UN LIBRO DE TEXTO A NIVEL UNIVERSITARIO SOBRE LA VIDA Y OBRAS DE JACOBO ARMINIO

BIOGRAFIA DE JACOBO ARMINIO (Esta biografa est basada en la de Carl Bangs, Arminius: A Study in the Dutch Reformation (Arminio: Un Estudio en la Reforma Holandesa). Sin embargo, las citas directas de ese libro se indican de la manera acostumbrada.) EL ESTUDIANTE Jacobo Arminio naci el 10 de octubre de 1560 en Oudewater, un pueblo cerca de la ciudad de Rotterdam, en Holanda. Su nombre era Jacob Harmensz., la forma corta del patronmico Harmenszoon, o hijo de Herman. Su padre se llamaba Harmen Jacobsz., y su madre se llamaba Engeltje Jacobsdr. (Jacobsdochter, o hija de Jacob). Arminius fue el nombre latinizado de Harmensz., como era la costumbre en aquel tiempo. El padre de Arminio era un cuchillero, pero ese trmino debe entenderse en el sentido amplio de herrero quien haca espadas y armaduras, un oficio de bastante importancia en aquel entonces. Se describe como de la clase media. Su padre muri bien sea cuando Jacobo era nio o aun antes de su nacimiento. "Parece muy posible que Arminio no provino de una familia desconocida, y esa puede ser una razn por la cual lleg a captar la atencin de una serie de benefactores, quienes se aseguraron de que l tuviera acceso a la mejor educacin disponible.1 Un sacerdote local, Teodoro Aemilius, de tendencias protestantes, lo cuid hasta que fue un adolescente y sali de Oudewater para realizar sus estudios universitarios. Fue durante este perodo que Arminio conoci a Johannes Uitenbogaert, quien se hizo amigo ntimo y de toda la vida. Despus de la muerte de Aemilius, probablemente en 1575, un conciudadano de Oudewater, quien era profesor en la Universidad de Marburgo, Rudolfo Snellius, se constituy en su protector y lo llev a esa universidad para estudiar. En agosto Arminio se inform acerca de la masacre de Oudewater por los espaoles despus de un sitio, y viaj de Marburgo a Oudewater para informarse de la suerte de sus familiares. Encontr que la madre y los hermanos haban muerto en la masacre. Despus, regres caminando los cuatrocientos kilmetros a Marburgo, donde estudi por casi un ao. Una de las primeras cosas que hizo Guillermo de Orange despus de libertar la ciudad de Leyden en 1574, era proponer el establecimiento de la primera universidad de Holanda en sa, lo cual se efectu en febrero del prximo ao, con las facultades de Teologa, Derecho, Medicina, y Filosofa y Letras. Se puede observar la lentitud con la cual el establecimiento de la universidad progres, por el hecho que cuando Arminio se matricul el 23 de octubre de 1576, como alumno de Artes Liberales, fue el duodcimo alumno matriculado en dicha universidad. Fue all que, por primera vez, us la forma latinizada de su nombre. Se destac en varias reas de sus estudios, pero especialmente en la teologa. Termin sus estudios en la universidad de Leyden en 1581, pero por tener apenas veintids aos, se le consideraba demasiado joven para el pastorado. Entonces, los burgomaestros y pastores de Amsterdam le animaban a continuar sus estudios. El gremio de San Martn de esa ciudad ofreci mantenerle en sus estudios por tres o cuatro aos ms con la condicin que firmara un contrato, prometiendo servir como pastor en Amsterdam por el resto de su vida. En 1582 se matricul en la Academia que Juan Calvino haba fundado en Ginebra. El director de ella era Teodoro Beza, el sucesor de Calvino. Debe recordarse que fue Beza quien formul la forma ms extrema del calvinismo, la que ahora se conoce como supralapsarianismo, y eso es lo que Arminio aprendi durante sus aos de estudio. Aunque aparentemente estaba de acuerdo con ese punto de vista en aquel tiempo, tuvo que salir de esa institucin en 1583, debido a que se adhiri a la lgica de Pedro Ramus en vez de la aristoteliana que estaba en boga all. Fue a Basilea donde estudi por un ao. Le ofrecieron un doctorado, pero Arminio lo rehus, diciendo que su juventud (slo tena unos veinticinco aos) no traera honor al ttulo. El 10 de octubre de 1584 se matricul por segunda vez en la academia de Ginebra, evitando esa vez el problema anterior al evadir las disputas sobre la lgica. Al terminar sus estudios en 1586, y antes de comenzar su pastorado en Amsterdam, Arminio, acompaado de otro estudiante, viaj a Italia. Los rumores de ese viaje le causaron problemas cuando lleg a Amsterdam, porque algunos afirmaron que mientras estaba en

Roma haba besado el pie del Papa y asociado con un cardenal, hechos rotundamente negados por Arminio. EL PASTOR "Cuando Arminio se dirigi a Amsterdam en el otoo de 1587, para asumir los deberes pastorales, se estaba cambiando de la corriente principal de la vida teolgica reformada, al centro floreciente de la vida comercial holandesa."2 Amsterdam se haba hecho una ciudad "protestante" en 1566, debido a los esfuerzos de un grupo de comerciantes, entre ellos Laurens Jacobsz Reael, el que llegara a ser el suegro de Arminio unos veinticuatro aos despus. Despus de un ao la ciudad regres al redil catolicorromanos; Reael y los otros comerciantes tuvieron que huir. No fue hasta 1578 que la ciudad se hizo protestante otra vez y los comerciantes pudieron regresar. Estos mismos comerciantes llegaron a ser los lderes en la nueva Iglesia Reformada y en el gobierno de la ciudad. Aunque Arminio se present ante varios comits examinadores desde octubre de 1587, no fue sino hasta el 7 de febrero de 1588 en que predic su primer sermn en Amsterdam como un proponent o predicador a prueba. Desde el inicio caus una impresin favorable ante sus oyentes. En la oracin fnebre por Bertius, se describe su estilo como sigue: Esta recepcin favorable no debe provocar maravilla; porque--y hablo ante los que lo conocan bien--haba en l una cierta solemnidad increble templada por una amenidad alegre; su voz era un poco dbil, sin embargo dulce, armoniosa, y penetrante. . . . No se dignaba usar ningn floreo retrico, y no usaba las frases melosas coleccionadas para ese propsito de los griegos.3 Despus de su perodo de prueba, se le extendi a Arminio la invitacin a unirse con los otros ministros de la ciudad, para cumplir con los deberes pastorales el 11 de agosto. Fue ordenado el 27 de agosto de 1588. Los otros ministros de Amsterdam, cuando Arminio fue ordenado, eran Johannes Cuchlinus, Johannes Ambrosius, Johannes Hallius, Everhardus Hermanni, y Petrus Plancius, de los cuales el nico que merece ms mencin es Plancius, por el hecho que fue el primer calvinista rgido que haba ministrado en la iglesia de Amsterdam, y que lleg a ser un enemigo acrrimo de Arminio. Pronto Arminio empez a tomar su lugar predicando en todos los cultos de los domingos. (Debe entenderse que en el sistema empleado en ese tiempo, un pastor lo era de la ciudad, y no de una iglesia en particular. Entonces la congregacin no saba cul ministro predicara un determinado domingo.) l era un predicador popular, especialmente entre el elemento regente de la ciudad, los burgomaestros y miembros del Concilio. En noviembre de 1588 Arminio empez a predicar del libro de Romanos. Es decir que Arminio desde el principio de su ministerio en Amsterdam estaba haciendo frente a los problemas de la gracia y la predestinacin. Esta serie de sermones sobre Romanos dur hasta el 30 de setiembre de 1601. Y no fue sino hasta 1591, cuando haba llegado al captulo siete, que su predicacin despert la controversia.4 El 16 de setiembre de 1590, Arminio se cas con Lijsbet (Elizabet) Reael, hija del ya mencionado Laurens Jacobsz Reael y Geerte Pieterdsdr. Su suegro era un comerciante en cereales y un lder tanto en el gobierno de la ciudad como en la iglesia de Amsterdam. Resulta significativo que en un tiempo en que muy pocas mujeres saban leer y escribir, Elizabet poda firmar el registro civil. Con el nacimiento del primer hijo, la familia se estableci en una casa pastoral en el antiguo claustro de Sta. Ursula. Puesto que Arminio nunca escribi acerca de su vida familiar, slo se pueden imaginar los detalles de lo que era caracterstico en aquel tiempo. Los hijos de Arminio y Elizabet, con el ao de nacimiento de cada uno, eran: Harmen (I) (1591); Harmen (II) (1592); Engheltien/Engeltje (1593); Harmen (III) (1594); Pieter (1596); Jan (1598); Laurens (I) (1600); Laurens (II) (1601); Jacob (1603); Willem (1605); Daniel (1606); y Geertruyd (1608); de los cuales slo nueve sobrevivieron la infancia. Puesto que en lo que sigue, el nfasis no ser en la familia de Arminio, se dar la informacin relevante acerca de su esposa e hijos. Elizabet viva una vida larga, pero triste; cuando ella muri a la edad de setenta y nueve aos en 1648, slo dos de sus hijos todava vivan. Cuando Pieter tena veintids aos, muri ahogado. Cuando Willem tena catorce aos, muri de tuberculosis. Engeltje se cas, pero muri

en 1625 sin hijos. Harmen (III), Jan y Jacob salieron para las Indias Orientales y nunca regresaron, pues murieron all sin casarse. Laurens (II) se cas y tuvieron cinco hijos; muri en 1646. Daniel se hizo mdico; se cas, pero no tuvieron hijos; muri en 1649. La hija menor, Geertruyd, no poda recordar a su padre pero . . . se hizo la matriarca del vasto clan de descendientes de Arminio. En 1626 se cas con Jacob Rombouts, quien despus fue un comerciante en Amsterdam, y tuvieron cinco hijos. De esta lnea Arminio y Elizabet tuvieron veintiocho bisnietos.5 El Dr. Bangs afirma en el eplogo de su obra, Hoy hay muchos descendientes de esta y otras lneas, probablemente de varios centenares cuya ascendencia puede ser seguida, ms otros incontables. Algunos descendientes de Arminio son holandeses, algunos ingleses, algunos franceses, algunos espaoles, algunos indonesios, y algunos norteamericanos.6 El ao 1591 marca el comienzo de las controversias teolgicas que decidiran la suerte de Arminio por el resto de su vida. Probablemente en ese ao el Consistorio de Amsterdam le solicit que escribiera una refutacin a un folleto intitulado "Una Respuesta a Algunos de los Argumentos Presentados por Beza y Calvino; de un Tratado Acerca de la Predestinacin, Sobre el Captulo Nueve de la Epstola a los Romanos." Como ya se ha mencionado, por esa fecha haba llegado al captulo siete de Romanos en su exposicin de esa epstola. Arminio lleg a la conclusin que el hombre en Romanos 7 no es regenerado, opinin contraria a la del Alto Calvinismo, y comenz la controversia. El Dr. Bangs concluye: Toda esta evidencia indica una conclusin: a saber, que Arminio no estaba de acuerdo con la doctrina de la predestinacin de Beza cuando comenz su ministerio en Amsterdam; real y probablemente nunca estuvo de acuerdo con ella. La cuestin no se haba levantado agudamente para l, sin embargo, hasta los eventos que acaban de mencionarse, en cual caso se opuso a las dos posiciones afirmadas entonces por el Alto Calvinismo--el supralapsarianismo y el sublapsarianismo. De repente se encontr enfrentado con un nuevo juego de problemas: la libertad de conciencia, la interpretacin correcta de la Confesin [Belga] y el Catecismo de Heidelberg y la autoridad del consistorio y del "presbiterio" sobre un ministro.7 No se sabe si era hostilidad de parte de Plancius o qu era la causa, pero de repente muchos le acusaban a Arminio de ser pelagiano o sociniano. En enero de 1592 ocurri una reunin del "presbiterio" en cuanto a la predicacin de Arminio sobre Romanos 7. En la reunin Plancius levant las objeciones que, "Arminio estaba enseando pelagianismo, dependa demasiado de los primeros padres, se desviaba de la Confesin Belga y del Catecismo de Heidelberg, y sostena opiniones incorrectas acerca de la predestinacin y la perfeccin del hombre en esta vida."8 Arminio se defendi de todas las acusaciones, excepto de las ltimas dos, diciendo que esas no tenan relevancia en cuanto a Romanos 7. En febrero la controversia haba llegado a tal punto, que los burgomaestros, la mayora de los cuales simpatizaban con Arminio, intervinieron. Insistieron en que los ministros debieran resolver sus conflictos entre s y no llevarlos al plpito y as hacerlos pblicos, para mantener la paz tanto de la Iglesia, como de la Repblica. No condenaron a Arminio, pero dijeron que deba tener cuidado en la predicacin de "nuevas doctrinas." A la vez, reafirmaron su apoyo a la tolerancia religiosa y al papel de ellos como guardianes de la paz de la iglesia. En 1593, cuando Arminio lleg a Romanos 9 en su predicacin, surgi la controversia otra vez, y ahora se hizo obvio que existan dos partidos en la ciudad, uno encabezado por Plancius y algunos de los burgomaestros, y el otro por Arminio y otros burgomaestros. En una reunin del consistorio en marzo, Arminio defendi su posicin, admitiendo que su interpretacin de Romanos 9:18 fue diferente de la de la Confesin, pero a la vez afirmando que slo estaba ejerciendo la misma libertad de interpretacin que todos sus hermanos ministros hacan todo el tiempo. En la reunin del consistorio el 20 de mayo, sus adversarios insistieron en que debera declarar claramente sus opiniones respecto a los artculos de fe.

Ponindose a la altura de las circunstancias, Arminio les desafi que censuraran sus sermones. Nadie poda responderle directamente, aunque uno de ellos dijo que seguramente poda inferirse que estaba enseando algo contrario a la fe reformada, por el hecho que los luteranos, los anabaptistas, y los libertinos estaban glorindose de los discursos de l sobre Romanos 9. En la reunin del consistorio de la prxima semana, Arminio de nuevo los desafi a decir si habra algo digno de censura en sus sermones. Por fin Plancius tuvo que traer sus acusaciones. Eran tres. Primero, en su predicacin sobre Romanos 9, Arminio haba enseado que "nadie est condenado excepto por el pecado," lo cual equivala a excluir a los nios de la condenacin. En otras palabras, la doctrina de la predestinacin como Beza la enseaba estaba puesta en peligro. Segundo, Arminio haba enseado que "no poda atribuirse demasiado a las buenas obras, tampoco podan ser alabadas suficientemente, con tal que ningn mrito les fuera atribuido." Tercero, Arminio haba enseado que los ngeles no son inmortales.9 Arminio se defendi bien en los tres puntos y mencion en cuanto al tercero que nunca haba hablado acerca de ese asunto en un sermn, sino solamente en una conversacin privada en el hogar de Plancius. A continuacin reiter su acuerdo con la Confesin y el Catecismo, con slo una excepcin, y ms que todo de interpretacin, antes que de las palabras mismas, referentes al artculo diecisis de la Confesin Belga. Es el artculo sobre "la eleccin eterna," lo cual afirma que Dios libra y preserva "a todos quienes El, en su consejo eterno e inmutable, por mera bondad ha elegido en Jesucristo nuestro Seor." Su excepcin era esta: La palabra "todos" ?se refiere a creyentes, o es un decreto arbitrario a otorgar fe? El aceptaba la primera interpretacin y rechazaba la segunda. Sin embargo, aceptaba los trminos del artculo.10 El Consistorio acept la declaracin de Arminio y anim a los adversarios a tener compaerismo fraternal hasta que un snodo (concilio) general pudiera pronunciar sobre la interpretacin correcta del artculo. Aunque en el futuro se dieron otras acusaciones contra Arminio, fue la ltima vez que su predicacin se discuti en el Consistorio. En 1594 los burgomaestros le asignaron a Arminio la tarea de reformar las leyes para las escuelas de Amsterdam, e hizo tan buen trabajo que las reformas que l cre, quedaron vigentes hasta el siglo diecisiete. Mientras tanto, cumpla las responsabilidades ordinarias de un pastor de aquel entonces, entre ellas la de visitar a miembros de la iglesia para reprenderles por sus faltas. Es interesante que les toc a Plancius y a l una vez, visitar a una miembro para convencerla de que el bailar no era "un pecado muy pequeo".11 En diferentes ocasiones serva como secretario o tesorero del "presbiterio." Y desde 1590 era delegado al snodo de Holanda del Norte, fungiendo como presidente del mismo en 1600. Es interesante que durante ese perodo algunos ingleses reformados, escapndose de la intolerancia religiosa en Inglaterra, llegaron a Amsterdam. Pronto empezaron a criticar a sus anfitriones, no sobre doctrina, sino sobre la poltica de la iglesia en Amsterdam. Arminio se uni con Plancius y otros calvinistas ms moderados para defender la posicin holandesa. En 1599 los snodos de Holanda del Norte y Holanda del Sur le asignaron a Arminio la tarea de escribir una refutacin de la posicin anabaptista. Por el ao 1608, todava no haba terminado el proyecto, y era bastante obvio que estaba buscando evasivas y que nunca la terminara. El Dr. Bangs pregunta ?por qu Arminio no quera escribir la refutacin?

?Era porque no quera perseguir a "herejes?" No, porque en numerosas otras ocasiones lo haba hecho. ?Era porque haba adoptado opiniones anabaptistas en cuanto a la iglesia y los sacramentos? No, porque sus escritos teolgicos durante este perodo. . . indican un punto de vista completamente reformada en cuanto al bautismo. Hay otra razn. La controversia con los anabaptistas era acerca de dos cuestiones. Una, la vieja cuestin sobre el bautismo y la naturaleza de la iglesia. La otra, los asuntos de la gracia, la predestinacin, y el libre albedro. Hay escritos anabaptistas de ese tiempo sobre esos temas que muestran que Arminio se habra mostrado poco dispuesto a escribir una condenacin comprensiva de todo lo que estaban enseando.12 Ms adelante el Dr. Bangs concluye: Era sobre estos asuntos de la gracia y el libre albedro que Arminio tena su dificultad. Estaba convencido del punto de vista anabaptista, y a menudo ellos asistieron a su predicacin. A la vez, trataba de evitar los conflictos directos con sus colegas reformados al no dar declaraciones acerca de la predestinacin. No es que pensaba que los anabaptistas no estaban involucrados en algunos errores, sino que no pensaba que estaban totalmente equivocados.13 En 1601 la peste bubnica mat a 20,000 habitantes de Amsterdam. Arminio serva con mucha valenta a las vctimas, ministrndoles tanto fsica como espiritualmente. Puso en peligro su vida y estaba preocupado por su familia en caso que muriera. Escribi a Uitenbogaert que casi haba quemado sus escritos por temor que cayeran en manos equivocadas despus de su muerte. Pero decidi no hacerlo y les pidi a Uitenbogaert y a Jacobo Bruno, su cuado, que despus de su muerte revisaran y corrigieran sus escritos a beneficio de sus herederos. La ltima dcada del siglo XVI vio el surgimiento de una aventura comercial de muchsima importancia para Holanda y especialmente para la ciudad de Amsterdam: la formacin de la Compaa General de las Indias Orientales, segn algunos historiadores, la primera sociedad annima moderna. Aunque es verdad que Arminio invirti un poco de dinero en la Compaa cuando se form, esa no era la manera en que ms le afectaba personalmente. En la nueva Amsterdam del siglo XVII, empujada a su Edad Dorada por el impulso del comercio mundial, Arminio ya no poda contar con la proteccin de los Viejos Pordioseros [los exiliados de 1566]. Una nueva casta estaba tomando posesin, audaz, loca por ganancias, intolerante en la religin, inclinada al calvinismo que se haba importado del Sur.14 Y esa nueva casta, representada por algunos de los directores de la Compaa, les causara a los seguidores de Arminio mucha afliccin en el futuro. Probablemente fue durante los aos del pastorado que Arminio escribi muchos de sus tratados doctrinales, incluso sus famosos estudios sobre Romanos 7 y 9. Puesto que en otro lugar existe una traduccin de casi todo el captulo del Dr. Bangs sobre Romanos 7, no se tratar aqu en la biografa. Pero para entender algunos eventos en este perodo de la vida de Arminio, es necesario por lo menos resumir su estudio sobre Romanos 9, lo cual es especialmente importante por el hecho que fue all donde no pudo evitar el luchar a brazo partido con el tema de la predestinacin. Arminio muestra que parte del problema es que sus adversarios yerran, porque buscan la respuesta a una pregunta que el captulo no est haciendo, a saber: "?Fracasar la palabra de Dios si bien la mayora de los judos son rechazados?" Para esta pregunta obtienen la respuesta: "Realmente Dios, en la palabra de la promesa, invit a todos los judos y los llam a participar en el pacto, sin embargo, por su decreto eterno y su propsito, de

hecho haba determinado hacer a slo algunos de ellos partcipes, pasando por alto a los otros y dejndolos en su estado anterior.15 Segn l, la pregunta debe ser, "'? No viene a resultar inefectiva la palabra de Dios si aquellos judos que buscan la justicia, no por la fe, sino por la ley, son rechazados por Dios?'"16 Y su respuesta es: "'Dios, en su palabra y en la declaracin de su promesa, mostr que consideraba que slo los judos quienes buscaban la justicia y la salvacin por la fe estaban en la relacin de hijos, pero los que las buscaban por medio de la ley, estaban en la relacin de extranjeros.17 En el prximo punto l considera el uso de tipos y antitipos por Pablo. Dice que Isaac y Jacob deben considerarse tipos de hijos de la promesa e Ismael y Esa de hijos de la carne, y no como ejemplos en s mismos del propsito de Dios. Si se acepta ste, entonces Beza tena razn en ensear el decreto de predestinacin absoluta. A diferencia de eso, Arminio los considera como tipos de clases: Es decir, hay una predestinacin de clases que tiene prioridad sobre (o toma el lugar de) la predestinacin de individuos. Las clases estn marcadas por ciertotipo de cualidad, es decir, los que buscan la justicia por obras y los que la buscan por la fe. Ismael y Esa son tipos de la clase de aquellos que buscan la justicia por obras; Isaac y Jacob, de aquellos que la buscan por la fe. Segn Arminio, no es parte del argumento de Pablo que en este contexto tambin son miembros del antitipo.18 A continuacin, muestra que el pecado es "una transgresin voluntaria de la ley."19 Si por decreto Dios da a algunos la habilidad de obedecer y a otros no se la da, entonces para estos no es pecado. Arminio subraya su punto de vista al decir: Un hecho que es inevitable a causa de la determinacin de algn decreto no merece llamarse pecado."20 Los adversarios de Arminio interpretaron el pasaje de manera que hay dos voluntades en Dios, una revelada y una secreta. El muestra que en Dios hay una sola voluntad. Pero ?qu, entonces, de aquellos quienes, segn el pasaje, Dios los endurece? Arminio contesta, "No hay nada ms claro en la Escritura que el hecho de que los pecadores que perseveran en sus pecados contra la paciencia de Dios, quien los invita a arrepentirse, sean aquellos quienes Dios quiere endurecer."21 Finalmente, segn Arminio, Beza haba interpretado incorrectamente la palabra 'masa' en 9:21. El la haba interpretado como la humanidad no creada, mucho menos corrupta, que est de acuerdo con el supralapsarianismo. Siguiendo a Agustn, Arminio interpreta la palabra en el sentido de la humanidad ya cada. Segn su interpretacin, Dios determina crear a la humanidad (la masa) y es el hombre quien decide si va a ser un vaso para honra o para deshonra. En 1596, en un evento social, Arminio conoci a un profesor de Teologa de la Universidad de Leyden, Francisco Junius. En su conversacin, Arminio se enter de que Junius estaba revisando la teora de la predestinacin de Beza. "Acordaron continuar la discusin por cartas y mantener la correspondencia confidencial para que no causara dificultad en la iglesia."22 Arminio la inici, y Junius escribi una respuesta a cada una de las proposiciones. Y despus Arminio respondi a cada una de las respuestas de Junius. La correspondencia entre ellos, como ahora la tenemos, llega a casi 250 pginas. Arminio se molest por el hecho que la condicin de confidencialidad no se mantuvo; un alumno que viva en la casa de Junius vio la correspondencia, la copi, y la distribuy entre otros alumnos. Ella muestra que Junius sostena una posicin intermedia entre la posicin extrema de Beza (supralapsarianismo) y la de Arminio; poda llamarse un calvinismo moderado. Sostena que la predestinacin refera al hombre in puris naturalibus o de naturaleza neutral, mientras Arminio se opona aun a esa posicin, al decir que aun ella hace a Dios el autor del pecado; l afirmaba que el objeto de la predestinacin es el hombre pecador. Fue durante el pastorado que Arminio escribi lo que es "el documento bsico del arminianismo,"23 su Investigacin del Folleto de Perkins sobre el Orden y el Modo de la Predestinacin. William Perkins (1558-1602), un telogo ingls, escribi en 1599 el libro El Orden y el Modo de la Predestinacin. Arminio empez a escribirle una crtica de su libro que lleg a ms de 200 pginas, pero

Perkins muri en 1602 antes que l pudiera mandrsela. En su investigacin Arminio expresa sus opiniones sobre asuntos que llegaran a constituirse en las grandes diferencias entre el calvinismo y el arminianismo, tales como la gracia, el libre albedro, la posibilidad de caer de la gracia, y la presciencia de Dios de futura fe de parte de un individuo. El Dr. Bangs resume el contenido de la Investigacin en los siguientes puntos: 1. La gracia evanglica es el afecto de Dios al hombre como pecador. 2. La predestinacin est subordinada al nombramiento de Cristo como mediador; los creyentes son predestinados en Cristo. 3. El dejar de restringir la gracia evanglica a la humanidad pecadora es hacer a Dios el autor del pecado. 4. El pecado es permitido por Dios, por cuanto suspende los impedimentos que prohiben el pecado, pero no por cuanto no provee nada suficiente para evitar el pecado. 5. La gracia salvadora no es universal; se da solamente a los que creen. 6. Se niega la distincin entre gracia comn y gracia peculiar (especial, eficiente). 7. Se afirma la necesidad de una distincin entre la salvacin suficiente y la salvacin aplicada. 8. La fe es lo que interviene entre la salvacin suficiente y la salvacin aplicada. 9. La promesa de la salvacin y el mandato de creer son igualmente extensos. 10. El acto de creer es una eleccin del libre albedro que por la gracia ha sido trado de su adiccin al mal, a un punto de flexibilidad. 11. La salvacin del libre albedro por la gracia involucra la eleccin del libre albedro, si no, no podra decirse que el libre albedro es salvo. 12. Esta doctrina no es pelagianismo, porque atribuye toda buena cosa a la gracia y nada al hombre aparte de la gracia. 13. Perkins no haba refutado la posibilidad de que un creyente cayera de la verdadera fe. 14. Por una predestinacin absoluta Dios quiere salvar a los que creen y condenar a los que perseveran en la desobediencia; por una predestinacin condicional, Dios quiere salvar a aquellos individuos quienes El prev como creyendo y perseverando y condenar a aquellos quienes prev como no creyendo.24 EL PROFESOR La misma peste que fue mencionada anteriormente caus efectos an ms devastadores en la ciudad de Leyden. En agosto de 1602, Lucas Trelcatius, un profesor de Teologa en la universidad muri, y en octubre del mismo ao Junius, otro profesor de Teologa, muri de la peste. Cuando los directores de la universidad se reunieron a fin de buscar un nuevo sustituto para reemplazarlos, el nombre de Arminio surgi. El actual profesor de Teologa, Francisco Gomarus, se opuso a su nombramiento, diciendo que haba causado suficientes problemas en la iglesia en Amsterdam y que podra provocar problemas mucho ms serios en la universidad. Pero por el hecho de que Gomarus no lo conoca personalmente, se cree que fue Plancius quien estuvo detrs en la oposicin contra Arminio. A pesar de esa contrariedad, decidieron acercarse a los burgomaestros de Amsterdam para hablar del nombramiento de Arminio. (Recurdese que l haba firmado un contrato para servir a la iglesia de Amsterdam por el resto de su vida.) Cuando le propusieron a Arminio este asunto, en enero de 1603, l contest que slo poda considerarlo si fuera liberado de sus obligaciones en Amsterdam. Finalmente, despus de un perodo de negrseles, tanto de parte de los burgomaestros como del consistorio (aunque por diferentes razones), el 15 de abril, a Arminio se le eximi de sus obligaciones. El 8 de mayo fue nombrado oficialmente profesor de Teologa de la Universidad de Leyden, pero no sin tener que defender algunas de sus opiniones teolgicas y su interpretacin de Romanos 7, en una conferencia requerida especialmente para satisfacer las inquietudes de Gomarus. Aunque Arminio no describi detalladamente su vida como profesor, se puede reconstruir la rutina diaria tpica de l, como lo hace el Dr. Bangs:

Habla de leer hasta las 9:30 de la maana (se supone que era madrugador) y de ensear una clase de 10:00 a 1:30. A la casa otra vez (y si se puede comparar su vida con la de un profesor moderno en Leyden, un almuerzo ligero con un vaso de vino, y tal vez una siesta) y despus de nuevo a sus conferencias. . .de 4:00 a 7:30. A la casa de regreso una cena, y cartas a escribir. La ruta de su casa a la universidad requera de cinco a diez minutos. A veces haba un evento universitario en Pieterskerk, la iglesia grande que la universidad usaba para sus funciones. Los domingos asista al culto.25 Para Arminio los aos en Leyden fueron de mucha enfermedad, y a veces fue necesario que saliera de la ciudad para su recuperacin. Los primeros bigrafos atribuyeron sus frecuentes enfermedades a la tensin y a demasiado trabajo, pero las sucesivas referencias al catarro en su correspondencia, indicaban que realmente sufra de tuberculosis. El 19 de junio de 1603 Arminio se present para los exmenes doctorales ante un comit en el cual particip Gomarus. Estaban satisfechos con sus respuestas, aunque aos despus Gomarus dijo que lamentaba haberle aprobado en esa ocasin. El 10 de julio tuvo que defenderse en un ejercicio acadmico en defensa oral de una tesis usando la lgica formal. El tema era La Naturaleza de Dios, y en el debate expres algunas ideas contrarias a las de Beza; por ejemplo, dijo que la presciencia de Dios no predetermina los eventos. El prximo da, cuando recibi el ttulo de doctor en Teologa, Arminio pronunci una oracin sobre el sacerdocio de Cristo que no era controversial. Mientras tanto, tuvo que regresar a Amsterdam, y no pudo trasladarse completamente a Leyden hasta setiembre, porque no haban podido encontrar a un ministro que le sustituyera, y una de las condiciones para anular su contrato era que l se quedara hasta que apareciera un suplente. Por fin, a finales de setiembre pudo comenzar su carrera de profesor. Comenz dando tres conferencias, muy pulidas y en ningn sentido controversiales: "El Objeto de la Teologa," "El Autor y Fin de la Teologa," y "La Certeza de la Teologa Sagrada." En 1604 los profesores elaboraron entre s un horario de debates pblicos. El 7 de febrero le toc a Arminio, y su tema era la predestinacin. "Ahora por primera vez en la universidad hablara directamente sobre el tema que se haba convertido en el punto crucial de las disputas entre los telogos."26 La manera propia de discutir la predestinacin fue pacificadora, no controversial; no mencion ni a Calvino ni a Beza. Pero su pensamiento fue una rplica de lo que ya haba dicho en su obra sobre Romanos 9 y su Investigacin del folleto de Perkins; entonces se puede decir que fue intransigente. Dice el Dr. Bangs: No fue hasta el 31 de octubre de 1604 que la batalla teolgica empez seriamente. Gomarus la hizo estallar cuando tuvo un debate pblico sobre la predestina-cin, fuera de orden y no como parte del horario establecido. Empez con un "prefacio mordaz" . . . disculpndose por hablar fuera de orden con una base en que se haba divulgado el error--no mencion directamente a Arminio, pero su mensaje fue claro. Despus propuso sus tesis, que cubrieron esencialmente la misma posicin tomada por Beza . . . Dios sabe cosas futuras de antemano definitivamente porque El las ha predestinado por decreto.27 Aunque Arminio haba empezado a sufrir fsicamente, y este ataque le caus angustia mental, sin embargo prepar una respuesta a las tesis de Gomarus, la cual en sus Obras se intitula Investigacin de las Tesis de Gomarus sobre la Predestinacin. En febrero de 1605 Arminio fue elegido Rector Magnificus, oficial principal, de la universidad. Aunque esta eleccin demuestra el aprecio de la mayora de sus colegas, sus adversarios continuaron sus ataques contra l. Observaron todos sus hechos y palabras para ver si de alguna manera podan atraparle. Probablemente incitada por Plancius, hubo ms de una investigacin de parte de diputados

de los snodos y otros lderes eclesisticos durante el ao. Arminio siempre respondi que tuvo que solicitar el permiso de los directores de la universidad para poder responderles, y en un esfuerzo por mantener su independencia, la universidad le neg ese permiso. El perodo de Arminio como Rector Magnificus termin el 8 de febrero de 1606, y como era la costumbre, dio la oracin rectoral. El tema fue "La Reconciliacin de Disensiones Religiosas entre Cristianos." Propuso la convocatoria de un snodo nacional para resolver el problema de intolerancia, la cual estaba causando conflictos dentro de la iglesia, con algunas recomendaciones de cmo debera conducirse tal snodo. Muestra sus tendencias erastianas (de Toms Erasto), las cuales abogan por la supremaca del Estado en asuntos eclesisticos. El 15 de marzo de 1606 los Estados Generales aprobaron la convocatoria de un snodo nacional, pero los trminos de la invitacin no agradaron a las iglesias porque se dijo que era para revisar la Confesin Belga y el Catecismo de Heidelberg, mientras lo que se quera era una interpretacin o clarificacin de ellos y no una revisin o modificacin. En el proceso se les pidi a los profesores de Teologa su opinin sobre la Confesin y el Catecismo, pero dos de los profesores dijeron que deba decidir esto toda la Facultad de Teologa; mientras Arminio se opuso y dijo que lo que se quera era la opinin de cada individuo, entonces result que los profesores se abstuvieron de responder. En 1607 se intensificaron los ataques contra Arminio y su amigo Uitenbogaert, principalmente relacionados con su posicin en cuanto a algunos aspectos del propuesto snodo nacional. En mayo se reuni una Convencin Preparatoria compuesta de representantes de las varias provincias; Arminio, Uitenbogaert, Gomarus, y otros tres representaron a Holanda. Los Estados haban mandado varios puntos que la Convencin debera considerar. Hubo consenso en casi todos los puntos, pero Arminio y otros tres delegados eran una minora, en cuanto a si los delegados debieran tener libertad de expresin, comprometidos slo con la Biblia. La minora dijo que s, mientras los otros trece dijeron que adems, debieran estar comprometidos de antemano con la Confesin Belga y el Catecismo de Heidelberg. La minora tambin dijo que el propsito del snodo era la revisin de la Confesin y del Catecismo, mientras la mayora dijo que los Estados Generales debieran quitar ese aspecto de la invitacin para convocar el snodo y dejarle a ste mismo decidir si quera revisarlos o no. Despus Arminio y Uitenbogaert fueron calumniados, no slo en los snodos de Holanda del Norte y del Sur, sino tambin en el extranjero, como en Inglaterra y Francia, por su opinin minoritaria. Incluso, Arminio tuvo que defenderse contra las acusaciones de ser el autor del Catecismo de Gouda, un esfuerzo por simplificar el Catecismo de Heidelberg para el uso de los nios; (aunque los autores le consultaron y l lo aprob, Arminio no tuvo nada que ver con el hecho de escribirlo). Cuando lo acusaron de recomendar a sus alumnos que leyeran los escritos jesuitas y de Coornhert (un humanista holands, quien se opuso al calvinismo) Arminio respondi a uno de los burgomaestros de Amsterdam: Afirmo que en la interpretacin de las Escrituras Calvino es incomparable, y que sus Comentarios son ms valiosos que todo lo que nos ha llegado de los escritos de los Padres--hasta tal punto que le concedo cierto espritu de profeca en el cual se distingue sobre otros, sobre casi todos, y realmente sobre todos.28 Sin embargo, en cuanto a las Instituciones de Calvino, dice que deben leerse "con discriminacin".29

Se puede ver que por ese perodo Arminio empez a sentirse amenazado por todos lados, y que los ideales de tolerancia religiosa que haba abogado en su oracin rectoral lenta, pero seguramente estaban siendo traicionados. En 1608 Arminio tuvo que defenderse continuamente ante los ataques de sus enemigos--ahora la palabra 'adversario' no es suficientemente fuerte. A comienzos del ao, Sibrando Lubbertus, profesor en la Universidad de Franeker en Frisia, inform mal contra Arminio en una carta escrita a Heidelberg. Hiplito a Collibus, el embajador del Palatinado ante La Haya, decidi investigar el asunto y le invit a Arminio a La Haya para defenderse. Le gustaron tanto las respuestas que Arminio dio, que le pidi escribirlas, lo que Arminio hizo en una carta fechada el 5 de abril. Representa las opiniones de Arminio sobre los siguientes asuntos en 1608: la deidad del Hijo de Dios, la providencia de Dios y el problema relacionado sobre la necesidad del pecado, la predestinacin, la gracia y el libre albedro, y el problema de la imputacin respecto a la justificacin. El 30 de mayo la Corte Alta convoc a una reunin entre Gomarus y Arminio y cuatro de los delegados, incluso Uitenbogaert, quienes haban estado en la Convencin Preparatoria, para tratar de resolver sus diferencias por medio del dilogo. Gomarus neg que existieran diferencias mayores entre ellos, pero Arminio ofreci escribir sus opiniones respecto a la justificacin para que pudieran examinarlas y decidir si fueran errneas. Finalmente la Corte decidi que sus diferencias fueron sutilezas y recomend la tolerancia entre ellos; mand un informe diciendo lo mismo a los Estados. Los Estados llamaron a Gomarus y Arminio para felicitarles por el informe que haban recibido, pero en esa reunin Gomarus dijo que a l no le gustara comparecer ante Dios el juez con las opiniones teolgicas de Arminio y que a menos que fueran suprimidas, causaran disensin por todas las provincias. (Se dice que un laico presente en la reunin dijo que preferira comparecer ante Dios el juez con la teologa de Arminio que con el amor mostrado por Gomarus.) El hostigamiento por los enemigos lleg a tal punto que aparecieron escritos bajo el nombre de Arminio, los cuales presentaron conceptos herticos como si fueran los de Arminio. Fue as que en 1608 salieron treinta y una proposiciones teolgicas, atribuyendo ideas herticas a Arminio y a Adrin Borrius, un seguidor de Arminio y uno de los pastores en Leyden. Por supuesto, Arminio sinti la necesidad de refutar cada una de esas proposiciones con una respuesta extensa, pero sus amigos lo convencieron de no publicarlas en esa ocasin, para no provocar medidas ms drsticas por sus enemigos. Eventualmente fueron publicadas en 1629 en sus Obras bajo el ttulo "Apologa contra Treinta y Un Artculos Difamatorios." En un perodo de sentimientos anticatlicos particularmente fuertes, debido a eventos ocurridos a nivel nacional, por esfuerzos para lograr una tregua con Espaa, surgieron otra vez los rumores acerca de su visita a Roma cuando era joven, y los enemigos le acusaron de todava simpatizar con el Papa y la Iglesia Catlica. Por esa razn l public algunos escritos vehementemente anticatlicos durante este perodo. Pero aun as, sus enemigos le acusaron de no ser suficientemente anticatlico. En fin, lleg a tal extremo que le culparon a Arminio por cualquier cosa mala que ocurriera, fuera en la universidad, la ciudad, o el pas. En una carta a un amigo, l dijo, seguramente sintindose un poco paranoico, "Si alguien asesinara al Prncipe Mauricio maana (estaba recordando el asesinato de Guillermo de Orange), ?estoy seguro que me echaran la culpa por eso tambin!"30 El 30 de octubre de 1608 ley su Declaracin de Pensamientos ante la plena asamblea de los Estados de Holanda y Frisias Occidentales en La Haya. Esto fue en respuesta a la peticin de la Corte Alta en mayo que Gomarus y l presentaran sus opiniones teolgicas por escrito, pero Arminio quiso presentarlas no slo por escrito, sino pblicamente. La Declaracin de Pensamientos representa sus opiniones maduras sobre los temas de Dios y el hombre, la gracia y el libre albedro, la deidad del Hijo de Dios, y la perfeccin evanglica. Casi se percibe que se daba cuenta que tal vez no vivira mucho tiempo ms (ya hubo menciones frecuentes de su enfermedad en su correspondencia) y que quiso testificar

pblicamente acerca de sus creencias antes de morir. De todos modos se considera uno de sus escritos ms importantes; junto con sus otras obras apologticas (la "Carta a Hiplito a Collibus" y la "Apologa contra Treinta y Un Artculos Difamatorios"), constituyen lo que casi podra considerarse como los artculos de fe del arminianismo. Como un ejemplo de su contenido, se consideran sus pensamientos en cuanto a la predestinacin. Demuestra con veinte razones lgicas e histricas por qu considera intolerable la posicin supralapsariana. Amontona sus crticas, al decir que es contraria a la naturaleza de Dios, del hombre, del pecado, al acto de la creacin, la gracia, la gloria de Dios, Jesucristo nuestro Salvador, y la salvacin del hombre. Entonces presenta su propia doctrina de la predestinacin, como el Dr. Bangs la resume: Dios ha decretado designar a su Hijo como el Salvador, a recibir en su favor a aquellos pecadores que se arrepienten y creen en Cristo, y a administrar los medios que son suficientes y eficaces para tal fe; entonces El decreta la salvacin y condenacin de personas particulares con base en la presciencia divina de la creencia y perseverancia, o la falta de lo mismo, de los individuos.31 Despus de opinar sobre las otras doctrinas ya mencionadas arriba, vuelve al asunto de la revisin de la Confesin y del Catecismo. Dice que no hay nada malo en poner en duda lo que no es incuestionable, y lo nico para l que es incuestionable son las Escrituras. Aunque profesa estar de acuerdo tanto con la Confesin como con el Catecismo, en cuanto a aqulla, dice que la reducira a "aquellas verdades que son necesarias para la salvacin," quitando las "explicaciones, pruebas, digresiones, redundancias, y amplificaciones", porque es en esas que se pueden cometer errores.32 Evidentemente pens que al quitar esos aspectos de la Confesin, sus enemigos no tendran bases para imponer sus creencias, pero en ese punto se mostr un poco ingenuo. Fue durante los aos como profesor, que Arminio conoci a Simn Bisschop, un estudiante en la Universidad de Leyden. Bisschop es mejor conocido por su nombre latinizado, Episcopius. El manto de Arminio cay sobre l al morir, y Simn Episcopius lleg a ser el primer profesor censurante de Teologa. Gomarus pidi a los Estados de Holanda el mismo privilegio de presentar sus creencias pblicamente que le haban concedido a Arminio. El 12 de diciembre de 1608, le toc a l explicarlas. En su totalidad, fue un ataque contra Arminio. Segn Gomarus, Arminio se haba desviado hacia los errores de los pelagianos y los jesuitas sobre la gracia y el libre albedro, sobre la justificacin y la santificacin, y sobre la ley de Dios. Le acusa a Arminio de ensear que la fe no viene de la gracia sino de la habilidad natural del hombre, que no somos justificados por la justicia imputada de Cristo sino por nuestro acto de fe como una obra de nuestra propia justicia, y que los creyentes pueden cumplir perfectamente la ley de Dios. ............................ Gomarus contina. Arminio estaba equivocado sobre la predestinacin, la doctrina de fe prevista (Gomarus no niega la presciencia, pero pone el motivo de la presciencia en la eleccin de Dios), sobre el pecado original, la posibilidad de que un creyente cayera de la gracia, la autoridad de la Escritura, la Trinidad, la providencia de Dios, la Encarnacin, la santificacin de Cristo, la regeneracin, la iglesia, y buenas obras. Entonces viene el colmo: Arminio no ensea todas estas herejas abiertamente en la universidad; ?algunas de ellas l ensea slo privadamente a sus alumnos en su casa!33 Por lo menos se puede decir que los Estados estaban ofendidos por la oracin de Gomarus. Su espritu fue demasiado amargado, y no podan creer que estaba hablando acerca de la misma persona cuya piedad les haba impresionado tanto, solo unas pocas semanas antes.

Al empezar febrero, a intervalos, Arminio sufri de su enfermedad. A finales de julio fue a Oudewater para recuperar algo de las fuerzas que haba perdido por defenderse constantemente contra los ataques de sus enemigos, y casi muere mientras estuvo en su ciudad natal. Los Estados llamaron a Arminio y a Gomarus y cuatro ministros para aconsejarle a cada uno con el propsito de resolver las diferencias entre los profesores de Leyden en una "conferencia acogedora." La reunin comenz el 13 de agosto en La Haya. El lder para los Estados dijo que el nico propsito de la conferencia era averiguar cules eran las diferencias doctrinales entre ellos y poder remitir un informe a un snodo. Gomarus respondi que no era slo un asunto de diferencias doctrinales entre ellos, sino entre Arminio y la doctrina de la iglesia; a esa acusacin Arminio respondi que siempre haba afirmado su creencia en la Confesin y el Catecismo. El 18 de ese mes, Arminio tuvo que salir por enfermedad, y los Estados despidieron la conferencia el 21, pidiendo a cada uno de ellos que presentara por escrito sus opiniones, los argumentos a su favor, y la refutacin de la opinin contraria, dentro de catorce das. Gomarus entreg el trabajo a tiempo; Arminio tuvo que escribir a los Estados el 12 de setiembre, que segn se sabe fue la ltima carta, explicndoles que por la gravedad de su condicin, no poda terminarlo. El 19 de octubre de 1609, rodeado de su familia y algunos amigos, Arminio muri tranquilamente, y el 22 de octubre fue sepultado dentro de la iglesia Pieterskerk en Leyden. Ese mismo da Pedro Bertius pronunci la oracin fnebre en el Gran Saln de Actas de la universidad. UNA CARTA POR EL REVERENDO JACOBO ARMINIO, D.D. A SU EXCELENCIA, EL NOBLE SEOR, HIPOLITO A COLLIBO, EMBAJADOR DEL PRINCIPE ILUSTRISIMO, EL ELECTOR PALATINO, A LAS SIETE PROVINCIAS UNIDAS HOLANDESAS, JACOBO ARMINIO LE DESEA SALUD Y EXITO. Muy Honorable Seor, Cuando recientemente me fue permitido conversar con usted, tuvo la bondad de indicarme los informes que Ud. entenda haban sido circulados en Heidelberg acerca de mi heterodoxia en ciertos Artculos de nuestra fe; y me dio esta informacin, no slo para que pudiera usted mismo escuchar de m personalmente toda la verdad acerca del asunto, sino, aun mucho ms, para que, por la intervencin de sus buenos oficios, las sospechas en cuanto a m, que han sido concebidas y propagadas tan indecorosamente, pudieran ser eliminadas de las mentes de otras personas, puesto que esto es un proceder que la Verdad requiere. En esa entrevista me esforc para obedecer su atento pedido con diligencia y seriedad, y al dar una respuesta franca y abierta a cada una de aquellas preguntas que su Excelencia propuso, al instante revel mis pensamientos acerca de esos respectivos Artculos. Porque, adems de tener que hacer esto por mi deber como cristiano, y especialmente como un telogo, un tal procedimiento me fue exigido por la franqueza, el aire protector, y la benevolencia que usted me mostr.1 Pero mi explicacin le fue tan agradable a su Excelencia, (lo cual atribuyo a un acto de Benignidad Divina hacia m) como para inducirle, en esa ocasin, a creer necesario que esas proposiciones mas debieran ser escritas y transmitidas a usted; no slo con el propsito de poder ms cierta y firmemente formar su propio juicio sobre el asunto cuando haba madurado en su reflexin, sino tambin con el propsito de comunicar mis respuestas escritas a otros, para que pudieran confutar las calumnias y vindicar mi inocencia. Habiendo seguido el consejo de su prudencia, y confiando firmemente en esa misma esperanza, ahora accedo a sus deseos adicionales, en esta carta; y le suplico a su Excelencia que tenga la bondad de examinar con detenimiento su contenido con la misma franqueza y ecuanimidad que fueron mostradas cuando Ud. escuch su pronunciacin. A menos que me engae mucho mi mente, su Excelencia encontrar en esta carta lo que no slo puede eliminar, sino erradicar completamente, cada sospecha injusta en cuanto a m, de las mentes de aquellas buenas personas que

saben, que cada individuo es el mejor intrprete de sus propios pensamientos, y que el crdito mximo debe drsele al que sagradamente, y en la presencia de Dios, atesta su propio significado.2 Los Artculos de Doctrina sobre los cuales su Excelencia pidi informes, eran, si me sirve bien la memoria, los siguientes: la Deidad del Hijo de Dios, la Providencia, la Predestinacin Divina, la Gracia y el Libre Albedro, y la Justificacin. En cuanto a todos estos Artculos Doctrinales afirmo con toda confianza, que nunca he enseado ninguna cosa, ni en la Iglesia ni en la Universidad, que se opone a los Escritos Sagrados, los cuales deben ser para nosotros la nica regla de creencia y enseanza, o que se opone a la Confesin de Fe Holandesa o al Catecismo de Heidelberg, los cuales son nuestros formularios ms estrictos de consentimiento. En prueba de esta declaracin podra producir, como los ms claros e incuestionables testimonios, las Tesis que he compuesto sobre estos Artculos respectivos, y que se han discutido como Debates Pblicos en la Universidad. Pero, puesto que aquellas Tesis no estn facilitadas para todos, ahora discutir cada una de ellas particularmente, hasta el punto que lo crea necesario.3 I. LA DEIDAD DEL HIJO DE DIOS. Respecto a la Deidad del Hijo de Dios, he enseado, y todava enseo, que el Padre nunca ha sido sin su Verbo y su Espritu; pero que el Verbo y el Espritu no deben considerarse en el Padre bajo la nocin de propiedades, como son la Sabidura, la Bondad, la Justicia, o el Poder, pero bajo la de personas existiendo realmente, a quienes pertenecen el ser, vivir, comprender, querer, ser capaces, y hacer o actuar, todos los cuales, cuando se unen, son indicaciones y pruebas de una persona; pero que son as en el Padre como para ser tambin del Padre; y que son del Padre, en un cierto orden de origen, no por colateralidad, para ser referidos al Padre; y que son del Padre, ni por creacin ni por decisin, sino por una emanacin interna muy maravillosa e inexplicable, la cual, con respecto al Hijo, la Iglesia Antigua llamaba generacin, pero que respecto al Espritu Santo, era denominado espiracin o respiracin un trmino requerido por la misma . . . palabra espritu. Pero acerca de esta respiracin no interpongo mi juicio, si es del Padre y del Hijo, como los Padres Latinos lo expresan. O del Padre por medio del Hijo, como los Padres Griegos prefieren definirlo; porque este asunto, confieso, es muy superior a mi capacidad. Si hay un tema sobre el cual debemos hablar y pensar con sobriedad, en mi opinin, debe ser ste.4 Los que saben que el Padre en el Hijo ha reconciliado al mundo consigo mismo, y administra la palabra de reconciliacin por el Espritu, asimismo saben que, en la dispensacin de la salvacin, tiene que considerarse un orden entre las Personas de la Trinidad, y que sus atributos no tienen que ser confundidos, a menos que deseen caer en la hereja de los Patripasionistas.5 Porque donde se establece el orden, es necesario hacer un principio de alguna primera persona o cosa, de otra manera habr confusin que seguir ad infinitum. Pero, en cuanto a origen, El quien es el Primero en este orden no tiene su origen de nadie: El quien es el Segundo, tiene su origen del Primero: El quien es el Tercero tiene su origen del Primero y del Segundo, o del Primero por medio del Segundo. Si no fuera ste el verdadero estado del asunto, habra una colateralidad, la cual hara a tantos Dioses como hubiera personas colaterales propuestas; dado que la Unidad de la deidad en la Trinidad se defiende contra los Antitrinitarios slo por la relacin de origen y del orden segn el origen.6 Es claro de estos pasajes, segn los pensamientos de la Iglesia Antigua, que el Hijo, as como El es Dios, es del Padre, porque l ha recibido su deidad, segn la cual l se llama "Dios," por ser nacido del Padre; aunque el nombre de Dios no indica este modo de ser o existencia. De estas citas tambin es evidente, que por el hecho que el Padre es la fuente del Hijo y del Espritu Santo, l es llamado la fuente de toda la Deidad; de veras, no porque Dios tiene principio u origen alguno, pero . . . porque la Deidad se comunica por el Padre al Hijo y al Espritu Santo. Esta expresin est muy lejos, entonces, de ser correcta, "El Hijo de Dios porque El es Dios, no es de nadie"; y "respecto a su esencia, l es de s mismo y no es de nadie." Porque El que ha recibido su esencia por ser nacido del Padre, es del Padre en cuanto a su esencia.7

II. LA PROVIDENCIA DE DIOS. Mis pensamientos con respecto a la providencia de Dios son los siguientes: La providencia es presente con, y preside sobre, todas las cosas. Y todas las cosas, segn sus esencias, cantidades, cualidades, relaciones, acciones, pasiones, lugares, tiempos, estaciones, y hbitos, son sujetos a su gobierno, conservacin, y direccin. No excluyo cosas ni particulares, ni sublunares, ni viles, ni contingentes, ni aun las voluntades libres de personas ni de ngeles, ni el bien ni el mal: Y, an ms, no quito del gobierno de la Providencia Divina aun los pecados mismos, cuando tengamos en cuenta su comienzo, su progreso, o su terminacin.8 1. Con respecto al comienzo del pecado, atribuyo los actos siguientes a la providencia de Dios: Primero. Permiso, y sa no vana, pero que tiene unida en s cuatro actos positivos. (1) La preservacin de la criatura segn su esencia, vida, y capacidad. (2) El cuidado para que un poder mayor o igual no sea puesto en oposicin. (3) El ofrecimiento de un objeto contra el cual el pecado se cometer. (4) La concesin destinada o su concurrencia, que, por la dependencia de una Segunda o Primera Causa, es una concurrencia necesaria. En segundo lugar. La administracin de argumentos y ocasiones, necesarios para la comisin del pecado. En tercer lugar. semejantes. La determinacin del lugar, el tiempo, la manera, y de circunstancias

En cuarto lugar. La concurrencia inmediata de Dios con el acto del pecado. 2. Con respecto al progreso del pecado, tambin atribuyo los siguientes cuatro actos al gobierno divino: El primero es la direccin del pecado, que ya se ha comenzado, hacia cierto objeto, hacia el cual la criatura culpable o no ha apuntado, o no ha apuntado absolutamente. El segundo acto es la direccin del pecado hacia el fin que Dios mismo quiere, sea que la criatura deseara ese fin o no, mejor dicho, aunque desea un fin distinto y opuesto. El tercer acto es el de prescribir y determinar el tiempo durante el cual El quiere o permite que dure el pecado. El cuarto acto es el de definir su magnitud, por el cual se pone lmites sobre el pecado, para que no pueda aumentarse y asumir mayor fuerza. La totalidad de estos actos, ambos en cuanto al comienzo y al progreso del pecado, los considero distintamente en relacin con el acto mismo, y con la anoma o transgresin de la ley, un curso que, segn mi juicio, es necesario y til. 3. En ltimo lugar, con respecto al fin y la terminacin del pecado, atribuyo a la providencia divina o el castigo por medio de la severidad, o la remisin por gracia; los cuales conciernen el pecado, referente a ser pecado y a ser una transgresin de la ley.9 Pero con mucha solicitud evito dos causas de ofensa, que Dios no sea propuesto como el autor del pecado, y que su libertad no sea quitada de la voluntad humana. Estos son dos puntos los cuales si alguien sabe evitarlos, l no pensar de ningn acto que en ese caso con mucho gusto no permitir que sea

atribuido a la providencia de Dios, con tal que tenga una justa consideracin para la preeminencia divina.10 Por esto, entonces, declaro que estoy muy sorprendido, y no sin buena razn, al ser difamado con esta calumnia; que sostengo opiniones corruptas en cuanto a la providencia de Dios. Si es permisible conjeturar, creo que esta calumnia tuvo su origen en el hecho que negu que, con respecto al decreto de Dios, Adn pec necesariamente; una afirmacin que todava niego constantemente, y creo que es una que no debe ser tolerada, a menos que la palabra "necesariamente" sea recibida en la acepcin de "infaliblemente," como ahora hacen algunas personas; aunque este cambio no est de acuerdo con la etimologa de las dos palabras: Porque, necesidad es una disposicin del ser, pero infalibilidad es una disposicin de la mente. Sin embargo fcilmente soporto el uso de la primera de estas palabras, con tal que se eviten fielmente esos dos inconvenientes a los cuales recientemente alud.11 III. LA PREDESTINACION DIVINA. Con respecto al artculo sobre la Predestinacin, mis pensamientos son los siguientes: Es un decreto eterno y gratuito de Dios en Cristo, por el cual El determina justificar y adoptar a creyentes, y a darles la vida eterna, pero a condenar a los incrdulos e impenitentes; como he explicado en las Tesis sobre el mismo tema, que fueron pblicamente debatidas, y en las cuales nadie encontr nada para reprender como falso o errneo. Excepto que era la opinin de algunas personas, que aquellas Tesis no contenan todas las cosas que pertenecen a este decreto; ms an, que la predestinacin sobre la cual hay la mayor controversia en este tiempo, no es el tema de la investigacin de aquellas Tesis. Confieso que es la verdad. Porque lo consider el mejor proceder discutir aquel decreto de predestinacin que es el cimiento del cristianismo, de nuestra salvacin, y de la seguridad de la salvacin; y sobre la cual el apstol trata en los captulos ocho y nueve de la Epstola a los Romanos, y en el primer captulo de la Epstola a los Efesios.12 Pero el decreto tal que all he descrito no es aquel por el cual Dios se resuelve a salvar a algunas personas particulares, y, para que El pueda hacer esto, se resuelve a darles la fe, pero a condenar a otros y no darles la fe. Sin embargo, mucha gente declara, que ste es el tipo de predestinacin sobre la cual el apstol trata en los pasajes que acabamos de citar: Pero yo niego lo que ellos afirman.13 Asiento que hay un cierto decreto eterno de Dios, segn el cual El administra los medios necesarios para la fe y la salvacin, y El hace esto de tal manera como sabe ser conveniente a la justicia, es decir, a su misericordia y severidad. Pero acerca de este decreto no creo que es necesario saber ms que, la fe es el mero don de la misericordia graciosa de Dios; y que la incredulidad en parte puede atribuirse a la culpa de la maldad de las personas, y en parte a la venganza justa de Dios, que abandona, ciega, y endurece a los pecadores. Pero en cuanto a aquella predestinacin por la cual Dios ha decretado salvar y dar fe a algunas personas particulares, pero a condenar a otros y no darles fe, tan variados son los pensamientos tenidos aun por los telogos de nuestra profesin, que esta misma diversidad de opinin fcilmente declara la dificultad con la cual es posible determinar cualquiera cosa con respecto a ella. Porque mientras algunos proponen, como el objeto de la predestinacin generalmente considerada, es decir, de eleccin y reprobacin, a la humanidad como pecadora y cada en Adn; otros proponen a la humanidad como fue creada y puesta "in puris naturalibus." Algunos consideran que este objeto es la humanidad todava no creada; o, como algunos lo expresan, la humanidad salvable y condenable, como capaz de ser creada y de caer. Otros proponen como el objeto de la eleccin y reprobacin, que ellos denominan no-eleccin y pretericin, a la humanidad considerada en comn y absolutamente; pero proponen como el objeto de la reprobacin, que llaman precondenacin y reprobacin afirmativa, a la humanidad como pecadora y culpable en Adn. Finalmente, algunos suponen que el objeto debe considerarse enteramente en comn, la humanidad todava no creada, como creada, y como cada.14

S que, cuando esta diversidad de opinin se ofrece como una objecin, lo usual es contestar, que en la sustancia del asunto hay acuerdo completo, aunque existe alguna diferencia en las circunstancias. Pero estara dentro de mi poder comprobar, que las opiniones anteriores difieren mucho en muchas de las cosas que conducen a la materia y sustancia mismas de este tipo de predestinacin; pero que no hay consentimiento o acuerdo excepto en las mentes de los que tienen tales pensamientos, y quienes estn preparados a tener paciencia con aquellos que difieren de ellos tanto como se extienden estos puntos.15 IV. LA GRACIA Y EL LIBRE ALBEDRIO. En cuanto a la gracia y el libre albedro, esto es lo que enseo segn las Escrituras y el consentimiento ortodoxo. El libre albedro no puede comenzar o perfeccionar cualquier bien verdadero y espiritual sin la gracia. Para que no pueda decirse que yo, como Pelagio, practico el engao con respecto a la palabra "gracia," quiero decir por ella aquella que es la gracia de Cristo y que pertenece a la regeneracin: Afirmo, entonces, que esta gracia es simple y absolutamente necesaria para la iluminacin de la mente, el ordenamiento debido de los afectos, y la inclinacin de la voluntad hacia lo bueno: Es esta gracia la que opera en la mente, los afectos, y la voluntad; que infunde buenos pensamientos en la mente, inspira buenos deseos en los afectos, e inclina la voluntad para llevar a cabo buenos pensamientos y deseos. Esta gracia precede [praevenit], acompaa, y sigue; estimula, ayuda, y opera para que queramos, y coopera para que no queramos en vano. Ella previene las tentaciones, ayuda y da socorro en medio de las tentaciones, sostiene a la persona contra la carne, el mundo, y Satans, y en esta gran contienda da a la persona el gozo de la victoria. Levanta de nuevo a los que han sido conquistados y a los que han cado, los establece y les suple nuevas fuerzas, y los hace ms cautelosos. Esta gracia comienza la salvacin, la promueve, y la perfecciona y la consuma. Confieso que la mente de una persona natural . . . y carnal es oscura y tenebrosa, que sus inclinaciones son corruptas y desmesuradas, que su voluntad es terca y desobediente, y que la persona misma est muerta en pecados. Y aado esto, Aquel maestro obtiene mi aprobacin ms alta, quien adscribe lo mximo posible a la gracia divina; con tal que tambin defienda la causa de la gracia, para no infligir perjuicio a la Justicia de Dios, y no quitar al hombre el libre albedro para hacer aquello que es malo.16 V. LA JUSTIFICACION. El ltimo artculo es sobre la Justificacin, acerca de la cual estos son mis pensamientos: La fe, y slo la fe, (aunque no hay fe sola sin obras,) se imputa por justicia. Slo por sta somos justificados ante Dios, absueltos de nuestros pecados, y contados, pronunciados, y declarados justos por Dios, quien da su juicio desde el trono de la gracia. No entro en la cuestin de la justicia activa y pasiva de Cristo, ni la de su muerte y su vida. Sobre este tema ando en libertad: Digo, "Cristo ha sido hecho justicia por m por Dios;" "El ha sido hecho pecado por m, para que por medio de la fe yo pueda ser la justicia de Dios en El." Pero algunos me acusan de este crimen, que digo, El acto de la fe, es decir, el creer mismo, se imputa por justicia, y eso en un sentido propio, y no por una metonimia. Me confieso culpable de esta acusacin; puesto que tengo al apstol Pablo, en Romanos 4, y en otros pasajes, como mi precursor en el uso de esta frase. Pero la conclusin a la que llegan de esta afirmacin, a saber, "que Cristo y su justicia son excluidos de nuestra justificacin, y que nuestra justificacin as se atribuye al mrito de nuestra fe," de ninguna manera concedo que sea posible que la deduzcan de mis pensamientos.17 Porque la palabra, "imputar" significa, que la fe no es la justicia misma, sino que es gratuitamente contada por justicia; por esta circunstancia, todo mrito se quita de la fe, excepto el que es por

medio del juicio gratuito y condescendiente de Dios. Pero esta condescendencia gratuita y este juicio no son sin Cristo, sino respecto de Cristo, en Cristo, y a causa de Cristo; a quien Dios ha nombrado como la propiciacin por la fe en su sangre. Afirmo, entonces, que la fe es imputada a nosotros por justicia, a causa de Cristo y su justicia. En esta enunciacin, la fe es el objeto de la imputacin; pero Cristo y su obediencia son la causa impetradora que consigue o meritoria de la justificacin. Cristo y su obediencia son el objeto de nuestra fe; pero no son el objeto de la justificacin o la imputacin divina, como si Dios nos contara por justicia a nosotros a Cristo y su justicia. Esto no puede ser, puesto que la obediencia de Cristo es la justicia misma, tomada segn el rigor ms severo de la ley. Pero no niego, que la obediencia de Cristo nos es imputada; es decir, que es imputada a nosotros y para nuestro beneficio, porque esta misma cosa, que Dios considera que la justicia de Cristo fue hecha a favor de nosotros y para nuestro beneficio, es la causa por qu Dios nos imputa nuestra fe por justicia, que tiene a Cristo y su justicia como su objeto y cimiento, y por qu El nos justifica por fe, de fe, o por medio de la fe.18 CONTRA CIERTOS ARTICULOS TEOLOGICOS DISTRIBUIDOS EXTENSIVAMENTE, Y CIRCULADOS ACTUALMENTE POR LO MENOS POR LAS MANOS DE ALGUNAS PERSONAS EN LOS PAISES BAJOS Y MAS ALLA DE SUS CONFINES; EN LOS CUALES AMBOS ARMINIO, Y ADRIAN BORRIO, UN MINISTRO DE LEYDEN, SE SOSPECHAN DE NOVEDAD Y HETERODOXIA, O ERROR Y HEREJIA, SOBRE EL TEMA DE LA RELIGION.1 Ciertos artculos relacionados con la religin cristiana estn ahora en circulacin. En un papel que no hace mucho fue entregado en mis manos, el nmero de ellos se distingue en dos series, uno que consiste de veinte y el otro de once artculos. Algunos de ellos se atribuyen a m, otros a Adrian Borrio, y varios de ellos a los dos. Aquellas personas por las cuales al principio fueron diseminados, trataron por medio de ellos de hacernos sospechosos de haber introducido, en la Iglesia y la Universidad de Leyden, novedades e instrucciones herticas, y de acusarnos de error y hereja, para que ambos, los alumnos de divinidad y la gente comn puedan estar alerta contra nosotros, quienes tenemos esta marca negra impresa en nosotros, para que no sean infectados con la misma enfermedad venenosa, y para que aquellas personas quienes poseen la supremaca ambos en la Iglesia y en el Estado, puedan interponer oportunamente su autoridad, para evitar que se extienda ms el mal, o mejor para extinguirlo en su mero comienzo; lo cual, si se olvidan de hacer, "sern instrumento eficaz para producir el detrimento mayor a la verdad divina, y la discordia poltica y eclesistica de estas Provincias.2" La dispersin de algunos de estos artculos es una circunstancia no muy reciente: Porque, hace ms de dos aos que diecisiete de los treinta y uno llegaron a mis manos, expresados exactamente en las mismas palabras de los que ocurren en el escrito que es el tema de mis observaciones presentes. Pero guard el silencio y escond mi pesar; porque pens que aquellos artculos en su infancia sufriran una muerte natural, puesto que una parte de ellos estaba desprovista de narracin histrica, por no ser atribuidos a los que haban sido sus autores; y parte de ellos estaba desprovista de todo verdadero sentido teolgico, por una mezcla extraa de la verdad y la falsedad. Pero el asunto no respondi segn mi expectacin. Porque no slo se quedaron sin disminucin, sino que ganaron un aumento, por la adicin de otros catorce a los diecisiete Artculos anteriores, y con una dispersin mucho ms amplia de lo que al principio se haba hecho. Este resultado inesperado tena el efecto de inducirme a pensar, que deba oponer su progreso por medio de una respuesta moderada, para que mi silencio continuado no se interpretara como equivalente a una confesin.3 En esta respuesta usar franqueza y conciencia. Confesar y defender lo que s que es la verdad: Sobre cualesquiera temas en el cual sienta irresolucin alguna, no esconder mi ignorancia: Y cualquier cosa que mi mente dicte ser falsa, la negar y refutar. ?Que el Dios de verdad y paz dirija mi mente y mano por su Santo Espritu! Amn.4

ARTICULOS I & II I. La fe, es decir, la fe justificadora, no es peculiar a los electos. II. Es posible que los creyentes finalmente se aparten y caigan de la fe y la salvacin. RESPUESTA La conexin entre estos dos artculos es tan ntima, que cuando se supone el primero se infiere necesariamente el segundo; y, de igual manera, cuando ste se supone aquel se infiere, segn la intencin de aquellas personas que idearon estos artculos. Porque si "la fe no es peculiar a los electos," y si la perseverancia en la fe y la salvacin pertenece slo a los electos, sigue que los creyentes no slo pueden, sino que algunos de hecho realmente "caen de la fe y la salvacin:" Y, al contrario, si sea "posible que creyentes finalmente caen de la fe y la salvacin," sigue que "la fe no es peculiar a los electos," siendo ellos los individuos acerca de quienes los que idearon estos artculos afirman, que es imposible que no sean salvos. La razn para la consecuencia es, porque las palabras fe y creyentes, segn esta hiptesis, tienen un significado ms amplio que las palabras eleccin y los electos. Aquellas incluyen a algunas personas que no son electos, es decir, algunos quienes finalmente caen de la fe y la salvacin.5" I. Pero, para tratar cada artculo por separado, declaro, en cuanto al primero, que nunca he dicho en pblico o en privado, "La fe no es peculiar a los electos." Este artculo entonces no se atribuye a su autor correcto; y as se comete un error histrico. Aado, aunque hubiera hecho una declaracin tal, habra sido preparada una defensa de ella. Porque omito las Escrituras, de las cuales una discusin ms prolija de este tema podra ser formada; y puesto que los Padres Cristianos con una gran apariencia de la verdad, han defendido sus pensamientos de aquella fuente divina, podra emplear el Consentimiento de Aquellos Padres como un escudo para defenderme contra la acusacin de novedad; y la Armona de Confesiones, que son individualmente la composicin de aquellas Iglesias que se han separado del Papismo y que estn comprendidas en la denominacin de "Protestantes" y "las Reformadas," podra yo adoptar como un pectoral pulido, para desviar el dardo de hereja que se lanza contra m. Ni debo temer mucho si este tema sea puesto para adjudicacin en las balanzas de la Confesin Belga y el Catecismo de Heidelberg.6 2. La Armona de Confesiones podra contribuir a mi defensa en la siguiente manera: Este dogma afirma, que "la fe es la propiedad peculiar de los electos," y que "es imposible que creyentes finalmente se aparten de la fe y la salvacin." . . . Pero la Confesin Augustana [o Luterana] dice, que "condena a los Anabautistas, quienes niegan que aquellas personas que una vez han sido justificadas puedan volver a perder el Espritu Santo." Adems, Felipe Melanchton con sus seguidores, y la mayor porcin de las Iglesias Luteranas, son de la opinin, que "la fe se otorga aun a los no electos." Sin embargo, no tememos reconocer a estos Luteranos como hermanos.7 II. Con respecto al Segundo Artculo, digo, que debe hacerse una distincin entre poder y accin. Porque es una cosa declarar, que "es posible que los fieles caigan de la fe y la salvacin," y es otra cosa decir que "de hecho caen." Esta distincin es de una observancia tan extensa, que aun la antigedad misma no tema afirmar, en cuanto a los electos y los que deben ser salvos, "que era posible que no se salvaran;" y que "la mutabilidad por la cual era posible que no estuvieran dispuestos a obedecerle a Dios, no les fue quitada," aunque era la opinin de los antiguos, "que tales personas nunca seran condenadas en la realidad." Sobre este mismo tema, tambin la mayora de nuestros telogos propone una diferencia: Porque, dicen, "que es posible que caigan tales personas, si su naturaleza, que se inclina a cadas y desercin, y si las tentaciones del mundo y de Satans, sean las nicas circunstancias tomadas en consideracin: pero que finalmente no caern, porque Dios les volver a traer a sus electos a s mismo antes del final de su vida." Si alguien afirma, "que no es posible que creyentes, en consideracin de ser personas electas, cayeran finalmente de la salvacin, porque Dios ha decretado salvarles," contesto, El decreto en cuanto a la salvacin no quita la posibilidad de la condenacin, pero quita la condenacin misma.

Porque "el ser realmente salvo," y "la posibilidad de no ser salvo," son dos cosas no contrarias la una de la otra, sino en acuerdo perfecto.8 Por eso aado, que de esta manera hasta ahora he discriminado estos dos casos: Y en una ocasin, ciertamente dije, con una explicacin adjunta, "que era posible que creyentes finalmente se apartaran y cayeran de la fe y la salvacin." Pero en ningn perodo he afirmado, "que creyentes de hecho se apartan y caen de la fe o la salvacin." Este artculo entonces se atribuye a alguien que no es su autor; y es otra ofensa contra la veracidad histrica.9 Adjunto, que hay una gran diferencia entre la enunciacin de estas dos declaraciones: (1) "Es posible que creyentes se aparten de la fe;" y (2) "Es posible que creyentes se aparten de la salvacin." Porque sta, cuando es examinada rgida y correctamente, apenas puede admitirse; siendo imposible que creyentes, mientras siguen siendo creyentes, se aparten de la salvacin. Porque, si esto fuera posible, aquel poder de Dios que El ha determinado emplear para salvar a creyentes sera conquistado. Al otro lado, si creyentes caen de la fe y se hacen incrdulos, es imposible que hagan otra cosa que apartarse de la salvacin, es decir, a condicin de que todava continen como incrdulos. . . . Por esta razn, el segundo artculo debe corregirse en la siguiente manera: "Es posible que creyentes finalmente caigan o se aparten de la fe;" o mejor, "Algunos creyentes finalmente caen y se apartan de la fe." Dado que as sea, el otro puede inferirse necesariamente, "entonces tambin realmente se apartan de la salvacin."10 ARTICULO III Se puede dudar, si la fe por la cual se dice que Abraham fue justificado, era una fe en Jesucristo quien an iba a venir. No se puede aducir ninguna prueba de que l entendi las promesas de Dios de otra manera de que l iba a ser heredero del mundo.11 RESPUESTA I. A la Primera Clusula respondo: Primero. Nunca pronunci esta expresin; pero en ms de una ocasin, he enseado ambos en pblico y en privado una doctrina contraria. Sin embargo, recuerdo cuando un cierto ministro en Leyden se haba jactado de la claridad de este artculo, y se asombr que cualquiera persona pudiera encontrarse con una opinin diferente acerca de ello, le dije, que la comprobacin de ello no le sera una ocupacin muy fcil si tuviera que encontrar un adversario poderoso, y le desafi que lo probara; tal desafo ahora reitero.12 En segundo lugar. "Una fe en Cristo" puede recibirse en dos acepciones: O segn la promesa, que estaba envuelta en los tipos, figuras y sombras de las palabras y cosas, y propuesta de esa manera; o, es segn el evangelio, que es claramente manifestado. La diferencia entre estas dos es tan grande, que en cuanto a ella se dice acerca de los judos, "antes que viniese la fe, estaban confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe que iba a ser revelada" (Gl. 3:23). Y dice el Apstol, "y no como Moiss, que pona un velo sobre su rostro, para que los hijos de Israel no fijaran la vista en el fin de aquello que haba de ser abolido" (2 Cor. 3:13), es decir, en el fin de la ley, como es evidente de todo el captulo, y de Romanos 10:5, donde se dice que Cristo es "el fin de la ley para justicia a todo aquel que cree." Que sea considerada atentamente toda la descripcin de la fe de Abraham, que el apstol explica extensivamente en Romanos 4, y parecer que ninguna mencin explcita de Jesucristo se hace en ella, pero se implica de tal manera que nadie puede explicarla fcilmente.13 II. A la Segunda Clusula de este artculo contesto: Primero. Nunca hice tal afirmacin. En segundo lugar. Aunque lo hubiera hecho, no habra exigido ninguna reprensin merecida, excepto de un hombre que quera por ese hecho mismo mostrar inmediatamente la debilidad de su juicio y su falta de experiencia. (1) Es una indicacin de un juicio que no es el ms correcto, el culpar a

cualquier hombre por decir lo que, es posible comprobar, ha sido escrito por el Apstol mismo claramente. Porque si el estado de ser heredero del mundo le fue prometido a Abraham con estas palabras, "T sers el padre de muchas naciones," ?por qu hay que asombrarse si Abraham entendi las promesas en ninguna otra manera de cmo fueron pronunciadas divinamente? (2) Es una indicacin de gran inexperiencia en los hombres que formularon estos artculos, el suponer que el estado de ser heredero del mundo que le fue prometido a Abraham, perteneca a esta vida animal y a beneficios carnales; porque el mundo del cual se hace mencin en aquel pasaje, es aquel mundo futuro al cual pertenece el llamamiento de los gentiles, el llamamiento por el cual Abraham fue hecho el padre de muchas naciones. Esto es aparente de la consideracin, que se dice que l fue hecho el heredero del mundo por la justicia de la fe, de la cual San Pablo (Rom. 4:13) comprueba que los gentiles tambin son partcipes; y en Efes. 3:1-11, el Apstol trata sobre la vocacin de los gentiles, y dice, que ella pertenece a "la gracia del evangelio, y al compaerismo del misterio que desde el principio del mundo ha sido escondido en Dios y ahora se ha revelado por Cristo, por l cual Dios cre todas las cosas." Lo repito, aquella vocacin no pertenece a la sabidura por la cual Dios form el mundo, sino a aquella por la cual El constituy a Cristo Su Sabidura y Poder para salvacin a aquellos que creyeran; y por la cual El fund la Iglesia, que permanecer para siempre.14 ARTICULO IV La fe no es un efecto de la eleccin, pero es un requisito necesario previsto por Dios en aquellos que deben ser electos: Y el decreto en cuanto al dar la fe precede al decreto de la eleccin. RESPUESTA Hay dos clusulas completas en este artculo tambin: I. En la primera clusula, se incluyen tres afirmaciones, (1) "La fe no es un efecto de la eleccin." (2) "La fe es un requisito necesario en aquellos que deben ser electos o salvos." (3) "Este requisito se prev por Dios en las personas que deben ser electas." Confieso, que todos estos, cuando son entendidos y explicados correctamente, estn en completo acuerdo con mi opinin sobre el tema. Pero el ltimo de los miembros se propone en trminos demasiado odiosos, puesto que no hace ninguna mencin de Dios, de quien confieso que la fe es su beneficio y don. Ahora, voy a explicarme sobre cada una de estas afirmaciones:15 1. En cuanto a la primera, la palabra "eleccin" es ambigua. Porque o significa "la eleccin por la cual Dios determina justificar a creyentes, mientras aquellos quienes son incrdulos o 'hacedores' de obras se rechazan de la justicia y la salvacin:" O significa "la eleccin por la cual El determina salvar a ciertas personas particulares, como tales, y a darles la fe para su salvacin, siendo rechazadas tambin otras personas particulares meramente por ser tales individuos particulares." La eleccin se entiende segn esta ltima significacin, por los que me acusan con estos artculos. Yo lo considero en aquella acepcin, segn Romanos 9:11, "(pues no haban an nacido, ni haban hecho an ni bien ni mal, para que el propsito de Dios conforme a la eleccin permaneciese, no por las obras sino por el que llama), se le dijo: El mayor servir al menor." Ahora no entrar en un debate prolijo, sobre si es correcto o no el sentido en que entiendo el pasaje. Es evidente, por lo menos, que hay algn decreto de Dios por el cual El determina justificar a los creyentes; y que, puesto que excluye a los incrdulos para la justicia y la salvacin, se llama apropiadamente "el decreto segn la eleccin" o "con eleccin," siendo aquello que no incluye a todos los hombres dentro de su alcance. Considero este decreto el cimiento del cristianismo, de la salvacin de la humanidad, y de la seguridad de su salvacin; y es sta la que el Apstol trata en los captulos nueve, diez, y once de su Epstola a los Romanos, y en el primer captulo a los Efesios.16 Pero hasta ahora no he declarado mis pensamientos en general acerca de aquel decreto por el cual se dice que Dios "determin absolutamente salvar a ciertas personas particulares, y a darles la fe para su salvacin, mientras se reprueban otras de la salvacin y la fe;" aunque he confesado que hay un

cierto decreto de Dios, segn el cual El determina administrar los medios de fe y salvacin, como El sabe ser apropiados a su justicia, misericordia, y severidad. De estas premisas se deduce como una consecuencia manifiesta, que la fe no es un efecto de aquella eleccin por la cual Dios determina justificar a los que creen.17 2. En cuanto a la segunda afirmacin, del particular as explicado se concluye que, la fe es un requisito necesario en aquellos que sern partcipes de la salvacin segn la eleccin de Dios;" o, "que es una condicin prescrita y requerida por Dios, que debe ser realizada por aquellos que obtendrn su salvacin." "Esta es la voluntad de Dios, que quienquiera que crea en el Hijo tiene la vida eterna; el que no crea, ser condenado." Las proposiciones contenidas en este pasaje no pueden resolverse en una que sea ms breve que sta, que asimismo se encuentra en las Escrituras, "Cree, y sers salvo," en la cual la palabra "cree" tiene la fuerza de un mandato o requisito; y la frase "sers salvo" tiene la fuerza de una persuasin, por medio de un bien que se promete. Esta verdad es tan clara y perspicua, que la negacin de ella sera la prueba de gran perversidad o de extrema ineptitud. Si alguien dice, 'Es una condicin, sin embargo es una que es evanglica, que Dios mismo puede realizar en nosotros, o, (como se expresa mejor,) que El puede por su gracia causarnos hacer.' La persona que habla as no contradice esta verdad sino la confirma cuando aade esta explicacin, 'no importa la descripcin de aquella condicin.18' 3. En cuanto a la tercera afirmacin, digo, que tenemos que distinguir entre la condicin por la cual es requerida, por la cual se hace, y por la cual se ve o se prev como hecha. Esta tercera clusula entonces se propone en una manera demasiado confusa. Sin embargo cuando esta confusin se corrige por la distincin que hemos declarado, nada absurdo ser aparente aun en ese miembro. Porque el prever o el ver, en la naturaleza y el orden mismo de las cosas, sigui la accin misma; la accin tiene sus propias causas en las cuales tiene que ser resuelta; y la eficiencia de aquellas causas no es necesaria, a menos que la fe sea prescrita y requerida por la ley de la fe y el evangelio. Entonces puesto que se dice que la fe "se prev por Dios en los que deben ser salvos," aquellas causas, sin la intervencin de las cuales no poda existir la fe, no son quitadas, sino son ordenadas. Entre esas causas considero como la principal la gracia preveniente, acompaante, y subsecuente de Dios. Y digo, con Fulgencio, "Sern salvas aquellas personas, o ellas han sido predestinadas y electas, a quienes Dios previ que creeran por la ayuda de su gracia preveniente, (y aado yo, y de su gracia acompaante,) y quienes perseveraran por la ayuda de su gracia subsecuente." En esta primera clusula, entonces, no hay nada excepto la verdad ms pura.19 II. La segunda clusula es, "El decreto en cuanto al don de la fe, precede al decreto de eleccin;" en la explicacin del cual empleo la misma distincin que en aquel, y digo, 'El decreto de eleccin, por el cual Dios determina justificar y salvar a creyentes, precede al decreto acerca de dar la fe.' Porque la fe es innecesaria, ms bien, es intil, sin este decreto previo. Y el decreto de eleccin, por el cual Dios resuelve justificar y salvar a esta o aquella persona particular, es subsecuente a aquel decreto segn el cual El determina administrar los medios necesarios y eficaces para la fe, es decir, el decreto respecto al don de la fe.20 Si alguien dice, 'Primero, Dios ordena absolutamente salvar a alguna persona particular; y puesto que ordena eso, tambin ordena darle fe, (porque sin fe no es posible que sea salva)',yo le digo que propone proposiciones contradictorias; que 'Dios ordena absolutamente salvar a alguna persona sin consideracin a la fe;' y sin embargo que 'segn la voluntad de Dios, no puede ser salva sin fe.' Por medio de la voluntad de Dios se nos ha revelado, Sin fe es imposible agradar a Dios, o ser salvo: Entonces en Dios no hay otra voluntad, por la cual l ordena que alguna persona sea salva absolutamente sin consideracin a la fe. Porque voluntades contradictorias no pueden atribuirse a Dios.21 Si alguien responde, 'Dios ordena el fin, antes que ordena los medios que conducen al fin; pero la salvacin es el fin, y la fe el medio que conduce al fin', respondo, Primero, La salvacin no es el fin de Dios; pero la salvacin y la fe son los dones de Dios, liados y conectados en este orden entre s por la voluntad de Dios, que la fe debe preceder la salvacin, ambos en cuanto a Dios el Dador de ella; y en la

realidad. En Segundo lugar. La fe es una condicin requerida por Dios que sea hecha por aquel que ser salvo, antes que sea un medio para obtener aquella salvacin. Puesto que Dios no dar la salvacin a ninguno, excepto al que cree, el individuo por eso se incita a estar dispuesto a creer, porque sabe que su mayor bien se pone en la salvacin. El individuo, entonces, con la fe como el medio, trata de alcanzar la salvacin como el fin; porque sabe, que no es posible obtener la salvacin excepto por ese medio: Y no adquiere este conocimiento excepto por la declaracin de la voluntad divina, por la cual Dios requiere la fe de parte de los que quieren ser salvos, es decir, por la cual l pone la fe como una condicin en el objeto, es decir, en la persona que se salvar.22

ARTICULO V No puede decirse que nada entre las cosas contingentes se hace necesariamente respecto al decreto Divino. RESPUESTA Mi opinin en cuanto a necesidad y contingencia es, 'que no pueden ser aplicadas al mismo tiempo al mismo evento.' Pero hablo de la necesidad y la contingencia que son ambas del mismo tipo, no de aquellas que son diferentes en su gnero. Los escolsticos afirman, que hay una necessitas consequentis [una necesidad absoluta], y otra necessitas consequentiae [una necesidad hipottica]. Aquella es, cuando la necesidad surge de una causa antecedente a la cosa misma. Pero necessitas consequentiae una necesidad hipottica surge de ciertas premisas [o principios] antecedentes a la conclusin. Una contingencia consecuente [o absoluta], no puede ser consecuente con una necesidad consecuente [o absoluta], ni pueden reunirse en un slo evento. De la misma manera, una conclusin no puede ser ambas necesaria y contingente en cuanto a su consecuencia, [es decir, no puede tener, al mismo tiempo, una necesidad y una contingencia que son hipotticas]. Pero la razn por qu una cosa no puede ser necesaria y contingente a la vez, es sta, 'que lo que es necesario, y lo que es contingente, dividen toda la amplitud del ser.' Porque cada ser es o necesario o contingente. Pero aquellas cosas que dividen la totalidad del ser, no pueden coincidir o reunirse en un slo ser cualquiera. De otra manera no dividiran toda la extensin del ser. Lo que es contingente, y lo que es necesario, asimismo difieren en sus esencias enteras y en la totalidad de su definicin. Porque aquel es necesario que es imposible que no exista o sea hecha, . . . Y aquel es contingente que es posible que no exista o sea hecha. As contradictoriamente son opuestos el uno al otro; y esta oposicin es infinita, y por eso siempre divide la verdad de la falsedad.23 Pero dicen, 'Es posible que el mismo evento sea necesario y contingente en diferentes respectos, necesario con respecto a la Primera Causa, que es Dios, y contingente con respecto a segundas causas.' Respondo, primero. Aquellas cosas que difieren en sus esencias enteras, no coinciden en respectos. En segundo lugar. La necesidad o contingencia de un evento debe estimarse, no de una causa, sino de todas las causas unidas juntas.24 No slo es un dicho imprudente, sino falso e ignorante, el decir, 'que una cosa que se hace contingentemente en cuanto a segundas causas, se hace necesariamente en cuanto al decreto divino.' Porque el decreto divino mismo, siendo una accin interna de Dios, no es la causa inmediata de una cosa; pero, cualesquiera efectos que pueda producir, los hace por medio de poder, segn el modo del cual ser dicho que una cosa se hace necesaria o contingentemente. Porque si Dios resuelve usar un poder irresistible en la ejecucin de Su decreto, o si El determina emplear una cantidad tal de poder que nada puede resistirlo o evitar que ello cumpla su propsito, seguir que la cosa necesariamente empezar a tener existencia. As, los malos, quienes perseveran en sus pecados, necesariamente perecern;' porque Dios por una fuerza irresistible los echar hasta las profundidades del infierno. Pero si El resuelve usar una fuerza que no es irresistible, pero una que puede ser resistida por la criatura, entonces se dice que aquella cosa se hace, no necesaria, sino contingentemente, aunque su ocurrencia actual ciertamente fue prevista por Dios, segn la infinidad de su conocimiento, por el cual l sabe todos los resultados cua-

lesquiera que resultarn de ciertas causas que son asentadas, y si esas causas producirn una cosa necesaria o contingentemente. Del cual los escolsticos dicen, que "todas las cosas se hacen por una necesidad de infalibilidad; tal frase se usa en un sentido determinado, aunque las palabras en las cuales se expresan su enunciacin son mal escogidas. Porque la infalibilidad no es una disposicin de un ser, el cual existe por medio de causas; sino es una disposicin de una Mente que ve o que prev de cuales causas suceder.25 Pero los inventores de estos artculos tratan de probar por los ejemplos que producen, que 'la misma cosa, que con respecto a causas secundarias se hace contingentemente, con respecto al decreto divino se hace necesariamente. . . . De veras si la sabidura divina sabe efectuar lo que ha decretado, por emplear causas segn su naturaleza y movimiento, (sea contingente o libre su naturaleza y movimiento), la alabanza debida a tal sabidura es mucho ms grande que si empleara un poder que es imposible que ninguna criatura resista. Aunque Dios puede emplear un tal poder cuando quiera que parezca conveniente a su sabidura. As que tengo la opinin, que no comet ninguna ofensa cuando dije, "Ninguna cosa contingente, es decir, nada que se hace o que ha sido hecho contingentemente, puede decirse que fue hecho necesariamente con respecto al decreto divino.26" ARTICULO VI Todas las cosas se hacen contingentemente. RESPUESTA. Este Artculo se expresa en una manera tan tonta y sin sentido, que los que me lo atribuyen a m, declaran por esta misma circunstancia, que no perciben bajo cuantas falsedades esta expresin obra; mejor dicho, no entienden el significado de las palabras que emplean. Porque si se dice que lo que se hace contingentemente es aquello que es posible no hacer, [o que puede no ser hecho], despus que todas las causas requeridas para que sea hecho han sido fijadas. Y, al otro lado, si se dice que lo que se hace necesariamente es aquello que no se puede dejar no hecho, [que tiene que ser hecho], despus que todas las causas requeridas para que sea hecho han sido fijadas. Y si yo concedo que, despus que algunas causas han sido fijadas, es imposible que cualquier otro evento ocurra, excepto que la cosa debiera ser hecha y debiera existir; ?entonces, cmo puedo ser de la opinin, que "todas las cosas se hacen [u ocurren] contingentemente?" Pero ellos se han engaado por su propia ignorancia; de la cual sera posible que se liberaran, si dieran una atencin apropiada a pensamientos que son ms correctos, y obtuvieran del autor un conocimiento de sus opiniones en una manera amable.27 He declarado y enseado adems, que "necesidad, con referencia a decirse que una cosa existe u ocurre necesariamente, es absoluta o relativa." Es una necesidad absoluta, en cuanto a decirse simplemente que una cosa "existe u ocurre necesariamente," sin tener consideracin a la suposicin . . . de una causa alguna. Es una necesidad relativa, cuando se dice que una cosa "existe u ocurre necesariamente," despus que una causa haba sido asentada o fijada. As, Dios existe por una necesidad absoluta; y por la misma necesidad absoluta, El comprende y ama a s mismo adems. Pero el mundo, y todas las cosas producidas de ello, son, segn una consideracin absoluta, contingentes, y son producidos contingentemente por Dios operando libremente. Pero supuesto que Dios quiere formar el mundo por su Poder Infinito, al cual nada en s mismo puede ser igual a la materia en el estado ms perfecto de preparacin; y tambin supuesto que Dios realmente emplea este poder; entonces se dir, 'Fue imposible que el mundo no existiera por medio de esta causa;' [o, 'De esta causa el mundo tuvo que existir.'] Y esta es una necesidad relativa, que se llama as de la hiptesis que una causa antecedente es asentada o fijada.28 Explicar lo que quiero decir de otra manera: En este lugar dos cosas vienen bajo nuestra consideracin, la causa y el efecto. Si los dos sean fijados necesariamente, es decir, si no slo el efecto sea fijado necesariamente cuando la causa es fijada, pero si la causa tambin exista necesariamente, y si se

supone que opere necesariamente, la necesidad del efecto es en ese caso simple y absoluta. En esta manera surge la necesidad absoluta del efecto Divino, por la cual se dice que Dios conoce y ama a s mismo; porque el conocimiento divino y la voluntad divina no pueden ser inoperantes, [tienen que operar]. Esta operacin de Dios no slo es interna, pero tambin es ad intra [hacia dentro], tendiendo a un objeto, que es El mismo. Pero cualquiera cosa que Dios puede hacer ad extra [hacia afuera], es decir, cuando acta sobre un objeto que no es El mismo, [o, algo diferente de El mismo], sea este objeto unido a En el conocimiento y El tiende a ello por un acto interno, o sea en realidad separado de l y hacia el cual El tiende por un acto externo, la totalidad de sto El hace libremente, y la totalidad de ello se dice entonces que es absolutamente contingente. As Dios libremente decret formar el mundo, y de hecho lo form libremente. Y, en este sentido, todas las cosas se hacen contingentemente respecto al decreto Divino; porque no existe ninguna necesidad por qu el decreto de Dios debe ser ordenado; puesto que procede de su propia voluntad pura y libre [o no obligada].29 Bajo esta consideracin, la necesidad relativa de cualquier evento es doble. Primero. Cuando una causa que existe necesariamente pero que no opera necesariamente, usa un poder de accin que no puede ser resistido. As que, dado que es fijado, que "Dios, quien es un Ser necesario, decide crear un mundo por su omnipotencia," un mundo en ese caso tiene que llegar a existir. En segundo lugar. Cuando una causa que no existe necesariamente pero sin embargo opera necesariamente, acta con tanta eficacia que es imposible que sea resistida por una materia o un sujeto sobre el cual opera. As, se dice que la paja se consume necesariamente por el fuego, si es echada en el fuego; porque es imposible o que el fuego restrinja su poder de consumir para que realmente no queme, o que la paja resista el fuego. Pero por el hecho que Dios puede evitar que el fuego consuma cualquiera materia combustible que se acerca a ello o que se pone en ello, este tipo de necesidad se llama parcial con respecto a la causa, y slo segn la naturaleza de las cosas mismas y la relacin mutua entre ellas.30 Cuando se explican estos asuntos as, quisiera ver qu podra decirse en oposicin. Deseo, que preferiblemente contendamos por la necesidad de slo Dios, es decir, por su existencia necesaria y por la produccin necesaria de sus actos ad intra [internos], y que debemos contender por la contingencia de todas las otras cosas y efectos. Tal procedimiento de nuestra parte conducira mucho ms a la gloria de Dios; al cual por este mtodo se le atribuira ambos la gloria de su existencia necesaria, es decir, de su eternidad, segn la cual es un acto puro sin [el ejercicio de] poder, y la gloria de su creacin de todas las otras cosas, por la cual tambin su bondad se hace un objeto supremo de nuestra comendacin.31 ARTICULO VII Dios no ha determinado por su decreto eterno cosas futuras y contingentes a la una parte o a la otra. RESPUESTA La palabra "determinado" es de descripcin ambigua; porque significa (1) o, 'la determinacin de Dios por la cual El resuelve que algo sea hecho; y cuando tal determinacin se fija, (por una accin, movimiento e impulso de Dios, sea cual fuere su tipo,) la segunda causa, ambos en cuanto a su poder y el uso de ese poder, queda libre o a actuar o a no actuar, as que, si sea la voluntad de esta segunda causa, puede suspender . . . su propia accin.' O significa, (2) 'una determinacin tal, que, una vez que ha sido fijada, la segunda causa (por lo menos en cuanto al uso de su poder), queda no ms libre para poder suspender su propia accin, cuando la accin, movimiento e impulso de Dios han sido fijados; pero por esta determinacin, [la segunda causa] se inclina necesariamente a un curso o al otro, siendo completamente quitada toda indiferencia a cualesquiera de las dos partes, antes que sea producido este acto determinado por una criatura libre.32' 1. Si la palabra "determinado" en el Artculo propuesto aqu sea interpretada segn este primer mtodo, lejos de m negar un tipo tal de determinacin divina. Porque estoy enterado que se dice, en el

cuarto captulo de los Hechos de los Apstoles, "Porque verdaderamente se unieron en esta ciudad contra su santo Hijo Jess, a quien ungiste, Herodes y Poncio Pilato, con los gentiles y el pueblo de Israel, para hacer cuanto tu mano y tu consejo haban antes determinado que sucediera." Pero s tambin, que Herodes, Poncio Pilato, y los judos, hicieron esas mismas acciones libremente; y (no obstante esta "predeterminacin de Dios," y aunque por su poder cada accin, movimiento e impulso Divino que fue necesario para la ejecucin de esta "predeterminacin", eran todos fijados,) sin embargo era posible que este acto (la crucifixin de Cristo) que haba sido "antes determinado" por Dios, no fuera producido por aquellas personas, y ellas hubieran podido quedarse libres e indiferentes a la ejecucin de esta accin, hasta el momento de tiempo en el cual perpetraron el hecho. Que se examine la narrativa de la pasin de nuestro Seor, y que se observe cmo se condujo todo el asunto, los argumentos por los cuales Herodes, Poncio Pilato, y los judos fueron movidos e inducidos, y el tipo de administracin. . . que se emple en el uso de esos argumentos, y entonces ser evidente, que lo que afirmo es la verdad.33 Pero si la palabra "determinado" sea recibida segn la segunda acepcin, confieso que abomino y detesto aquel axioma (como uno que es falso, absurdo, y preparando el camino para muchas blasfemias,) que declara que "Dios por su decreto eterno ha determinado a la una parte o a la otra cosas futuras contingentes. Por esta ltima frase entienda "aquellas cosas que se hacen por el libre albedro de la criatura."34 ARTICULO VIII Se otorga suficiente gracia por el Espritu Santo a quienes se predica el evangelio, quienesquiera que sean, para que, si quieren, pueden creer. Si no, Dios slo se burlara de la humanidad.35 RESPUESTA Jams, en pblico o en privado, he dicho esta proposicin en estas palabras, o en cualesquiera expresiones que eran de fuerza equivalente, o que expresan un significado parecido. . . . Porque, a menos que este Artculo reciba una explicacin modificada, ni lo apruebo en el presente, ni nunca ha obtenido ninguna porcin de mi aprobacin.36 En este Artculo hay tres tpicos acerca de los cuales deseo dar una explicacin apropiada. Primero. En cuanto a la diferencia que subsiste entre las personas a quienes se predica el evangelio. En las escrituras se hace mencin frecuente a esta diferencia, y particularmente en los siguientes pasajes. "Te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los nios" (Mt. 11:25). La explicacin de estas palabras tal vez se pueda descubrir en 1 Cor. 1 y 2. "Mas en cualquier ciudad o aldea donde entris, informaos quin en ella sea digno, y posad all hasta que salgis. Y al entrar en la casa, saludadla. Y si la casa fuere digna, vuestra paz vendr sobre ella; mas si no fuere digna, vuestra paz se volver a vosotros" (Mt. 10:1113). Los judos de Berea "eran ms nobles que los que estaban en Tesalnica, pues recibieron la palabra con toda solicitud" etc. (Hch. 17:11). "Por lo dems, hermanos, orad por nosotros, para que la palabra del Seor corra y sea glorificada, as como lo fue entre vosotros, y para que seamos librados de hombres perversos y malos; porque no es de todos la fe. Pero fiel es el Seor," etc. (2 Tes. 3:1,2.)37 En segundo lugar. En cuanto al otorgar gracia suficiente, ?qu se entiende por un tal don? Es bien conocido, que hay gracia habitual, y la gracia que ayuda. Ahora la fraseologa del Artculo pudiera entenderse segn esta acepcin, como si se infundiera algn tipo de gracia habitual en todos a quienes se predica el evangelio, que los hara ms aptos [o inclinados] a creerlo. Pero esta interpretacin de la frase es una que no apruebo. Pero esta suficiencia, despus que se dice todo acerca de ella, en mi opinin tiene que ser adscrita a la ayuda del Espritu Santo, por la cual El ayuda la predicacin del evangelio, como el rgano [o instrumento] por el cual El [el Espritu Santo] se acostumbra ser eficaz en los corazones de los oyentes. Pero es posible explicar esta operacin de la ayuda del Espritu Santo, en una manera

modificada y apropiada as, y tal suficiencia pueda ser adscrita a ella, como para mantenerse a la mxima distancia posible del pelagianismo.38 En tercer lugar. En cuanto a la expresin, 'Por esta gracia suficiente pueden creer, si quieren.' Estas palabras, cuando expresadas en una forma tan cruda e indigesta, son capaces de llegar a tener una interpretacin muy mala, y un significado de nada de acuerdo con las escrituras, como si, despus que ese poder haba sido dado, el Espritu Santo y la gracia divina se quedaran completamente inactivas, esperando para ver si la persona usara apropiadamente el poder que ha recibido, y si creyera el evangelio. Cuando, al contrario, l que quiere tener y decir pensamientos correctos sobre este tema, considerar necesario adscribir a la gracia su propia competencia, que de veras es la principal, la de persuadir la voluntad humana que puede ser inclinada a asentir a aquellas verdades que se predican.39 ARTICULO IX Las aflicciones temporales de creyentes se llaman inapropiadamente "correcciones," sino son castigos por los pecados. Porque Cristo ha hecho satisfaccin slo por castigos eternos.40 RESPUESTA. Este Artculo se me atribuye por una falsedad doble y sumamente notoria: La primera de las cuales se encontrar en el Artculo mismo, y la segunda en la razn aadida. 1. En cuanto a la primera. Los que son meros novatos en la teologa saben, que las aflicciones y calamidades de esta vida animal, son castigos, correcciones, o pruebas. Es decir, al mandarlos, Dios tiene la intencin de castigo por pecados, en cuanto a los que ya han sido cometidos, y sin otra consideracin; o El tiene la intencin de correccin, para que los que son los objetos de ella no caigan despus en la comisin de otras o similares ofensas; o, al mandar aflicciones y calamidades, Dios se propone probar la fe, esperanza, amor, paciencia, y otras virtudes y gracias conspicuas de su pueblo.41 2. Con respecto a la razn aadida, se apoya por la misma falsedad criminal como la parte anterior del Artculo, y con mayor disparate de objeto, como voy a demostrar. Porque afirmo, en primer lugar, que esta expresin nunca escap de mis labios, y que tal idea nunca entr en mi imaginacin. Mi opinin sobre este tema es: 'Cristo es nuestro Redentor y Salvador de los pecados, que merecen ambas la muerte temporal y eterna; y El nos libera no slo de la muerte eterna, sino de la muerte temporal que es la separacin del alma del cuerpo.' Pero es maravilloso, que esta opinin ["Cristo ha hecho satisfaccin slo por castigos temporales,"] poda haber sido atribuida a m por personas de discrecin, cuando las escrituras declaran claramente, "As que, por cuanto los hijos participaron de carne y sangre, l tambin particip de lo mismo, para destruir por medio de la muerte al que tena el imperio de la muerte, esto es, al diablo" (Heb. 2:14). En cuanto al trmino muerte en este lugar debemos entender "la muerte de slo el cuerpo," o "sa junto con la muerte eterna." "Para esto apareci el Hijo de Dios, para deshacer las obras del diablo" (1 Jn. 3:8). Y entre aquellas obras que deben ser destruidas, tenemos que incluir la muerte temporal. . . . Hay la mxima necesidad que la persona llegue a conocer las escrituras, quien niega, que "por medio de la muerte de Cristo somos redimidos de la muerte temporal, y obtenemos el derecho y un ttulo a una resurreccin feliz.42" La siguiente es una afirmacin que he hecho: No somos realmente liberados de la muerte temporal, excepto por la resurreccin de la muerte, por medio de la cual se destruir nuestro ltimo enemigo, la muerte. . . . Pero confieso, que no puedo afirmar con una conciencia firme, y por tanto no me atrevo hacerlo como si fuera un objeto de conocimiento cierto, que "la muerte temporal" que se impone o inflije sobre los santos, no es un castigo, o no tiene nada que ver con castigo," cuando se denomina "un enemigo que ser destruido" por la omnipotencia de Cristo.43

ARTICULO X No se puede comprobar de las Escrituras, que los creyentes bajo el Antiguo Testamento, antes de la ascensin de Cristo, estaban en el Cielo.44

RESPUESTA. Jams ense una doctrina como sta en pblico, y nunca la afirm en privado. Recuerdo, sin embargo, que dije, en una ocasin, a un ministro de la palabra de Dios, en cuanto a un sermn que l acababa de dar, "Hay muchos pasajes en las Escrituras que parecen comprobar, que los creyentes bajo el Antiguo Testamento, antes de la ascensin de Cristo, no estaban en el Cielo." Produje algunos de esos pasajes, contra los cuales l no tuvo mucho que objetar: . . . Con San Agustn, entonces, "Prefiero dudar acerca de cosas secretas, en vez de hacer litigacin acerca de las que son inciertas." Ni tampoco hay la menor necesidad: Porque, en nuestros das, cuando Cristo, habindose llegado a ser nuestro Precursor por su ascensin al Cielo, nos ha abierto un camino y una entrada a ese lugar santo, ?por qu debo yo ahora contender acerca del lugar en donde descansaban las almas de los Padres en los tiempos del Antiguo Testamento?45 Pero para que no se levante un informe calumnioso, como es usual en mi caso, sobre las consecuencias que pudieran deducirse de esta opinin, como si fuera favorable al dogma papista de un Purgatorio, o como si casi me acercara a los que creen que las almas de los muertos duermen o han dormido, o, lo que es peor que todo, como si pareciera que me identifico con los que dicen, "Los Padres eran como puercos que eran alimentados y engordados sin esperanza alguna de una vida mejor," para que no se fabricaran informes como stos, declarar abiertamente lo que es mi opinin en cuanto al estado de los Padres antes de la ascensin de Cristo al Cielo.46 (1) Creo que las almas humanas son inmortales, es decir, nunca morirn. (2) De sto, deduzco, que las almas no duermen. (3) Que, despus de esta vida, se abre a todas las personas un estado de felicidad o miseria, en el cual entran inmediatamente al salir de este mundo. (4) Que las almas de los Padres, quienes pasaron su tiempo en la tierra en fe y en la expectacin del Redentor, salieron a un lugar de tranquilidad, gozo, y bienaventuranza, y empezaron a gozarse de la presencia feliz de Dios, tan pronto como escaparon del cuerpo. (5) No me atrevo a tratar de determinar dnde estara ese lugar de tranquilidad, sea en el Cielo apropiadamente llamado as, al cual ascendi Cristo, o en un lugar fuera de l. Si otra persona sea ms aventurera sobre este tema, creo que debe ser requerido que produzca razones por su opinin, o que debe ser ordenado que mantenga el silencio. (6) Aado, que, en mi opinin, la felicidad de aquellas almas fue aumentada considerablemente por la ascensin de Cristo al Cielo, y que ser consumado completamente despus de la resurreccin del cuerpo, y cuando todos los miembros de la Iglesia universal sean introducidos en el Cielo.47 ARTICULO XI Es un asunto de duda, si los creyentes bajo el Antiguo Testamento comprendieron que las ceremonias legales eran tipos de Cristo y de sus beneficios.48 RESPUESTA. No recuerdo haber dicho esto nunca: Ms bien, soy consciente que nunca lo he dicho, porque nunca me atrev a decir ninguna expresin parecida. Pero he dicho, que podra iniciarse una investigacin no del todo improductiva, "?hasta qu punto los judos antiguos comprendieron que las ceremonias legales eran tipos de Cristo?" Por lo menos yo siento bien seguro, que no comprendieron esas

ceremonias, como lo hacemos nosotros a quienes el misterio del evangelio se revela. Ni supongo que nadie tratar de negar esto. Pero quisiera que nuestros hermanos se encargaran del trabajo de comprobar, que los creyentes bajo el Antiguo Testamento comprendieron que las ceremonias legales eran tipos de Cristo y de sus beneficios. Porque no slo saben que su opinin es dudada por algunas personas, sino que tambin se niega confiadamente. Qu hagan el experimento, y percibirn lo difcil de la empresa que han intentado. Porque los pasajes que parecen comprobar su proposicin, se les quitan en una manera tan especiosa por sus adversarios, que un hombre que se acostumbra dar asentimiento slo a aquellas cosas que son bien apoyadas por pruebas, fcilmente podra dudar si los creyentes bajo el Antiguo Testamento tenan conocimiento alguno sobre este asunto; especialmente si considera que, segn Gl. 4:3, la totalidad de la antigua Iglesia [juda] estaba en un estado de infancia o niez, y por tanto posea slo el entendimiento de un nio.49 Si alguien dijera, Sigue como consecuencia necesaria que "los Padres se salvaron sin fe en Cristo:" contesto, la fe que tiene que ver con . . . la salvacin de Dios que ha sido prometida por El, y que "espera la redencin de Israel" comprendida bajo una nocin general, es "fe en Cristo" segn la dispensacin de esa edad.50 ARTICULO XII Cristo ha muerto por todas las personas y por cada individuo.51 RESPUESTA. Esta afirmacin nunca fue hecha por m, ni en pblico ni en privado, excepto cuando se acompaaba por una explicacin tal como las controversias que son provocadas sobre este tema han hecho necesaria. Porque la frase usada aqu posee mucha ambigedad: As puede significar "el precio de la muerte de Cristo fue dado por todos y por cada uno," o que "la redencin que fue obtenida por medio de aquel precio, se aplica y se comunica a todas las personas y a cada una." (1) Desapruebo enteramente del ltimo pensamiento, porque Dios por un decreto perentorio ha resuelto que slo creyentes deban ser hechos partcipes de esta redencin. (2) Que consideren los que rechazan aquella opinin cmo pueden responder a las siguientes escrituras, que declaran, que Cristo muri por todos los hombres; que El es la propiciacin por los pecados de todo el mundo; (1 Jn. 2:2) que El quit el pecado del mundo; (Jn. 1:29) que El dio su carne por la vida del mundo (Jn. 6:51) que Cristo muri aun por aquel que pudiera ser destruido por la comida de otra persona; (Rom. 14:15) y que falsos maestros hacen mercadera aun de los que niegan al Seor que les rescat, y quienes atraen sobre s mismos destruccin repentina (2 Ped. 2:1, 3). Por tanto, l que habla as, habla con las Escrituras; mientras l que rechaza tal fraseologa, es una persona atrevida, una que juzga las Escrituras y no es un intrprete de ellas.52 ARTICULOS XIII Y XIV El pecado original no condenar a ninguna persona. En cada nacin, todos los nios que mueren sin haber cometido pecados actuales, son salvos.53 RESPUESTA. Se atribuyen estos artculos a Borrio. Para aumentar su nmero, los han hecho dos, cuando uno habra sido suficiente, por el cual el otro sigue necesariamente, aun segn su propia opinin. Porque, si "el pecado original no condena a nadie," es una consecuencia necesaria que "sern salvos todos que no han cometido transgresiones actuales." Todos los nios sin distincin son de esta clase.54 Pero Borrio niega haber enseado pblicamente jams o el uno o el otro. En privado conferenci sobre este tema con algunos candidatos para la ordenacin: Y considera que no era ilcito

que as lo hiciera, o que tuviera una opinin tal, bajo la influencia de razones que l somete voluntariamente a la investigacin de sus hermanos; quienes, cuando las han refutado, pueden ensearle doctrina ms correcta, e inducirle a cambiar su opinin. Sus razones son las siguientes: 1. Porque Dios ha recibido a toda la raza humana en la gracia de reconciliacin, y ha entrado en un pacto de gracia con Adn, y con toda su posteridad con l. En el cual El promete la remisin de todos los pecados a tantas personas como se mantengan firmes en y no traicionen, ese pacto. Pero Dios no slo entr en el pacto con Adn, sino despus lo renov con No, y al fin lo confirm y perfeccion por medio de Cristo Jess. Y puesto que los nios no han trasgredido este pacto, no parece que merecen la condenacin; a menos que mantengamos, que Dios est indispuesto a tratar con los nios, que salen de esta vida antes de llegar a la edad adulta, en base de esa misma condicin graciosa bajo la cual, sin embargo, se incluyen . . . como partes del pacto; y por tanto que su condicin es mucho peor que la de los adultos, a quienes se ofrece la remisin de todos los pecados, no slo de los que fueron perpetrados en Adn, sino tambin, de los que han cometido personalmente.55 2. Cuando Adn pec en su misma persona y con su libre albedro, Dios perdon esa transgresin: No hay razn entonces por qu era la voluntad de Dios imputar este pecado a nios, de quienes se dice que han pecado en Adn, antes que tenan existencia personal alguna, y por ende, antes que podan haber pecado por su propia voluntad y deseo.56 3. Porque en este caso, parecera que Dios actuara hacia los nios con mucho ms severidad que hacia los diablos mismos. Porque el rigor de Dios contra los ngeles apstatas era extremo, porque El no perdonara el crimen que haban perpetrado. Hay el mismo rigor extremo demostrado contra los nios, quienes se condenan por el pecado de Adn: Pero es mucho mayor; porque todos los ngeles malos pecaron en su propia persona, mientras los nios pecaron en la persona de su primer padre Adn. Por esta razn, los ngeles mismos eran culpables, porque cometieron una ofensa que podan haber evitado; mientras los nios no eran culpables, slo hasta el punto que existieron en Adn, y por la voluntad de l eran involucrados en el pecado y la culpabilidad.57 Estas razones son indudablemente de tan gran importancia, que soy de la opinin que aquellos que mantienen la opinin contraria tienen la obligacin de refutarlas, antes que puedan poner a cualquier persona una marca de hereja. S que ponen la Antigedad en oposicin, porque dicen que tienen su juicio a su favor. Pero la Antigedad no puede ser puesto en oposicin por aquellos que, sobre este tema, cuando se discute la salvacin de los nios, no estn dispuestos a sujetarse al juicio de los Ancianos. Pero nuestros hermanos se desvan de la Antigedad, acerca de este mismo tema, en dos maneras: (1) La Antigedad mantiene, que todos los nios que salen de esta vida sin haber sido bautizados, seran condenados; pero que los que fueron bautizados y que murieron antes de llegar a ser adultos, seran salvos. . . . A esta doctrina nuestros hermanos de ninguna manera asentirn; pero contradicen las dos partes de ella. (2) La Antigedad mantiene que la gracia del bautismo quita el pecado original, aun de los que no han sido predestinados; segn este pasaje de Prosper de Aquitain: "Aquella persona no es un Catlico quien dice, que la gracia del bautismo, . . . cuando es recibido, no quita el pecado original de los que han sido predestinados a la vida." . . . Nuestros hermanos tambin objetan fuertemente a esta opinin.58 ARTICULO XV Si los paganos, y los que son extranjeros al verdadero conocimiento de Dios, hacen aquellas cosas por los poderes de la naturaleza que pueden hacer, Dios no les condenar, sino recompensar aquellas sus obras por un conocimiento aumentado por el cual pueden llegar a la salvacin.59

RESPUESTA. Esto nunca fue dicho por m, ni tampoco por Borrio, bajo tal forma, y en estas expresiones. Ms aun, no es muy probable, que alguna persona, pequea que fuera su habilidad en cosas sagradas, entregue las percepciones de su mente en una manera tan completamente confusa y desordenada, como para engendrar el sospecho de una falsedad en las palabras mismas en las cuales enuncia su opinin. Porque ?qu hombre hay, quien, como un extranjero al verdadero conocimiento de Dios, har alguna cosa que pueda en alguna manera ser aceptable a Dios? Es necesario que la cosa que complacer a Dios, sea en s misma buena, por lo menos en cierto respecto. Adems es necesario que l que lo hace sepa que es bueno y agradable a Dios. "Y todo lo que no proviene de fe, es pecado," es decir, todo lo que se hace sin un conocimiento seguro que es bueno y agradable a Dios. As que es necesario, entonces, que l tenga un verdadero conocimiento de Dios, el cual el Apstol atribuye aun a los gentiles. (Rom. 1:18-21, 25, 28; 2:14, 15).60 Pero si nuestros hermanos realmente creen, que una persona puede hacer alguna porcin del bien por los poderes de la naturaleza, ellos mismos no estn muy lejos del pelagianismo, el cual sin embargo estn ansiosos de imputar a otros. Este Artculo, enunciado as en su propio estilo, parece indicar, que creen que la persona es capaz de hacer algo bueno "por los poderes de la naturaleza;" pero que, por un rendimiento tan bueno, "no escapar la condenacin ni obtendr un premio.61" Por tanto habran actuado con mucho ms cautela y con ms seguridad, si hubieran omitido su exageracin, y si nos hubieran acusado de esta opinin, la cual saben que fue empleada por los telogos escolsticos, y que despus insertaron en el posterior Artculo Diecisiete, pero enunciada en una manera un poco diferente, "Dios har lo que est en El, por la persona que hace lo que est en s mismo." Pero, aun as, la explicacin de los telogos debe haber sido aadida, "que Dios har sto, no por merecimiento, sino por congruencia; y no porque el acto de la persona merece tal cosa, sino porque cuadra con la gran misericordia y bondad de Dios." Sin embargo, yo mismo rehusara usar esta declaracin de los telogos, excepto con la adicin de estas palabras: "Dios dar ms gracia a aquel individuo quien hace lo que est en l por el poder de la gracia divina que ya se le ha dado, segn la declaracin de Cristo, Al que tiene le ser dado;" en el cual l incluye la causa por qu fue "dado a los Apstoles el saber los misterios del reino de los cielos," y por qu "a otros no les fue dado" (Mt. 13:11, 12). Adems de este pasaje, y los captulos uno y dos de la Epstola a los Romanos que ya se han citado, lea lo que se relata en los Hechos de los Apstoles, (10, 16, y 17,) acerca de Cornelio el Centurin, Lidia, vendedora de prpura, y los de Berea.62 ARTICULO XVI Las obras de los no regenerados pueden complacer a Dios, y son (segn Borrio) la ocasin, y (segn Arminio) la causa impulsadora, por las cuales Dios ser movido a comunicarles su gracia salvadora.63 RESPUESTA. Hace unos dos aos se hizo circular Diecisiete Artculos que me fueron atribuidos, y de los cuales el decimoquinto se expresa as: "Aunque es imposible que las obras de los no regenerados complazcan a Dios, sin embargo son la ocasin por la cual Dios se mueve a comunicarles su gracia salvadora." Esta diferencia me induce sospechar, que el negativo . . . ha sido omitido en este Decimosexto Artculo: . . . De esta transformacin ellos dan un ejemplo manifiesto en este Artculo.64 1. Porque la palabra, "los no regenerados," puede entenderse en dos sentidos, (i) Que denota

aquellos que no han sentido el movimiento del Espritu regenerador, o de su tendencia o preparacin para la regeneracin, y quienes son por tanto destituidos del primer principio de la regeneracin. (ii) O puede significar aquellos que son nacidos de nuevo, y que sienten aquellos movimientos del Espritu Santo que pertenecen o a la preparacin o a la misma esencia de la regeneracin, pero quienes todava no son regenerados: Es decir, por ella son inducidos a confesar sus pecados, a lamentarse por ellos, a desear la liberacin, y a buscar el Libertador quien les ha sido sealado; pero todava no les es suministrado el poder del Espritu por el cual la carne, o el viejo hombre, es mortificada, y por el cual una persona, habiendo sido transformada a una nueva vida, se hace capaz de hacer las obras de la justicia.65 2. Una cosa complace a Dios, sea como un acto inicial que pertenece al comienzo de la conversin, o como una obra perfecta en su propia esencia y como una obra hecha por una persona que es convertida y nacida de nuevo. As que la confesin, por la cual alguien reconoce que l mismo es, "una criatura fra, ciega y pobre" complace a Dios; y el individuo por lo tanto corre a Cristo, para "comprar de El colirio para los ojos, vestiduras blancas, y oro" (Apoc. 3:15-18). Obras que proceden de amor ferviente tambin complacen a Dios. Vea la distincin que hace Calvino entre "temor inicial y filial" y la de Beza, quien es de la opinin que "el dolor y la contricin por el pecado no pertenecen a las partes esenciales de la regeneracin, sino slo a las partes que son preparatorias", pero l pone "la misma esencia de la regeneracin en la mortificacin, y en la vivificacin o el avivamiento.66" 3. "La ocasin" y "la causa impulsiva por las cuales Dios se conmueve," generalmente no se reciben en la misma manera, sino variadamente. Responder a nuestro propsito si reproduzco dos pasajes, comparando los cuales se puede recoger una distincin que es a la vez conveniente y suficiente para nuestro propsito. El rey dice, (Mt. 18:32) "Toda aquella deuda te perdon, porque me rogaste." Y Dios le dice a Abraham (Gn. 17:16, 17,) "Por cuanto has hecho esto, y no me has rehusado tu hijo, tu nico hijo; de cierto te bendecir." El que no percibe en estos pasajes, una diferencia en los mviles impulsores, como tambin en el placer derivado, debe ser muy ciego en cuanto a las Escrituras.67 4. "La gracia salvadora de Dios" puede entenderse o como primaria o secundaria, como [praeveniente] precedente o subsecuente, como operadora o cooperadora, y como la que toca la puerta, o la abre, o entra. A menos que una persona distinga correctamente cada una de stas, y use tales palabras como corresponden a estas distinciones, necesariamente tiene que tropezar, y hacer que parezca que otros tropiecen, cuyas opiniones no comprende con exactitud. Pero si un individuo considera diligentemente estas observaciones, percibir que este Artculo est de acuerdo con las Escrituras, segn un sentido en que pueden ser interpretadas; pero que, segn otro sentido, es muy diferente.68 Que sea tomada la palabra "no regenerado" como una persona que . . . est ahora en el acto del nuevo nacimiento, aunque todava no ha nacido de nuevo realmente; que sea interpretado "el placer" que Dios siente como un acto inicial; y que se sustituya gracia secundaria, subsecuente, cooperadora, y entrante por "gracia salvadora;" y al instante ser manifiesto, que hablamos lo correcto cuando decimos: "El dolor serio por el pecado complace tanto a Dios, que por ello, segn la multitud de sus misericordias, El est conmovido a dar gracia a una persona que es pecadora.69" ARTICULO XVII Dios no negar su gracia a cualquier persona que hace lo que puede.70 RESPUESTA. Este Artculo est conectado tan naturalmente con los que lo preceden, que l que asiente uno de los tres, puede con el mismo esfuerzo afirmar los dems; y l que niega uno, puede rechazar todos los otros. Podran haber ahorrado algo de esta labor innecesaria, y podran haber propuesto un artculo de la siguiente descripcin con mayor conveniencia, en vez de los tres: "Es posible que una persona haga

algo bueno sin la ayuda de la gracia; y si lo hace, Dios recompensar o remunerar ese acto por una gracia ms abundante." Pero siempre hubiramos podido poner una acusacin de falsedad en un artculo de este tipo: Por tanto les era un proceder mucho ms seguro el jugar con ambigedades, para que el fraude de calumnia no pudiera ser conocido con igual facilidad a todas las personas.71 Pero respecto a este artculo, declaro, que nunca entr en nuestras mentes el emplear expresiones tan confusas como stas, que, a la primera vista, excluyen la gracia del comienzo de la conversin; aunque nosotros siempre y en todas las ocasiones hacemos que esta gracia preceda, acompae, y siga; y sin la cual, afirmamos constantemente, ninguna buena accin puede ser producida por el individuo. Es ms, llevamos este principio hasta el punto que no nos atrevemos a atribuir el poder aqu descrito ni aun a la naturaleza de Adn mismo, sin la ayuda de la gracia divina, tanto infundida como asistente.72 Estimamos que este artculo es uno tan absurdo, que no pronto estaramos inducidos a atribuirlo a ninguna persona con la menor habilidad en asuntos sagrados. Porque, ?cmo puede un individuo, sin la ayuda de la gracia divina, hacer cualquier cosa que sea aceptable a Dios, y que El remunerar con el premio salvador o de ms gracia o de la vida eterna? Pero este artculo excluye la gracia primaria muy explcitamente, cuando dice, "a cualquier persona que hace lo que puede." Porque si se entiende esta expresin en el sentido siguiente, "al que hace lo que pueda por la gracia primaria que ya se le ha otorgado," entonces no existe lo absurdo en esta declaracin, "Dios dar ms gracia al que usa con provecho aquella que es primaria:" Y, por la supresin malvola de lo que debe haber sido aadido, los hermanos declaran abiertamente que es su deseo que gane credibilidad esta calumnia.73 ARTICULO XVIII Dios indudablemente convierte, sin la predicacin externa del evangelio, grandes cantidades de personas al conocimiento salvador de Cristo, entre aquellos . . . que no tienen ninguna predicacin exterior; y El efecta tales conversiones o por la revelacin interior del Espritu Santo, o por el ministerio de los ngeles. (Borrio y Arminio)74 RESPUESTA. Nunca expres ningn pensamiento como ste. Borrio ha dicho algo parecido, aunque no exactamente lo mismo, en las siguientes palabras: "Es posible que Dios, por la revelacin interior del Espritu Santo o por el ministerio de ngeles, instruyera a los magos, que vinieron del oriente, acerca de Jess, a quien vinieron a adorar." Pero las palabras "indudablemente" y "grandes cantidades de personas," son las adiciones de la calumnia, y sta de un carcter de lo ms audaz, acusndonos de lo que, es muy probable, nunca hablamos, y de lo cual nunca pensamos.75 1. ?Es probable, que cualquier individuo prudente afirmar que "algo indudablemente se hace en grandes cantidades de personas," de los cuales l no puede, cuando se le requiere, producir ni un slo ejemplo? Confesamos que no podemos dar ningn caso de lo que aqu se nos imputa. Porque, si fuera dado por nosotros, llegara a ser un tema de controversia; como ha sido la suerte de los pensamientos de Zwinglio en cuanto a la salvacin de Scrates, Aristides, y de otros en circunstancias parecidas, quienes deben haber sido instruidos acerca de su salvacin por el Espritu Santo o por ngeles: Porque apenas est dentro de los linderos de la probabilidad, que haban visto las Sagradas Escrituras y haban sido instruidos en ellas.76 2. Adems, si nuestros hermanos hubieran recordado esta declaracin de Cristo, "?Habla, Pablo! no calles; porque yo tengo mucho pueblo en esta ciudad." (Hch. 19:9, 10) [sic] no nos habran achacado de este artculo tan fcilmente, quienes hemos aprendido de este mismo dicho de Cristo, que Dios manda la predicacin externa de su palabra a las naciones, cuando es su buena voluntad que grandes cantidades de ellas se conviertan.77

3. Lo siguiente es un dicho de uso muy comn y frecuente: "El medio y rgano ordinario de la conversin es la predicacin de la palabra divina por personas mortales, a la cual, entonces, todas las personas estn obligadas; pero el Espritu Santo no se ha obligado a s mismo a usar este mtodo, para que no pueda operar en una manera extraordinaria, sin la intervencin de la ayuda humana, cuando le parece bueno a s mismo." Ahora, si nuestros hermanos hubieran reflexionado, que esta declaracin muy comn obtiene nuestra alta aprobacin, no habran pensado en acusarnos de este artculo, por lo menos no lo habran considerado errneo. Porque, en cuanto al primero, lo que es extraordinario no prevalece entre "grandes cantidades de personas;" porque si fuera as, inmediatamente llegara a ser ordinario. En cuanto al segundo, si "la predicacin de la palabra de personas mortales" es "el medio ordinario," por el cual se entiende tambin que algunos medios son extraordinarios, y puesto que toda nuestra iglesia, ms an, en mi opinin, puesto que todo el mundo cristiano testifica de sto, entonces de veras ni es una hereja ni un error decir, "Aun sin este medio sin la predicacin de la palabra Dios puede convertir a algunas personas.78" 4. ?Qu peligro y error puede ser en que una persona diga, "Dios convierte grandes cantidades de personas, (es decir muchsimas,) por medio de la revelacin interna del Espritu Santo o por el ministerio de ngeles", con tal que se afirme al mismo tiempo, que nadie es convertido excepto por medio de esta palabra misma, y por el significado de esta palabra, que Dios manda por hombres a esas comunidades o naciones quienes El ha propuesto unir consigo mismo?79

ARTICULO XIX Antes de su cada, Adn no tena el poder de creer, porque no haba la necesidad de tener fe; Dios, por tanto, no le poda requerir que tuviera fe despus de la cada.80 RESPUESTA A menos que estuviera bien familiarizado con . . . la disposicin de ciertas personas, poda haber jurado solemnemente, que la atribucin de este artculo a m, como lo acabamos de citar, es un hecho que les es atribuido por calumnia. ?Puedo ser de la opinin que "antes de su cada Adn no tena el poder de creer;" y, ciertamente, por esta razn, "porque no haba la necesidad de tener fe?" ?Quin no conoce la expresin del apstol?, "Es necesario que el que se acerca a Dios crea [o haya credo] que le hay, y que es galardonador de los que le buscan." No creo, que haya ni un mahometano ni un judo que se atreva a hacer una asercin como contiene este artculo: El individuo que la afirmara, debe ser ignorante de la naturaleza de la fe en su acepcin universal. Pero ?quin puede amar, temer, adorar, honrar y obedecerle a Dios, sin la fe, que es el principio y el cimiento de todos aquellos actos que pueden ser hechos a Dios segn su voluntad?81 Esta calumnia contra m es audaz y necia. Pero creo que fue el deseo de sus inventores haber aadido las palabras, "el poder de creer en Cristo;" y de veras deben haber hecho esta adicin. Sin embargo tal vez alguien sea tan insano para decir que "toda la fe en Dios es fe en Cristo," inclinndose a tal persuasin por el argumento, "que ahora no hay verdadera fe en Dios, que no sea la fe en Cristo". Digo por tanto, afirmo y asevero, profeso y enseo, "que, antes de su cada, Adn no tena el poder de creer en Cristo, porque la fe en Cristo no fue necesaria en aquel entonces; y que Dios por tanto no poda requerir esta fe de l despus de la cada:" Es decir, Dios no poda requerirla por esta razn, "porque Adn haba perdido aquel poder de creer por su propia culpa," la cual es la opinin de los que me acusan con la doctrina de este artculo. Pero Dios poda haberla requerido, porque El fue preparado [despus de

la cada] a otorgar aquellas ayudas graciosas que eran necesarias y suficientes para creer en Cristo, y por tanto a otorgar la fe misma en Cristo.82 Ahora dar algunos argumentos en prueba de mi opinin. Primero, En cuanto a la proposicin, demuestro, "que, antes de su cada, Adn no posea el poder de creer en Cristo." (1) Porque una creencia tal habra sido ftil. Porque no haba ninguna necesidad, ninguna utilidad de creer en Cristo. Pero la naturaleza no hace nada en vano, mucho menos lo hara Dios. (2) Porque antes de su pecado, Dios no poda requerirle la fe en Cristo. Porque la fe en Cristo es fe en El como un Salvador de los pecados; por tanto l que crea en Cristo debe creer que es un pecador. Pero, antes que Adn hubiera cometido cualquier ofensa, sta habra sido una creencia falsa: Por tanto al mandarle a Adn que creyera en Cristo, Dios le hubiera mandado creer en una falsedad. Aquel poder, entonces, no fue capaz de producirse en un acto, y es, por esa misma razn, intil. (3) La fe en Cristo pertenece a una creacin nueva, que se efecta por Cristo, en su capacidad de un Mediador entre los pecadores y Dios: Esta es la razn por la que El se llama "El Segundo Adn" y "el Hombre Nuevo." Por tanto no es sorprendente que la capacidad de creer en Cristo no le fuera dada a la humanidad en virtud de la primera creacin. (4) La fe en Cristo se prescribe en el evangelio. Pero la Ley y el Evangelio estn tan opuestos el uno al otro en las Escrituras, que un individuo no puede ser salvo por ambos al mismo tiempo;83 ARTICULO XX No es posible comprobar a partir de las Sagradas Escrituras, que los ngeles ahora estn confirmados en su estado.84 RESPUESTA. Este artculo tambin ha sido salpicado de calumnia; aunque soy de la opinin, que fue hecho en ignorancia por aquel cuya narracin me es impuesta. Porque no negu que este hecho fuera incapaz de ser comprobado de las Escrituras; sino le pregunt, "Si es negado, ?con cules argumentos de la Escritura lo comprobara usted?" No soy tan imprudente como para decir, que no se puede dar ninguna comprobacin de la Escritura para un asunto cuyo contrario no puedo establecer satisfactoriamente por la Escritura, por lo menos si tal comprobacin no ha producido certeza en mi propia mente.85 Ni es se un argumento ms fuerte, el que dice, "Es posible que caigan los ngeles, si no estn confirmados en lo bueno; y por tanto siempre tienen la necesidad de ser atormentados por un temor de su cada, que puede ocurrir; y por un temor que es aun mayor, a causa del conocimiento ms claro que ellos tienen acerca del mal en el cual los ngeles apstatas han cado." Porque es posible que los ngeles sean asegurados de su certidumbre, es decir, que nunca apostatarn, aunque ni son bendecidos, ni tan confirmados en lo bueno como para no ser capaces de caer. Pueden ser asegurados, o con una tal certeza como excluya toda duda o temor, o con una tal certeza como excluya todo "temor" ansioso "que lleva castigo," pero es consecuente con aquel "temor y temblor" con los cuales se nos manda que "nos ocupemos en nuestra salvacin" de quienes se dice que tenemos "la plena certidumbre de fe" en cuanto a nuestra salvacin.86 Pero ?qu necesidad hay de entrar en esta disputa, que no puede sin gran dificultad ser decidida en base a las Escrituras; y la cual, cuando es decidida, nos ser de poco servicio? Ms bien, dediquemos nuestra atencin a este estudio. Haciendo ahora la voluntad de Dios como los ngeles la hacen en el cielo, procuremos ser permitidos a hacernos partcipes con ellos de la bienaventuranza eterna. Esto es especialmente nuestro deber, puesto que las cosas que nos han sido escritas acerca del estado de los ngeles, y que son mandadas que sean recibidas por la fe, son muy pocas en nmero.87

ARTICULO XXI (I) Es un modo de hablar nuevo, hertico y Sabeliano, ms an es blasfemia, el decir, "que el Hijo de Dios es autotheon, (Dios mismo,)" porque slo el Padre es Dios mismo, pero no el Hijo y el Espritu Santo.88 RESPUESTA. La mayora de las personas que me conocen siquiera un poco, saben con qu temor profundo, y con qu solicitud concienzuda, trato aquella doctrina sublime de la Trinidad de Personas. Toda la manera de mi enseanza demuestra, que cuando estoy explicando este artculo no me deleito o en inventar nuevas frases, que son desconocidas a la Escritura o a la ortodoxia antigua, ni en emplear las que han sido fabricadas por otros. Todos mis oyentes tambin testificarn, con que gusto tengo paciencia con los que adoptan un modo diferente de hablar del mo, con tal que se propongan expresar un significado sano. Establezco estas cosas como premisa, no sea que alguien suponga, que hubiera procurado fomentar una controversia acerca de esta palabra, con otras personas que la han empleado.89 Pero cuando, durante un debate particular, cierto joven con mucha pertinacia y certeza defendi no slo la palabra misma, sino tambin aquel significado que creo y s que es contrario a toda la antigedad, como tambin a la verdad de las Escrituras, y l no fue tmido en expresar su desaprobacin seria de las opiniones ms ortodoxas; fui compelido a explicar mis pensamientos acerca de la palabra y su significado.90 Dije que la palabra no se encuentra en las Escrituras: sin embargo, puesto que haba sido usada por los ortodoxos, ambos por Epifanio, (Heres. 69) y por algunos telogos en nuestros das, no la rechazo, con tal que sea entendida correctamente.91 Pero puede ser entendida en un significado doble, segn el significado literal de la palabra; y puede significar, o uno que es verdaderamente y en s mismo Dios, o uno que es Dios de s mismo. Dije que en el primer significado, la palabra poda ser tolerada; pero en el segundo, est en oposicin a las Escrituras y a la ortodoxia antigua.92 Cuando el adversario todava insisti, que l entenda la palabra en este ltimo sentido; y que Cristo era de veras autotheon, es decir, Dios de s mismo, quien tiene en realidad una esencia en comn con el Padre pero no comunicada por el Padre; y cuando l afirm esto con aun ms audacia, porque saba que en esta opinin tena a Trelcatio, de devoto recuerdo, de acuerdo con l, de cuyas instrucciones parece que haba derivado sus ideas sobre el tema; dije, que esta opinin era novedosa, que nunca fue escuchada por los ancianos, y desconocida a ambos los Padres Griegos y Latinos; y que, cuando es examinada rgidamente, se encontrara que es hertica, y casi aliada con la opinin de Sabelio, la cual era, que el Padre y el Hijo no son personas distintas, sino una persona llamada por diferentes nombres. Aad que, de esta opinin, la hereja completamente opuesta asimismo podra ser deducida, la cual es, que el Hijo y el Padre son dos personas diferentes, y dos dioses colaterales; esta es una blasfemia.93 Por lo tanto es muy asombroso, que nuestros hermanos se han atrevido acusarme de esto como un pensamiento errneo. Sin embargo, al hacer esto, no actan con sinceridad, puesto que no explican la palabra autotheos, por quitar su ambigedad; lo cual indudablemente deben haber hecho, para que nadie suponga que yo negaba que el Hijo fuera autotheon en todo sentido, y por lo tanto que El no fuera Dios mismo y verdadero. Ms particularmente deben haberlo hecho, porque saben que siempre he hecho una distincin entre estas significaciones, y he aceptado una de ellas, pero he rechazado la otra.94 He declarado slo lo que sigue como consecuencias de estas frases, y de la opinin que est de acuerdo con ellas; y por eso he dicho, que la gente debe dejar de usar tal fraseologa. Me abstengo de pruebas, multitudes de las cuales poda sacar de las Escrituras y los Padres; y si la necesidad lo requiere, inmediatamente las dar, porque por muchos aos las he tenido preparadas.95

DIOS--es desde la eternidad, teniendo la Esencia Divina. EL PADRE--no proviene de nadie, teniendo la Esencia Divina de nadie, que otros dicen es "de s mismo." EL HIJO--proviene del Padre, teniendo la Esencia Divina del Padre.96 ARTICULO XXII (II) Es la cumbre de la blasfemia decir, que Dios es libremente bueno.97 RESPUESTA. En un debate se pregunt, "?Pueden la necesidad y la libertad ser reconciliadas la una con la otra hasta el punto, que se puede decir que una persona produce necesaria y libremente uno y el mismo efecto?," estas palabras siendo usadas correctamente segn sus definiciones estrictas respectivas, que se encuentran abajo: "Un agente acta necesariamente, quien, cuando se ponen todos los requisitos para la accin, no puede hacer otra cosa que actuar, o no puede suspender su accin. Un agente acta libremente, quien, cuando se ponen todos lo requisitos para la accin, puede refrenarse de empezar a actuar, o puede suspender su accin." Declar, "que los dos trminos no podan reunirse en un slo sujeto." Otras personas dijeron, "que podan," evidentemente con el propsito de confirmar el dogma que afirma, "Adn peco de veras libremente, y sin embargo necesariamente. Libremente, con respecto a s mismo y segn su naturaleza. Necesariamente, con respecto al decreto de Dios.98" Para refutar mi opinin, expusieron un caso, o un ejemplo, en el cual la necesidad y la libertad se reunieron; y eso era Dios, quien es ambos necesaria y libremente bueno. Esta afirmacin de ellos me disgust tanto, como para causarme decir, eso no est muy lejos de la blasfemia. Ahora, tengo una opinin similar acerca de ella; y en pocas palabras as compruebo su falsedad, su absurdidad, y la blasfemia [contenida] en la falsedad.99 (1.) Su Falsedad. El que por necesidad natural, y segn su misma esencia y la totalidad de su naturaleza, es bueno, . . . El no es libremente bueno. Porque es una contradiccin en un adjunto, o una oposicin en una aposicin. Pero Dios es bueno por necesidad natural, segn toda su naturaleza y esencia, y El es la Bondad misma, el Bien supremo y primario, a partir del cual, por medio del cual, y en el cual es todo lo bueno, etc. Por lo tanto, Dios no es libremente bueno.100 (2) Su Absurdidad. La libertad es una disposicin de la voluntad divina; no de la esencia, conocimiento, o poder divinos; y por lo tanto no es una disposicin de la naturaleza divina considerada en su totalidad. Es de veras un efecto de la voluntad, segn el cual se dirige hacia un objeto que ni es primario ni adecuado, y que es diferente de Dios mismo; y este efecto de la voluntad por lo tanto es posterior en orden a aquella disposicin de la voluntad segn la cual Dios se dirige hacia un objeto propio, primario, y adecuado, que es El mismo. Pero la bondad es una disposicin de toda la naturaleza, esencia, vida, conocimiento, voluntad, poder, etc. divinos. Por lo tanto, Dios no es libremente bueno, es decir, no es bueno por el modo de la libertad, sino por el de la necesidad natural.101 (3) Compruebo que la blasfemia est contenida en esta afirmacin. Porque, si Dios es libremente bueno, (es decir, no por la naturaleza y la necesidad natural,) El puede ser o ser hecho no bueno: Puesto que cualquier cosa que uno quiere libremente, tiene en su poder el no querer; y cualquier cosa que uno hace libremente, puede refrenar de hacer. . . . Pero ?con cuanto ms equidad la blasfemia se ata a los que declaran, "que Dios es libremente bueno!" Porque si El es libremente bueno, ?asimismo libremente conoce y ama a s mismo, y adems hace todas las cosas libremente, aun cuando engendra al Hijo y espira al Espritu Santo!102

ARTICULO XXIII (III) Ocurre frecuentemente, que una criatura que no est enteramente endurecida en el mal, est indispuesta a cometer una accin porque sta est asociada con el pecado; a menos cuando ciertos argumentos y ocasiones le son presentados, los cuales actan como incitaciones para su perpetracin. . . . La administracin de esta presentacin tambin est en la mano de la providencia de Dios, quien presenta estas incitaciones para que El pueda cumplir su propia obra por el acto de la criatura.103 RESPUESTA. Pero algunas personas se han acostumbrado a la calumnia por tanto tiempo, que aun cuando pueden estar abiertamente convencidas de ella, todava no temen lanzarla contra una persona inocente. Acerca de este hecho proveen un ejemplo lcido en el presente artculo. Porque aquellas cosas que present en las Tesis Sobre la Eficacia y Justicia de la Providencia de Dios en cuanto al Mal, y que fueron debatidas en el mes de mayo de 1605, se citan aqu, pero en una manera mutilada, y con la omisin de aquellas cosas que son capaces de vindicar poderosamente la totalidad de los ataques de la calumnia. Las siguientes son las palabras que us en la Dcimoquinta Tesis de aquel Debate:104 "Pero puesto que un acto, aunque est permitido . . . a la habilidad y la voluntad de la criatura, sin embargo puede ser quitado . . . de su poder actual, por la legislacin; y puesto que, entonces, ocurrir frecuentemente, que una criatura, quien no est enteramente endurecida en la maldad, est indispuesta a cometer un acto porque est conectado con el pecado, a menos cuando le son presentados algunos argumentos y ocasiones, que parecen incitaciones para su perpetracin: . . . La administracin de esta presentacin [de argumentos y ocasiones] est tambin en la mano de la providencia de Dios, quien presenta estas incitaciones, ambos para que El . . . pueda probar plenamente si la criatura est dispuesta a refrenarse de pecar, aun cuando est animada, o provocada, por incitaciones; porque la alabanza por abstenerse del pecado es muy poco, en la ausencia de tales provocaciones; y que, si la criatura quiere ceder a aquellas incitaciones, Dios puede efectuar su propia obra por el acto de la criatura.105" Estas son mis palabras; de las cuales los hermanos han extrado lo que les pareca conveniente para establecer la calumnia, pero han omitido y completamente quitado aquellas cosas que, en la manera ms manifiesta, traicionan y refutan la calumnia. Porque yo propuse dos fines de aquella administracin por la cual Dios . . . dispensa los argumentos, ocasiones, incitaciones, e irritaciones a cometer aquel acto que est conectado con el pecado: Y estos fines no fueron ni colaterales, es decir, no igualmente pensados; ni fueron conectados juntos por una conjuncin cercana. El primero de ellos, que es la exploracin o probacin de su criatura, Dios primaria y apropiadamente, y de s mismo tiene por objeto. Pero el ltimo, que es, que Dios pueda efectuar su propia obra por el acto de la criatura no es pensado por Dios, excepto despus que El ha previsto que su criatura no resistir estas incitaciones, sino que ceder a ellas, y eso por su propio libre albedro, en oposicin al mandato de Dios, el cual fue su deber y dentro de su poder obedecer, despus de haber rechazado y rehusado aquellas tentaciones e incitaciones de los argumentos y ocasiones. Pero este artculo de ellos propone mis palabras de tal manera, como si yo hubiera hecho a Dios tener por objeto este ltimo fin slo y de s mismo, omitiendo enteramente el primero; y as omitiendo la condicin previa bajo la cual Dios tiene por objeto este segundo fin por medio del acto de su criatura, es decir, cuando es la voluntad de la criatura ceder a estas incitaciones.106 Pero por el hecho que el tentador sabe, que la criatura est indispuesta a cometer este acto, a menos que ella est incitada por argumentos, y que oportunidades sean ofrecidas, l presenta todo lo que l puede de incentivos para tentar a la criatura a pecar. Sin embargo, Dios preside sobre todas estas cosas, y por su providencia administra la totalidad de ellas, pero hacia un fin muy diferente de aquel al cual el tentador las dirige. Porque Dios las maneja, en primer lugar, para la prueba de su criatura, y, despus, (si sea la voluntad de la criatura ceder,) para que El mismo pueda efectuar algo por aquel acto.107

ARTICULO XXIV (IV) La justicia de Cristo no nos es imputada por justicia; pero el creer [o el acto de creer] nos justifica.108 RESPUESTA. Aunque en este artculo parece que hay slo dos enunciaciones distintas, sin embargo potencialmente hay tres, las cuales tienen que ser separadas la una de la otra para hacer el asunto inteligible. La primera, es, "La justicia de Cristo nos es imputada." La segunda, "La justicia de Cristo es imputada por justicia:" Porque as ellos deben haber hablado, si su propsito fue el de retener mis palabras correctamente; porque la expresin, "nos justifica" es de aceptacin ms amplia que, "es imputada por justicia." Porque Dios justifica, y no es imputada por justicia. Cristo, "el justo siervo de Dios, justifica a muchos por su conocimiento." Pero aquel por el cual El hace esto, no es "imputado por justicia.109" 1. En cuanto a la primera, nunca dije, "La justicia de Cristo no nos es imputada:" Ms bien, afirm lo contrario en mi Dcimonono Debate Pblico Sobre la Justificacin, Tesis X: "La justicia por la cual somos justificados ante Dios puede en un sentido acomodado ser llamada imputativa, como siendo la justicia o en la estimacin gratuita de Dios, puesto que no merece aquel nombre segn el rigor de derecho o de la ley, o como siendo la justicia de otra persona, es decir, de Cristo, es hecha nuestra por la imputacin gratuita de Dios." Es verdad que he puesto estas dos en alternacin. Por esta misma cosa declaro, que no desapruebo aquella frase. "La justicia misma de Cristo nos es imputada, porque es hecha nuestra por la estimacin gratuita de Cristo," es equivalente a, "nos es imputada;" porque "imputacin" es "una estimacin gratuita." Pero para que nadie se valga de estas expresiones como una ocasin para la calumnia, digo que reconozco, "La justicia de Cristo nos es imputada;" porque creo que la misma cosa se contiene en las siguientes palabras del apstol, "Al que no conoci pecado, por nosotros lo hizo pecado, para que nosotros fusemos hechos justicia de Dios en l" (2 Cor. 5:21).110 2. He dicho que desapruebo la segunda enunciacin, "La justicia de Cristo nos es imputada por la justicia:" ?Y por qu no puedo rechazar una frase que no aparece en las Escrituras, con tal que no niegue cualquier . . . significacin verdadera que puede ser probada por las Escrituras? Pero esta es la razn de rechazar aquella frase: Lo que se imputa por la justicia, o a la justicia, o en vez de la justicia, no es la justicia misma, tomada estricta y rgidamente: Pero la justicia de Cristo, que El ha hecho en obediencia al Padre, es la justicia, tomada estricta y rgidamente: Por tanto no es imputada por la justicia." Porque esa es la significacin de la palabra "imputar,". . .111 3. La tercera as es enunciada: "La fe, o el acto de creer, es imputado por la justicia," las cuales son mis propias palabras. Pero omitiendo mis expresiones, ellos han sustituido por ellas la frase, "El acto de creer nos justifica." Dira que "Han hecho esto en su simplicidad," si creyera que no haban ledo el cuarto captulo de la Epstola a los Romanos, en el cual esta frase se usa once veces, "La fe, o el acto de creer, es imputada por la justicia." . . . Entonces debieran haber reprendido, no la frase misma, sino la significacin que yo le doy a ella, si la explico en una manera pervertida. Habra parecido que expliqu la frase del Apstol as incorrectamente si hubiera dicho, "La justicia de Cristo no nos es imputada o no nos justifica, pero la fe o el acto de creer s lo hace." Pero ya he respondido, que esta afirmacin acerca de m es falsa, y he declarado que creo que ambas expresiones son verdaderas, "La justicia de Cristo nos es imputada," y "la fe es imputada por la justicia." . . . Pero ellos dirn, que as entiendo esta frase, "La fe es imputada por la justicia," en su acepcin estricta, cuando debe ser entendida figurativamente: Debieran haber dicho esto porque slo esto podan decir verdaderamente. De hecho esos son mis verdaderos pensamientos sobre este tema; y las palabras requieren la acepcin estricta de la frase. Si una figura se esconde debajo de ella, esto debe ser

probado por los que as lo afirman.112 ARTICULO XXV (V) La totalidad de eso con lo cual comparecemos ante Dios, nos justifica. Pero comparecemos ante Dios no slo por la fe, sino tambin por las obras. Por lo tanto somos justificados ante Dios, no slo por la fe, sino asimismo por las obras.113 RESPUESTA. Pero ser trabajo bien dado, que transcriba mis propias palabras de un cierto debate sobre la justificacin del cual este artculo ha sido tomado; para que pueda aparecer con qu tipo de fidelidad ellos han hecho su extracto. La Novena Tesis del mismo es expresada as:114 "De estas cosas, as afirmadas segn las Escrituras, concluimos que aquella justificacin, cuando se usa por el acto de un Juez, o es puramente la imputacin de la justicia, . . . dada, por la misericordia desde el trono de la gracia en Cristo la Propiciacin, a un pecador, pero a uno que cree; o aquel hombre es justificado ante Dios, por deuda, segn el rigor de la justicia, sin perdn alguno. Por el hecho que los papistas niegan este ltimo, ellos deben conceder aquel. Y esto es tan verdadero que, no importa con cuanta fe, esperanza, y amor cualesquier de los santos puede ser dotado, y cun numerosos y excelentes pueden ser las obras de fe, esperanza, y amor que pueda haber hecho; sin embargo no obtendr de Dios el Juez una sentencia de justificacin, a menos que El salga del tribunal de su justicia severa, y se ponga a s mismo en el trono de la gracia, y desde l pronuncie una sentencia de absolucin a su favor, y a menos que el Seor por su misericordia y compasin gratuitamente cuente por justicia la totalidad de lo bueno con lo cual el Santo comparece ante El. Porque ?ay de una vida de la inocencia ms grande, si es juzgada sin la misericordia! Aun los papistas parecen reconocer esta verdad, que las obras de los santos no pueden comparecer ante el juicio de Dios, a menos que sean "rociadas con la sangre de Cristo'" (Debate Pblico XIX).115 Hasta este punto mi tesis: ?Poda alguna persona imaginar que la premisa mayor en este artculo puede, segn mis pensamientos y designio, ser deducida de ella? "?La totalidad de aquello con lo cual comparecemos ante Dios, nos justifica!;" ?cmo puede esto ser deducido cuando digo, "?que ni aun este bien que los papistas pueden o saben atribuirles a los hombres ms santos, puede obtener de Dios una sentencia de Justificacin, a menos que El por la misericordia desde el trono de la gracia cuente esto gratuitamente por la justicia!" ?Quin no percibe, que asiento a esto por tolerancia y concesin?, "Dios considera y estima por la justicia todo este bien en el cual los papistas dicen, los santos comparecen ante Dios:" Concedo esto, para que pueda confutarles ms firmemente; y as obtengo "que ni aun la totalidad puede ser contada por la justicia excepto gratuitamente y por medio de la misericordia.116" Ahora procedo a la suposicin que han adjuntado a esta Proposicin, que es de ellos y no es ma. Se lee as: "Pero comparecemos ante Dios, no slo por la fe sino tambin por las obras." Entonces, ?es su deseo, mis hermanos, comparecer as ante Dios? . . . Pero tal vez dirn, pues ustedes no comparecen ante Dios "por las obras de la ley, sino ?por las obras producidas de la fe y el amor! Quisiera que me expliquen, en qu consiste comparecer por la fe, y en qu consiste comparecer por las obras; y si posiblemente ocurre, que una persona pueda comparecer ambos por la fe y por las obras. Yo s, los santos quienes estarn puestos ante el trono de la justicia divina, han tenido la fe, y por medio de la fe han hecho buenas obras. Pero, creo, comparecen y se paran ante Dios con esta confianza, "que Dios . . . ha propuesto a su Hijo Jesucristo como una propiciacin por la fe en su sangre, para que puedan as ser justificados por la fe de Jesucristo, por medio de la remisin de los pecados." ?No leo, que Cristo se constituye una propiciacin por medio de las obras en su sangre, para que tambin podamos ser justificados por las obras!117

ARTICULO XXVI (VI) La fe no es el instrumento de la justificacin.118 RESPUESTA En la enunciacin de este Artculo se da otra comprobacin de la negligencia desesperada y disoluta. ?Qu persona es tan completamente insensata como para negar universalmente, que la fe pueda llamarse "un instrumento," puesto que recibe y aprehende las promesas que Dios ha dado, y tambin de esta manera concurre en la justificacin? Pero, ?quin, al otro lado, se atrever a decir que, en el asunto de la justificacin, la fe no tiene otra relacin que la de un instrumento? Entonces debe ser explicado, cmo la fe es un instrumento, y cmo, como un instrumento, concurre en la justificacin.119 Es, por lo menos, no el instrumento de Dios; no lo que El usa para justificarnos. Sin embargo, este es el primer significado que se piensa al escuchar estas palabras, tomadas rgidamente. Porque Dios es la Causa primaria de la justificacin. Pero puesto que la justificacin es una estimacin de la mente, aunque hecha al mandato de la voluntad, no es realizada por un instrumento. Porque es cuando Dios quiere y acta por su poder, que El emplea instrumentos. Entonces, en estas palabras, "Crea en Cristo, y sus pecados le sern perdonados," o lo que es lo mismo, "y ser justificado;" digo que la fe es el requisito de Dios, y el acto del creyente cuando ste cumple el requisito. Pero ellos dirn, "que es el acto de aprehender y aceptar, y que por eso esta fe tiene relacin a un instrumento:" Contesto, la fe como una cualidad tiene en ese pasaje relacin al modo de un instrumento; pero en la aceptacin o aprehensin misma es un acto, y de veras uno de obediencia rendida al evangelio. Que sea seriamente considerada asimismo aquella frase que se usa tan frecuentemente por el Apstol en Romanos 4, "La fe es contada por justicia." ?Es sta la fe como un instrumento, o como un acto? San Pablo resuelve la cuestin con una cita del libro de Gnesis, cuando dice, "Crey Abraham a Dios, y le fue contado por justicia." La cosa misma, como es explicada por nuestros hermanos, tambin resuelve la cuestin: "La fe le es imputada por justicia a causa de Cristo, el objeto que la fe aprehende." Que sea concedido sto: Sin embargo el aprehender a Cristo est ms cerca que el instrumento que aprehende, o por el cual El es aprehendido. Pero el aprehender es un acto. Por tanto, la Fe, como no es un instrumento, sino puesto que es un acto, es imputada por justicia, aunque tal imputacin puede ser a causa de El a quien ella aprehende. En breve, . . . la capacidad o la cualidad por la cual se aprehende cualquier cosa, y la aprehensin misma, cada una tiene una relacin al objeto que ser aprehendido, aquella una relacin mediata, sta una relacin inmediata. Esta, entonces, es una metonimia ms modesta, siendo derivada de lo que est ms cerca; aun cuando se concede que esta frase, "ella es imputada por justicia" tiene que ser explicada con una metonimia. El individuo, entonces, que dice, "El acto de fe es imputado por justicia," no niega que la fe como un instrumento concurre en la justificacin.120 ARTICULO XXVII (VII) La fe no es el don simple de Dios, sino depende parcialmente de la gracia de Dios, y parcialmente de los poderes del libre albedro; para que, si una persona quiere, pueda creer o no creer.121 RESPUESTA Nunca dije esto, nunca pens decirlo, y, confiando en la gracia de Dios, nunca enunciar mis pensamientos sobre los asuntos de esta descripcin en una manera tan desesperada y confusa. Simplemente afirmo que esta enunciacin es falsa, "La fe no es el don simple de Dios;" que sta es asimismo falsa, si se toma segn el rigor de las palabras, "La fe depende parcialmente de la gracia de Dios, y parcialmente de los poderes del libre albedro;" y que sta tambin es falsa cuando est enunciada as, "Si una persona quiere, puede creer o no creer."122

Para la explicacin apropiada sobre este asunto se requerira una discusin sobre la concurrencia y concordancia de la gracia divina y el libre albedro, o de la voluntad humana; pero puesto que sta sera una labor demasiado prolija, ahora no tratar de hacerla. Para explicar el asunto emplear un smil, el cual sin embargo, confieso, es muy desemejante; pero su desemejanza es ms favorable a mis pensamientos. Un hombre rico le da a un mendigo pobre y hambriento, una limosna por la cual l puede mantenerse a s mismo y a su familia. ?Deja de ser un don simple porque el mendigo extiende su mano para recibirlo? ?Puede decirse correctamente, que "la limosna dependa parcialmente de la liberalidad del dador, y parcialmente de la libertad del receptor," aunque ste no hubiera posedo la limosna a menos que la hubiera recibido por extender su mano? ?Puede decirse correctamente, por el hecho que el mendigo siempre est preparado a recibir, que "l puede tener la limosna, o no tenerla, exactamente como a l le place?" Si estas afirmaciones no pueden decirse verdaderamente acerca de un mendigo que recibe una limosna, ?cuanto menos pueden ser hechas acerca del don de la fe, para la recepcin del cual se requiere muchos ms actos de la gracia divina! Esta es la pregunta que ser requerida discutir, "?Cules actos de la gracia divina se requieren para producir la fe en una persona?" Si omito cualquier acto que sea necesario, o que concurra, en la produccin de la fe, que sea demostrado en las Escrituras, y yo lo aadir a los dems.123 No es nuestro deseo hacer el menor dao a la gracia divina, por quitar de ella cualquier cosa que le pertenece: Pero que tengan cuidado mis hermanos, que ellos mismos ni inflijan un dao a la justicia divina, por atribuirle lo que rechaza; ni a la gracia divina, por transformarla en otra cosa, que no puede ser llamada gracia. Para que pueda yo en una palabra intimar lo que ellos tienen que comprobar, ellos efectan una transformacin tal cuando representan, "que es irresistible la gracia suficiente y eficaz, que es necesaria para la salvacin," o como actuando con tal potencia que no puede ser resistida por cualquier criatura libre.124

ARTICULO XXVIII (VIII) La gracia suficiente para la salvacin se concede a los electos, y a los no electos; para que, si quieren, puedan creer o no creer, puedan ser salvos o no ser salvos.125 RESPUESTA. Nuestros hermanos manifiestan aqu la misma negligencia. . . . Saben que uso la palabra "eleccin" en dos sentidos: (i) Para el decreto por el cual Dios resuelve justificar a los creyentes y condenar a los incrdulos, y que es llamada por el Apstol, "el propsito de Dios conforme a la eleccin" (Rom. 9:11). (ii) Y para el decreto por el cual El resuelve elegir a estas o aquellas naciones y personas con el designio de comunicarles los medios de la fe, pero a pasar por alto a otras naciones y personas. Sin embargo, sin esta distincin, me atribuyen estos pensamientos; cuando, por la ayuda de esa distincin, estoy capacitado a afirmar, no slo, "La gracia suficiente se concede a, o ms bien, se ofrece a los electos y los no electos;" sino tambin "La gracia suficiente no se ofrece a nadie excepto a los electos." (i) "Se ofrece a los electos y a los no electos," porque se ofrece a los incrdulos, sea que crean despus o que no crean. (ii) "A nadie se le ofrece excepto a los electos," porque, por esa misma cosa que se les ofrece, dejan de ser del nmero de aquellos de quien se dice, "El ha dejado a todas las gentes andar en sus propios caminos" (Hch. 14:16) y "No ha hecho as con ninguna otra de las naciones" (Sal. 147:20). Y ?quin me obligar a usar palabras segn ellos prescriben, a menos que se produzca una prueba tomada de la escritura que las palabras pueden ser recibidas as y no en ninguna otra manera?126 Ahora procedo a las otras palabras del artculo: "Para que, si quieren, puedan creer o no creer, puedan ser salvos o no ser salvos." Digo que estas palabras pueden ser recibidas en dos sentidos diferentes, "Si quieren, pueden creer," es decir, o por sus propios poderes, o como que ellos estn animados y ayudados por esta gracia. "O pueden no creer," mientras que estn rechazando esta gracia por su propio libre albedro, y resistindola. "Pueden ser salvos o no ser salvos," es decir, salvos por la admisin y el uso correcto de la gracia, no salvos por su propia . . . malicia, rechazando la que sin la cual no pueden ser salvos.127 ARTICULO XXIX (IX) Los creyentes pueden cumplir la Ley perfectamente y vivir en el mundo sin pecado.128 RESPUESTA. Esto es lo que nunca dije. Pero cuando cierta persona una vez, en un debate pblico sobre el bautismo de nios, por medio de una digresin larga, estaba tratando de llevarme al punto, o a declarar que los creyentes podan cumplir la ley de Dios perfectamente, o que no podan, rehus contestarle, pero cit la opinin de San Agustn, del Segundo Libro de su Tratado Sobre los Demritos y la Remisin de los Pecados, en contra de los Pelagianos. Aqu transcribir aquel pasaje, para que pueda defenderme contra la acusacin del pelagianismo; porque percibo, que los hombres con quienes estoy tratando consideran que aun estos pensamientos son pelagianos, aunque de ninguna manera pueden ser considerados as.129 San Agustn dice: "No podemos oponer al instante y con una temeridad incauta, a los que afirman, que es posible que una persona en esta vida est sin pecado. . . . En esta propuesta cudruple de preguntas, si me preguntan, '?Es posible que una persona exista en la vida presente sin el pecado?,' confesar, que es posible por la gracia de Dios, y por el libre albedro de la persona" (Cap. 6).130

No me opongo a esta opinin de San Agustn; pero no entro en una contienda acerca de ninguna parte de todo el asunto. Porque creo que el tiempo puede ser empleado mucho ms feliz y tilmente en oraciones para obtener lo que falta en cada uno de nosotros, y en admoniciones serias que cada uno trate de proceder y avanzar hacia la meta de la perfeccin, que cuando se pasa en tales debates.131 Pero mis hermanos dirn, que en la pregunta 114 de nuestro catecismo se trata este mismo tema, y que all se pregunta, "?Pueden aquellas personas que son convertidas a Dios perfectamente obedecer los mandatos divinos?" La respuesta adjuntada es, . . . "De ninguna manera." A esta observacin, respondo, que no digo nada en contra de ella; pero que la razn por la respuesta negativa [o por la prueba escritural aadida] es acerca del acto, mientras la pregunta misma es acerca de la posibilidad; y que por tanto, de esto nada se comprueba.132 ARTICULO XXX (X) Puede ser discutido, si el semipelagianismo no sea cristianismo verdadero.133 RESPUESTA. En una cierta conferencia dije, que sera fcil, bajo el pretexto del pelagianismo, condenar a todos aquellos a quienes no aprobamos, si podemos inventar . . . medio, un cuarto, tres cuartos, cuatro quintos pelagianismo, y as sucesivamente: Y aad que podra ser discutido si el semipelagianismo no sea cristianismo verdadero. Con estas observaciones no fue mi deseo patrocinar la doctrina pelagiana; pero quera intimar, que algo podra ser considerado como semipelagianismo que no aparte de la verdad de la doctrina cristiana. Porque al igual que, una vez que se sale de la Verdad, se hace ms y ms rpido el descenso hacia la falsedad; as, al retirarse de la falsedad, es posible que las personas lleguen a la verdad, que frecuentemente se acostumbra mantenerse como el medio entre dos extremos de la falsedad. De veras as es el estado del asunto en el pelagianismo y el maniquesmo: Si cualquier persona puede entrar en una via media entre estas dos herejas, l ser un verdadero catlico, ni infligiendo un dao a la gracia como hacen los pelagianos, ni al libre albedro como hacen los maniqueos.134 ARTICULO XXXI (XI) No se dice correctamente en el Catecismo, que "Dios se enfada con nosotros por los innata pecados innatos;" porque el pecado original es un castigo. Pero cualquier cosa que sea un castigo no es propiamente un pecado.135

RESPUESTA. Pero cuando l empez a ser aun ms urgente en cuanto al Catecismo, deseando en ese particular tambin gratificarle, traje algunos pasajes, y, entre otros, la Respuesta a la Dcima Pregunta, en la cual se dice que Dios "por mtodos horrorosos est enfadado, ambos por causa de pecados innatos, y por causa tambin de aquellos que nosotros mismos cometemos," etc. Dije, dos cosas que en estas palabras podran dar lugar a discusin: (1) Si correctamente podramos llamar [esta mancha universal en nuestra naturaleza] "pecados innatos" en el plural. Apenas haba hecho esta observacin, cuando l, sin esperar ms explicacin, dijo, "que en una ocasin, mientras l estaba explicando el Catecismo a algunos alumnos, l mismo haba empezado a preguntarse si era una frase buena y apropiada; pero que l la haba defendido por este argumento: El Catecismo emplea el plural a causa del pecado original mismo, y a causa del pecado cometido por Adn, el cual fue la causa de aquel pecado original." Pero puesto que consider que ese tipo de defensa era indigno de confutacin alguna, dije que le era mejor admitir

inmediatamente que esas palabras requeran enmendacin, que dar una explicacin tal de ellas. Despus de esta conversacin, aad otra observacin. (2) Puede dar lugar a discusin, Si Dios poda estar enfadado a causa del pecado original que naci con nosotros, puesto que pareca ser infligido a nosotros por Dios como un castigo por el pecado real que haba sido cometido por Adn y por nosotros en l. Porque, en ese caso, el progreso sera infinito, si Dios, enfadado por el pecado real de Adn, nos castigara con este pecado original; si estuviera enfadado otra vez con nosotros por este pecado original, y nos infligiera con otro castigo; y, si por una causa similar El estuviera por tercera vez enfadado a causa de aquel segundo castigo que haba sido infligido, la culpabilidad y el castigo as mutua y frecuentemente siguiendo la una al otro, sin la intervencin de algn pecado real. Cuando l respondi a esta observacin, "que todava era pecado;" dije que no negaba que era pecado, pero que no era pecado real: Y cit el sptimo captulo de la Epstola a los Romanos, en el cual el Apstol trata sobre el pecado, y dice que "produce en el no regenerado todo tipo de concupiscencia," intimando as que tenemos que distinguir entre pecado real, y aquel que es la causa de los otros pecados, y que por esta misma razn podra ser denominado "pecado.136" Por tanto, contesto a este artculo brevemente: Es falso que dije, "Que no se expresa correctamente en el Catecismo." Porque le dije a aquel ministro abiertamente, . . . que yo no prejuzgara el asunto; que quera esperar el juicio de mis hermanos en asuntos de este tipo, y sobre otros que eran parte del Catecismo y la Confesin; y que, despus que las cosas haban sido pesadas madura y acertadamente, algo definido podra ser concluido.137

UNA DECLARACION DE LOS PENSAMIENTOS DE ARMINIO 1. SOBRE LA PREDESTINACION El primero y ms importante de los artculos en religin sobre el cual tengo que ofrecer mis opiniones, y que por muchos aos ha ocupado mi atencin, es la predestinacin de Dios, es decir , la eleccin de las personas a la salvacin, y la reprobacin de ellas a la destruccin.1 2. Mis pensamientos sobre el esquema anterior de la predestinacin. (supralapsarianismo) Pero, por mi parte, al hablar mis pensamientos con libertad, sin embargo con una salvedad a favor de un juicio mejor, soy de la opinin que esta doctrina de ellos contiene muchas cosas que son ambas errneas e impertinentes, y en completo desacuerdo entre s; el tiempo no me permite contar todos los ejemplos; pero lo examinar slo en aquellas partes que son ms prominentes y extensivas. Por tanto, me propondr cuatro secciones principales, que son de la mayor importancia en esta doctrina; y cuando en primer lugar he explicado de qu tipo son, despus declarar ms ampliamente el juicio y los pensamientos que he formado en cuanto a ellas. Son las siguientes:2 I. Que Dios ha decretado absoluta y precisamente salvar a personas particulares por su misericordia y gracia, pero a condenar a otras por su justicia, y a hacer todo esto sin tomar en cuenta en ese decreto la justicia o el pecado, la obediencia o desobediencia, que posiblemente podra existir a la parte de la una clase de personas o de la otra.3 II. Que, para la ejecucin del decreto anterior, Dios determin crear a Adn, y a todas las personas en l, en un estado recto de justicia original; luego de lo cual, tambin les orden que pecaran, para que as pudieran hacerse culpables de condenacin eterna y ser privadas de la justicia original.4 III. Que a aquellas personas quienes Dios ha querido positivamente salvar, las ha decretado no solamente la salvacin sino tambin los medios que pertenecen a ella; (es decir, a conducirles y traerles a fe en Cristo Jess, y a la perseverancia en aquella fe;) y que en realidad las conduce a esos resultados por

una gracia y un poder irresistibles, as que no es posible que ellas hagan otra cosa que no sea creer, perseverar en la fe, y ser salvas.5 IV. Que a aquellos a quienes, por su voluntad absoluta, Dios ha preordenado a la perdicin, l tambin ha decretado negarles aquella gracia que es necesaria y suficiente para la salvacin, y en realidad no se la confiere; as que ni estn puestos en la condicin posible ni en la capacidad de creer o ser salvos.6 3. Rechazo esta predestinacin por las siguientes razones. I. Porque no es el fundamento del cristianismo, de la salvacin, ni de su seguridad.7 II. Esta doctrina de la predestinacin no comprende en s ni el total ni alguna parte del evangelio, porque, segn el tenor de los discursos dados por Juan y Cristo, como se nos describen por los Evangelistas, y segn la doctrina de los apstoles y Cristo despus de su ascensin, el evangelio consiste parcialmente de un mandato a arrepentirse y creer, y parcialmente de una promesa a dar perdn de los pecados, el Espritu de gracia, y la vida eterna. Pero esta predestinacin no pertenece ni al mandato de arrepentirse y creer, ni a la promesa aadida. Ms bien, esta doctrina ni aun ensea a qu tipo de persona en general Dios ha predestinado, la cual es apropiadamente la doctrina del evangelio; pero abarca en s un cierto misterio, que es sabido slo por Dios, quien es el Predestinador, y en ese misterio se comprende cules personas particulares y cuntas personas l ha decretado salvar y condenar. De estas premisas concluyo adems, que esta doctrina de la predestinacin no es necesaria para la salvacin, como un objeto del conocimiento, de la creencia, de la esperanza, o del cumplimiento.8 III. Esta doctrina nunca fue admitida, decretada, ni aprobada en ningn concilio, sea general o particular, por los primeros 600 aos despus de Cristo.9 IV. Ninguno de los doctores o telogos de la Iglesia que tena pensamientos correctos y ortodoxos durante los primeros 600 aos despus del nacimiento de Cristo, jams present esta doctrina ni le dio su aprobacin.10 V. No est de acuerdo ni corresponde a la armona de aquellas confesiones que se imprimieron y se publicaron juntas en un tomo en Ginebra, a nombre de las Iglesias Reformadas y Protestantes.11 VI. Sin la menor pretensin o reparo, bien puede dudarse, si esta doctrina est de acuerdo con la Confesin Blgica y el Catecismo de Heidelberg, lo cual demostrar brevemente.12 1. En el Artculo Catorce de la Confesin Holandesa, se dan estas expresiones: El hombre a sabiendas y vo-luntariamente se someti al pecado, y, por consiguiente, a la muerte y a la maldicin, mientras escuchaba las palabras engaosas y las imposturas del diablo," etc. De esta oracin concluyo, que la humanidad no pec a causa de alguna necesidad por medio de un decreto anterior de predestinacin, inferencia que est diametralmente opuesta a aquella doctrina de predestinacin contra la cual ahora contiendo. Entonces, en el Artculo Diecisis, que discute la eleccin eterna de Dios, se encuentran estas palabras: "Dios se mostr a s mismo misericordioso por librar de la condenacin, y por salvar, a aquellas personas quienes, en su consejo eterno e inmutable y segn su bondad gratuita, escogi en Cristo Jess nuestro Seor, sin considerar sus obras: Y se mostr a s mismo justo, al dejar a otros en su cada y perdicin, en las cuales ellos mismos se haban precipitado." No me es obvio, cmo estas palabras son consecuentes con esta doctrina de predestinacin.13 VII. Afirmo, que esta doctrina es repugnante a la naturaleza de Dios, pero particularmente a aquellos atributos de su naturaleza por los cuales l hace y maneja todas las cosas, su sabidura, justicia, y bondad.14 3. Tambin es repugnante a la bondad de Dios. La bondad es un afecto [o disposicin] en Dios a

comunicar su propia bondad hasta donde su justicia considere y admite que sea conveniente y apropiado. Pero en esta doctrina el siguiente hecho se atribuye a Dios, que, por s mismo, e inducido a hacerlo por nada externo, quiere el mal mayor de sus criaturas; y que desde la eternidad ha preordenado aquel mal para ellos, o ha predeterminado a impartrselo, aun antes que haba resuelto darles cualquier porcin de lo bueno. Porque esta doctrina afirma, que Dios quiso condenar; y, para que pudiera hacer esto, El quiso crear; aunque la creacin es la primera salida . . . de la bondad de Dios hacia sus criaturas.15 VIII. Tal doctrina de la predestinacin es contraria a la naturaleza de la humanidad, en cuanto a haber sido creado segn la imagen divina en el conocimiento de Dios y en justicia, en cuanto a haber sido creado con libre albedro, y en cuanto a haber sido creado con una disposicin y aptitud para el disfrute de la vida eterna.16 1. Esta doctrina es inconsistente con la imagen divina, que consiste en el conocimiento de Dios y la santidad. Porque segn este conocimiento y justicia la persona estaba calificada y potenciada, tambin fue puesta bajo la obligacin de conocer a Dios, amarle, adorarle, y servirle. Pero, por la intervencin, o ms bien, por la prevencin, de esta predestinacin, fue preordenado que la persona debiera ser formada viciosa y debiera cometer el pecado, es decir, que no pudiera conocer a Dios, ni amarle, adorarle, o servirle; y que no debiera hacer aquel que, por esta imagen de Dios, fue bien calificada y potenciada para hacerlo, y que tena la obligacin de hacer. Esto equivale a una declaracin como la siguiente, que cualquiera podra hacer: Dios indudablemente cre a la persona segn su propia imagen, en justicia y verdadera santidad; pero, a pesar de esto, preorden y decret, que la persona debiera hacerse impura y perversa, es decir, que debiera hacerse conforme a la imagen de Satans.17 2. Esta doctrina es inconsistente con el libre albedro, en el cual y con el cual la humanidad fue creada por Dios. Porque impide el ejercicio de esta libertad, por atar o determinar la voluntad absolutamente a un objeto, es decir, a hacer esta cosa precisamente, o a hacer aquella. Dios, por lo tanto, segn esta declaracin, puede ser culpado por una u otra de estas dos cosas, (?de las cuales ninguna persona acuse a su Hacedor!,) o por crear a la humanidad con libre albedro, o por impedirle en el uso de su libertad despus de haberle formado como un agente libre.18 IX. Esta predestinacin es diametralmente opuesta al acto de la creacin. 1. Porque la creacin es una comunicacin de lo bueno segn la propiedad intrnseca de su naturaleza. Pero una creacin con esta descripcin, cuya intencin o propsito es, proveer un medio por s mismo por lo cual la reprobacin que anteriormente se haba determinado pueda obtener su propsito, no es una comunicacin de lo bueno.19 2. La reprobacin es un acto de odio, y del odio deriva su origen. Pero la creacin no procede del odio; no es, entonces, una manera o un medio, que pertenece a la ejecucin del decreto de reprobacin.20 3. La creacin es un acto perfecto de Dios, por lo cual El ha manifestado su sabidura, bondad, y omnipotencia. No es, entonces, subordinada al fin de cualquier otra obra o accin precedente de Dios. Ms bien debe verse como aquel acto de Dios, que necesariamente precede y es antecedente a todos los otros actos que l puede posiblemente decretar o emprender. A menos que Dios hubiera formado un concepto previo de la obra de creacin, realmente no hubiera podido decretar el emprender cualquier otro acto; y hasta que hubiera ejecutado la obra de creacin, de ninguna manera hubiera podido completar cualquier otra operacin.21 4. Todas las acciones de Dios que tienden hacia la condenacin de sus criaturas, son obra extraa o ajena a l; porque Dios consiente en ellas por alguna causa que es muy extraa. Pero la creacin no es una accin que es ajena a Dios, sino que le es propia.22

5. Si la creacin fuera la manera y el medio por la cual Dios quiso ejecutar el decreto de su reprobacin, estaba inclinado a querer ms el acto de reprobacin que el de la creacin; y por consiguiente tuvo ms satisfaccin del acto de condenar a ciertas de sus criaturas inocentes, que en el acto de la creacin.23 X. Esta doctrina es abiertamente hostil a la naturaleza de la vida eterna, y a los ttulos por los cuales se denomina en las Escrituras . . . Entonces, Dios no ha elegido a ninguna persona a la vida eterna, ni ha determindado elegirlo, por su decreto absoluto, sin tomar en consideracin la fe y la obediencia.24 XI. Esta Predestinacin es tambin opuesta a la naturaleza de la muerte eterna, y a aquellos apelativos por los cuales se describe en las Escrituras. . . . Entonces, Dios no ha preparado la muerte para cualquiera persona, por un decreto absoluto, sin tomar en cuenta el pecado y la desobediencia.25 XII. Esta predestinacin es inconsistente con la naturaleza y las propiedades del pecado, en dos maneras: (1) Porque el pecado es llamado "desobediencia" y "rebelin," trminos que no se pueden aplicar a una persona quien por un decreto divino previo se pone bajo una necesidad inevitable de pecar. (2) Porque el pecado es la causa meritoria de la condenacin. Pero la causa meritoria que mueve a la voluntad divina a reprobar es segn la justicia; e induce a Dios, quien odia el pecado, a querer la reprobacin. El pecado, entonces, que es una causa, no puede ser puesto entre los medios, por los cuales Dios ejecuta el decreto o la voluntad de la reprobacin.26 XIII. Esta doctrina es tambin repugnante a la naturaleza de la gracia divina, y, hasta el punto que sus poderes permiten, efecta su destruccin. No importa los pretextos bajo los cuales se afirme, que "este tipo de predestinacin es admirablemente adaptada y completamente necesaria para el establecimiento de la gracia," sin embargo la destruye en tres maneras:27 1. Porque la gracia es tan templada y mezclada con la naturaleza de la persona, como para no destruir dentro de ella la libertad de su voluntad, sino a darle una direccin correcta, a corregir su depravacin, y a dejarle al individuo poseer sus propias mociones. Mientras, al contrario, esta predestinacin introduce una especie tal de gracia, que quita el libre albedro e impide su ejercicio.28 2. Porque las representaciones de la gracia que las Escrituras contienen la describen como capaz de "ser resistida (Hch. 7:51) y recibida en vano" (2 Co. 6:1), y que es posible que la persona evite darle consentimiento; y que rehuse toda cooperacin con ella: (He. 12:15; Mt. 23:37; Lc. 7:30.). Mientras, al contrario, esta predestinacin afirma, que la gracia es una cierta fuerza y operacin irresistible.29 3. Porque, segn la intencin primaria y el propsito principal de Dios, la gracia conduce al bien de aquellas personas a quienes se ofrece y por las cuales es recibida: Mientras, al contrario, esta doctrina arrastra consigo la afirmacin, que la gracia se ofrece aun a algunos reprobados, y se les comunica a tal punto como para iluminar su entendimiento y para suscitar dentro de ellos un deseo para los dones celestiales, slo para este fin y propsito, que, en proporcin a la altura a la cual son elevados, pueda ser ms profundo el abismo al cual son precipitados, y su cada la ms pesada; y para que puedan merecer y recibir la perdicin mayor.30 XIV. La doctrina de esta predestinacin es injuriosa a la gloria de Dios, que no consiste en una declaracin de libertad o autoridad, ni en una demostracin de ira y poder, excepto hasta tal punto que aquella declaracin y demostracin puedan ser consecuentes con la justicia , y con una reserva perpetua a favor del honor de la bondad de Dios. Pero segn esta doctrina, se sigue, que Dios es el autor del pecado, que puede ser probada por cuatro argumentos:31

1. Una de sus posiciones es, que Dios ha decretado absolutamente demostrar su gloria por medio de la justicia punitiva y la misericordia, en la salvacin de algunas personas y en la condenacin de otras: lo cual ni fue realizado, ni pudo haber sido realizado, si el pecado no hubiera entrado en el mundo.32 2. Esta doctrina afirma que, para obtener su propsito, Dios orden que la humanidad cometiera pecado, y que se viciara; y de este orden o sealamiento divino, necesariamente sigui la cada de la humanidad.33 3. Afirma que Dios le ha negado a la persona, o le ha retirado, esa porcin de la gracia que es suficiente y necesaria para habilitarle a evitar el pecado; y que esto fue hecho antes que la persona hubiese pecado; que es un hecho que equivale a que Dios hubiera prescrito una ley a la persona que sera absolutamente imposible que obedeciera, si fuese tomado en cuenta la naturaleza en la cual haba sido creado.34 4. Atribuye a Dios ciertas operaciones en cuanto a la persona, ambas externas e internas, ambas mediatas (por medio de la intervencin de otras criaturas) e inmediatas, que una vez habiendo admitido la operacin divina, la persona deba necesariamente pecar, por aquella necesidad la cual los escolsticos llaman "una necesidad consecuente que antecede a la misma cosa," que completamente destruye el libre albedro. Esta doctrina le atribuye tal acto a Dios, y lo representa como si procediera de su intencin primaria y principal, sin presciencia alguna de una inclinacin, voluntad, o accin de parte de la persona.35 De estas premisas deducimos, como una conclusin ms, que Dios realmente peca. Porque, segn esta doctrina, l inclina a pecar por un acto que es inevitable, y segn su propio propsito e intencin primaria, sin haber recibido cualquiera provocacin a tal acto de algn pecado previo o demrito en la persona.36 De esta misma posicin podramos inferir, que Dios es el nico pecador. Porque no se puede decir que la persona ha pecado, si es impelida a pecar por una fuerza irresistible (es decir, perpetrar algn acto que ha sido prohibido).37 Como una consecuencia legtima tambin se sigue, que el pecado no es pecado, puesto que cualquiera cosa que Dios haga, ni puede ser pecado, ni debe recibir ese nombre cualesquiera de sus actos.38 XV. Esta doctrina es sumamente deshonrosa A Jesucristo nuestro Salvador. Porque, (1) le excluye completamente de aquel decreto de predestinacin que predestina el fin: y afirma, que las personas fueron predestinadas a ser salvas, antes que Cristo fue predestinado para salvarles; y as se arguye, que l no es el fundamento de la eleccin. (2) Niega que Cristo sea la causa meritoria, que otra vez obtuvo la salvacin que habamos perdido, por ponerle slo como una causa subordinada de aquella salvacin que ya haba sido preordenada, y as slo como un ministro e instrumento para aplicar esa salvacin a nosotros. Realmente esto est en congruencia completa con la opinin que dice, "que Dios absolutamente ha querido la salvacin de ciertas personas, por el primer y supremo decreto que l promulg, y del cual todos sus otros decretos dependen y son consecuentes." Si esto es correcto, fue entonces imposible que se haya perdido la salvacin de estas personas, y por eso es innecesario que sea reparada y de alguna manera recuperada, y descubierta, por el mrito de Cristo, quien fue preordenado como un Salvador para ellos solos.39 XVI. Esta doctrina tambin es daina a la salvacin de las personas. 1. Porque evita aquella tristeza salvadora y piadosa por los pecados que se han cometido, la cual no puede existir en aquellos que no tienen conviccin del pecado. Pero es obvio que la persona que ha pecado por la necesidad inevitable del decreto de Dios, de ninguna manera puede tener ese tipo de

conviccin del pecado (2 Co. 7:10).40 2. Porque quita todo el afn piadoso acerca de convertirse del pecado a Dios. Porque no puede sentir ese afn la persona que es enteramente pasiva y se conduce como un muerto, no slo en cuanto a su discernimiento y percepcin de la gracia de Dios que le est animando y ayudando, sino tambin en cuanto a su asentimiento y obediencia a ella: ni tampoco la persona que es convertida por tal impulso irresistible, que no slo no puede evitar ser sensible a la gracia de Dios que conoce dentro de s mismo, sino que tambin tiene que dar su asentimiento a ella por necesidad, y as convertirse a s misma, o ms bien, ser convertida. Es evidente que tal persona no puede producir dentro de su corazn o concebir dentro de su mente, este afn a menos que haya sentido antes la misma mocin irresistible. Y si produjera dentro de su corazn esa inquietud, sera en vano y sin ninguna ventaja, porque no puede ser un afn verdadero el que no se produce en el corazn sin otros medios que una fuerza irresistible segn el propsito e intencin absoluta de Dios para efectuar su salvacin (Ap. 2:3; 3:2).41 3. Porque restringe, en las personas que se convierten, todo el fervor y consideracin asidua para las buenas obras, puesto que declara 'que los regenerados no pueden hacer ni ms ni menos de lo bueno de lo que estn haciendo,' porque la persona que es impulsada e impelida por la gracia salvadora, tiene que obrar, y no puede descontinuar su obra; pero la persona que no es impulsada por esa misma gracia, no puede hacer nada, y tiene que suspender todos sus esfuerzos (Tit. 3:14).42 4. Porque extingue el fervor a orar, el cual es sin embargo un medio eficaz instituido por Dios para pedir y obtener de l todo tipo de bendiciones, pero principalmente la mayor de ellas, la salvacin (Lc. 11:1-13). Pero por el hecho de haber sido determinado por un decreto inmutable e inevitable, que esta descripcin de personas (los electos) deben obtener la salvacin, la oracin de ninguna manera puede ser un medio para pedir y obtener esa salvacin.43 5. Quita todo ese temor y temblor saludables con los cuales se nos manda ocuparnos en nuestra salvacin (Fil. 2:12). Porque afirma, 'que el individuo que es elegido y cree, no puede pecar con esa misma voluntad llena y entera como lo hace el impo; y que no puede caer total o finalmente de la fe o de la gracia.44 6. Porque produce dentro de las personas una desesperacin dual en cuanto a hacer lo que su deber requiere y a obtener aquello a lo cual se dirigen sus deseos. . . . cuando as son enseadas, casi es imposible esperar otro resultado que, el del individuo que no puede persuadirse que es electo aun con mucha dificultad, pronto se considerara como incluido en el nmero de los reprobados.45 XVII. Esta doctrina invierte el orden del evangelio de Jesucristo. Porque en el evangelio Dios requiere el arrepentimiento y la fe de parte de la persona, prometindole la vida eterna, si se convierte y cree (Mr. 1:15; 16: 16). Pero se afirma en este decreto [supralapsariano] de la predestinacin, que es la voluntad absoluta de Dios conferir la salvacin a ciertas personas particulares, y que quiso al mismo tiempo darles absolutamente a esas mismas personas el arrepentimiento y la fe, por medio de una fuerza irresistible, porque era su voluntad y placer salvarles. En el evangelio, Dios denuncia la muerte eterna a los impenitentes e incrdulos (Jn. 3:36) y esas amenazas contribuyen al propsito que El tiene en mente, que por ese medio El puede disuadirles de la incredulidad y as salvarles. Pero por este decreto de la predestinacin se ensea, que Dios no quiere dar a ciertas personas aquella gracia que es necesaria para la conversin y la fe, porque El ha decretado absolutamente su condenacin. El evangelio dice, "Porque de tal manera am Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unignito, para que TODO AQUEL que en l cree, no se pierda, mas tenga vida eterna" (Jn. 3:16). Pero esta doctrina declara; "que de tal manera am Dios a aquellos quienes haba elegido absolutamente a la vida eterna, que dio a su Hijo slo a ellos, y produjo dentro de ellos la fe en El por una fuerza irresistible." Para decir todo en unas pocas palabras, el evangelio dice, "Cumpla el mandamiento, y obtendr la promesa; crea, y vivir." Pero esta doctrina [supralapsariana] dice, "Puesto que es mi voluntad darle la vida eterna, por consiguiente es mi voluntad darle la fe," lo cual es una transmutacin real y manifiesta del evangelio.46

XVIII. Esta predestinacin est en hostilidad abierta al ministerio del evangelio. 1. Porque si Dios da vida al que est muerto en sus delitos y pecados por una fuerza irresistible, ninguna persona puede ser un ministro y "un colaborador de Dios" (1 Co. 3:9) . . .47 2. Porque por esta predestinacin el ministerio del evangelio se hace "olor de muerte para muerte" en el caso de la mayora de los que lo oyen (2 Co. 2:14-16) as como un instrumento de condenacin segn el propsito primario y la intencin absoluta de Dios, in consideracin alguna a una rebelin anterior.48 3. Porque, segn esta doctrina, el bautismo, cuando se administra a muchos nios reprobados (quienes son, sin embargo, hijos de padres que creen y son gente del pacto de Dios) evidentemente no es un sello [o ratificacin] de nada, y as se hace enteramente intil, segn la intencin primaria y absoluta de Dios, sin culpabilidad alguna . . . de parte de los prvulos mismos, a quienes se les administra en obediencia al mandato divino.49 4. Porque impide que las oraciones pblicas se ofrezcan a Dios de una manera conveniente y apropiada, es decir, con fe, y en la confianza que sern provechosas a todos los que oyen la palabra; cuando hay muchos entre ellos a quienes Dios no slo no est dispuesto a salvar, sino a quienes por su voluntad absoluta, eterna, e inmutable (la cual es antecedente a todas las cosas y causas) es su voluntad y placer condenar. Mientras tanto, cuando el Apstol manda que se hagan oraciones y rogativas por todos los hombres, aade esta razn, "porque esto es bueno y agradable delante de Dios nuestro Salvador, el cual quiere que TODOS LOS HOMBRES sean salvos y vengan al conocimiento de la verdad" (1 Ti. 2:1-4.)50 5. La constitucin de esta doctrina es tal que muy fcilmente podra hacer a los pastores y maestros perezosos y negligentes en el ejercicio de su ministerio; porque, de esta doctrina les parece como si fuera imposible que toda su diligencia sea til a algunas personas, excepto slo para aquellas a quienes Dios absoluta y precisamente quiere salvar, y quienes de ninguna manera pueden perecer; y como si toda su negligencia no pudiera ser daina a nadie, excepto slo a aquellos a quienes Dios absolutamente quiere destruir, quienes por necesidad tienen que perecer, y para quienes otra suerte es imposible.51 XIX. Esta doctrina completamente subvierte el fundamento de la religin en general, y de la religin cristiana en particular. 1. El fundamento de la religin considerada en general, es un amor doble de Dios; sin el cual ni hay ni puede haber cualquiera religin: El primero de ellos es un amor a la rectitud o justicia que da existencia a su odio al pecado: El segundo es un amor a la criatura quien est dotado de la razn, y (en el asunto que est ahora ante nosotros,) es un amor a la humanidad, . . .52 Pero esta doctrina [supralapsariana] invierte este orden y relacin mutua de dos maneras: (1) Una es cuando afirma, que Dios absolutamente quiere salvar a ciertas personas particulares, sin haber tenido en aquella intencin la menor referencia o consideracin a su obediencia. Esta es la manera en que pone el amor de Dios a la persona antes de su amor a la justicia, y asienta la posicin, que Dios ama a las personas (como tales) ms que a la justicia, y revela una aversin ms fuerte a su miseria que a su pecado o desobediencia. (2) La otra es cuando afirma, al contrario, que Dios absolutamente quiere condenar a ciertas personas particulares sin manifestar en su decreto cualquiera consideracin a su desobediencia. En esta manera detrae de su amor a la criatura lo que le pertenece; mientras ensea, que Dios odia a la criatura, sin alguna causa o necesidad derivada de su amor a la justicia y su aborrecimiento a la iniquidad: En tal caso, no es verdad, "que el pecado es el objeto primario del odio de Dios, y su nica causa meritoria."53 2. Pero la religin cristiana tambin tiene su superestructura edificada sobre este amor doble como un fundamento. Este amor, sin embargo, tiene que ser considerado en una manera algo diferente,

por consecuencia del cambio en la condicin de la humanidad, la que, cuando haba sido creada segn la imagen de Dios y en su favor, se hizo por su propia culpa una pecadora y una enemiga de Dios. (1) El amor de Dios a la rectitud [o la justicia] en el cual descansa la religin cristiana, es primero, aquella justicia que El declar slo una vez, en Cristo; porque era su voluntad que el pecado no deba ser expiado en otra manera que por la sangre y la muerte de su Hijo, y que Cristo no deba ser admitido ante El como un Abogado, Deprecante, e Intercesor, excepto cuando fuese rociado con su propia sangre. Pero este amor a la justicia es, en segundo lugar, aquel que El manifiesta diariamente en la predicacin del evangelio, en el cual El declara que es su voluntad otorgar una comunicacin de Cristo y sus beneficios a ninguna persona, excepto aquella que se convierta y crea en Cristo. (2) El amor de Dios a los pecadores miserables, sobre el cual asimismo se funda la religin cristiana, es primero, aquel amor por el cual dio a su Hijo por ellos, y le constituy como el Salvador de los que le obedecen. Pero este amor a los pecadores es, en segundo lugar, aquel por el cual El ha requerido la obediencia, no segn el rigor y severidad a los cuales El estaba autorizado por su derecho supremo, sino segn su gracia y clemencia, y con la adicin de una promesa de la remisin de pecados, provista para la humanidad cada que se arrepienta.54 La doctrina [supralapsariana] de la predestinacin es, en dos maneras, opuesta a este fundamento doble: Primero, al declarar 'que Dios tiene un amor tan grande para ciertos pecadores, que fue su voluntad salvarles absolutamente antes que hubiese dado satisfaccin, por Cristo Jess, a su amor a la justicia, . . . y que as quiso su salvacin aun en su propia presciencia y segn su propsito determinado.' Adems, vuelca este fundamento total y completamente, al ensear que es 'el placer de Dios, que la satisfaccin sea pagada a su justicia, . . . porque El quiso absolutamente salvar a tales personas,' lo cual es nada menos que hacer su amor a la justicia, manifestado en Cristo, subordinado a su amor para los pecadores quienes es su voluntad salvar absolutamente. En segundo lugar, se opone a este fundamento, al ensear 'que es la voluntad de Dios condenar absolutamente a ciertos pecadores sin consideracin alguna de su impenitencia,' cuando al mismo tiempo una satisfaccin plenaria y completa haba sido hecha, en Cristo Jess, al amor de Dios a la justicia . . . y a su odio al pecado. As que ahora nada puede evitar la posibilidad de que extienda su misericordia al pecador, quienquiera que sea, excepto la condicin del arrepentimiento, a menos que alguien escogiera afirmar lo que se declara en esta doctrina, 'que ha sido la voluntad de Dios actuar hacia la gran mayora de la humanidad con la misma severidad que ejerci hacia el diablo y sus ngeles, o aun con mayor severidad, puesto que fue su placer que ni Cristo ni su evangelio produjera mayores bendiciones para ellos que para los diablos, y puesto que, segn la primera ofensa, la puerta de la gracia est tan cerrada contra ellos como est contra los ngeles malos.' Sin embargo, cada uno de aquellos ngeles pec por s slo, en su propia persona, por su malicia individual, y por su acto voluntario; mientras la humanidad pec slo en Adn su padre, antes que existiera.55 . . . En estas palabras dos cosas se presentan como fundamentos de la religin, en oposicin a los dos dardos de fuego de Satans, los cuales son las pestes ms perniciosas para ella, y cada uno de los cuales puede por s mismo, volcar y extirpar toda religin: Uno de ellos es la seguridad, el otro la desesperacin. La seguridad opera cuando una persona se persuade a s misma, que por ms que sea desatenta a la adoracin a Dios, no ser condenada, sino que obtendr la salvacin. La desesperacin opera cuando una persona abriga la persuasin que, cualquiera que sea el grado de reverencia que pueda demostrar hacia Dios, no recibir ninguna remuneracin. Sea la que fuere la mente que nutre cualesquiera de estas pestes, es imposible que en ella resida la adoracin verdadera y apropiada de Dios.56 XX. POR ULTIMO. Esta doctrina de la predestinacin ha sido rechazada anteriormente y en nuestros das, por la gran mayora de los que profesan el cristianismo.57

2. UN SEGUNDO TIPO DE PREDESTINACION Pero otros de nuestros doctores expresan el tema de la predestinacin de Dios en una manera algo diferente. De paso tocaremos los dos modos que emplean.58

Entre algunos de ellos prevalece la siguiente opinin: [supralapsarianismo modificado] 1. Dios determin dentro de s mismo, por un decreto eterno e inmutable, hacer (segn su propia complacencia) a la menor porcin de la masa general de la humanidad partcipes de su gracia y gloria, para la alabanza de su propia gracia gloriosa. Pero segn su complacencia, tambin ha pasado por alto la mayor porcin de la humanidad, y los ha dejado en su propia naturaleza, la cual es incapaz de cualquiera cosa sobrenatural, [o ms all de s misma] y no les comunic la gracia salvadora y sobrenatural por la cual su naturaleza, (si retuviera todava su integridad,) podra ser fortalecida, o por la cual, si fuera corrupta, podra ser restaurada, para una demostracin de su propia libertad: Sin embargo, despus que Dios haba hecho a estas personas pecadoras y culpables de muerte, les castig con la muerte eterna para una demostracin de su propia justicia.59 2. La predestinacin debe considerarse con respecto a su fin y a los medios que se inclinan al mismo. Pero estas personas emplean la palabra "predestinacin" en su acepcin especial de eleccin, y la oponen a la reprobacin. (1) Con respecto a su fin, (que es la salvacin, y una ilustracin de la gracia gloriosa de Dios) la persona es considerada en comn y absolutamente, tal como es en su propia naturaleza. (2) Pero respecto a los medios, la persona es considerada como pereciendo de y en s misma, y como culpable en Adn.60 3. En el decreto respecto al fin, se deben observar las siguientes gradaciones: (1) La presciencia de Dios, por la cual conoci a aquellos quienes haba predestinado. Entonces, (2) la divina prefinicin o predeterminacin, por la cual preorden la salvacin de aquellas personas que haba previsto: Primero, por elegirles desde la eternidad; y, Segundo, por prepararles la gracia en esta vida, y la gloria en el mundo venidero.61 4. Los medios que pertenecen a la ejecucin de esta predestinacin, son (1) Cristo mismo; (2) Una llamada eficaz a la fe en Cristo, de la cual la justificacin trae su origen; (3) El don de la perseverancia hasta el fin.62 5. Hasta el punto que somos capaces de comprender su esquema de reprobacin, consiste en dos actos, el de la pretericin y el de la precondenacin. Antecede a todas las cosas, y a todas las causas que o estn en las cosas mismas o surgen de ellas; es decir, no tiene nada que ver con pecado alguno, y slo ve a la humanidad en un aspecto absoluto y general.63 6. Dos medios son preordenados para la ejecucin del acto de la pretericin: (1) El Abandono . . . en un estado natural, que en s mismo es incapaz de todo lo sobrenatural; y (2) La no comunicacin [o la negacin de] la gracia sobrenatural, por la cual su naturaleza (si es en un estado de integridad) podra ser fortalecida, y (si es en un estado de corrupcin,) podra ser restaurada.64 7. La precondenacin antecede a todas las cosas, sin embargo de ninguna manera existe sin una presciencia de las causas de la condenacin. Ve a la persona como un pecador, mereciendo la condenacin en Adn, y por esa razn pereciendo por la necesidad de la justicia divina.65 8. Los medios ordenados para la ejecucin de esta precondenacin, son (1) El abandono justo, que puede ser el de la exploracin, [o examinacin], en la cual Dios no confiere su gracia, o la de castigo cuando Dios quita del hombre todos sus dones salvadores, y le entrega al poder de Satans. (2) El segundo medio es la induracin o endurecimiento, y aquellas consecuencias que usualmente la siguen, aun hasta la condenacin real de la persona reprobada.66

3. UN TERCER TIPO DE PREDESTINACION Pero otros doctores entre nosotros afirman sus pensamientos sobre este tema de la siguiente

manera:67 1. Por el hecho que Dios quiso dentro de s desde la eternidad hacer un decreto por el cual poda elegir a ciertas personas y reprobar a las dems, El vio y consider a la raza humana no slo como ya creada sino tambin como cada o corrupta, y a causa de eso mereciendo la maldicin. De entre este estado cado y maldito Dios determin liberar a ciertos individuos y salvarles libremente por su gracia, como una declaracin de su gracia; pero resolvi por su propio juicio dejar a los dems bajo la maldicin como una declaracin de su justicia: En ambos casos Dios acta sin la menor consideracin del arrepentimiento y la fe de aquellos a quienes elige, o a la impenitencia e incredulidad de aquellos a quienes reprueba.68 2. Los medios especiales que se relacionan particularmente a la ejecucin de ambas, eleccin y reprobacin, son exactamente los mismos que ya hemos expuesto en el primero de estos tipos de predestinacin, con la excepcin de aquellos medios que tienen en comn la eleccin y la reprobacin; porque esta tercera opinin pone la cada de la humanidad, no como un medio preordenado para la ejecucin del decreto anterior de la predestinacin, sino como algo que podra dar un propsito fijo . . . u ocasin para hacer este decreto de la predestinacin.69 4. MI JUICIO EN CUANTO A LOS DOS ULTIMOS ESQUEMAS DESCRITOS DE LA PREDESTINACION Ambas opiniones, como pretenden externamente, difieren de la primera en este punto, que ninguna de ellas pone la creacin o la cada como una causa mediata preordenada por Dios para la ejecucin del decreto anterior de la predestinacin. Sin embargo, en cuanto a la cada, puede percibirse alguna diversidad en estas ltimas dos opiniones. Porque el segundo tipo de predestinacin pone la eleccin, en cuanto al fin, antes de la cada; tambin pone la pretericin [o el pasar por alto] antes de ese evento, la cual es la primera parte de la reprobacin. Mientras el tercer tipo no permite que cualquiera parte de la eleccin y reprobacin comience hasta despus de la cada de la humanidad. Pero, entre las causas que parecen haber inducido a los inventores de los dos ltimos esquemas a enunciar la doctrina de la predestinacin de esta manera, y a no ascender a una altura tan grande como los inventores del primer esquema han hecho, esta no es la menor, que han deseado usar la mayor precaucin, para que no pudiera concluirse de su doctrina, que Dios es el autor del pecado, con la misma probabilidad como es deducible de la primera descripcin de la predestinacin (segn la intimacin de algunos de los que asienten a ambos ltimos tipos).70 Sin embargo si estamos dispuestos a inspeccionar estas dos ltimas opiniones un poco ms de cerca, y en particular si examinamos con exactitud el segundo y el tercer tipo y los comparamos con otros pensamientos de los mismos autores en cuanto a algunos temas de nuestra religin, descubriremos que no es posible que la cada de Adn, segn sus opiniones, sea considerada de otra manera que como un medio necesario para la ejecucin del decreto previo de predestinacin.71

5. MIS PROPIOS PENSAMIENTOS SOBRE LA PREDESTINACION Hasta este punto he declarado aquellas opiniones en cuanto al artculo de la predestinacin que se inculcan en nuestras iglesias y en la Universidad de Leyden, y las cuales yo desapruebo. Al mismo tiempo he dado mis propias razones por qu tengo tal juicio desfavorable en cuanto a ellas; y ahora declarar mis propias opiniones sobre este tema, las cuales son de una descripcin tal, que segn mis

puntos de vista, parecen conformarse ms a la Palabra de Dios.72 I. El primer decreto absoluto de Dios respecto a la salvacin de la humanidad pecaminosa, es aquel por el cual decret nombrar a su Hijo Jesucristo como un Mediador, Redentor, Salvador, Sacerdote, y Rey, quien podra destruir el pecado por su propia muerte, podra obtener por su obediencia la salvacin que se haba perdido, y podra comunicarla por su propia virtud.73 II. El segundo decreto preciso y absoluto de Dios, es aquel en el cual decret recibir con favor a aquellos quienes se arrepientan y crean, y, en Cristo, por consideracin a El y por El, efectuar la salvacin de tales penitentes y creyentes que perseveraran hasta el fin; pero dejar en el pecado y bajo la ira a todos los impenitentes e incrdulos, y condenarlos como ajenos a Cristo.74 III. El tercer decreto divino es aquel por el cual Dios decret administrar en una manera suficiente y eficaz los medios que fueron necesarios para el arrepentimiento y la fe; y hacer que tal administracin se instituya (1) segn la sabidura divina, por la cual Dios sabe lo que es apropiado y conveniente ambas para su misericordia y para su severidad, y (2) segn la justicia divina, por la cual El est dispuesto a adoptar cualquier cosa que su sabidura pueda prescribir y llevarla a cabo.75 IV. A estos sigue el cuarto decreto, por el cual Dios decret salvar y condenar a ciertas personas particulares. Este decreto tiene su fundamento en la presciencia de Dios, por la cual El saba desde la eternidad los individuos que, por su gracia preveniente, creeran y, por su gracia subsecuente, perseveraran, segn la administracin antes descrita de aquellos medios que son adecuados y apropiados para la conversin y la fe; y, por aquella presciencia, asimismo saba los que no creeran y perseveraran.76 La predestinacin, cuando se explica as, es 1. El fundamento del cristianismo, y de la salvacin y su certeza.77 2. Es la suma y la materia del evangelio; ms an, es el evangelio mismo, y por esa razn es necesario que se crea para la salvacin, por lo concerniente a los primeros dos artculos.78 3. No ha necesitado ser examinada o determinada por ningn concilio sea general o particular, puesto que se contiene clara y expresamente en las Escrituras en esas mismas palabras; y ninguna contradiccin se ha ofrecida contra ella hasta ahora por ningn telogo ortodoxo.79 4. Ha sido reconocida y enseada constantemente por todos los profesores cristianos que tienen pensamientos correctos y ortodoxos.80 5. Est de acuerdo con aquella Armona_de_Todas_las Confesiones que se ha publicado por las Iglesias Protestantes.81 .82 6. Asimismo est de acuerdo muy excelentemente con la Confesin y el Catecismo Holandeses. . .

7. Tambin est en concordancia excelente con la naturaleza de Dios, con su sabidura, bondad, y justicia; porque contiene la materia principal de todas ellas y es la demostracin ms clara de la sabidura, bondad, y justicia . . . divinas.83 8. En cada punto est de acuerdo con la naturaleza de la humanidad, sea cual fuere la forma en la cual se contemple esa naturaleza, sea en el estado primitivo de la creacin, en el de la cada, o en el de la restauracin.84 9. Est en concierto completo con el acto de la creacin, al afirmar que la creacin misma es una comunicacin real de la bondad, ambos en cuanto a la intencin de Dios y en cuanto al mismo fin o

evento; que tuvo su origen en la bondad de Dios; que todo que se refiere a su continuacin y preservacin procede del Amor Divino; y que su acto de creacin es una obra perfecta y apropiada de Dios, en el cual El se complace a s mismo, y por el cual obtuvo todo lo necesario para un estado sin pecado.85 10. Est de acuerdo con la naturaleza de la vida eterna, y con los ttulos honrosos por los cuales esa vida se designa en las Escrituras.86 11. Tambin est de acuerdo con la naturaleza de la muerte eterna, y con los nombres por los cuales esa muerte se distingue en las Escrituras.87 12. Afirma que el pecado es una verdadera desobediencia y la causa meritoria de la condenacin; y por eso est en perfecto acuerdo con la cada y con el pecado.88 13. En cada particular armoniza con la naturaleza de la gracia, al atribuirle todas aquellas cosas que estn de acuerdo con ella . . . y al reconciliarle ms completamente con la justicia de Dios y con la naturaleza y la libertad de la voluntad humana.89 14. Conduce muy claramente a declarar la gloria de Dios, su justicia y su misericordia. Tambin representa a Dios como la causa de todo lo bueno y de nuestra salvacin, y a la humanidad como la causa del pecado y de su propia condenacin.90 15. Contribuye al honor de Jesucristo, al ponerle a El como el fundamento de la predestinacin y la causa tanto meritoria como comunicativa de la salvacin.91 16. Promueve grandemente la salvacin de las personas: Tambin es el poder, y el medio mismo que conduce a la salvacin, por despertar y crear dentro de la mente de las personas la pena por el pecado, un afn para su conversin, la fe en Jesucristo, un deseo asiduo para hacer buenas obras, y celo en la oracin, y por causarles a las personas ocuparse en su salvacin con temor y temblor. Tambin evita la desesperacin, hasta el punto que sea necesario tal prevencin.92 17. Confirma y establece aquel orden segn el cual debe predicarse el evangelio, (1) requerir el arrepentimiento y la fe, (2) y entonces prometer la remisin de los pecados, la gracia del Espritu, y la vida eterna.93 18. Fortalece el ministerio del evangelio, y lo hace productivo respecto a la predicacin, la administracin de los sacramentos, y las oraciones pblicas.94 19. Es el fundamento de la religin cristiana; porque en ella el amor doble de Dios puede ser unido; el amor de Dios a la justicia . . . y su amor a la humanidad pueden ser reconciliados el uno con el otro con la mayor compatibilidad.95 20. En ltimo lugar, esta doctrina de la predestinacin siempre ha sido aprobada por la gran mayora de los que profesan ser cristianos, y an en estos das, goza del mismo apoyo extenso. No puede darle a nadie justa razn para expresar su aversin a ella; tampoco puede dar ningn pretexto para contienda en la iglesia cristiana.96 Por eso es deseable que las personas no procedan ms en este asunto, y que no traten de investigar los juicios inescrutables de Dios, por lo menos no deben proceder ms all del punto que esos juicios se han revelado claramente en las Escrituras.97 Hay ciertos otros artculos de la religin cristiana, los cuales poseen una afinidad cercana a la doctrina de la predestinacin, y que en gran manera dependen de ella: tales artculos incluyen la Providencia de Dios, el Libre Albedro de las personas, la Perseverancia de los Santos, y la Seguridad de la Salvacin.9

II. LA PROVIDENCIA DE DIOS Considero que la providencia divina es "aquella inspeccin y supervisin solcita, continua, y universalmente presente de Dios, segn las cuales El ejerce un cuidado general sobre todo el mundo, pero muestra un cuidado especial para todas sus criaturas inteligentes sin excepcin, con el propsito de preservar y gobernarles en su propia esencia, cualidades, acciones, y pasiones, de una manera que es a la vez digna de S mismo y apropiada para ellas, para la honra de su nombre y la salvacin de los creyentes." En esta definicin de la providencia divina, de ninguna manera la privo de ninguna pizca de aquellas propiedades que concuerdan con ella o que le pertenecen; pero declaro que preserva, regula, gobierna y dirige todas las cosas, y que nada en el mundo pasa fortuitamente o por casualidad. Adems, pongo en sujecin a la providencia divina a ambos el libre albedro y aun las acciones de una criatura racional. As que nada puede hacerse sin la voluntad de Dios, ni aun aquellas cosas que se hacen en oposicin a ella; slo que debemos observar una distincin entre acciones buenas y malas, al decir, que "Dios igualmente tiene la voluntad y hace actos buenos," pero que "slo permite libremente aquellos que son malos." Aun ms all de esto, de buena gana concedo, que aun todas las acciones cualesquiera en cuanto al mal que pueden posiblemente ser ideadas o inventadas pueden ser atribuidas a la providencia divina, empleando slo una precaucin, "la de no concluir por esta concesin que Dios es la causa del pecado."99 III. EL LIBRE ALBEDRIO DE LAS PERSONAS Esta es mi opinin respecto al libre albedro de las personas: En su condicin primitiva como sali de las manos de su Creador, la humanidad fue dotada de una porcin tal de conocimiento, santidad, y poder, como para dejarle comprender, estimar, considerar, querer, y hacer el bien verdadero, segn el mandato que le fue entregado. Sin embargo, no poda hacer ninguno de estos actos, excepto por la ayuda de la gracia divina. Pero en su estado cado y pecaminoso, la persona no es capaz, de y por s misma, de pensar, querer, o hacer lo que es realmente bueno; pero es necesario que sea regenerada y renovada en su intelecto, afecciones o voluntad, y en todos sus poderes, por Dios en Cristo por medio del Espritu Santo, para que pueda ser habilitada correctamente para entender, estimar, considerar, querer, y hacer lo que es realmente bueno. Cuando se hace partcipe de esta regeneracin o renovacin, considero que, puesto que es liberado del pecado, es capaz de pensar, querer, y hacer lo bueno, sin embargo no sin la ayuda continua de la gracia divina.100 IV. LA GRACIA DE DIOS En cuanto a la gracia divina, creo, (1) Es un afecto gratuito por el cual Dios est conmovido bondadosamente hacia un miserable pecador, y segn el cual El, en primer lugar, da a su Hijo, "para que todo aquel que en l cree tenga vida eterna," y, despus, le justifica en Cristo Jess y por amor a El, y le adopta para tener el derecho de hijos, para la salvacin. (2) Es una infusin (ambos en el entendimiento humano y en la voluntad y los afectos) de todos aquellos dones del Espritu Santo que pertenecen a la regeneracin y la renovacin del individuo, tales como la fe, la esperanza, y el amor, etc.; porque sin estos dones clementes, el individuo no es suficiente para pensar, querer, o hacer ninguna cosa buena. (3) Es ese auxilio perpetuo y ayuda continua del Espritu Santo, segn el cual El obra sobre el bien y estimula al individuo que ya ha sido renovado, mediante la infusin de pensamientos saludables, y por inspirarle con buenos deseos, para que realmente pueda querer lo bueno; y segn los cuales Dios puede entonces querer y obrar juntamente con el individuo, para que l pueda hacer lo que quiere.101

De esta manera, atribuyo a la gracia el comienzo, la continuacin y la consumacin de todo lo bueno, y llevo su influencia hasta tal punto, que una persona, aunque ya regenerada, no puede ni concebir, ni querer, ni hacer ninguna cosa buena, ni puede resistir ninguna tentacin, sin esta gracia que previene y estimula, esta gracia que sigue y coopera. De esta declaracin claramente se mostrar, que de

ninguna manera dao ni soy injusto con la gracia, atribuyendo demasiado al libre albedro del individuo, como se me acusa. Porque el total de la controversia se reduce a la solucin de esta pregunta, "?Es la gracia de Dios una cierta fuerza irresistible?" Es decir, La controversia no se relaciona a aquellas acciones u operaciones que pueden ser atribuidas a la gracia (porque reconozco e inculco tantas de estas acciones u operaciones como jams hizo otra persona,) pero se relaciona solamente al modo de operacin, sea este irresistible o no. Con respecto a esto, creo, segn las Es-crituras, que muchas personas resisten al Espritu Santo y rechazan la gracia que se les ofrece.102

V. LA PERSEVERANCIA DE LOS SANTOS Mis pensamientos respecto a la perseverancia de los santos son, que aquellas personas que han sido injertadas en Cristo por fe genuina, y as han sido hechas partcipes de su Espritu vivificador, poseen suficiente poder . . . para luchar contra Satans, el pecado, el mundo, y su propia carne, para ganar la victoria sobre estos enemigos, sin embargo, no sin la ayuda de la gracia del mismo Espritu Santo. Jesucristo tambin por su Espritu les ayuda en todas sus tentaciones, y les proporciona la pronta ayuda de su mano; y, con tal que se mantengan listos para la batalla, pidan su ayuda, y no falten nada en s mismas, Cristo les preserva de caer. As que no les es posible, por la astucia ni el poder de Satans, ser seducidas o arrastradas de las manos de Cristo. Pero creo que es til y ser muy necesario en nuestra primera convencin o Snodo que sea instituida una investigacin diligente de las Escrituras, si es posible que algunos individuos por negligencia deserten el comienzo de su existencia en Cristo, adherindose de nuevo al presente mundo malo, extravindose de la sana doctrina que una vez les fue entregada, perdiendo la buena conciencia, y causando que la gracia divina sea ineficaz.103 Aunque aqu lo afirmo abierta e ingenuamente, nunca ense que un verdadero creyente puede total o finalmente caer de la fe y perecer; sin embargo no esconder, que hay pasajes de las Escrituras que me parecen llevar a este aspecto; y las respuestas a ellos que se me han permitido ver, no son de tipo tal que comprueban ese punto, segn mi entendimiento. Por otro lado, ciertos pasajes son producidos a favor de la doctrina opuesta [de la perseverancia incondicional] que son dignos de mucha consideracin.104 VI. LA SEGURIDAD DE LA SALVACION Con respecto a la certeza [o la seguridad] de la salvacin, mi opinin es, que es posible para el que cree en Jesucristo estar cierto y persuadido, y, si su corazn no le condena, l est ahora en realidad asegurado, que l es un hijo de Dios, y que est en la gracia de Jesucristo. Tal certeza se efecta en la mente, tanto por la accin del Espritu Santo moviendo al creyente internamente y por los frutos de la fe, como de su propia conciencia, y el testimonio del Espritu de Dios testificando junto con su conciencia. Tambin creo, que es posible que tal persona, con una confianza segura en la gracia de Dios y su misericordia en Cristo, pueda salir de esta vida y comparecer ante el trono de gracia, sin temor inquieto o pavor tremendo: sin embargo esta persona debe orar constantemente '?Oh Seor, no entres en pleito con tu siervo!'105 Pero, puesto que "Dios es ms grande que nuestros corazones, y sabe todas las cosas," y puesto que una persona no se juzga a s misma, de veras, aunque una persona no conoce nada por s misma sino el que le juzga es el Seor" (1 Jn. 3:19; 1 Co. 4:3), no me atrevo a poner esta seguridad [o certeza] al nivel de aquella por la cual sabemos que hay un Dios, y que Cristo es el Salvador del mundo. Sin embargo ser apropiado hacer del alcance de los lmites de esta seguridad, un asunto de investigacin en nuestra convencin.106

VII. LA PERFECCION DE LOS CREYENTES EN ESTA VIDA Adems de aquellas doctrinas que he tratado, ahora hay mucha discusin entre nosotros en cuanto a la perfeccin de los creyentes, o personas regeneradas, en esta vida; y se dice, que tengo pensamientos sobre este tema, que son muy impropios, y casi aliados con los de los pelagianos, a saber, "que es posible que el regenerado guarde perfectamente en esta vida los preceptos de Dios." A esto contesto, aunque pudieran haber sido mis pensamientos, sin embargo no debo ser considerado un pelagiano a causa de esto, ni parcial ni enteramente, con tal que slo hubiera aadido que "podan hacer esto por la gracia de Cristo y de ninguna manera sin ella." Pero mientras nunca afirm que un creyente poda perfectamente guardar los preceptos de Cristo en esta vida, nunca lo negu, pero siempre lo dej como un asunto que todava tiene que ser decidido. Porque me he contentado con aquellos pensamientos que San Agustn ha expresado sobre este tema, cuyas palabras he citado con frecuencia en la Universidad, y generalmente he adjuntado, que no tengo nada que aadir a ellas.107 Dice Agustn, "Hay cuatro preguntas que requieren nuestra atencin sobre este tema. La primera es, ?Existi jams una persona sin pecado, alguien que desde el principio de la vida hasta el fin nunca cometi pecado? La segunda, ?Habr existido, existe ahora, o podr existir, un individuo que no comete pecado, es decir, que haya alcanzado un estado tal de perfeccin en esta vida como para no cometer pecado, sino como para cumplir perfectamente la ley de Dios? Tercera, ?Es posible para una persona en esta vida existir sin pecado? La cuarta, Si es posible que un individuo exista sin pecado, ?por qu nunca se ha encontrado tal individuo?" San Agustn dice, "que tal persona como se describe en la primera pregunta jams vivi, ni en el futuro llegar a existir, a excepcin de Jesucristo. El no cree, que ningn hombre haya obtenido tal perfeccin en esta vida como la que se representa en la segunda pregunta. Con respecto a la tercera cree que es posible "que una persona sea sin pecado, por medio de la gracia de Cristo y el libre albedro." Para contestar la cuarta, la humanidad no hace "lo que es posible que haga por la gracia de Cristo, o porque lo bueno escape de su observacin, o porque en ello no pone ninguna parte de su deleite." De esta cita es aparente que San Agustn, uno de los adversarios ms tenaces contra la doctrina pelagiana, retuvo este pensamiento, que "es posible que un individuo viva en este mundo sin pecado."108 Adems de esto, el mismo Padre cristiano dice, "Que confiese Pelagio, que es posible que un individuo sea sin pecado, de ninguna otra manera que por la gracia de Cristo y estaremos en paz." La opinin de Pelagio a San Agustn le pareca ser, "que la persona poda cumplir la ley de Dios por su propia fuerza y habilidad; pero an ms fcilmente por medio de la gracia de Cristo." Ms abundantemente ya he declarado que estoy a una gran distancia de tal pensamiento; adems declaro ahora, que considero que este pensamiento de Pelagio es hertico y diametralmente opuesto a estas palabras de Cristo, 'Separados de m nada podis hacer' (Jn. 15:5). Tambin es muy destructivo y daa gravemente la gloria de Cristo.109

VIII. LA DEIDAD DEL HIJO DE DIOS En cuanto a la deidad del Hijo de Dios y la palabra autotheos, ['Dios por derecho propio'] ambas de las cuales se han discutido en nuestra universidad en la forma regular de debates escolsticos, no puedo imaginarme suficientemente cual ser el motivo, que ha creado un deseo en algunas personas de hacerme sospechoso a otras personas, o hacerme un objeto de sospecha a ellos mismos. Esto es aun ms maravilloso, puesto que esta sospecha no ha tenido el menor fundamento de probabilidad en qu descansar, y est a una distancia tan inmensa de toda razn y verdad, que, sean cual fueren los informes que se han esparcido en cuanto a este asunto con perjuicio de mi carcter, no pueden llamarse nada mejor que "calumnias notorias."110

Porque el Hijo, ambos en cuanto a su ser el Hijo y a su ser Dios, deriva su deidad del Padre. Cuando se llama Dios, es solamente entonces no expresado que El es del Padre; derivacin que se nota particularmente cuando la palabra Hijo se emplea. A la verdad, de ninguna manera puede venir bajo nuestra consideracin la esencia de Dios, a menos que se diga, "que la esencia divina se comunica al Hijo por el Padre." Ni es posible decirse de ninguna manera, que esta Esencia es ambos "comunicada a El" y "no comunicada;" porque estas expresiones son contradictorias, y no puede reconciliarse la una con la otra de ningn modo. Si el Hijo tenga la esencia divina de s mismo con referencia a su ser considerada absolutamente, no puede ser comunicada a El. Si sea comunicada a El con referencia a su ser considerada relativamente, El no puede tenerla de s mismo con referencia a su ser considerada absolutamente.111 Probablemente me preguntarn, "?No admite, que, ser el Hijo de Dios, y el ser Dios son dos cosas enteramente distintas la una de la otra?" Contesto, Indudablemente consiento a tal distincin. Pero cuando las mismas personas que preguntan as van ms all y dicen, "Puesto que el ser Hijo de Dios significa que deriva su esencia del Padre, entonces el ser Dios de igual manera significa nada menos que El tiene su esencia de s mismo o de nadie;" niego esta afirmacin, y declaro al mismo tiempo, que es un error grande y manifiesto, no slo en la teologa sacra, sino tambin en la filosofa natural. Porque, estas dos cosas, el ser el Hijo y el ser Dios, estn en completo acuerdo el uno con el otro; pero el derivar su esencia del Padre, y, a la vez, el derivarla de nadie, son evidentemente contradictorios, y mutuamente destructivos el uno al otro.112 As que, de ninguna manera puede esta frase, "El Hijo de Dios es autotheon, ['Dios de s mismo'] o ['por derecho propio'] ser justificada como correcta, o como habiendo sido expresada adecuadamente. Ni puede llamarse una forma apropiada de hablar la que dice, "La esencia de Dios es comn a tres personas;" pero es inapropiada, puesto que se declara que la esencia divina es comunicada por una de ellas a la otra.113

IX. LA JUSTIFICACION DE LA HUMANIDAD ANTE DIOS No estoy consciente, de haber enseado o considerado pensamiento alguno acerca de la justificacin de la humanidad ante Dios, excepto aquellos que se creen unnimamente por las Iglesias Reformadas y Protestantes, y que estn en completo acuerdo con sus opiniones expresadas.114 Se ha levantado una pregunta de estas palabras del Apstol Pablo, "le fue contada la fe por justicia." (Rom. 4). La pregunta fue, (1) Si esas expresiones deben entenderse propiamente, "as que la fe misma, como un acto hecho segn el mandato del evangelio, es contada ante Dios por o hacia la justicia, y esa fe es de gracia; puesto que no es la justicia de la ley." (2) Si deben entenderse figurativa e inapropiadamente, "que la justicia de Cristo, siendo aprehendida por la fe, es contada a nosotros por justicia." O (3) Si se debe entender, "que la justicia, por la cual, o hacia la cual la fe es contada, es la operacin instrumental de la fe;" la cual se afirma por algunas personas. En las Tesis sobre la justificacin, que fueron debatidas por m cuando era el moderador, he adoptado la primera de esas opiniones, no en una manera rgida, pero sencillamente, como tambin he hecho en otro pasaje que escrib en una carta particular. Es sobre esta base que se considera que tengo y enseo opiniones errneas acerca de la justificacin de la humanidad ante Dios. Pero ser evidente en un tiempo apropiado y en una conferencia mutua que tal suposicin es infundada. Por el momento, slo dir brevemente, "Creo que los pecadores son considerados justos solamente por la obediencia de Cristo; y que la justicia de Cristo es la nica causa meritoria a causa de la cual Dios perdona los pecados de los creyentes y los considera como justos como si hubieran cumplido perfectamente la ley. Pero puesto que Dios no le imputa la justicia de Cristo a nadie excepto a los creyentes, concluyo, que en este sentido puede decirse correcta y apropiadamente, A una persona que cree, la fe le es contada por justicia por medio de la gracia, porque Dios ha puesto a su Hijo Jesucristo como una propiciacin, un

trono de gracia, [o propiciatorio] por la fe en su sangre." Sea cual fuere la interpretacin que puede ponerse sobre estas expresiones, ninguno de nuestros telogos le culpa a Calvino, o le considera heterodoxo sobre este punto; sin embargo, mi opinin no es tan diferente de la de l como para evitar que emplee la firma de mi propia mano al subscribir aquellas cosas que l nos entreg sobre este tema, en el Tercer Libro de sus Instituciones; estoy preparado a hacer esto en cualquier momento, y a darles mi aprobacin completa.115 VARIOS DEBATES PUBLICOS Y PRIVADOS DEBATE PUBLICO VIII. SOBRE LOS PECADOS REALES El Reaccionador, Caspar Wiltens. I. Lo mismo que los telogos y filsofos a menudo estn compelidos, a causa de una penuria de palabras, a distinguir aquellas que son sinnimos, y a recibir otras en una significacin ms estricta o ms amplia que su naturaleza y etimologa permiten; as en este asunto de pecado real, aunque el trmino tambin se aplica al primer pecado de Adn, sin embargo, por una distincin ms precisa, comnmente la toman por aquel pecado que el individuo comete, por la corrupcin de su naturaleza, desde el tiempo cuando l sabe usar la razn. La definen as: "Algo pensado, hablado o hecho contra la ley de Dios; o la omisin de algo que ha sido mandado por aquella ley que sea pensado, hablado o hecho." O, con ms brevedad, "El pecado es la transgresin de la ley;" la cual San Juan ha explicado en esta palabra compuesta anoma, "anoma" (1 Jn. 3:4).1 II. Porque, puesto que la ley se percibe como buena y como prohibiendo el mal, es necesario no slo que una accin, sino que la negligencia de una accin, sean contadas como un pecado: De ah surge la primera distincin del pecado en la de comisin, cuando un acto prohibido se comete, como el hurto, el asesinato, el adulterio, etc.; y en la de omisin, cuando una persona se abstiene de la ejecucin de un acto que ha sido mandado; como cuando alguien no da el honor debido a un juez, o cuando no da a los pobres en proporcin a la amplitud de sus medios. Y puesto que la ley es doble, una "la ley de las obras," llamada apropiadamente "la Ley," y la otra, "la ley de la fe" (Rom. 3:27) que es el evangelio de la gracia de Dios; por esto el pecado es algo que es cometido o contra la ley, o contra el evangelio de Cristo (Heb. 2:2, 3). Lo que es cometido contra la Ley, provoca la ira de Dios contra los pecadores; lo que es contra el Evangelio, causa que la ira de Dios descanse sobre nosotros; el anterior por merecer el castigo; ste por evitar la remisin del castigo.2 III. Uno es un pecado per se, "de s mismo;" otro, per accidens, "accidentalmente." (1) Un pecado per se es cada accin externa o interna que es prohibida por la ley, o cada negligencia de una accin mandada por la ley. (2) Un pecado es per accidens, o en cosas necesarias y restringidas por la ley, o en cosas indiferentes. En las cosas necesarias, o cuando un acto prescrito por la ley se hace sin sus circunstancias debidas, tal como el dar limosna para que pueda obtener la alabanza de las personas (Mt. 6:2) o cuando un acto prohibido por la ley es omitido, pero no de una causa debida y por un fin justo; como cuando alguien reprime su ira al momento, para que despus pueda imponer una venganza ms cruel. En las cosas indiferentes, cuando alguien las usa para ofender a los dbiles (Rom. 14:15, 21).3 IV. El pecado asimismo es dividido en cuanto al objeto personal en contra del cual la ofensa es cometida; y es o en contra de Dios, en contra de nuestro prjimo, o en contra de nosotros mismos, segn lo que dice el Apstol: "Porque la gracia de Dios se ha manifestado para salvacin a todos los hombres, ensendonos que, renunciando a la impiedad y a los deseos mundanos, vivamos en este siglo sobria, justa y piadosamente" (Tit. 2:11). Donde la sobriedad se refiere apropiadamente a la persona misma; la

justicia a nuestro prjimo; y la piedad, a Dios. Afirmamos que estas asimismo se contienen en los dos grandes preceptos, "Ama a Dios sobre todas las cosas," y "Ama a tu prjimo como a ti mismo." Porque por mucho que pueda parecer, que los Diez Mandamientos prescriben slo lo que debemos a Dios y a nuestro prjimo; sin embargo este mismo requisito es de tal naturaleza que no puede ser hecho por una persona sin cumplir al mismo tiempo su deber a s misma.4 V. Adems se distingue, de su causa, en pecados de ignorancia, de flaqueza, de malignidad, y de negligencia. (1) Un pecado de ignorancia es cometido cuando una persona hace cualquier cosa que no sabe que es un pecado; as, Pablo persegua a Cristo en su Iglesia (1 Tim. 1:13). (2) Un pecado de flaqueza es cometido cuando, por temor, el cual puede pasar aun a un individuo valiente, o por cualquier otra pasin vehemente y perturbacin de la mente, comete cualquier ofensa; as, Pedro neg a Cristo (Mt. 26:70) y as David, siendo ofendido por Nabal, estaba procediendo a destruirle a l y a todos sus siervos (1 Sam. 25:13, 21). (3) Un pecado de malignidad o malicia es cometido cuando algo es hecho con un propsito determinado de mente y deliberadamente; as Judas neg a Cristo (Mt. 26:14, 15), y as David caus que Uras fuera matado (2 Sam. 11:15). (4) Un pecado de negligencia es cometido cuando una persona es sorprendida en alguna falta (Gl. 6:1), que la rodea y la acosa antes que ella puede reflexionar dentro de s misma acerca del acto (Heb. 12:1). En esta descripcin se clasificar el de San Pablo contra Ananas el Sumo Sacerdote, si de veras puede decirse que l pec en aquel asunto (Hch. 23:3).5 VI. Cercanamente aliado a esto es la distribucin del pecado en lo que es contrario a la conciencia, y lo que no es contrario a la conciencia. (1) Un pecado contra la conciencia es el que se comete por la malicia y el propsito deliberado, asolando la conciencia, y (si cometido por personas santas) contristando al Espritu Santo tanto, como para causarle desistir de sus funciones usuales de conducirles hacia el camino correcto y de . . . hacerles alegres en sus conciencias por su testimonio interno (Sal. 51:10, 13). Esto es llamado, para el propsito de la eminencia, "un pecado contra la conciencia;" aunque, cuando se considera esta frase en una acepcin amplia, un pecado que es cometido por la flaqueza, pero que tiene un conocimiento seguro previo que es aplicado al hecho, podra decirse ser contra la conciencia. (2) Un pecado no contra la conciencia es aquel que de ninguna manera es as, y que no es cometido por medio de una ignorancia voluntaria y deseada de la ley; como el individuo que se olvida de saber lo que es capaz de saber: O es aquel que, por lo menos, no es as en un grado primario, pero es cometido por precipitacin, de la cual la causa es una tentacin vehemente e imprevista. De este tipo fue el juicio demasiado precipitado de David contra Mefiboset, producido por la acusacin severa de Siba, que ocurri justamente cuando huy David. Este se pareca mucho a una falsedad (2 Sam. 16:3, 4). Sin embargo, el que, cometido una vez, no es contrario a la conciencia, llega a ser contrario a ella cuando se repite ms frecuentemente, y cuando la persona omite la autocorreccin.6 VII. A esto puede agregar, la divisin del pecado segn sus causas, en cuanto al objeto real acerca del cual se comete el pecado. Este objeto es "los deseos de la carne, los deseos de los ojos, o la vanagloria de la vida," es decir, el placer llamado as especialmente, la avaricia, o la altanera arrogante; todos los cuales, procediendo de la fuente comn del egosmo o el afecto desmesurado, tienden distintivamente hacia las cosas agradables de la vida presente: la altanera, hacia sus honores, la avaricia, hacia sus riquezas, y el placer, hacia aquellas cosas por las cuales los sentidos externos pueden experimentar la autogratificacin. De estas cosas surgen aquellas obras de la carne que se enumeran por el apstol en Gl. 5:19-21, tal vez con la excepcin de la idolatra. Sin embargo podra ser hecho un tema legtimo de la discusin, si la idolatra no podra ser referida a una de estas tres causas.7 VIII. El pecado tambin se divide en venial y mortal. Pero esta distribucin no se deduce de la naturaleza del pecado mismo, sino accidentalmente de la estimacin graciosa de Dios. Porque cada pecado es en su propia naturaleza mortal, es decir, es aquel que merece la muerte; porque se declara universalmente en cuanto al pecado, que "su paga es muerte" (Rom. 6:23), que de veras podra venir inmediatamente encima de los transgresores si Dios quisiera entrar en juicio con sus siervos. Pero lo que denomina un pecado venial, o capaz de ser perdonado, es esta circunstancia, Dios no est dispuesto a imputar el pecado a los creyentes, o . . . a poner el pecado contra ellos, sino est deseoso de perdonarlo; aunque con esta diferencia, que se requiere la penitencia expresa para algunos, mientras en cuanto a

otros es contento con esta expresin, "?Quin podr entender sus propios errores? Lbrame de los que me son ocultos" (Sal. 19:12). En este caso el motivo del temor no es tanto que, por la agravacin del pecado, las personas cayeran en desesperacin, como que, por su atenuacin cayeran de nuevo en la negligencia y la seguridad; no slo porque la persona tiene ms propensidad a esta que a aquel, sino tambin porque aquella declaracin siempre . . . est a la mano: "Porque no quiero la muerte del que muere," es decir, del pecador que merece la muerte por su transgresin, "sino que se convierta y viva" (Ez. 18:32).8 IX. Por el hecho que decimos, que "la paga de cada pecado es muerte," no por esto, con los estoicos, hacemos todos ellos iguales. Porque, adems de la refutacin de tal opinin por muchos pasajes de la Escritura, tambin es opuesta a la diversidad de objetos contra los cuales el pecado es cometido, a las causas de las cuales se levanta, y a la ley contra la cual la ofensa es cometida. Adems, la disparidad de castigos en la muerte que es eterna, comprueba la falsedad de este pensamiento. Porque un crimen contra Dios es ms grave que uno contra el gnero humano (1 Sam. 2:25); uno que es cometido arbitrariamente, que uno cometido por error; uno contra una ley prohibitoria, que uno contra una ley mandatoria. Y ser mucho ms severo el castigo infligido a los habitantes de Corazn y Betsaida, que a los de Tiro y Sidn (Mt. 11:23). Por medio de este dogma los estoicos han tratado de apartar a las personas de la comisin de los crmenes; pero su esfuerzo no slo ha sido infructuoso, sino tambin injurioso, como se ver cuando iniciamos una deliberacin seria acerca de volver a traer al gnero humano del pecado al camino de la justicia.9 X. En las Escrituras, tambin es mencionado "un pecado de muerte" (1 Jn. 5:16), lo cual es especialmente llamado as, porque de hecho trae la muerte segura sobre todos por los cuales ha sido cometido. En el mismo pasaje es mencionado "un pecado que no sea de muerte," y que es opuesto al anterior. En una columna paralela con estos, marcha la divisin de pecados en perdonables e imperdonables. (1) Un pecado que "no sea de muerte" y es perdonable, es llamado as, porque es capaz de tener el arrepentimiento subsecuente y de as ser perdonado, y porque a muchas personas les es perdonado realmente por medio del arrepentimiento subsiguiente, tal como aquel que se dice es cometido contra "el Hijo del Hombre." (2) El "pecado de muerte" o el imperdonable, es aquel que nunca tiene el arrepentimiento subsecuente, o que el autor del cual nunca puede ser llamado de nuevo al arrepentimiento, tal como aquel que es llamado "el pecado" o "la blasfemia contra el Espritu Santo" (Mt. 12:32; Luc. 12:10), del cual se dice, "no le ser perdonado, ni en este siglo ni en el venidero." Por esta razn San Juan dice, no debemos pedir por ese pecado.10 XI. Pero, aunque el significado apropiado y la naturaleza del pecado contra el Espritu Santo se averiguan slo con la mxima dificultad, sin embargo preferimos seguir los que han dado la definicin ms ponderosa y grave de ello, en vez de los que, al mantener seis especies de ello, han sido compelidos a explicar "imperdonable" en algunos de esas especies, por lo que se remite con dificultad o raramente o lo que de s mismo no merece ser perdonado. Con la primera clase de personas, entonces, decimos que el pecado contra el Espritu Santo es cometido cuando alguna persona, con malicia determinada, resiste la verdad divina y de hecho evanglica, por amor a la resistencia, aunque la persona sea tan apoderado de la refulgencia de la verdad, como para ser incapaz de pretender ignorancia como excusa. Esto entonces es llamado "el pecado contra el Espritu Santo," no porque no es cometido contra el Padre y el Hijo (porque ?cmo puede ser que no peca contra el Padre y el Hijo, quien peca contra el Espritu de los dos?), sino porque es cometido contra la operacin del Espritu Santo, es decir, contra la conviccin de la verdad por medio de milagros, y contra la iluminacin de la mente.11 XII. Pero la razn por qu este pecado es llamado "irremisible" y por qu el individuo que lo ha cometido no puede ser renovado al arrepentimiento, no es la impotencia de Dios, como si por su omnipotencia ms absoluta El no pudiera dar a este individuo el arrepentimiento hasta la vida, y as no pudiera perdonar esta blasfemia. Pero puesto que es necesario, que la misericordia de Dios deba detenerse en algn punto, siendo circunscrita por los lmites de su justicia y equidad segn la prescripcin de su sabidura, se dice que este pecado es "imperdonable," porque Dios considera que la persona que ha cometido un crimen tan horrible, y ha despreciado al Espritu de la gracia, es totalmente

indigno de tener la benignidad divina y la operacin del Espritu Santo ocupadas en su conversin, para que no parezca que El mismo estima esta operacin y bondad sagradas a un precio bajo, y que El necesita a un individuo pecaminoso, ?especialmente uno que es un pecador tan monstruoso!12 XIII. La causa eficiente de los pecados reales es el individuo por su propio libre albedro. La causa obrando internamente es la propensidad original de nuestra naturaleza hacia lo que es contrario a la ley de Dios, dicha propensidad la hemos contrado de nuestros primeros padres, por la generacin carnal. Las causas obrando externamente son los objetos y ocasiones que inducen a los individuos a pecar. La sustancia, o causa material, es un acto que, segn su naturaleza, tiene referencia a lo bueno. La forma, o causa formal, de ello, es una transgresin de la ley, o una anoma. Es desprovisto de un fin; porque el pecado es hamarta, una transgresin, que se desva de su punto. El objeto de ello es . . . un bien variable; hacia el cual, cuando un individuo es inclinado, despus de haber desertado del Bien inalterable, l comete una ofensa.13 XIV. El Efecto de los pecados reales son todas las calamidades y miserias de la vida actual, entonces la muerte temporal, y despus la muerte eterna. Pero en los que son endurecidos y cegados, aun los efectos de los pecados precedentes llegan a ser ellos mismos pecados consecuentes.14 DEBATE PRIVADO XLVIII. SOBRE LA JUSTIFICACION. I. Los beneficios espirituales que los creyentes disfrutan en la vida presente, por su unin con Cristo por la comunin con su muerte y vida, pueden apropiadamente ser referidos a la de la justificacin, y de la santificacin, puesto que en aquellas dos se contiene la promesa total del Nuevo Pacto, en el cual Dios promete que El perdonar los pecados, y escribir sus leyes en los corazones de los creyentes, quienes han entrado en un pacto con El.15 II. La justificacin es un acto justo y gracioso de Dios como un Juez, por la cual, desde el trono de su gracia y misericordia, El absuelve de sus pecados a la persona, un pecador, pero quien es un creyente, a causa de Cristo y la obediencia y justicia de Cristo, y le considera . . . justo, para la salvacin de la persona justificada, y para la gloria de la justicia y gracia divinas.16 III. Decimos que "es el acto de Dios como un Juez;" quien, aunque como el Supremo Legislador poda haber . . . dispensado regulaciones acerca de esta ley, y de hecho las dispens, sin embargo no ha administrado esta . . . dispensacin por medio de la plenitud absoluta de poder infinito, sino contuvo a S mismo dentro de los linderos de la justicia que El demostr por dos mtodos: Primero. Porque Dios no justificara, salvo que la justificacin fue precedida por la reconciliacin y la satisfaccin hecha por Cristo en su sangre. En segundo lugar. Porque El no justificara a nadie excepto a los que reconocieron sus pecados y creyeron en Cristo.17 IV. Decimos que "es un acto gracioso y misericordioso," no en cuanto a Cristo, como si el Padre, por la gracia como distinguida de la justicia estricta y rgida, hubiera aceptado la obediencia de Cristo por justicia; sino en cuanto a nosotros, ambos porque Dios, por su misericordia graciosa hacia nosotros, ha hecho a Cristo pecado por nosotros y justicia a nosotros, para que seamos hechos justicia de Dios en El; y porque El ha puesto la comunin con Cristo en la fe del Evangelio, y ha propuesto a Cristo como una propiciacin por la fe.18 V. La causa meritoria de la justificacin es Cristo por su obediencia y justicia; quien, por lo tanto, puede ser justamente llamado la causa principal o la que mueve hacia afuera. En su obediencia y justicia, Cristo es tambin la causa material de nuestra justificacin hasta donde nos Dios da a Cristo a

nosotros por justicia, y nos imputa su justicia y obediencia. Respecto a esta causa doble, es decir, la meritoria y la material, se dice que somos constituidos justos por la obediencia de Cristo.19 VI. El objeto de la justificacin es la persona, un pecador, reconociendo con pesar que as lo es, y un creyente, es decir, creyendo en Dios quien justifica a los impos, y en Cristo como habiendo sido entregado por nuestras ofensas y levantado de nuevo para nuestra justificacin. Como un pecador, la persona necesita la justificacin por la gracia, y, como un creyente, l obtiene la justificacin por la gracia.20 VII. La fe es la causa instrumental, o el acto, por la cual aprehendemos a Cristo propuesto a nosotros por Dios para una propiciacin y para justicia, segn el mandato y la promesa del Evangelio, en el cual se dice, "El que crea ser justificado y salvado, y l que no crea ser condenado."21 VIII. La forma es la . . . estimacin graciosa de Dios, por la cual El nos imputa la justicia de Cristo, y nos imputa la fe por justicia; es decir, El nos remite nuestros pecados, quienes somos creyentes, a causa de Cristo aprehendido por la fe, y . . . nos cuenta como justicia en El. Esta estimacin o cuenta, tiene unida con ella la adopcin como hijos, y el conferirnos el derecho a la heredad de la vida eterna.22 IX. El fin por amor del cual, es la salvacin de la persona justificada: Porque ese acto . . . se hace para el bien de la persona misma quien es justificada. El fin que . . . fluye de la justificacin sin ninguna ventaja a Dios quien justifica, es la demostracin gloriosa de la justicia y la gracia divinas.23 X. Los efectos ms excelentes de esta justificacin son, paz con Dios, y tranquilidad de la conciencia, . . . regocijo bajo las aflicciones en esperanza de la gloria de Dios y de Dios mismo; y una expectacin asegurada de la vida eterna.24 XI. El sello externo de la justificacin es el bautismo; el sello interno es el Espritu Santo, testificando junto con . . . nuestros espritus que somos los hijos de Dios, y exclamando en nuestros corazones, ?Abba, Padre!25 XII. Pero todava tenemos que considerar la justificacin, ambos acerca del comienzo de la conversin, cuando todos los pecados anteriores son perdonados; y a travs de toda la vida, porque Dios ha prometido la remisin de los pecados de los creyentes, los que han entrado en un pacto con El, siempre que se arrepientan y huyan por verdadera fe a Cristo su Propiciador y Expiador. Pero el fin y terminacin de la justificacin ser . . . cerca del final de la vida, cuando Dios otorgar a los que terminen sus das en la fe de Cristo, para encontrar su misericordia absolvindoles de todos sus pecados que haban sido perpetrados a travs de la totalidad de sus vidas. La declaracin y manifestacin de la justificacin sern en el juicio general futuro.26 XIII. El opuesto de la justificacin es la condenacin; y esto por una contrariedad inmediata, as que entre estas dos no se puede imaginar ningn punto medio.27 COROLARIOS I. Que la fe y las obras concurren juntas para la justificacin, es una cosa imposible.28 II. La fe es correctamente denominada la causa formal de la justificacin; y cuando recibe ese nombre de algunos telogos de nuestra profesin, entonces es llamada as . . . inapropiadamente.29 III. Cristo no ha . . . obtenido por sus mritos que debemos ser justificados por la vala y el mrito de la fe, y mucho menos que debemos ser justificados por el mrito de obras. Pero el mrito de Cristo se opone a la justificacin por obras; y, en las Escrituras, la fe y el mrito se ponen en oposicin la una al otro.30

DEBATE PRIVADO XLIX. SOBRE LA SANTIFICACION DEL INDIVIDUO. I. La palabra "santificacin" denota un acto, por el cual cualquier cosa es separada del uso comn, y es consagrada al uso divino.31 II. Uso comn, acerca de la santificacin del cual a propsitos divinos ahora estamos tratando, o es segn la naturaleza misma, por la cual la persona vive . . . una vida natural; o es segn la corrupcin del pecado, por la cual la persona vive para el pecado y lo obedece en sus concupiscencias o deseos. Uso divino ocurre cuando un individuo vive segn la piedad, en una conformidad a la santidad y la justicia en las cuales fue creado.32 III. Por tanto esta santificacin, en cuanto a . . . el trmino desde el cual procede, o es del uso natural, o del uso del pecado. El trmino . . . al cual tiende, es el uso sobrenatural y divino.33 IV. Pero cuando tratamos acerca del individuo, como un pecador, entonces la santificacin se define as: Es un acto gracioso de Dios, por el cual . . . El purifica al individuo quien es un pecador, y sin embargo un creyente, de la oscuridad de la ignorancia, del pecado morador y de sus concupiscencias y deseos, y le imbuye con el Espritu del conocimiento, de la justicia y de la santidad; para que, siendo separado de la vida del mundo y hecho sumiso a Dios, el individuo pueda vivir la vida de Dios, para la alabanza de la justicia y de la gracia gloriosa de Dios, y para su propia salvacin.34 V. Por tanto esta santificacin consiste en estas dos cosas: En . . . la mortificacin del "viejo hombre, que est viciado conforme a los deseos engaosos;" y en . . . la vivificacin o la animacin del "nuevo hombre, creado segn Dios en la justicia y santidad de la verdad.35" VI. El Autor de la santificacin es Dios el Padre Santo mismo, en su Hijo quien es el Santo de los santos, por medio del Espritu de . . . la santificacin. El instrumento externo es la Palabra de Dios; el interno es la fe sometida a la palabra predicada. Porque la palabra no santifica, slo mientras es predicada, a menos que sea aadida la fe por la cual se purifican los corazones de las personas.36 VII. El Objeto de la santificacin es la persona, un pecador, y sin embargo un creyente: Un pecador, porque, siendo contaminado por el pecado y adicto a una vida de pecado, l es . . . inepto para servir al Dios viviente. Un creyente, porque l est unido a Cristo por la fe en El, sobre quien nuestra santidad es cimentada; y est plantado junto con Cristo y unido a El en una conformidad con su muerte y resurreccin. Por eso l muere al pecado, y est resucitado o levantado a una vida nueva. 37 VIII. El sujeto es, apropiadamente, el alma del individuo: Y, primero, la mente, que es iluminada, siendo alejadas las nubes oscuras de la ignorancia. El siguiente, . . . la inclinacin o la voluntad, por el cual es liberada del dominio del pecado morador, y . . . es llenada con El Espritu de la santidad. El cuerpo no es cambiado, o en cuanto a su esencia o sus cualidades internas. Pero puesto que es una parte del individuo que es consagrado a Dios, y es un instrumento unido al alma, habiendo sido alejado de . . . los propsitos del pecado por el alma santificada que lo habita, es admitido a y empleado en el servicio de Dios; "para que todo nuestro espritu, y alma, y cuerpo sean guardados irreprensibles para la venida de nuestro Seor Jesucristo."38 IX. La forma consiste en la purificacin del pecado, y en una conformidad con Dios en el cuerpo de Cristo por su Espritu.39 X. El fin es, que un creyente, siendo consagrado a Dios como un sacerdote y un rey, debe servirle en vida nueva, para la gloria de su divino nombre, y para la salvacin de las personas.40

XI. As como, bajo el Antiguo Testamento, los sacerdotes, cuando se acercaron para dar culto a Dios, solan ser rociados con sangre; asimismo la sangre de Jesucristo, que es la sangre del Nuevo Testamento, sirve este propsito, para rociarnos, quienes somos constituidos por El como sacerdotes, para servir al Dios viviente. Por lo que se refiere a esto, la rociada de la sangre de Cristo, la cual sirve principalmente para la expiacin de los pecados, y la cual es la causa de la justificacin, pertenece tambin a la santificacin. Porque . . . en la justificacin, esta rociada sirve para lavar los pecados que han sido cometidos; pero en la santificacin, sirve para santificar a personas que han obtenido la remisin de sus pecados, para que adems puedan ofrecer adoracin y sacrificios a Dios por medio de Cristo.41 XII. Esta santificacin no es completada en un slo momento; pero el pecado, de cuyo dominio hemos sido liberados por la cruz y la muerte de Cristo, se debilita ms y ms por . . . prdidas diarias, y la persona interior da a da se renueva ms y ms, mientras llevamos con nosotros en nuestros cuerpos la muerte de Cristo, y la persona exterior . . . est pereciendo.42 COROLARIO Permitimos que esta cuestin sea el sujeto de la discusin: ?Trae la muerte del cuerpo la perfeccin y la terminacin de la santificacin; y cmo se produce este efecto?43 DEBATE PRIVADO LXIII. SOBRE EL BAUTISMO Y EL BAUTISMO DE LOS NIOS I. El bautismo es el sacramento inicial del Nuevo Testamento, por el cual el pueblo del pacto de Dios es rociado de agua, por un ministro de la iglesia, en el nombre del Padre, del Hijo, y del Espritu Santo; para significar y testificar la ablucin espiritual que es efectuada por la sangre y el Espritu de Cristo. Por medio de este sacramento los que son bautizados a Dios el Padre, y son consagrados a su Hijo por el Espritu Santo como un tesoro peculiar, tienen comunin con los dos, y sirven a Dios todos los das de su vida.44 II. El Autor de la institucin es Dios el Padre, en su Hijo el Mediador del Nuevo Testamento, por el Espritu eterno de los dos. El primer administrador de ello era Juan; pero Cristo era el confirmador, ambos por recibirlo de Juan, y por administrarlo despus por medio de sus discpulos.45 III. Pero puesto que el bautismo es doble con respecto a la seal y la cosa significada, la una siendo el agua, y la otra la de la sangre y del Espritu Santo, la primera externa, la segunda interna; as la materia y la forma deben ser dobles tambin, la externa y terrenal del bautismo externo, la interna y celestial de lo que es interno.46 IV. La materia del bautismo externo es el agua elemental, apropiada segn la naturaleza para purificar lo inmundo: Por esto tambin es apropiada para el servicio de Dios . . . para tipificar y testificar la sangre y el Espritu de Cristo; y esta sangre y el Espritu de Cristo son lo significado en el bautismo externo, y la materia de lo que es interno. Pero la aplicacin tanto de la sangre y el Espritu de Cristo, y el efecto de los dos, son lo significado por la aplicacin de esta agua, y el efecto de la aplicacin.47 V. La forma del bautismo externo es aquella administracin ordenada, segn la institucin de Dios, la cual consiste en estas dos cosas: (1) Que la persona que ser bautizada sea rociada de esta agua. (2) Que esta rociada sea hecha en el nombre del Padre, del Hijo, y del Espritu Santo. Anloga a esta es la rociada interna y la comunicacin de ambos la sangre y el Espritu de Cristo, la cual se hace por Cristo solo, y las cuales pueden ser llamadas "la forma interna del bautismo interno."48

VI. El propsito primario del bautismo es que pueda ser una confirmacin y una selladura de la comunicacin de la gracia en Cristo, segn el Nuevo Pacto, en el cual Dios el Padre ha entrado con nosotros en Cristo y por amor a El. El propsito secundario es que pueda ser el smbolo de nuestra iniciacin en la iglesia visible, y una marca expresa de la obligacin por la cual hemos sido ligados a Dios el Padre y a Cristo nuestro Seor.49 VII. El objeto de este bautismo no es real, sino slo personal; es decir, todo el pueblo del pacto de Dios, sean adultos o nios, con tal que los nios sean nacidos de padres quienes son ellos mismos en el pacto, o si uno de sus padres sea entre el pueblo del pacto de Dios; ambos porque la ablucin en la sangre de Cristo ha sido prometida a ellos; y porque el Espritu de Cristo los ha injertado en el cuerpo de Cristo.50 VIII. Por el hecho que este bautismo es un sacramento iniciatorio, no debe ser repetido frecuentemente; por el hecho que es un sacramento del Nuevo Testamento, no debe ser cambiado, sino continuar hasta el fin del mundo; y por el hecho que es una seal confirmando la promesa, y sellndola, se afirma imprudentemente que, por medio de ello, la gracia es conferida; es decir, por algn otro acto de conferir que aquel que es hecho por [significationem] la tipificacin y la selladura; Porque la gracia no puede ser conferida inmediatamente por el agua.51

DEBATE PRIVADO LXIV. SOBRE LA CENA DEL SEOR. I. Puesto que en el Debate anterior hemos tratado sobre el Bautismo, el sacramento de la iniciacin; sigue que ahora discutimos la Cena del Seor, que es el sacramento de la confirmacin.52 II. La definimos as: La Cena del Seor es un sacramento del Nuevo Testamento instituido inmediatamente por Cristo para el uso de la iglesia hasta el final del tiempo: en el cual, por la distribucin externa legtima, el tomar, y el disfrutar del pan y del vino, es anunciada la muerte del Seor. Son significados el recibir interior y el disfrutar del cuerpo y la sangre de Cristo. Y aquella unin o compaerismo ms ntima y cerca, por la cual somos unidos a Cristo nuestra Cabeza, es sellada y confirmada a causa de la institucin de Cristo, y la relacin analgica de la seal a la cosa significada. Pero por medio de esto los creyentes profesan su gratitud y obligacin a Dios, la comunin entre ellos, y una diferencia marcada de todas las otras personas.53 III. Constituimos a Cristo el Autor de este sacramento; porque El solo es constituido, por el Padre, el Seor y la Cabeza de la iglesia, poseyendo el derecho a instituir sacramentos, y a hacer eficazmente esta misma cosa que es significada y sellada por los sacramentos.54 IV. La materia es el pan y el vino; los cuales, en cuanto a su esencia no son cambiados, sino permanecen lo que antes eran; tampoco, en cuanto a lugar, son unidos juntos con el cuerpo o la sangre, para que el cuerpo est en, bajo, o con el pan, etc.; tampoco pueden ser separados el pan y el vino en el uso de la Cena del Seor, para que, cuando se extiende el pan a los laicos, la copa no pueda serles negada.55 V. Establecemos la forma en la relacin y la unin ms estricta, que existen entre las seales y la cosa significada, y la referencia de las dos a aquellos creyentes que comunican, y por las cuales son hechos por analoga y similitud algo unido. De esta conjuncin de relacin, se levanta un uso doble de seales en este sacramento de la Cena del Seor. El primero, que estas seales son representativas; el

segundo, que, mientras representan a Cristo, tambin sellan a Cristo a nosotros con sus beneficios.56 VI. El propsito es doble: El primero, es que nuestra fe deba ser fortalecida ms y ms hacia la promesa de gracia que ha sido dada por Dios, y en cuanto a la verdad y la certeza de nuestro ser injertados en Cristo. El segundo es, (1) que los creyentes puedan, por la memoria de la muerte de Cristo, testificar su gratitud y obligacin a Dios; (2) que puedan cultivar el amor entre ellos mismos; y (3) que, por esta marca, puedan ser distinguidos de los incrdulos.57

X. LA REVISION DE LA CONFESION HOLANDESA Y EL CATECISMO DE HEIDELBERG (Puesto que este artculo trata enteramente de asuntos histricos y temporales, no he incluido nada de ello en este resumen.)