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Michel Henry aujourdhui par Paul AUDI

| Presses Universitaires de France | Revue philosophique de la France et de ltranger 2001/3 - Tome 126 - n 3
ISSN 0035-3833 | ISBN 2130517749 | pages 291 316

Pour citer cet article : Audi P., Michel Henry aujourdhui, Revue philosophique de la France et de ltranger 2001/3, Tome 126 - n 3, p. 291-316.

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MICHEL HENRY AUJOURDHUI

Il y a tout juste un an se produisait en France un vnement philosophique majeur. Un vnement qui, comme tout grand vnement, aura t la mesure non pas du monde, mais de la vie en ce sens quil fut aussi fondamental, aussi peu tapageur, aussi incognito que la vie peut ltre au regard de tout individu vivant. En effet, cette date, un livre paraissait en librairie, traitant justement de la vie, de la manire dont cette vie sprouve en chacun et, sprouvant ainsi en chacun, sincarne en soi comme un Soi prcisment, la chair individuelle et les impressions originaires dont elle jouit ou souffre chaque fois, faisant alors de la vie conue comme affectivit transcendantale la source de son incomparable individualit. Il apparat nanmoins regrettable que limportance de ce trait nait gure t suffisamment reconnue, ni salue, ni clbre dans les limites de lHexagone lEurope ayant, quant elle, rpondu tout autrement, la multitude de traductions et des colloques faisant foi. Certes, on peut se rjouir que des uvres aussi exigeantes, mettant dlibrment la barre trs haut, chappent aux griffes de la vulgarit et du galvaudage publicitaires, tout en ne manquant pas de rencontrer un large public demeur heureusement sourd linculture tonitruante et aux sirnes emphatiques des mdias. On peut aussi estimer que la discrtion laquelle de telles uvres sont voues comme par principe na en soi rien de surprenant ni dinquitant, puisque, comme le disait Nietzsche, toute pense dcisive possde la caractristique insigne davancer pas de colombe, de faire son chemin sans se rendre immdiatement visible, comme si elle rpugnait dinstinct confondre son mouvement avec celui, bien plus bruyant, mais de loin plus inconsistant, des idologies et autres machines laver les cerveaux. Et pourtant, dans le cas particulier de la France, qui se qualifie toujours de douce en priode de main basse et dintolrance, il se trouve que lintrt que lon
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porte publiquement une pense se montre davantage fonction de lefficacit du pouvoir que cette pense renforce ou conteste que de la rigueur du savoir quelle dveloppe librement. Or comment un tel traitement idologico-politique pourraitil sappliquer celui qui, tout particulirement, refuse, pour des raisons authentiquement philosophiques, doffrir la politique comme lconomie le statut de fondement du rel , ou de croire un tant soit peu au pouvoir suppos de la socit ou de lhistoire, et qui, venant parler de soi et du thme central de sa philosophie, savoir lessence de ce quil appelle la vie phnomnologique absolue , confesse la chose suivante :
Lexprience de la Rsistance et du maquis a eu en effet une profonde influence sur ma conception de la vie. La clandestinit ma donn quotidiennement et de manire aigu le sens de lincognito. Pendant toute cette priode, il a fallu dissimuler ce que lon pensait et, plus encore, ce que lon faisait. Grce cette hypocrisie permanente, lessence de la vraie vie se rvlait moi, savoir quelle est invisible. Dans les pires moments, quand le monde se faisait atroce, je lprouvais en moi comme un secret protger et qui me protgeait. Une manifestation plus profonde et plus ancienne que celle du monde dterminait notre condition dhomme. Dfinir celui-ci comme animal politique ntait plus possible. Cest dire que ma comprhension de la sphre politico-idologique fut tributaire elle aussi de ces vnements. En un sens ceux-ci plaaient lhistoire au premier plan dans la mesure o notre existence, notre faim et notre peur, notre vie et notre mort en dpendaient chaque instant. Du mme coup cependant, le mythe de la socit de la Cit grecque o chacun trouve laccomplissement de son tre en recevait une atteinte irrparable. Cet espace lumineux o nous sommes tous ensemble, qui doit constituer notre vritable demeure et que nous navons plus fuir dans un Ciel imaginaire, ctait celui de la violence des armes, de la dlation, du march noir, de la torture, dune mort atroce pour beaucoup, de la peur pour tous. Le secret se tenait justement dans le secret dune communaut rduite au couple, la famille, au mieux un service clandestin toujours trop nombreux dailleurs, puisque constamment menac par linfiltration et la trahison. Ds ce moment, javais compris que le salut de lindividu ne peut lui venir du monde.

Celui qui parle ici est Michel Henry, et lvnement majeur qui sest produit en octobre 2000 nest autre que la publication de son dernier livre en date, Incarnation. Une philosophie de la chair, paru aux ditions du Seuil. Or, si lon peut dire dores et dj que cet ouvrage va occuper une place dterminante dans lhistoire de la philosophie, ce nest pas seulement parce que limportance de la pense de Michel Henry est considrable si considrable en effet que saccrot danne en anne et sur tous les continents le champ de sa rception, elle qui par ailleurs se reconnat ouvertement, et non sans tenter chaque fois de le justifier, la possibilit de renouveler non seulement la phnomnoRevue philosophique, n 3/2001, p. 291 p. 294
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logie (ce courant auquel elle se rattache), mais la raison dtre de la philosophie, laquelle avec Michel Henry cde limmanence absolue de la vie la place que de tout temps elle accorde la transcendance toute relative du monde. Non, si cet ouvrage comptera, ce nest pas non plus parce que son auteur est parvenu avec lui complter magistralement les analyses quil avait consacres au christianisme dans son prcdent ouvrage Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme (ditions du Seuil, 1996). Cest aussi, pour ne pas dire surtout, parce que Michel Henry a souhait cette occasion boucler la boucle de son entreprise philosophique le thme de lincarnation dont traite son dernier ouvrage reprenant, comme pour le dvelopper la lumire des rsultats rcents de sa phnomnologie dite matrielle , celui quil stait proccup danalyser, il y a prs de cinquante ans, dans le tout premier ouvrage rdig par lui, Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne (PUF , publi tardivement, en 1965). videmment, boucler la boucle comme il la fait avec Incarnation signifie si peu sarrter de penser et de faire uvre, quil y a tout lieu de croire qu lavenir Michel Henry offrira nouveau ses lecteurs des considrations aussi bouleversantes, riches et fcondes que toutes celles quen solitaire il a dj russi leur livrer depuis la parution de son matre-livre, Lessence de la manifestation (PUF , 1963). En tout cas, cest dans le but de faire cho aux tonnantes perces que la philosophie henryienne a russi oprer non seulement dans le domaine de la connaissance phnomnologique, mais aussi dans le champ de la culture et lapprhension de lessence de lhomme, que lui a t consacr ce numro de la Revue. Chacune des tudes rassembles ici sefforce dinterroger sa faon les raisons qui auront fait dire Michel Henry que le Soi vritable, celui de chacun, est un Soi non mondain, tranger toute dtermination objective ou empirique , et pourquoi, comme ce philosophe le dclare quelque part, il importe prsent, et peut-tre aujourdhui plus que jamais auparavant, que nous prenions acte du fait que le destin de lindividu nest pas celui du monde . Outre leur diversit thmatique, ces tudes refltent galement, par la nationalit de leurs auteurs1, linfluence dont la pense de Michel Henry jouit prsent
1. Rolf Khn est Allemand ; Farhad Khosrokhavar est Iranien ; JeanMichel Longneaux est Belge ; Nicole Hatem est Libanaise ; Alain David est Franais. Profitons de cette note pour saluer la cration dun important et trs entreprenant Centre dtudes Michel-Henry lUniversit SaintJoseph de Beyrouth (Liban), sous la direction du P r Jad Hatem. Un bulletin y est publi priodiquement avec le concours des facults Notre-Dame-de-laPaix Namur (Belgique).
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sur le plan international. Enfin, elles viennent comme en postscriptum des Actes du Colloque de Cerisy qui fut consacr la pense du philosophe en septembre 1996 sous la direction dAlain David et de Jean Greisch, actes qui ont t publis aux ditions du Cerf, sous le titre Michel Henry. Lpreuve de la vie , au dbut de lanne 2001. Paul AUDI.

M. Paul Audi a pris linitiative de ce numro consacr Michel Henry et group les articles qui le constituent. La Rdaction de la Revue lui adresse ses bien vifs remerciements pour le travail quil a fourni. La Rdaction.

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RCEPTION ET RCEPTIVIT. LA PHNOMNOLOGIE 1 DE LA VIE ET SA CRITIQUE

1. Violence et totalit La phnomnologie de la vie reprsente la problmatique de la rception en tant que telle, cest--dire en tant que rceptivit ou pathos dans la radicalit de sa passivit phnomnologique pure. ce geste dune violence aussi bien originaire quoriginale, que je souffre sans aucune initiative de ma part et sans protection dans le sens dune fuite quelconque possible, autrement dit la naissance transcendantale apodictique, luvre entire de Michel Henry se trouve consacre. Cest aussi bien partir de cette seule violence ultime quavec cette violence unique que sa pense se dploie inexorablement, et cest justement cette unicit phnomnologique dernire qui distingue sa rception , au sens habituel du terme, dune rception dides ou dinfluences, ce que nous nommons en allemand, depuis lcole historique, la Wirkungsgeschichte. Cest Dominique Janicaud qui nona la loi de cette rception singulire en disant, sans en mesurer, nous semble-t-il, la porte exacte : Discuter point par point ce genre de phnomnologie, si loquente soit-elle, serait une entreprise vaine. LArchi est prendre ou laisser, puisquil sagit de la Vie ipsise dans lArchi-ipsit de lArchi-Fils. 2 La violence nomme, cest donc la naissance transcendantale dans la vie qui ne ma pas demand si je la dsirais ou pas. Ainsi, la
1. Confrence prononce lors de la Journe Michel Henry le 10 mars 2001 au Collge international de philosophie Paris (participation subventionne par la sterreichische Forschungsgemeinschaft, A. Vienne). 2. La phnomnologie clate, Nmes, ditions de lclat, 1998, p. 15 (renvoyant au livre de Michel Henry, Cest Moi la Vrit, p. 158).
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vie en laquelle je suis n et cest en elle seule que je peux avoir une naissance vritable cette vie, donc, se manifeste avec lexigence dune totalit qui contredit, par nature, le geste ludique de la postmodernit avec son fondement thorique diffrentiel. Cela signifie concrtement, et on peut le vrifier au sujet des thmatiques particulires comme par exemple la culture, la science, la corporit, etc., que les structures discursives plus au moins admises prsent par un consensus philosophico-idologique ne peuvent admettre, en leur sein, ni la rception dune telle violence, pourtant originaire et irrfutable, ni la totalit dune telle passibilit de notre tre archi-phnomnologique en tant que modalisation foncire permanente. Ce que lon accepte surtout dans la discussion franaise et amricaine de lanalyse henryenne, ce sont des correctifs invitables apporter la pratique rductive en phnomnologie dans la mesure o cette rduction ne sinterroge pas toujours suffisamment sur ses dcisions opratoires pralables, afin de poser plus adquatement les questions incontournables de linapparent, de linvisible ou de labsence et de loubli dans lapparatre mme1. Certains voudraient apercevoir dans la totalit indique ci-dessus une nouvelle universalit mtaphysique. Mais une telle interprtation constitue une erreur majeure, puisque la violence de la vie, larchi-passibilit ou le pathos impliquent, bien au contraire, la mise entre parenthses de toute mtaphysique classique, des genres et modes ontologiques aristotliciens et de leur suite historique en faveur dun tournant radical vers lintensit pathtique ou phnomnologique, cest--dire en faveur dun dire de lAffectivit pure qui nest plus une discursivit abstraite, mais la chair impressionnelle mme, laquelle est ncessairement donne en toute phnomnalisation de phnomne2. On peut nommer labsence de cet espace pour le jeu argumentatif habituel une religion, mais en faisant remarquer alors que la religion comme mode de vie ou comme rvlation
1. Pour ces critiques, voir, par exemple, les travaux de Chrtien, Depraz, Haar, Hart, Marion, Steinbock, Zahavi. En Allemagne on pourrait nommer Schmitz, Sepp et Waldenfels. On trouvera les indications bibliographiques dans lannexe des Actes du Colloque de Cerisy 1996 : A. David, J. Greisch (d.), Michel Henry. Lpreuve de la vie, Paris, Le Cerf, 2001, p. 501 sq. 2. Le premier avoir clairement peru cette diffrence avec le discours ontologique occidental est Claudio Majolino : Est individuum ineffabile ? Phnomenologische Bemerkungen ber Wesen, Differenz und Selbstaffektion, in R. Khn, S. Nowotny (d.), Michel Henry. Zur Selbsterprobung des Lebens und der Kultur, Fribourg/Munich, Alber, 2001, p. 81-107 ( paratre). Cf. galement J.-M. Le Lannou, De la vie divine la vie absolue. Aristote et Michel Henry , in A. David, J. Greisch (d.), Michel Henry, p. 359-382.
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authentique est le seul mode pratique rel qui saccomplit par la seule passivit en tant quautorvlation ou autodonation de lAbsolu mme. Il ny a pas besoin dune preuve supplmentaire, par exemple dune libert toujours en qute de projets, pour raliser la nature entire dune passivit absolue dans la vie phnomnologique mengendrant. Car en tant quengendrement vivant jaccde passivement au Tout de la vie qui me suffit tout instant avec ses modalisations comme passages affectifs et pratiques. Si lintensit, comme seul mode de la manifestation originaire au niveau dune autodonation de lapparatre pur, ne se dcline plus selon la connaissance thortique grecque jusqu Heidegger et audel, laffinit esquisse entre phnomnologie et religion nest justement plus une autre illustration des totalisations galement critiques par Lvinas, mais la suspension de ltre comme pouvoir de phnomnalisation premire que celle-ci soit Temps ou Diffrence. Si tout discours srige ncessairement dans lintervalle ou lindiffrence du Temps ou du Diffrentiel, lintensit ne permet jamais une telle installation pour ainsi dire neutralise, puisque lintensit est le Dire de la vie qui prcde toute parole du monde dans la mesure justement o laffection comme phnomnalisation est toujours violence ou passibilit pures. Que la raison arrive toujours trop tard, quelle ne saisisse alors que lirralit nomatique de la re-prsentation, doit provoquer naturellement un refus daccueillir la vie comme la seule manifestation vritable, si toutes les convictions, scepticismes ou nihilismes sont bass sur un logos argumentatif qui ne sait pas renoncer lui-mme. Car si lon enlve la raison la prsance de la phnomnalisation, comme cest le cas pour la phnomnologie radicale de la vie, la raison se retire dans la soi-disant critique seule, cest--dire, en loccurrence, dans le refus dune analyse rigoureuse qui ne suit pas le jeu de la critique critique , mais seulement laffirmation incontournable de la seule ralit phnomnologique qui existe , savoir larchi-fait transcendantal que nous vivons uniquement de la vie pour en recevoir toutes nos prestations phnomnologiques.

2. Subjectivit et rciprocit communautaire La violence de notre passibilit originaire ninscrit alors nullement une nouvelle altrit encore inaperue jusqu prsent dans les marges de nos textes didentit, mais elle implique ds son comRevue philosophique, n 3/2001, p. 295 p. 304
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mencement absolu une pluralit de rciprocit ou de communaut qui na plus besoin non plus de sappuyer sur un impratif thique ou sur un autre logos philosophique pour avoir le droit assur lexistence. Nous parlons donc ici dautrui dont lexprience ne relve pas, en dernire analyse, de la Lebenswelt pour tous ou de linterculturalit polylogue , mais de la co(n)-naissance ou conativit aussi absolues que la mienne au niveau de ma gnration transcendantale mme. Sil y a une pluralit infinie de vivants lintrieur dune archi-communaut de la vie, dont Marc Maesschalck, de Louvain-la-Neuve, a montr les implications pertinentes pour une philosophie de droit ou pour une thique politique1, il faut dire que cette reconnaissance de chaque individu ne se fonde plus sur une justification thorique, comme par exemple sur les droits universels de lhomme, etc., mais sur une co-nativit avec moi, dont la certitude phnomnologique est aussi fondamentale en son immdiatet que lintensit de ma propre passibilit dans la vie. La violence de la vie reprsente donc ici laffection fraternelle mme, sans passer encore une fois par la mdiation dun logos, ce qui suscite les critiques classiques contre le sentiment qui, jug chaotique, rousseauiste et changeant, ne semble pas pouvoir garantir suffisamment lgalit des hommes. Le cercle ontologique entre lobjectivation du paratre par un logos et ltablissement de la justice grce une dmonstration par la raison commune tous est vident, car il sagit toujours de la mme raison formelle qui voudrait lgifrer pour sautolgitimer en son illusion sur loriginaire mme, car elle ne cre jamais rien dans la constitution rclame par elle. Si ces dernires remarques suffisent pour lever le voile jet sur La barbarie ainsi que sur Capitalisme et communisme. Thorie dune catastrophe ou, auparavant, sur le Marx de Michel Henry, il faut alors souligner le plus fortement possible que toute pense de ltre ou du non-tre bute sur une subjectivit absolue dont Nietzsche a dj montr les refus conscients ou inconscients dbouchant sur la maladie de la vie comme absence dune vie vritable qui se fait chair et culture. Le comble dune telle subjectivit ne de la violence de la vie touche son paroxysme quand la phnomnologie de la vie fait entrevoir quune telle violence comme le Fond de la passibilit mme dans ma naissance est simultanment Bonheur.
1. Cf. La forme communautaire du jugement thique chez Michel Henry. Filiation et fraternit , in J.-M. Longneaux (d.), Retrouver la vie oublie (Colloque international de Namur Michel Henry , mai 1999), Namur, Presses Universitaires, 2000, p. 183-212.
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Dsigner la violence comme bonheur est ou bien une contradiction logique ou une absurdit existentielle de toute faon quelque chose qui parat invivable en sa corrlation eidtique mme, mais quil faut pourtant vivre . Ce redoublement de la violence au niveau ultime du bonheur mme, qui traverse tout le dernier livre de Michel Henry, intitul Incarnation, en tant quanalyse de loriginaire du sentir comme un se-sentir, juge donc toutes les autres justifications du sujet ou de la dclaration de sa mort comme irrecevables en leur principe mme. tout moment, en tous mes actes et impressions les plus humbles, je me fonde sur un absolu que ni laffirmation rflexive du Je ou de la personne ni sa ngation ne peuvent atteindre. La subjectivit absolue est ce prix ; elle est le bonheur du geste inaugural violent qui ne peut pas se dissoudre en quelque chose dintermdiaire ou de mdiocre. Une telle aristocratie laristocratie de tout sentiment insubstituable, dont Michel Henry parle dans la Gnalogie de la psychanalyse fait natre le ressentiment en plus du refus rceptif indiqu, si lon ne partage pas le mme sentiment.

3. Rception et sentiment On pourrait dire, en ce sens dun certain partage qui existe dj travers le monde, que la phnomnologie de la vie fait dj cole , si lon songe par exemple outre les traductions aux colloques consacrs la pense de Michel Henry Beyrouth, Cerisy, Namur, Prague et maintenant Paris. Mais une vritable rception, cest le fait de revivre lintuition profonde des uvres du pass ou du prsent ; et par cette descente la source dune inspiration premire pour la reprendre ou la prolonger, il y a donc un sentiment qui fait que toute rception plonge dans la rceptivit affective phnomnologique. Car sil faut dabord partager un sentiment pour comprendre la gnalogie dune uvre, il y a la base de toute pense une affection unique, comme Michel Henry la montr trs tt dans son travail de diplme dtudes, Le Bonheur de Spinoza (maintenant publi intgralement par les soins de Jad Hatem, Beyrouth, Universit Saint- Joseph, 1997). Ce titre ne confirme pas seulement le rapport essentiel entre bonheur et violence, comme nous lavons vu plus haut, mais indique que le bonheur du salut est le sentiment originaire mme qui va fonder chez Spinoza tout le systme ultrieur de lamour de Dieu et de la substance unique comme causalit
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immanente 1. Il faut en tirer la consquence quil y a galement, selon Michel Henry, une communaut affective de pense avec Descartes, Kant, Maine de Biran, Marx, Husserl et mme Heidegger, communaut qui devient lecture critique lorsque lintuition vivante va tre sacrifie au monisme ontologique et phnomnologique du seul apparatre mondain. Pour prendre lexemple de Husserl, dont nous avons tudi nous-mme en dtail la question des synthses passives , il faut bien dire que sa phnomnologie trahit la motivation de la vie originaire au moment mme o il tente une reformulation de lintentionnalit temporelle par la hyl nous affectant ou la pulsion devenant instinct ou effort tendu (Streben)2. Car on peut tablir en dtail que les pralables opratoires, comme horizon, et le tlologique restent intouchs par Husserl pour ne pas mettre en question la Selbstbesinnung (lauto-mditation) responsable qui relance chaque fois nouveaux frais le jeu des implications aperceptives ou associatives sans conduire la gense passive vers la ncessit gnalogique dune generatio effective de la passibilit absolue qui ne peut plus tre une synthse, puisque lengendrement ipsisant remplace toute pro-duction dun Etwas (quelque chose) au niveau archi-originaire. Lexemple de Husserl montre donc quil y a des substitutions secondaires par rapport son intuition originelle de vouloir accder au Prsent vivant de limpressionnalit pure. La rception de luvre husserlienne nest donc pas sparable de la rceptivit de la vie elle-mme, et si lon fait alors de la rception une pure question de tradition exgtique ou philologique, lenjeu vritable se trouve manqu pour concder la phnomnologie matrielle de la vie juste quelques corrections mthodologiques ventuelles au lieu dy apercevoir la ncessit du renversement mthode/vie ou pense/vie mme. On pourrait faire des remarques similaires sur les autres penseurs nomms ci-dessus, cest--dire sur le cogito chez Descartes, Kant et Maine de Biran, et sur ltre et la vrit daprs Marx et Heidegger, ou Schopenhauer, Nietzsche et Freud. Si la rception jusqu maintenant na pratiquement pas tenu compte du fait quil y a une gnalogie de la rceptivit en tant que telle lintrieur de la philosophie mme que luvre de Michel Henry esquisse comme un chemin refaire pour trouver les motifs profonds dune vie oublie ou cache,
1. Il faut absolument signaler ce sujet la thse magistrale, soutenue en 1989, de J.-M. Longneaux, Spinoza et Michel Henry. Ethica more phaenomenologico monstrata, Universit de Louvain-la-Neuve. 2. Cf. R. Khn, Husserls Begriff der Passivitt. Zur Kritik der passiven Synthesis in der genetischen Phnomenologie, Fribourg/Munich, Alber, 1998.
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on peut se rendre compte alors que la non-rception ou la rception partielle de la phnomnologie de la vie implique, en mme temps, un refus de concevoir encore autre chose que des dconstructions des discours mtaphysiques, savoir une historialit gnalogique qui nest pas le dcalque dune monstrueuse histoire de ltre , mais bien plutt la dmonstration consquente de la raison pour laquelle lre mtaphysique dbouche justement sur une histoire de ltre anonyme et neutre, sinon meurtrier. Car, pour tout dire, il ny a aucune rceptivit proprement parler au niveau de ltre, puisque ltre expulse pour le Dasein en tant que tel toute vie concevable en lexcluant de la dignit ontologique de la parousie de ltre pour en faire un simple mode privatif : Leben ist eine eigene Seinsart, aber wesenhaft nur zugnglich im Dasein. Die Ontologie des Lebens vollzieht sich auf dem Wege einer privativen Interpretation ; sie bestimmt das, was sein mu, da so etwas wie Nur-noch-leben sein kann. Leben ist weder pures Vorhandensein, noch aber auch Dasein. Das Dasein wiederum ist ontologisch nie so zu bestimmen, da man es ansetzt als Leben (ontologisch unbestimmt) und als berdies noch etwas anderes. 1 Il nous semble que, par une telle exclusion plutt programmatique que vraiment lucide, le dbat reprendre entre tre et vie est clairement indiqu maintenant, car il sagit, dun ct, de lindiffrence ek-statique o paraissent au mme titre les hommes et les choses, tout tant finalement, pour y disparatre aussitt, et, dautre part, de la naissance des vivants dans la Vie absolue o aucune indiffrence nest possible, puisque toute distance comme vrit phnomnologique originaire en est absente. La Violence nest pas seulement bonheur par consquent, mais aussi Demeure vritable, tandis que ltre-jet et jetant du Dasein ne connat que la violence dangoisse pour acqurir une authenticit douteuse en labsence de toute ipsit vritable. Car la possibilisation existentiale par la mort ne cre rien, cest-dire ne connat aucun Soi rel du Dasein, pour sabsorber au contraire dans la neutralit dune structure autosouciante, transcendante ou temporelle. Langoisse est bien une affection de base chez
1. La vie est un mode dtre spcifique, mais il nest essentiellement accessible que dans le Dasein. Lontologie de la vie saccomplit sur la voie dune interprtation privative, elle dtermine ce qui doit tre pour que puisse tre quelque chose qui ne serait plus que vie. La vie nest pas un pur tre-sous-la-main, ni encore un Dasein. Et le Dasein, inversement, ne peut en aucun cas tre dtermin en affirmant quil est vie (ontologiquement indtermin), plus que quelque e chose dautre (M. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 11 d., 1967, 50 ( 10), traduction Martineau ; cette thse galement dj critique par D. Franck, Ltre et le vivant , Philosophie, 7, 1987, p. 73-92).
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Heidegger, mais cest une affection sans vie en dernire analyse, sans passibilit relle donc, dans la mesure o elle ouvre la comprhension de la dimensionalit de ltre mondain, sans ouvrir son preuve propre qui est une essence phnomnologique sui generis. Aussi longtemps que Heidegger et ses prolongements rglent laccs la vrit phnomnologique, il nest pas possible de concevoir une phnomnalisation radicale qui ne sarrte pas devant lhypostase du monde, au lieu de voir celui-ci lintrieur dune gense pratique par la vie seule. Vouloir maintenir la phnomnologie avec Husserl et Heidegger peut-tre avec Merleau-Ponty, Fink, Patocka et dautres au niveau de la problmatique de la mondanisation, cela nous semble tre un anachronisme ml aux prjugs existants de notre poque pour esquiver la question de fond : celle de la rvlation absolue et certaine par la subjectivit seule en sa passibilit sans prix et sans comparaison avec toutes les catgories mondaines. Le refus dune telle rceptivit radicale est le refus de faire face notre destine transcendantale comme une chair frmissante en sa naissance dans et par la donation de la vie, car transcendantalit signifie, pour la rception phnomnologique inoue : rciprocit substantielle ou matrielle peine aperue entre vie et chair. Ce cogito charnel est la grande interrogation, clairement articule maintenant, qui se lve avec la pense henryenne : Pour quel motif ny a-t-il jamais de vie sans chair et jamais non plus de chair sans vie ? Si lincarnation christologique y rpond sur le plan archi-phnomnologique mme, on ne peut plus la tenir loigne de la phnomnologie en gnral, sans rpter toutefois les illusions systmatisantes de lidalisme allemand quant lintgration de la figure christique en une histoire dramatique de lesprit, mais en montrant du moins le mme courage savoir de vivre dans le sentiment unique des Fils de la Vie et non pas de la mort dj signe au pralable en se soumettant aux structures inanimes de toutes sortes, cest--dire inconscientes, langagires, ontologiques ou conomiques.

4. Le tournant ou le renversement phnomnologiques La demande dun tournant ou le geste du renversement constituent des topoi bien connus dans lhistoire de la philosophie ; mais il sagit ici de savoir, en dfinitive, si lon renverse seulement des ides ou si lon effectue laccessibilit la seule ralit phnomnalisante
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sans confondre cet accs avec sa substitution par image, car il ny a accs la vie que dans la vie elle-mme. Voil pourquoi on retrouve ici la violence initiale : sil ny a quune vie, il ny aussi quun seul accs que nous avons nomm, pour notre part, la passibilit ou la rceptivit pures. On a peut-tre oubli trop facilement que le Marx de Michel Henry fut un livre prophtique annonant la libration des potentialits de la vie lintrieur du socialisme doctrinaire compos nanmoins dindividus concrets ce qui sest pass rellement, environ dix ans plus tard, Berlin et dans les autres pays communistes lEst. prsent, toute initiative innovatrice est absorbe ou rejete immdiatement par la globalisation mdiatique, et cela sans quon entrevoie dalternative politique et culturelle. Ne faut-il pas alors sortir avec urgence de tout systme , afin de concevoir la seule ralit qui reste effectivement donne avant tout systme, sans tre pourtant absente des individus qui doivent vivre en un tel systme ? Sortir de toute rfrentialit un systme abstrait ou pratique existant nest rien dautre que la contre-rduction pour se placer demble dans lautomouvement de la vie et de sa force subjective qui est lorigine sensible de tout monde concevable. Si lon ne pactise avec aucun pouvoir de ce monde, on se soumet invitablement au silence et aux critiques de tous les pouvoirs possibles, puisquon rappelle toute institution que son pouvoir visible ou apparent nest, en somme, quune impuissance, car personne ne sapporte de luimme dans la vie phnomnologique absolue. Ainsi, la mise en question de lillusion transcendantale des ego et de leurs prolongements institutionnels, culturels ou publics constitue, cest notre thse finale, le tournant radical pour toute pense, ainsi que le renversement de ces prtentions illusoires quant au dernier pouvoir qui donne effectivement, savoir la vie engendre et engendrant qui est la ntre. La ncessit dun renversement de toute discursivit ou praxologie en faveur de la seule phnomnalisation relle nest donc aucunement un geste fortuit de la part de la phnomnologie radicale ici en question, car il correspond la violence qui nous fait exister partir dune passibilit abyssale seule. Place ainsi devant une situation absolue sans fuite ou recours possibles, la rception au sens habituel devient stratgie pour ne pas tre oblige de se trouver devant une telle situation. Ainsi, on tombe dans le plus grand mythe du sicle, savoir que cest le langage ou le systme qui cre, et bientt linformatique. Quitter toute rfrence mondaine pour la remplacer par autre chose ne peut alors signifier que faire de la rceptivit un vneRevue philosophique, n 3/2001, p. 295 p. 304
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ment intrieur permanent. Ce nest donc pas tellement la rduction qui donne, si lon entend par l une rgression mthodique vers loriginaire, mais cest encore toute rduction qui vit au sens propre du mot de la force dune mouvance vivante qui ne lui vient dailleurs que delle-mme. Il ne faut donc pas confondre tournant ou renversement et rduction. Dans le premier cas, loriginaire se donne lui-mme comme sphre absolue et pralable dans le sens dune condition relle da priori ; dans le second cas, on reste dans les chemins de la mdiation. Vouloir voir subir des preuves au lieu de se fier la seule certitude de la subjectivit vivante comme preuve, voil ce qui reste lobstacle principal toute rception en tant que rceptivit de la vie. Si, donc, la phnomnologie matrielle de la vie retrace la mta-gnalogie de toute destine individuelle en ses possibilits transcendantales, comme Michel Henry le disait dj il y a plus de dix ans au sujet de lensemble de son uvre, et notamment de ses romans1, il nous semble que la rception de cette dernire ne peut se faire chaque fois que lorsquil y a rencontre effective entre cette analyse mtagnalogique et le sentiment individuel en tant que subjectivit radicale ou passible . Cela ne nuit nullement la rigueur intellectuelle et philosophique qui caractrise la mditation henryenne, inlassable depuis cinquante ans environ maintenant ; mais une telle ncessit de rencontre au niveau de la passibilit prouve mme fait entrevoir la lucidit avec laquelle lauteur a retenu lui-mme, pour ainsi dire, la rgle de sa rception la fin de La barbarie : [La culture] demeure [comme la vie] en une sorte dincognito [...]. Ce sont de brefs propos, des indications htives, quelques rfrences que des individus esseuls communiquent lun lautre lorsque, au hasard des rencontres, ils se reconnaissent marqus du mme signe. 2 Le vritable renversement semble toujours tre, au commencement du moins, ce prix. Rolf KHN,
Universit de Vienne. 1. Cf. Narrer le pathos . Entretien avec Th. Dermy, Revue des sciences humaines, 1, 1991, p. 49-65. 2. Paris, Grasset, 1987, p. 247. On lira maintenant comme un commentaire de ce constat final les Indications biographiques sur lincognito tablies par Roland Vaschalde, in A. David, J. Greisch (d.), Michel Henry, p. 489-499.

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DUNE PHILOSOPHIE DE LA TRANSCENDANCE UNE PHILOSOPHIE DE LIMMANENCE

Incontestablement, la pense de M. Henry nous met en prsence de deux phnomnalits irrductibles lune lautre. La premire de ces phnomnalits est la transcendance, soit une affection par le monde : Sa structure est lintentionnalit, la structure en laquelle elle consiste est lextriorit transcendantale dont elle assure le dploiement. 1 La seconde est limmanence, soit une autoaffection : La phnomnalit en laquelle elle consiste est laffectivit transcendantale, le pouvoir de sautosentir, identique lessence originelle de la subjectivit et qui fait delle la Vie. En tant quelle se rvle elle-mme dans lauto-affection de son affectivit, la subjectivit nest pas seulement la vie, elle est par principe individuelle et singulire, tant lipsit comme telle. 2 Ces deux phnomnalits sopposent quant leurs proprits, lune se dfinissant finalement par son caractre a posteriori, de lordre du constitu (dont lalination, la reprsentation, lanonymat et la finitude sont les expressions les plus videntes) et lautre par son caractre a priori, se phnomnalisant par soi-mme, immdiatement, sous la forme dun pathos. Cest donc avec raison que lon parlera ici, avec Michel Henry, dun vritable dualisme ontologique 3. Ce dualisme est en effet ontologique puisquil concerne, apparemment du moins, non pas deux rgions au sein de ltre mais deux types dtre, deux types dapparatre. Il est donc irrductible et signifie quil est impossible, partir dun des deux modes de manifestation,
1. Philosophie et subjectivit , in Encyclopdie philosophique universelle (d. A. Jacob), t. 1 : LUnivers philosophique, Paris, PUF , 1989, p. 55. 2. Ibid. 3. Philosophie et phnomnologie du corps. Essai sur lontologie biranienne, Paris, PUF, 1965, p. 20 (ultrieurement cit PPC).
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de remonter ou de dduire lautre. Cest pourquoi les philosophies enfermes dans une pense de la transcendance sont incapables, partir de leurs prsupposs, de donner une place limmanence. Mais, inversement, limmanence ne peut devenir le thme que dune philosophie qui a congdi toute transcendance. Cest ce que reconnat explicitement Michel Henry : Parce que la phnomnalit constitutive de ltre [cest--dire limmanence] et celle de la connaissance [cest--dire celle de la pense, donc la transcendance] nont entre elles rien de commun, parce quelles diffrent dans leur nature, dans ce qui fait leur phnomnalit mme, leffectivit de lune implique chaque fois en elle, dans le surgissement de son contenu manifeste, la non-effectivit de lautre. Lopposition irrductible des essences phnomnologiques a cette signification ultime. 1 Et cest prcisment pour cette raison que, la conscience naturelle nous portant spontanment auprs des choses, nous vivons dans loubli du savoir de la vie. Notre vie est donc, semble-t-il, amphi-bie , elle est une vie double se dveloppant dans deux bio-topes ou deux sphres irrductibles lune lautre : celle des objets du monde et celle de la subjectivit et de la vie. Cependant ce dualisme nest pas le dernier mot de la phnomnologie matrielle. Il est sans doute ce qui simpose lintelligence lorsquelle a dcrit correctement ce qui se donne lexprience. Mais ce constat oblig nest quune tape provisoire. Comme nous allons le voir, en effet, un dualisme ontologique qui oppose simplement les deux modes de manifestation est un dualisme qui na pas encore t au bout de lopposition sur laquelle elle repose. Le dualisme ontologique est laboutissement de la rduction radicalise. Celle-ci se prsente comme une rduction qui va jusquau bout de sa capacit de rduire, qui suspend le Dimensional extatique de visibilit o se jettent toute intuition donatrice concevable et lvidence elle-mme, tout faire-voir possible . Ce quil nous faut prciser, cest ce qui reste lorsque lon a ainsi exclu la transcendance. On dira que ce qui subsiste lorsque lon a exclu la transcendance, cest lautre terme de lopposition, soit la sphre dimmanence, laquelle consiste en la donation originelle, celle qui, donnant la vie elle-mme, lui donne dtre la vie . Mais celle-ci se rduit-elle un Soi au sens ou Leibniz parlait de la monade 2 : une monade sans
1. Lessence de la manifestation, Paris, PUF , 1963, p. 534, soulign par lauteur (cit ultrieurement EM). 2. Michel Henry utilise lui-mme ce concept de monade pour dsigner le Soi : cf. notamment dans Ltre comme production , in Revue philosophique de Louvain, 73 (1975), p. 99.
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fentre ouvrant sur le dehors ? Si tel tait le cas, ne faudrait-il pas dire alors que le principe de Jean-Louis Marion approuv par Michel Henry dautant plus de rduction, dautant plus de donation devrait plus justement snoncer : dautant plus de rduction, dautant moins de donation ? Une rduction qui ne donne quune vie autodonne elle-mme, une subjectivit insulaire, coupe du monde, est une rduction qui nous reconduit une vie morne et ennuyeuse ( mourir) o plus rien ne se passe mais qui, cependant, serait irrmissiblement rive elle-mme. En tmoigneraient dailleurs les proprits que Michel Henry lui reconnat, savoir la solitude , le repos , labsence de manque et donc de dsir , etc. Comment alors ne pas approuver Jean-Louis Chrtien qui y voit la dfinition mme de lenfer1 ? Pourtant, le passage que nous commentons se poursuit. Le voici dans son intgralit :
Seule une rduction qui va jusquau bout de sa capacit de rduire, qui suspend le Dimensional extatique de visibilit o se jettent toute intuition donatrice concevable et lvidence elle-mme, tout faire-voir possible, dcouvre la donation originelle, celle qui, donnant la vie elle-mme, lui donne dtre la vie. Et qui lui donne du mme coup, prcise M. Henry, toute chose du monde et tout monde possible, pour autant que la donation de celui-ci ne saccomplit jamais ailleurs que dans lautodonation de la vie. Ainsi faut-il pousser la rduction son terme, selon le plus qui la radicalise pour que la donation se donne elle-mme selon son propre excs, excs qui lui appartient comme sa possibilit mme et sans lequel rien, pas mme ltant le plus trivial, ne serait jamais donn. 2

Que nous dit ce texte sinon que le retour la sphre dimmanence laquelle ramne la rduction radicalise est le retour la sphre qui seule nous permet de retrouver leffectivit dun monde ? Il ne suffit pas toutefois de laffirmer, il faut encore pouvoir le montrer. Car une telle affirmation est manifestement paradoxale : com1. Jean-Louis Chrtien, La vie sauve , in Les tudes philosophiques, 1 (1988), p. 49. 2. Quatre principes de la phnomnologie , in Revue de mtaphysique et de morale , 1 (1991), p. 15. Seule la rduction qui reconduit limmanence permet de ne rien perdre mais au contraire de tout retrouver tel quil est donn rellement, comme Cosmos vivant . Bref, seule la rduction radicalise accomplit ce que Husserl voulait voir en la rduction (cf. ibid., p. 16). Cf. aussi La rduction phnomnologique radicale qui conduit la vie pathtique invisible et acosmique ne nous dtourne-t-elle pas du monde, ne le perd-elle pas pour nous jeter dans une sorte de mysticisme enferm en lui-mme et livr sa nuit ? () Je voudrais montrer quune phnomnologie non intentionnelle peut seule fonder, en premier lieu, notre ouverture au monde comme telle, en second lieu, le contenu de ce monde , in Phnomnologie non intentionnelle : une tche de la phnomnologie venir , in D. Janicaud (d.), Lintentionnalit en question. Entre phnomnologie et recherches cognitives, Paris, Vrin, 1995 , p. 395.
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ment comprendre, en effet, que dun ct limmanence exclut toute transcendance et que, dun autre ct, tout monde possible saccomplit pourtant dans lautodonation de la vie, cest--dire dans limmanence ? Ce que nous devons nous demander, par consquent, en ce qui concerne la rduction, cest ce quelle exclut rellement dun ct, et ce quelle conserve de lautre. De quelle transcendance parle-t-on, et quentend-on par sphre dimmanence ? Reprenons dans un premier temps la lecture que Michel Henry propose des deux premires Mditations de Descartes. Celui-ci met en doute premirement le monde extrieur, deuximement le monde intrieur, celui du moins des donnes sensibles qui scoulent dans la temporalit immanente 1, cest--dire les donnes sensibles constitues, et troisimement le monde idal des essences, dont les mathmatiques constituent le modle. Tout cela est rput douteux parce que le mode de leur donation la transcendance est lui-mme douteux. Donc, cest quatrimement ce mode de donation lui-mme qui doit tre mis entre parenthses. Mais que reste-t-il alors ? , sinterroge Michel Henry. At certe videre videor, dit la Seconde Mditation. tout le moins il me semble que je vois. Le commentaire de Michel Henry suit aussitt : Ce qui subsiste au terme du doute, cest lexprience subjective de la vision elle-mme, pour autant toutefois que, tant celle du voir, elle ne consiste pas elle-mme, en tant que rvlation, en un tel voir. 2 Tous les mots sont ici importants. Plus aucune transcendance, plus aucun voir nintervient pour manifester le voir lui-mme. Celui-ci est donn lui-mme autrement que dans un voir. Mais et cest l le point essentiel cest bien du voir en tant quil est rvl lui-mme quil est question, soit lexprience subjective de la vision. Michel Henry insiste : Descartes pose que cette vision, si fallacieuse soit-elle, tout le moins existe. 3 La vision est dite fallacieuse quant ce quelle donne voir, mais elle est indubitable en tant quelle sprouve. La sphre dimmanence se dcouvre pour la premire fois comme exprience subjective de la transcendance elle-mme. Le voir est sans doute une exprience qui se transcende vers un monde, mais elle saccomplit tout entire dans une sphre dimmanence radicale 4. Si lexclusion de la transcendance devait sentendre sans aucune nuance, le voir lui-mme, le videre, aurait t suspendu. La sphre
1. Philosophie et subjectivit , p. 53. 2. Ibid. 3. La gnalogie de la psychanalyse. Le commencement perdu, Paris, 1985, p. 26 (cit ultrieurement GP). 4. PPC, p. 152.
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dimmanence se serait alors rduite ntre plus quun at certe videor ou un sentimus nos. Or il nen est rien. Descartes, et sa suite Michel Henry, prservent du moins dans un premier temps le videre . Ce qui a t exclu, cest seulement ce que manifeste le voir lui-mme, ainsi que sa faon de manifester, et non le fait de voir. Ainsi, la sphre dimmanence se donne dabord comme celle o la transcendance est rvle elle-mme immdiatement, cest--dire comme un contenu immanent. tre un contenu immanent signifie, pour la transcendance, se manifester non comme un transcendant irrel lintrieur dun horizon, mais comme transcendance effective, immdiatement donne soi, sous la forme dun pathos. Et cest pourquoi le voir est indubitable, quand bien mme ce quil donne voir et la manire par laquelle il donne voir sont totalement faux ou illusoires. Lexclusion de la transcendance exige donc que lon fasse le partage entre dune part ce qui est rvl soi (le videre ) et dautre part le comment de cette rvlation (lauto-affectivit). Lexclusion de la transcendance ne concerne que la transcendance comme comment et non pas comme contenu . La transcendance est donne elle-mme selon un mode qui ne relve plus de la transcendance : notre exprience, rduite sa donation phnomnologique, nous oblige constater que cest un autre pouvoir de manifestation qui intervient. Le discernement qui simpose lorsque lon parle de lexclusion de la transcendance sera confirm par les 32 35 de Lessence de la manifestation, lorsquil y sera dit explicitement que cest dans la ralit phnomnologique effective de cette sphre sans transcendance que se phnomnalise et trouve sa ralit la transcendance elle-mme 1. La sphre de limmanence nest donc pas celle dun Soi sans fentre sur le monde . La premire preuve qui atteste la ralit de la sphre dimmanence preuve que nous ne cessons jamais de faire concerne prcisment lensemble de nos pouvoirs nos fentres par lesquels nous nous rapportons au monde. Mais il est vrai aussi que, pour Michel Henry, la sphre de limmanence ne spuise pas dans la transcendance donne ellemme. Quil nous suffise ici dvoquer rapidement sa dmarche au regard de la seule pense. La question quil sest pos, cest la condition laquelle la transcendance cest--dire nos pouvoirs intentionnels comme celui de toucher (cf. la fiction de Condillac) est une transcendance effective. La rponse qui a t apporte est sans
1. EM, p. 332.
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quivoque possible : la condition que la transcendance soit immdiatement donne elle-mme. Et cest ainsi que la transcendance appartient la sphre dimmanence en tant que contenu immanent. Mais lenqute ne peut sarrter l. Puisque la transcendance doit son effectivit au pouvoir de manifestation quest limmanence, la question se pose de savoir en quoi consiste leffectivit de ce pouvoir qui rvle elle-mme la transcendance. La possibilit ontologique des phnomnes, crit Michel Henry, doit () tre pense pour elle-mme. 1 Ce qui lintresse, ce nest pas le videre, cest le videor lui-mme, le sentimus. En quoi consiste la semblance en laquelle je mapparais moi-mme ? Cest ainsi que le mode de rvlation qui constitue lessence de la sphre de limmanence devient le thme exclusif de la recherche. ce moment prcis, lexclusion de la transcendance intervient une seconde fois, mettant entre parenthses cette fois la transcendance en tant que contenu autorvl : il sagira dsormais de ne plus considrer que le pouvoir dautorvlation qui doit bien tre par lui-mme ou en lui-mme quelque chose deffectif pour pouvoir accomplir son uvre. Mais il faut tre clair : on ne rentre pas seulement maintenant dans la sphre dimmanence, le videre videor nous y avait dj introduit. On senfonce plus avant dans la problmatique, pour ne plus considrer que lessence de cette sphre dimmanence qui est limmanence elle-mme ou lauto-affectivit comme se sentir . Cette auto-affectivit peut-elle tre un pouvoir anonyme, aveugle ou inconscient ? Est-elle un pouvoir purement formel ? Elle ne peut tre un vrai pouvoir que si elle est elle-mme donne ellemme : cest ainsi que le 37 de Lessence de la manifestation sera le tournant de la problmatique, lorsquil y sera dit, en toutes lettres : La manire dont lessence se donne originairement elle-mme, dont elle se rvle, cest l ce qui se donne originairement soi 2, la manire ntant rien dautre que lauto-affectivit elle-mme. Ce qui sautorvle soi-mme de telle sorte que le comment (le se sentir ) est en mme temps le ce que (le se sentir ) se pose ncessairement comme Soi vivant autonome3. Et, en ce sens, le pouvoir de lauto-affectivit doit tre reconnu pour ce quil est : comme un pouvoir absolu, cest--dire comme un pouvoir qui se rvle lui1. Ibid., p. 668. 2. Ibid., p. 356. 3. En tant que lessence est le fondement de sa manifestation, dit Michel Henry, elle est autonome (EM, p. 269)... Lautonomie originelle de ltre, comme tre-Soi, et de la vie (Ibid., p. 613). Cette autonomie justifie que le Soi puisse devenir le thme de la recherche, indpendamment du reste.
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mme et qui, prcisment pour cette raison, rvle ds lors le pouvoir qui rvle le monde. Lessence originaire de la rvlation, crit Michel Henry, () naccomplit son uvre et nest ce quelle est que pour autant quelle se rvle elle-mme, en elle-mme et telle quelle est. Que laffectivit constitue lessence originaire de la rvlation, cela veut dire : laffectivit est en elle-mme, de part en part, rvlation. 1 Notons titre indicatif que ce Soi nest pas lultime fond de cette sphre dimmanence. partir de Cest moi la vrit, Michel Henry relve que le Soi a ceci de particulier quil se donne en une passivit irrductible en tant quil ne cesse de sprouver, mais sans tre pour rien dans le fait de sprouver ainsi. En dautres termes, cette passivit du Soi est la donne phnomnologique dans laquelle on doit lire son processus dengendrement partir dune Vie qui ne cesse de le donner lui-mme, Vie naturante qui donne au Soi de sprouver du fait quelle, la Vie, est ce pouvoir de sprouver. Il ny a certes quune Vie, que nous sommes, mais en tant que reue. La sphre dimmanence se creuse donc vers le plus intrieur de son intimit, pour dcouvrir ce rapport immanent dengendrement. Dans la sphre dimmanence, il convient donc de distinguer lensemble de nos intentionnalits donnes soi comme contenu immanent et le Soi qui est le Soi de ces intentionnalits, en tant que ce qui les donne elles-mmes pour en faire de vritables pouvoirs. Et dans le secret de ce Soi lui-mme, il convient encore de distinguer la Vie naturante qui lui donne de sprouver sans cesse. En dautres termes, tout ne squivaut pas. Et, pourtant, il ny a quune seule vie. Cest elle qui, de sprouver par elle-mme, donne au Soi de sprouver jusque dans les pouvoirs qui sont les siens, de telle sorte que ce qui se vit au niveau de ces pouvoirs, cest encore elle, la Vie naturante, qui lprouve. En vrit, cette dernire apparat comme lessence immanente de ce qui est rvl par elle. tre une essence immanente ne signifie pas seulement tre lintrieur de ce dont elle est lessence mais tre le pouvoir de rvlation de ce qui est par elle rvl, tre ce qui rend effectif. Rsumons-nous. Ce quun approfondissement de la problmatique de la rduction impose, cest une distinction dordre mthodologique. propos de la mise entre parenthses de la transcendance : exclusion dans un premier temps de la transcendance comme mode de rvlation, ce qui suffit nous introduire dans la
1. Ibid., p. 668.
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sphre dimmanence. La transcendance est donc maintenue, mais comme exprience interne transcendantale : cest le at certe videre videor qui est pris en considration. Puis exclusion de la transcendance comme contenu, ce qui nous permet de saisir limmanence dans sa puret ou, plus exactement, dans son essence. Le videor devient le seul thme de la recherche nous reconduisant jusqu la Vie absolue. Il faut prsent prendre la mesure des consquences de cette distinction fondamentale, dans la dmarche henryenne, en ce qui concerne les relations entre limmanence et la transcendance et les prtentions dune philosophie de limmanence. Ce que rvle lexclusion de la transcendance, lorsque se dcouvre pour la premire fois la sphre de limmanence, cest que limmanence et la transcendance ne sont pas seulement deux modes de manifestation susceptibles de sopposer comme deux substances ( la faon des substances cartsiennes), cest--dire deux modes de manifestation se suffisant chacune elle-mme et, dans cette suffisance, ignorant lautre . Et cela, nous dit Michel Henry en une proposition fondamentale, parce que la transcendance ne se suffit pas elle-mme 1. Le dualisme ontologique, sil est pris au srieux, doit donc tre pouss bout : lopposition qui spare limmanence et la transcendance est ce point radicale quelle porte galement sur le fait que lune est une substance et lautre pas. Le dualisme pouss bout est un dualisme qui, ds lors, ne spuise pas dans un rapport dopposition ni, plus exactement, dans une absence de rapport. Le dualisme ontologique correctement pens impose que soit reconnue une relation entre les termes qui sopposent, savoir une relation de fondation : l immanence constitue le milieu phnomnologique originaire de rvlation de la transcendance elle-mme 2 ; cela signifie, en effet, que limmanence est lessence de la transcendance 3, cest--dire ce qui la rend possible. Mais ce qui prcde rvle que la question du rapport entre immanence et transcendance met en jeu non seulement deux types de manifestation mais galement deux types de philosophie. Encore faut-il poser correctement en quoi lune et lautre consistent : pour reprendre les termes de Michel Henry, une philosophie que lon dira classique ou historique, dun ct, et la phnomnologie matrielle, de lautre.
1. Ibid., p. 330. 2. Ibid., p. 314. 3. Ibid., p. 308-309. Ce qui rend possible une chose, cest l () ce quon appelle proprement son essence.
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La premire est la pense de la transcendance. Celle-ci ne se contente pas ncessairement de penser le monde et les tants. Elle pose avec pertinence la question de ltre et mme, ventuellement, celle de limmanence. Seulement, cette pense de la transcendance comprend tout ce quelle tudie sur fond de la transcendance. Lavatar ultime de cette philosophie sera ds lors de thmatiser la transcendance et limmanence en les tenant prcisment pour deux substances htrognes (comme l intrieur et l extrieur ou comme le sujet et l objet ). Cest ainsi que les dtracteurs de Michel Henry (ainsi que certains de ses partisans) lisent son uvre. Un tel dualisme, en effet, ne peut tre pos que sur fond dune extriorit radicale, lintrieur par consquent dune mme rgion ontologique, savoir celle de la transcendance. Dans la mesure o il se pense sur fond de la transcendance qui met toute chose lextrieur lune de lautre (partes extra partes), le dualisme est en ralit une dualit ontique. On sexpose alors des difficults insurmontables, puisque ltre est soudain dchir entre le moi et le monde, dchir de telle sorte que toute relation devient incomprhensible. Mais plus fondamentalement encore, parce que la transcendance nest pas ultimement fonde, cest finalement lensemble de la ralit que lon pense partir delle qui est perdu, la transcendance y compris : Parce que la rduction na pas t conduite jusquau bout comme une rduction limmanence, la donation laquelle elle aboutit ne reste pas seulement affecte dune finitude essentielle : en fait elle ne donne rien et elle-mme moins que toute autre chose. 1 La phnomnologie matrielle est une vritable philosophie immanente. Elle devient possible lorsque la rduction a t radicalise. Une telle rduction ne consiste pas penser limmanence lexclusion de la transcendance, et donc ne penser quune subjectivit monadique. La pense de limmanence affirme quil y a deux types de manifestation, quil ny a quune seule substance et que, si elle est une vritable substance, cest partir delle que tout doit se comprendre, l ego comme le Cosmos.
Le dualisme ontologique, crit Michel Henry, na pas pour effet dinstaurer comme une dchirure au sein de ltre, sous la forme dune sparation du moi et des choses [...]. Lide de dualit a une valeur tout fait spciale lorsquelle intervient pour caractriser les structures ultimes de ltre, elle ne signifie plus alors [...] une dualit de deux termes lintrieur dune mme rgion ontologique , mais plutt labsence de toute dualit, car elle est ce qui rend possible lexprience qui est toujours une
1. Quatre principes de la phnomnologie , p. 17.
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unit. Lunit de lexprience, qui est lunit de la vie et de ltre transcendant, trouve son fondement dans lexistence dune subjectivit absolue qui se transcende vers un monde parce quelle est en elle-mme le milieu o saccomplit, dune manire originaire, la rvlation soi de cet acte de transcendance. 1

La dualit a une valeur toute spciale parce quelle est une absence de dualit, et cela parce que la dualit est radicale, portant galement sur la nature ontologique des termes en prsence : lune tant substantielle et lautre non. Pour cette raison, comme le souligne Michel Henry, la dualit doit tre reconnue pour ce quelle est : une unit. La longue citation qui prcde est tire du premier crit de Michel Henry, Philosophie et phnomnologie du corps. Mais ce thme se retrouve dans toute luvre. Le chapitre 13 de Cest moi la vrit, pour ne citer quun autre exemple, est entirement consacr cette problmatique. Il y est raffirm quil ny a de ralit que la vie. Le monde nest-il alors quapparence et illusion ? Michel Henry raffirme sans quivoque possible que la transcendance est un mode effectif dapparatre qui est incontestable 2. Mais quelle est incapable de rendre compte de la ralit du monde. Se dtourner du monde, ds lors, ne signifie pas dlaisser le monde pour se retirer en soi tel un autiste coup de la ralit, mais retrouver le lieu o se tient celle-ci 3. Cest donc davantage quitter une philosophie de la transcendance pour une philosophie de limmanence. Et celle-ci est notamment une philosophie de lagir ou, dune faon plus gnrale, du Je peux et, ultimement, de la vie. Ainsi Michel Henry peut-il conclure que, radicalement trangre au monde, la vie nen constitue pas moins le contenu rel de celui-ci 4.
1. PPC, p. 161-162. 2. Cest moi la vrit. Pour une philosophie du christianisme , Paris, ditions du Seuil, 1996, p. 301 (cit ultrieurement CMV ). 3. Ibid., p. 304. 4. Ibid., p. 323. Considrons cet exemple donn par Michel Henry luimme. tre Grec ou juif, ce sont l des dterminations objectives qui comme telles si la transcendance devait tre exclue ne seraient que des apparences illusoires . De mme tre un homme ou une femme, par exemple. Or M. Henry se refuse mpriser ces dterminations. Il montre quelles sont pertinentes, inalinables, pourvu que lon voie quelles senracinent dans la vie. Les rduire des donnes objectives, cest en faire des signes arbitraires. tre Grec ou juif ne se limite nullement la prsentation de caractres ethniques objectifs, lesquels, vrai dire, nexistent gure ou pas du tout. tre Grec ou juif, cest se trouver dtermin sur le plan de la sensibilit, de laffectivit, de lintelligence, des modes de lagir, subjectivement donc, selon des modalits vitales essentielles et tout cela comme rsultat de lappartenance
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Il sagit donc, pour la phnomnologie matrielle, de ne rien perdre et, bien plus, de tout comprendre, mais lintrieur de la seule rgion de ltre qui existe, la seule qui soit digne dtre un Commencement radical, savoir limmanence. On le voit, lobjection lencontre des philosophies de la transcendance ne saurait porter sur le fait quelles privilgient un mode de manifestation et tentent de tout penser partir de lui. Lobjection porte plutt sur le fait que le mode de manifestation quelles privilgient ne peut tre tenu pour un point de dpart acceptable, dune part parce que la transcendance nest pas elle-mme son propre fondement et, dautre part, parce quelle conduit poser limmanence et la transcendance comme deux substances ontiques qui ne permettent plus de rendre compte de lunit de notre exprience. Aussi, la fameuse question de savoir comment on sort de limmanence, on peut amorcer dores et dj un dbut de rponse. En fait, la question est mal pose et est par consquent un faux problme. Car, tout dabord, il ny a pas dun ct limmanence et de lautre la transcendance. Une telle prsentation des choses est celle dune philosophie de la transcendance. Elle rend elle-mme le problme insoluble. Ensuite, parce que lobjet dune philosophie de limmanence, ce qui se donne elle comme ralit, ce nest pas limmanence au dtriment de la transcendance (un tel choix sinscrit toujours dans une philosophie de la transcendance) : cest au contraire ce que Michel Henry appelle la sphre dimmanence, laquelle doit tre distingue de limmanence. Or, ici aussi, ses commentateurs font souvent des amalgames. La sphre dimmanence est identiquement la sphre de la subjectivit ou de lexistence. La formule complte pourrait en tre le at certe videre videor de Descartes, en ajoutant : selon une certaine modalisation toujours dtermine et changeante. Cette sphre offre une
une culture qui ne peut se dfinir elle-mme que subjectivement, par des habitus fondamentaux de la vie transcendantale (CMV, p. 313). Sur la culture, cf. La Barbarie, Paris, Grasset, 1987. Cest le mme raisonnement qui est tenu propos de la sexualit : Ici encore, ce que lon dit tre naturel ou objectif ne peut se dfinir qu partir dun certain nombre dexpriences subjectives transcendantales comme par exemple le dploiement intrieur et vcu de la sexualit fminine et, plus gnralement, le dploiement intrieur dun corps qui est originellement, dans la possibilit mme de son agir et de son sentir, un corps subjectif et vivant (Ibid.). Bref, quelle que soit la dtermination considre, M. Henry montre en quoi elle na de sens que par rapport la vie de la subjectivit transcendantale. De telle sorte que rien nest objectif , neutre ou indiffrent. De telle sorte aussi que rien nest superflu dans le monde.
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Jean-Michel Longneaux

structure1 prcise, mettant en prsence, comme nous lavons vu, la transcendance comme contenu immanent (le videre ) et le pouvoir qui la rvle, savoir lessence de cette sphre dimmanence et que Michel Henry appelle limmanence (le videor ). Contentons-nous dapercevoir que ce qui soffre la rduction radicalise, cest cette sphre de limmanence en tant que pouvoir sur le monde, en tant que pouvoir prsent soi, en tant que videre videor. Aussi, la question de savoir comment on sort de (la sphre de) limmanence pour rejoindre la transcendance perd toute pertinence puisque la transcendance (comme pouvoir) est incluse dans la sphre dimmanence. Sortir de la sphre de limmanence, ce serait tout la fois sortir de lexistence et du pouvoir de la transcendance qui lui appartient titre de contenu immanent, cest--dire titre de pouvoir effectif. Ce serait aussi, par voie de consquence, sortir du monde. Il faut en consquence poursuivre cette remarque : Michel Henry parle bien de limpossibilit , pour le Soi, de sortir de soi 2. Mais souvenons-nous aussi que cette impossibilit constitue en mme temps ltre de la situation. tre-en-situation signifie bien, pour le corps absolu, tre dans un certain rapport avec ltre transcendant, mais il sagit cette fois dun rapport transcendantal. Et Michel Henry ajoute, en une phrase dcisive : Notre corps ne peut tre au monde qu la condition de ntre rien du monde. 3 En dautres termes, et dans un premier temps, cest parce que notre corps est subjectif, donn lui-mme, plac en lui-mme dans lpreuve de soi, quil
1. Ce point est un de ceux que D. Janicaud na pas su voir. Il crit, en effet : Une premire constatation, propos de limmanence, conduit remarquer que sa prtendue structure interne nest pas une structure du tout. Une structure, quelle soit formelle ou empirique, comporte des caractristiques ou des relations isolables. Si elle avait une consistance, la structure de limmanence serait dterminable phnomnologiquement. Ce nest pas le cas : la phnomnologie, ayant congdi tout phnomne, ne garde plus que loriginaire et linterne. La structure de limmanence est donc sa pure autorfrence. Mais, soulignons-le, ce nest pas une structure ; cest une intriorit ontologique (Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Paris, Lclat, 1991, p. 60). En ralit, D. Janicaud se trompe lorsquil affirme que la phnomnologie de Michel Henry a abandonn tout phnomne : le pathos en est un dirrcusable. Cela tant dit, ds Lessence de la manifestation, une structure tait dcelable (entre labsolu et ses modes). Il est vrai nanmoins que cest dans un ouvrage postrieur la critique de D. Janicaud, dans Cest moi la vrit, que M. Henry va, comme on la indiqu, insister sur cette structure de limmanence, structure qui se donne comme phnomnologique (cf. le rapport Vie naturante / Soi natur). 2. EM, p. 264. 3. PPC, p. 264.
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