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FONDAMENTI TEOLOGICI DEL CULTO DEI SANTI

* * *

Sotto questo titolo un po' genérico vorrei soprattutto e prima di tutto parlare della santitá in genérale. Puó sembrare che, nel contesto dell'insegnamento che qui viene dispénsalo, questo vada da sé. Si puó tuttavia notare che non tutti sembrano considerare necessaria o utile premettere una riflessione sulla santitá come preámbulo alie trattazioni avendo come oggetto specifíco la santitá canonizzata, i suoi requisiti e la legislazione che la riguarda. II nostro « Mae- stro », Prospero Lambertini, Papa Benedetto XIV, ad esempio, non prova il bisogno di definiré la santitá all'inizio della sua monumentale opera su la Beatificazione dei Serví di Dio e la canonizzazione dei Beati 1 , ma comincia entrando súbito in medias res con la considerazione di alcune praeliminares controversiae (1. 1) riguardanti il rapporto fra canonizzazione e apoteosi pagana

(c. 1), poi diverse questioni sul martirio e gliAtti dei martiri (ce. 2-4), e cosí via.

Non é che qualche volta egli non ci dica qualcosa sulla santitá considérala in se stessa, ma ció awiene di rado e di sfuggita e, salvo errore, Fesposizione pin

1 BENEDICTOS XIV, De servorum Dei beatificatione

et Beatorum Canonizatione, 1 voll., Prati,

in typograpbia Aldina, 1839-1842. — Notíamo tuttavia che almeno uno dei predecessori del Lambertini nel trattare delle cause dei santi, U vescovo Cario Felice de Matta, inizia la sua opera con un capitolo intitolato De sanctitate, in cui esamina, in modo — a dke il vero — piuttosto sommario, le etimologie tradizionali della parola, poi la definizione data da Dionigi, poi quella di S. Tommaso, prima di passare, attraverso turto un gioco di distinzioni e suddistinzioni all'esarae

della santítá canonizzata e canonizzabile (ved. Caroli Felicis DE MATTA, Novissimus deSanctorum

Canonizatione tractatus [ Pars I, cap. 1 [pp. 2b-5b]).

J, Romae, Typis & Sumptibus Nicolai Angelí Tinasij, M.DC.LXXVin,

sviluppata a questo proposito non riempie nemmenouna pagina (1. 1, c. 37, n. 7) e si tratta di una parentesi esplicativa. Potrebbe esser interessante chiedersi perché Benedetto XIV non ha provato il bisogno di definiré la santitá prima che di parlare della beatifícazione e della canonizzazione, ma questo ci porterebbe troppo all'inruori del nostro tema. Per tornare a noi, diciamo semplicemente che mi sembra utile (per non diré indispensabile) far precederé le lezioni piü precisamen-

te consacrate alia santitá canonizzata (o sarebbe meglio diré canonizzabüe) da

considerazioni piú globali e piú fondamentali sulla santitá stessa. Perció, la demanda fundaméntale che ci guiderá in queste lezioni sará: che cos'é la santitá? Dovremo anche chiederci quale ruólo hanno in rapporto alia vita dei viatori coloro che sonó giá nella patria celeste. Dopo di che, potremo brevemente approdare ad una considerazione teológica della canonizzazione (e della beatificazione), chiedendoci perché la Chiesa canonizza e, infine, che valore hanno le canonizza- zioni dal punto di vista dell'assenso di fede.

I. Brevi considerazioni etimologiche 2 .

A. É l'uso, si potrebbe diré, di iniziare ogni ricerca a proposito di una determinata realtá con delle precisazioni di ordine etimológico sulle parole che designano la realta in questione. Non vorrei certamenteMire che questo uso sia sbagliato, ma vorrei anche metter in guardia contro una illusione che spesso anima i ricercatori di etimologia, quella cioé che 1'etimología ci fornisca il senso della parola 3 . Uno dei maggiori meriti della lingüistica moderna, e segnatamente

di Ferdinand de Saussure, é stato tuttavia di riportare enérgicamente rattenzione

su questa evidenza che le parole hanno come significato il significato che intendono coloro che le usano e non il significato « etimológico » 4 . L'esempio forse piú chiaro di ció é la parola tedesca Jungfrau. L'etimologia ne é evidente

ed é senza dubbio percepita dal locutore; non di meno, quando egli dice Jungfrau,

vuol diré, generalmente, * vergine » e non « ragazza » e Jungfráulichkeit significa

« verginitá » e nient'altro. É importante insistere su questa evidenza perché

2 Sulla materia trattata qui di seguito nelle sezioni I, II e ni, cf. Hippolyte DELEHAYE,

Essai sur le cuite des saints dans l'antiquité, Bruxelles, Société des Bollandistes

in cui si trovera, in particolare, un gran numero di

SANCTVS.

("Subsidia hagiographica, testimonianze epigrafiche.

17"),

1927,

3 Tale convincimento é vecchio quanto 1'umanitá, a quanto sembra, e ne troviamo le traccie sia nella Bibbia, sia nella letteratura pagana. Piü tardi, S. Isidoro di Siviglia non esitera a scrivere:

dum videris unde ortum est nomen, citius vim ejus intelligis (Etymologiarum libri, 1. 1, c. 29 [PL 82, 105 Bj). — Su questo tema, si leggera con interesse Yexcursus XV, intitolato « L'etimologia come forma di pensiero », dell'opera classica di Ernst Robert Curüus, La üttérature européenne et le moyen age latín (trad. fr., París, Presses Pocket ["Agora, 15"], 1991, pp. 781-

792).

4 Cfr., p. es., Ferdinand DESAUSSURE, Cours de linguistique genérale, París, Payot, 1931 3 , p. 117. — C'e da precisare tuttavia, e questo Saussure non lo fa abbastanza, che U signifícate attuale di una parola puó dipendere dalla percezione da parte del locutore dell'etimologia (vera o supposta) di questa parola.

l'illusione etimológica fa ancora molti danni, dalla veritá (áArjfleía) come « svelamento » di Heidegger fino alia dissennata traduzione tráncese della Bibbia

ad

opera di Chouraqui 5 . Quale interesse allora puó avere 1'etimología? non quello

di

svelarci il senso delle parole che usiamo, ma, spesso, quello di farci capire

1'origine e l'evoluzione dei concetti che queste parole esprimono, permettendoci anche di misurare che cosa é rimasta, e in quale misura, nel concertó espresso da

una determinata parola, dal concetto originario e dalle sue implicanze.

B. « Santitá, santo » (come fr. « sainteté, saint », sp. « santidad, santo ») si riallacciano, com'é evidente al latino sanctus e, d'altronde, anche se non fosse

cosí (es. ted. « heilig » o il corrispondente inglese « holy » 6 ) rimarrebbe evidente che dobbiamo esaminare la parola latina che vuol diré santo poiché la nostra Chiesa ha pensato e scritto in latino quasi fino ai nostri giorni. Forse non ci abbiamo mai pensato ma sanctus é il participio passato passivo del verbo sondó. II latino ecclesiastico ha sostituito questo vocabolo (sanctus), nel suo uso participiale, con sandtus, ma si tratta di una forma che sembra estranea alia lingua classica 7 : per gli antichi, sanctus, anche quando usato come aggettivo, é sempre sentito come derivante da sancire*. C'é ogni motivo

di pensare che sancire e sacer hanno la stessa radice (sondo e la sua famiglia

presentano una nasale infissa che si ritrova, p. es., in con-iungere di fronte a con-

iugaré). L'idea fondamentale di sacrum é « appartenente al mondo divino », per opposizione aprofanum (« ció che é davanti, cioé fuori, dello spazio consacrato ». Sondo significa dunque « rendere sacro, inviolabile » e, per conseguenza, * stabilire solennemente una legge ». Sacer puó aver un senso funesto: « votato agli déi infernali » e anche sondo puó significare « proclamare come escorando », donde « vietare solennemente » e « puniré ». Sanctus significa quindi < reso sacro, inviolabile; sancito ». Ulpiano, nel Digesto 1, 8, 9 (KR 1, 40a), stabilisce cosí la distinzione fra sacer e sanctus:

5 Ved. Jean-Luc VESCO, in Revue thomiste 74 (1974), pp. 474-476 & 659-662 (spec. p. 661).

6 Heilig si riallaccia evidentemente a heil « indenne, sano e salvo », donde das Heil «la prosperitá, la salvezza ». Heilig vuol diré originariamente Heil bringend « che procura la salvezza » e é stato usato per tradurre sanctus, ma si vede fácilmente quanto lo sviluppo etimológico della parola non ha niente a che vedere con quello di sanctus o con quello di óryíog (V. Ernst WASSERZffiHER u. Weraer BETZ, Woher? Ableitendes Worterbuch der deutschen Sprache, Bonn, Ferd. Dümmler's Verlag, 1974 18 , pp. 227-228).

7 1 dizionari, da Forcellini in giú, citano, come esempio di uso classico di sonatas, Lucr. 1, 587 che, di fatti, viene cosí stampato nelle edizioni:

Quid porro nequeant, sancitum quandoquidem extat. Basta pero darsi la pena di scandire il verso per rendersi contó che é necessario leggere sanctum e non sancitunú

8 Per quanto segué, v. A. ERNOUT & A. MEILLET, Dictionnaire étymologique de la langue latine, París, Klincksieck, 1951 3 .

proprie dicimus sancta quae ñeque sacra ñeque profana sunt, sed sanctíone quadam confirmata, ut leges sanctae sunt, quia sanctíone quadam sunt subnrxae. Quod enim sanctione quadam subnixum est, id sanctum est, etsi deo non sit consecratum.

Insomma, ció che é essenziale perché qualcosa sia santa, é 1'espletamento di un rito religioso (la sanzione) 9 ; come dicono Ernout e Meillet: « sacer indica uno stato, sanctus il risultato di un'azione ». Sante essendo le cose dichiarate tali da un rito o da una legge, non c'é da meravigliarsi che la nozione sia stata usata per qualifícare le cose erette secondo un determinato rito come i muri della cittá 10 e i personaggi insigniti di una qualche funzione ufficiale 11 : i senatori sonó sancti, ma anche i tribuni 12 o i pretori. Come si vede, la valenza che si trova messa in risalto é quella di inviolabilitá 13 . Sembra chiaro, pero, a leggere Cicerone, ad esempio, che questa parola sanctus si va caneando anche di una valenza morale: il funzionario veramente santo essendo colui che conduce una vita privata degna della sua carica 14 . Siccome, poi, una vita privata retta comporta necessariamente la pietá

9 Si legge, in uno scolio di Servio sull'Eneide:

Sancire autem proprie est sanctum aliquid, id est consecratum, faceré tuso sanguine hostiae, et dicitur sanctum quasi sanguine consecratum (In Aen., 12, 200; cit. da DELEHAYE, SANCTVS, cit., p. 4)

10 « sanctum est, quod ab iniuria hominum defensum atque munirum est [

quoque muros esse sanctos [

] » (Dig.,

1, 8, 8 [KR 1, 40a]).

] In municipiis

11 Per quanto segué, chrétienne et de Liturgie.

vedi H.

LECLERCQ, art. « Saint », in Dictiormaire d'Archéologie

12

« tribuni [se. plebis] [

]

sanctíque sunto » (M. TVLLFVS CICERO, De Legibus, 3, 3, 9).

13 Come ne testimonia, ad es., questa curiosa etimología di Marciano:

Sanctum autem dictum est a sagminibus; sunt autem sagmina quaedam herbae, quas legati populi Romani ferré solent, ne quis eos violaret, sicut legati Graecorum ferunt ea quae vocantur cerycia. (Dig. 1, 8, 8 [KR 1, 40a] — É assai piú probabüe il contrario e, cioé, che sagmen, vocabolo riservato all'uso religioso, derivi da sondo).

14 Cosi, p. es., Cicerone dice di P. Rutilius Rufus:

illo nemo ñeque integrior esset in ciuitate ñeque sanctior (M. TVLLIVS CICERO, De Oratore, 1. 1, c. 53, n. 221); e presenta Yerres (nel Pro Cluentiol):

C. Yerres, praetor urbanus, homo sanctus et diligens (ID., Pro A. Cluentio,

c. 33, n. 91);

tutti ricorderanno anche come, una cinquantina d'anni piü tardi, Livio descrive i vizi di Annibale:

inhumana crudelitas, perfidia plus quam Púnica, nihil ueri, nihil sancti, nullus deum metus, nullum ius iurandum, nulla religio (T. Lrvrvs, Ab Vrbe condita

1. 21,

c. 4, n.

9).

Vi é puré un caso particularmente interessante che ritengo necessario esaminare brevemente (tenuto contó, anche, che epistula non erubesciñ), perché vi vediamo comparire l'espressione sanctus + nome proprio, che sará cosí caratteristica dell'uso cristiano (anche se s'incontrano esempi pagani, particularmente epigrafici, di tale nesso, in cui generalmente il nome

nei riguardi degli déi, l'uomo santo sará anche un uorao pió 15 e Cicerone

est scientia

colendorum deorum (De natura deorum, 1, 41). Poi, sanctus ha ricevuto il senso di «710?, il quale, presso i giudei e i

cristiani, aveva ricevuto il senso di qádós.

arriverá a daré questa definizione della santitá: sanctitas [

]

proprio 6 un nome di divinitá [ved. DELEHAYE, SANCTVS, cit., pp. 11-21]) . A proposito dell'XI libro dei suoi Epigrammi, Mámale scrive:

Sunt chartae mihi quas Catonis uxor et quas horribiles legant Sabinae:

hic totus uolo rideat libellus et sit nequior ómnibus libellis. Qui uino madeat nec erubescat pingui sordidus esse Cosmiano, ludat cum pueris, amet puellas, nec per circuitos loquatur illam, ex qua nascimur, omnium parentem, quam sanctus Numa mentulam uocabat.

(M. VALERIVS MARTIALIS, Epigrammata, 11, 15, w . 1-10).

Qual'e il senso preciso di sanctus nell'espressione sanctus Numal Non si puó escludere del tutto una certa valenza religiosa, soprattutto se ci si ricorda che, secondo la tradizione, il secondo re di Roma Numa Pompilio fu 1'organizzatore della religione romana (cf., ad es., T. LWTVM, Ab Vrbe condita, 1. 1, c. 18) e capire « il pió Numa » o espressione análoga; pero, dal contesto vicino e lontano, sembra piuttosto che qui il vocabolo non abbia rapporto diretto con la religione, ma piuttosto con la reputazione di austerita di cui godeva Numa, il quale diverse volte é ricordato sotto questo aspetto da Marziale stesso e spesso in compagina di altri personaggi

anch'essi esempi tradizionali della severitá degli antíchi costumi. Scrive, ad es., nello stesso libro

XI (ep. 104,

w.

1-3):

Vxor, uade foras aut moribus utere nostras:

non sum ego nec Curius nec Numa nec Tatius.

Me iucunda iuuant tractae per pocula noctes [

].

Perció, sembra chiaro che la parola appartiene qui, ahneno prevalentemente, piú al registro morale che non al registro religioso. Si potrebbe tradurre « l'austero Numa » oppure « il severo Numa » e l'effetto cómico del verso 10 viene proprio dalTawicinare una parola del registro volgare (cf. M. TVLLIVM CICERONEM, Adfam., 9, 22, 3) e dalle connotazioni generalmente deprávate (méntula) al virtuoso (sanctus) Numa (notare come le due parole inquadrano, nel verso 10, il nome di Numa, posto, per giunta, alia cesura deU'endecasillabo falecio), il quale Numa, pero, non esitava a chiamare le cose con il proprio nome e, quindi, in un certo qual modo, giustificava anticipatamente Marziale di usare quelle parole crude che si leggono nella sua opera (altro aspetto del ragionamento implicito in questo verso, ma che non ha mente a vedere con la parola sanctus, é la sottolineatura dell'antichitá del vocabolo, e quindi della sua rispettabilita!). Notiamo, tuttavia, terminando con questo testo di Marziale, come e difficile fiare astrazione del senso che la parola sanctus ha acquisito nel cristianesimo. H. J. Izaac, ad es., che spiega correttamente l'expressione come riferimento al secondo re di Roma « reputé pour la

sévérité de ses moeurs », traduce tuttavia « le venerable Numa » (MARITAL, Épigrammes, texte établi et traduit par H. J. IZAAC, tome 2, 1 er8 partie, París, Les Selles Lettres ["Coll. Budé"], 1933, p. 122), introducendo la valenza di venerazione, la quale é inseparabile dal concertó cristiano di santo, ma non é presente, come tale, in quello antico (anche se, evidentemente, per gli antichi come per noi, le persone virtuose sonó degne di venerazione).

15 « [•••] lúa sancüssimi nomines pietate erga déos immortales esse soleant » (M. TVLLIVS CICERO, Ad Quirinium posí reditum, 18).

C. La parola greca che sará ritenuta dai LXX, poi dal NT e dagli scrittori cristiani, per significare « santo » é, come abbiamo appena accennato, la parola

ayioc; 16 . Questa parola si riallaccia ad un radicale *ócj insieme con &fr[j.ai e ceyvóc; 17 . 'Afojuat é utilizzato da Omero e dai poeti arcaici, con il senso di

« provare un timore rispettoso » (generalmente di ordine religioso). Soprawive

nella tragedia; assente dalla lingua classica. ' f^vóq significa « sacro » in Omero (che ignora áyioc;); si applica alie divinitá (Zeus, Artemide, Demetra, ecc.) cosí come a delle realtá concrete come un fiume. Dopo Omero, si é evoluto nel senso dell'espressione della purezza (spesso unito a nudapóq) e ha anche signifícate « casto » e « non contamínate (da sangue) ». Non ha mai senso funesto. "A7ioc non si trova in Omero, come appena detto, né in Esiodo, né nei tragici e non é molto frequente all'epoca classica. Significa « sacro, consacrato », esprime il tabú religioso che dev'essere rispettato; si usa originariamente solo per i luoghi o le cose (o gli animali); puó significare maledetto. II greco possiede altre parole per indicare il sacro, prima di tutto lepóq, che, secondo Chantraine, « esprime ció che appartiene agli déi o proviene da essi, ció che manifesta un potere soprannaturale; si dice anche di fiumi, del mare, ecc. Con valore piü técnico si applica a quanto appartiene agli déi: poderi, animali, oggetti consacrati ». Bisogna anche menzionare, poiché applicato a Cristo dalla Lettera agli Ebrei (7,26), 5cno? che si traduce generalmente con « pió » (cioé « che si conforma alia volontá divina »), ma che si distingue da eúcre/Sijc in quanto, applicato all'uomo, oaioq comporta una prospettiva morale, mentre evcrefíriq significa solíante il rispetto degli déi e déi riti (cfr. l'inizio dell'Eutifronte, in cui, trattandosi del rispetto dovuto al proprio padre, tutto il discorso tende a definiré

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Tornando alie parole principali che indicano la santitá in latino e in greco, ossia sanctus e áyioq possiamo fare una osservazione interessante. La nozione di

« santitá » si elabora in latino a partiré dalFidea di determinazione (rituale, légale) di ció che appartiene agli déi, mentre, in Grecia, l'idea di santitá si sviluppa a partiré dall'idea di timore di fronte al divino. Anche qui ritroviamo il tratto

16 Per quanto

segué, vedi Fierre CHANTRAINE, Dictionnaire étymologique de la langue

grecque, París, Klincksieck, 1968-1980.

17 Bisognerebbe anche aggiungere rb ctyoq che significa « il sacrilegio » e anche « l'espiazio- ne », ma che pare aver avuto primitivamente il senso di « timore religioso degli déi », senso attestato, sembra, nell'inno omerico a Demetra (v. 479). Si trova anche, in Ipponace (fine VI sec. a. C.), <ryijg (Bergk, fg. 4) che viene tradotto con « maledetto ».

18 Ma si deve anche forse tener presente 1'osservazione di Lidell-Scott (s. u.), secondo la quale l'uso di eúff6|3^c e raro neU'antica lingua.

fundaméntale di ciascuna delle due civiltá: da un lato, l'attenzione scrupolosa al rito, dall'altro la coscienza trágica dell'uomo schiacciato dalle forze divine 19 .

Debbo pero aggiungere che, in queste brevi note etimologiche, h'o lasciato da parte ció che é uso chiamare le « etimologie popolari » (anche se spesso non hanno niente di popolare). Gli é che, come indicavo sopra, il mió intento era soprattutto di far vedere come si era evoluto il concertó designato dalle parole sanctus e ájioq, ma, per approfondire il senso che si dava a queste parole in una determinata época o in un determínalo ambiente, sarebbe anche utile, in una trattazione piú ampia che non la nostra, prender in contó il modo in cui a quell'epoca o in quelFambiente ne erano spiegate le etimologie 20 .

19 Questo, evidentemente, richiederebbe precisazioni e srumature. Rimane tuttavia che esprime

bene le note dominanti dell'attítudine del Romano e dell'attitudine del Greco di fronte al divino. Per Uprimo, si tratta soprattutto di esser in regola con gli déi, di non offenderli con riti compiuti male, ecc.; il Greco, lui, sa che non si puó mai esser in regola con gli déi, perché gli déi non sonó

« affidabili », posseggono un formidabile potere che usano arbitrariamente nei riguardi déi mortali,

l'unica cosa che si possa fare é cercare di ingraziarseli mediante sacrifici e offerte. — Da questo punto di vista, é interessante l'osservazione fatta da Ernout e Meillet (s. u. sondó):

II est curieux qu'aucun mot pour la notion de « sacre » ne soit attesté pour l'indo-européen commun: le vocabulaire proprement religieux varié beaucoup

d'une langue indo-européenne á l'autre.

20 Scriveva giustamente il P. Hubert:

l'étymologie populaire est un fait de reflexión sur la parole et le fruit d'un

effort pour trouver l'intelligibüité des mots de forme obscure par des comparai- sons synchroniques. Elle n'a done rien á voir avec les mauvaises étymologies diachroniques élaborées par des grammairiens amateurs ou les spécialistes aventureux. Les étymologies populaires sont une donnée socio-ünguistique réelle, dont, á ce niveau, on est en droit de tirer des legons (Martin HUBERT, « Notes de lexicographie thomiste. V. Présentation, ponctuatíon et mots-outils», ArchivumLatinitatisMediiAevi (Bulletindu Cange) 36 [1967-1968], pp. 59-108 [p. 82] — Cf. anche il notevole artícelo del card. Yves Congar, « Cephas - Céphalé - Caput », Revue du mayen age latín 8 [1952], pp. 5-42). Ecco come S. Tommaso raccoglie le considerazioni etimologiche correnti alia sua época a proposito della santitá e le inserisce nella sua riflessione:

[ ]

Dicendum quod nomen sanctitatís dúo videtur importare. Uno quidem modo munditiam; et huic significationi competít nomen graecum, dicitur enim agios, id est sine térra [da á- (senza) e yíj (térra); cf. ORIGENEM, In Lev., hom. 11 (PG 12, 530)]. Alio modo importat firmitatem; unde apud antiquos sancta dicebantur quae legibus erant munita ut violan non deberent; unde et dicitur aliquid esse sancitum quia est lege firmatum. Potest etíam secundum Latinos hoc nomen sanctus ad munditiam pertinere ut intelligatur sanctus quasi sanguine tinctus, eo quod antiquitus illi qui purifican volebant sanguine hostiae tingeban- tur, ut Isidorus dicit in libro Etymol. [1. 10, ad litt. S (PL 82, 393)]. Et utraque significatio competit, ut sanctitas attribuatur his quae divino cultui applicantur; ita quod non solum homines sed etiam templum et vasa et alia huiusmodi sanctificari dicantur ex hoc quod cultui divino applicantur. Munditia enim necessaria est ad hoc quod mens Deo applicetur. Quia mens humana inquinatur ex hoc quod inferioribus rebus coniungitur [Piona : immergitur Leonina], sicut quaelibet res immixtione peioris sordescit, ut argentum ex immixione plumbi. Oponet autem quod mens ab inferioribus rebus abstrahatur, ad hoc quod supremae rei possit coniungi. Et ideo mens sine munditia Deo

u. La santitá nella Sacra Scrittura .

A. L'Antico Testamento.

In ebraico, la santitá é espressa mediante la radice qds (U7 1p). Sembra che

il signifícate originario sia quello di separazione, separazione dal profano; qds

« esprime la caratteristica fondamentale di tutto ció che ha attinenza al culto »

(Kittel, i. 1.). AH'origine, qui come in latino o in greco, non c'é nessuna valenza

morale del concertó; la nozione che fa coppia con la « santitá » é quella di

« purezza rituale ». Anche se la nozione di santitá si é forse per primo applicata

a dei luoghi di culto (Es 3,5, p. es.), poiché, evidentemente, il culto é culto di IHWH, sará IHWH per primo ad essere caratterizzato con la santitá (qódds). Giá Amos, il piü antico dei profeti, ci presenta IHWH che giura per la sua santitá (4,2) « ossia — commenta Procksch — per la sua essenza piü intima, che é opposta a tutto ció che é creato e a maggior ragione a tutto ció che é impuro e peccaminoso »: assistiamo a uno slittamento del concetto da una prospettiva puramente rituale a una prospettiva morale. E, attraverso gli usi dei Salmi, in particolare, si vede che il concetto di santitá viene quasi ad identificarsi con

espressione della sua perfezione

quello di divinitá: « la santitá di Dio diventa [

essenziale e soprannaturale ». Pero, al Sinai, Dio si costituisce un popólo. Israele diventa popólo di Dio,

unito a Dio mediante l'alleanza (Es 24,4-8). Se Israele appartiene a Dio, se Dio

é continuamente presente in mezzo al suo popólo, Israele diventa il popólo tolto

dal mezzo delle nazioni, sepárate per Dio e, per conseguenza, diventa un popólo santo ('can qádos) « e non deve aver contatti di sorta con i culti e i riti di altri

popoli, ma adorare Jahvé, il Dio único (Deut. 6,4) ». Questa santitá del popólo di Dio é, per cosí diré, sviscerata nel « códice di santitá » del Levitico (17-26),

interamente fondato sul principio: « siate santi perché santo sonó io » (19,2, ecc.). Come vediamo leggendo questi capitoli del Levitico, anche se qualche volta si supera la prospettiva di una purezza puramente rituale per raggiungere l'idea di una purezza morale (c. 19), tutto ció rimane in un quadro strettamente cultuale. Questo quadro sará supérate dai profeti. Un posto a parte merita Osea che unisce intimamente la santitá di Dio all'amore di Dio, « idea, questa che non ha confronti nell'A. T. né prima né dopo

concepisce la santitá di Jahvé — ossia la stessa natura

]

Osea. II profeta [

]

applicari non potest. Unde Ad Hebr. ult, 14, dicitur: « Pacem sequimini cum ómnibus, et sanctimoniam, sine qua nenio videbit Deum ». — Firmitas etiam exigitur ad hoc quod mens Deo applicetur. Applicatur enim ei sicut ultimo finí et primo principio; huiusmodi autem oportet máxime immobüia esse. Unde dicebat Apostolus, Rom. 8,38: « Certus sum quod ñeque mors ñeque vita separabit me a caritate Dei » (II a u", q. 81, a. 8, c.).

21 Per quanto segué, e che non ha la mínima pretesa di essere una trattazione un po' completa dell'argomento ma vuole soltanto offrire una veduta genérale, ved. soprattutto l'art. óryío? del Kittel, dovuto a O. Procksch e, per la parte riguardante il giudaismo, a K. G. Kuhn.

9

divina — come sorgente di un amore incrolíabile e fecondo che puó, si, distruggere, ma poi ridá la vita (cfr. 6,1 s.) ». Isaia puó esser detto il profeta della santitá. Al centro della sua teología sta il trisaghion (6,3). « Esso significa che il Signore degli eserciti é in qualche

modo santo alia terza potenza »; mentre la gloria di Dio (kabód) si manifesta in qualche modo nel mondo, « la santitá é invece l'essenza piü intima e nascosta di Dio ». Da qui, il tremeré del profeta che di fronte alia santitá cosí rivelata si vede impuro, di una impuritá che forse non é soltanto rituale ma anche morale (6,7:

«

la colpa é tolta, il peccato é perdónalo »), impuritá che Dio stesso distnigge. Vediamo quindi, attraverso in particolare la legge di santitá del Levitico

e

anche Isaia, che non solo Dio é santo, ma chiama alia santitá e rende santi. É

santo il popólo d'Israele, é santo il sommo sacerdote, sonó santi i sacerdoti, i

leviti e tutto il popólo. Questo, nel periodo postesilico é stato spesso inteso in senso únicamente rituale, producendo « una materializzazione del sacro, contro

la quale ha dovuto prender posizione Gesü (Mí. 23,17.19) ».

B. n Nuovo Testamento.

II NT, come si sa, eredita la lingua dei LXX, i quali avevano sistemática- mente tradotto qádós con ájioq. Ritroviamo quindi nel NT le valenze fondamen- tali del concertó vetero-testamentario di santitá. Prima di tutto, la santitá é attributo proprio di Dio e il trisaghion di Isaia

riecheggia nell'Apocalisse (4,8). Ancora nell'Apocalisse, Dio é qualificato come

ó 0:710? Kai áAr/flivó? dai martiri che chiedono vendetta (6,10). In S. Giovanni,

Gesú stesso, in un momento particularmente solenne, s'indirizza a suo Padre chiamandolo Trárzp áyie (17,11). A parte questi testi, 0:710? si trova applicato a

Dio, nel NT, solo in 1 Pt 1,15. Aggiungiamo infine il testo del Padre nostro in cui si chiede che il nome di Dio (= Dio) sia santificato. Raccolta un po' scarsa, ma si puó diré con ragione, insieme a Procksch: « nel N. T. la santitá di Dio, anche se solo di rado é esplicitamente affermata, é pero costantemente presuppo-

sta ».

Anche Gesü é abbastanza raramente chiamato cfyto? 22 , ma non é inutile esaminare brevemente questi casi. In Le 1,35 (« e, perció, l'essere santo che nascerá sará chiamato figlio di Dio »), é insinuata l'idea che la santitá di Gesú dipenda dai fatto di provenire dall'opera dello Spirito Santo. E l'appellazione di Gesü come « santo di Dio » 0:710? TOÍI 0eoD (Le 4,34; Me 1,24) mostra come Gesú é santo in quanto riceve

questa santitá da Dio (dallo Spirito Santo) e in quanto é, per cosí diré, portatore

di questa santitá. Notiamo che, in Gv 6,69, la confessione di Pietro consiste nel

riconoscere in Gesü ó 0:710? TOV 9eov. Si tratta di un atto di fede in colui che il Padre ha santificato (wíctaev) e che apparirá nell'Apocalisse chiamato ó 0:710?

Kai áArjflu'ó? e possedendo gli stessi attributi di Dio (6,10): « Come si vede, in tutti i passi fin qui citati «710? indica la divinitá di Cristo ».

22 Le occorrenze sonó: Me 1,24; Le 1,35; 4,34; Gv 6,69; 1 Gv 2,20; Ap 3,7; Atti 3,14; 4,

10

Secondo Procksch, e, sembra, con giusta ragione, la portata di 07101; nell'espressione 6 0:7101; Trcdq (Atti 3,14; 4, 27.30) é diversa: si tratta del servo

di Dio ( 'ebedjhwh) che, come vittima e come sacerdote, dev'essere santo per

poter, come dice la lettera agli Ebrei (2,11; 9,13; 13,12 sqq), santificare

Lascio da parte turto ció che si potrebbe diré sullo Spirito Santo. Per quanto c'interessa direttamente qui, possiamo diré che la qualifícazione dello Spirito come santo (0:710v) vuole indícame la natura divina. Piü direttamente attinente al nostro tema é Tésame deirattribuzione della santitá alia Chiesa e ai cristiani. Prima di tutto é la Chiesa, infatti, ad essere santa. Essa é, secondo 1 Pt 1,16, Wvoq &JLOV. Cristo, ci dice S. Paolo (Ef 5,26), si é consegnato per « la

Chiesa, per santificarla [

la Chiesa é un rao£ ayioq. E cosí, coloro che ne fanno parte sonó ctyioi, perché

sonó stati * santificad in Cristo Gesü » (1 Co 1,2). Come si sa, sia negli Atti sia

in S. Paolo, i fedeli sonó correntemente designati come oí 0:7106 (Atti 9, 13.32.41;

1 Co 1,2; 16,1; ecc.). S. Paolo precisa, mediante in

ecc.; Rom 1,7; 15,25; particolare l'espressione

non sonó 0:71,01 per natura, ma per la chiamata di Dio ». Ma essendo stati cosí chiamati e santificati, i cristiani devono condurre una vita degna di tale chiamata,

devono essere « un'ostia vívente santa per Dio » (Rm 12,1; cfr. 15,16). Come si vede, anche se l'aspetto d'impegno morale, é presente, ció che sembra caratterizzare il concertó di santitá nel NT é il rapporto con Dio, sia che

tratti di indicare la divinitá di Cristo, sia che si tratti d' indicare la « divinizzazio-

ne » del cristiano. II NT, pero, accentua le conseguenze.di tale « santificazione », insegnando chiaramente che non si tratta d'imputazione esterna ma di rinnovamen-

to interiore mediante il quale ci si riveste di Cristo.

]

perché sia santa e senza difetto (ájía KOCÍ á/ioj/¿oc) »;

/cXi/roi ¿7101 (Rm 1,7; 1 Co 1,2), che « i cristiani

[

]

. La santitá secondo i Padri.

Anche qui, il titolo

di questo capitolo ricopre in realtá un contenitore

quasi vuoto. Siamo infatti costretti a limitarci ad alcune brevi osservazioni.

A. L'uso delle parole sanctus e

.23

1. n cristianesimo primitivo.

'S

durante il periodo che si puó veramente chiamare primitivo, cioé i

due primi secoli dell'era cristiana circa, il vocabolo 0:710?, e il suo equivalente sanctus, non deve essere inteso come una testimonianza resa á la santitá individúale o come la designazione di un gruppo < particolare nella Chiesa > . II

« [

]

23 V. H. LECLERCQ, art. « Saint », in Dictionnaire d'Archéologie

chrétienne et de Liíurgie.

11

vocabolo designa, senza eccessiva precisione, gli iniziati, gli aggregati mediante il battesimo, quale che sia il valore morale di ciascuno di loro. I "santi" sonó coloro che noi oggi chiamiamo correntemente i "fedeli" 24 ».

2. L'epoca patrística.

L'uso genérale rimane ancora quello del NT e dei primi due secoli. D'uso

frequente sonó le espressioni plebs sánela (che equivale al nostro: « il popólo fedele »). S. Agostino s'indirizza a volte ai suoi auditori chiamandoli sanctitas uestra; Gregorio di Elvira li chiama con una certa rrequenza sanctissimi fratres,

ecc.

É piü interessante cercare di vedere come si é arrivato ad applicare, in

ámbito cristiano, il vocabolo sanctus o SÍJLOC; a delle persone singolari. Sembra

che ció sia awenuto sotto un doppio influsso. Da un lato, si designa correntemente 1'insieme dei morti cristiani con l'espressione sancti o spirita sancta [sic]. Nelle iscrizioni funerari l'espressione Viuas cum sanctis o espressioni analoghe sonó correnti. Pero, si vorrá precisare;

e, parallelamente alio sviluppo del culto dei mártiri, questi verranno, a volte,

decorati del titolo di santi: soneto martyri Laurentio, ad esempio. Questo andava a incontrarsi con l'uso, influenzato dalla titolatura ufficiale dell'impero romano (secondo cui gli imperatori, in particolare, erano sanctissimi),

di utilizzare sanctus come titolo protocollare 25 . H. Leclercq fa notare che, se

S. Ambrogio chiama santi molti personaggi defunti che noi chiamiamo cosí

(sanctus Neemias, sanctus Dauid, sanctus Paulus, sancta Agnes, ecc.), attribuiva anche questo titolo alia sua sorella Marcellina. S. Girolamo, benché preferisca usare beatus, attribuisce anche il titolo di sancta alie sue amiche Melania, Marcella, Paula. In greco, o^toc é assai meno usato, ma seguirá con un certo ritardo Fevoluzione del latino sanctus, fínendo col designare dei personaggi morti e oggetto di un culto.

A questo breve esame, bisognerebbe aggiungere, come fa dom Leclercq,

la considerazione di altri vocaboli come domnus 26 , beatus" e beatissimus (di

24 Ibid., col. 376.

25 Questo uso fu applicato in modo particolare ai vescovi, che spesso sonó chiamati sanca o sanctissimi; gli esempi antichi e altomedievali sarebbero sovrabbondanti. Attualmente, il titolo di sanctissimus, nella Chiesa latina, é riservato al Papa.

(databüe

intorno al 1182): [

Hic dompne dicit, quoniam ad hominem loquitur, qui semiplenus et

inperfectus respecta Domini, et ideo utitur sincópate uocabulo, quod obseruant monachi dicentes dorrmus abbas, non dominus abbas (CCMed 41A, p. 52). Si deve tuttavia confessare che tale distinzione fta donmus applicato agli uomini e dominus

riservato a Dio sembra essere stata osservata in modo piuttosto incestante. Infatti, per quanto possiamo fidarci dei scribi antichi e delle edizioni moderne, se si usa abbastanza raramente donmus

applicato

a Dio o a Cristo (ma ne vedremo súbito un esempio), si usa pero con facilita, anche ad

26 Giovanni Beleth scrive al capitolo 25 della sua Summa de ecclesiasticis offidis

]

12

cui i vescovi dei IV e V secoli fanno grande uso) e il corrispondente greco

ptoc 28 . Applicati a defunti,

loro presenza in paradiso; pero, a poco a poco, hanno preso (e, per domnus,

hanno poi perso 29 ) questo senso. Occorre infine menzionare la parola bffioq

non signifícano necessariamente che si afferma la

che

época tarda, dominas per un uomo. Si legge, ad es., nel De situ terrae sanctae che ci ha lasciato un certo Teodosio (sec.VI):

Sanctus iacobus, quera donúnus manu sua episcopum ordinauit, post ascensum domni de pinna templi praecipitatus est et nihil ei nocuit, sed fullo eum de uecte,

in quo res portare consueuerat, occidit et positus est in monte oliueti (CCLat

175, p. 119 [corsivo nostro]).

Diverse volte, poi, si trovano nel regesto di S. Gregorio Magno (f 604) formule di questo tipo,

in cui si usano in modo promiscuo le forme domnus et domnus:

Data die x kalendarum iuliarum, imperante domino nostro mauricio tiberio piissimo augusto armo xvnn, post consulatum eiusdem domni nostri anno xvm, indictione nn (GREGORTVS MAGNVS, Registrum epistularum, 1. 11, ep. 45 [CCLat 140A, p. 943 - corsivo nostro]).

27 Come sonetos, beatus &un participio passato passivo; appartiene al verbo beare che significa « colmare i vori di qualcuno, render felice, gratificare, arricchire »; etimología oscura (forse un rapporto con bonus}; mentre beare é poco usato, almeno nella lingua colla, beatus é diventato un aggettivo con comparativo e superlativo, di uso frequente.

28 Etimología oscura; primitivamente riservato agli dei, diventa alTépoca classica una parola del tutto corrente per designare la felicita di un uomo; ben rappresentato nei LXX e nel NT (cf. il relativo art. nel Kittel). Per l'uso di yMnúpioq nell'antichitá cristiana, v. DELEHAYE, SANCTVS, cit., pp. 69-72.

29 <Domnus, forme réduite de dominas, a été, aux époques mérovingienne et carolingienne,

un véritable synonyme de sanctus » (A. LONGNON, cit. da H.

Concurrentemente a questo uso, domnus é « un titre honorifique qui precede le nom propre du roí

c siécle) des seigneurs et finalemení

(XU C siécle) des chevaliers » (J. F. NiERMEYER, Mediae latinitatis lexicón minus, Leiden, E. J.

Brill, 1976, s. u. dominus'); solo quest'ultimo uso si é mantenuto fino a noi, attraverso il « don » che si da, fra l'altro, ai sacerdoti secolari itaüani e ai vescovi brasiliani e il « dom » che si premette, in Francia, ad es., al nome dei monaci. Notiamo tuttavia che, se domnus usato da solo non indica piü la santita di un personaggio, continua tuttavia (insieme a dominus) a qualificare i santi, e ció verra reso nelle lingue volgari: per prender esempi al femminile, nel lai di Eliduc (w. 821-826), María di Francia scrive:

ou de l'empereur, du pape, des évéques, des abbés, puis (X

LECLERCQ, art. cit., col. 448).

Deu recleiment devotement, Seint Nicholas e seint Clement

E madame seinte Marie

Que vers sun fiz lur quiere aie,

Qu'il les guarisse de perir

E qu'al hafne puissent venir.

E, tre secoli piü tardí, Jean Molinet dice:

[ ]

Mes pour avoir paix, Madame saínete Anne,

Mente odorant, conchut la douce manne, Tout purement, sans tache originelle,

[.-]

in Paul ZUMTHOR, Anthologie des granas

rhétoriqueurs, París, Union Genérale d'Éditions ["10/18, n. 1232"], 1978, pp. 101-102).

(Jean MOLINET,

Chant royal;

13

designerá, a partiré dal medioevo,

mártiri 30 .

i confessori non pontefíci e le vergini non

B. La concezione patrística della santitá 31 .

Ma se le parole, come abbiamo appena visto, sonó a volte un po' imprecise, non é per questo che i Padri non hanno una dottrina sulla santitá. Anche qui mi limiteró a poche e incomplete indicazioni. I Padri, raccogliendo la dottrina del NT, insistono sul profondo rinnova- mento che produce il battesimo e che fa di noi delle nuove creature, che ci deifica. Bisogna tuttavia confessare che non sembrano usare molto le parole della famiglia di sanctus o di ajLoq in tale contesto. Raccogliamo tuttavia questa bella defínizione della santitá, dovuta a S, Giovanni Crisostomo: « si é santo per il dono dello Spirito e per la rettitudine delle credenze 32 ». Poi, spesso, quando fanno il ritratto del buon cristiano ed elencano le virtú che esso deve possedere parlano di santitá. Infine, evidentemente, come abbiamo appena visto, dánno in un modo del tutto particolare il titolo di santo ai martiri e a quei defunti che, per la loro vita di unione con Dio, sonó degni di essere esempi per i fedeli 33 .

IV. La santitá secondo il concilio Vaticano EL

Questo capitolo non intende esporre e nemmeno riassumere tutto ció che il Vaticano II insegna a proposito della santitá, insegnamento che avremo a ritrovare per di poi alFoccasione della nostra ulteriore trattazione. In modo assai piü limitato, vorrebbe semplicemente cercare quale definizione della santitá da il concilio. Ora non é una impresa cosí facile come potrebbe sembrare. II Vaticano II parla in continuazione della santitá, ha perfino consacrato un intero

30 « Le superlatif bmúrrccrot; est un des titres qui sont fréquemment donnés aux évéques et

s'emploie comme de nos jours "sa Grandeur", "sa Sainteté", "sa Béatitude". Dans les temps antiques Serios ne se rencontre pas faisant fonction de áyioq devant le nom d'un saint. Ce n'est qu'au cours du moyen age qu'aprés avoir été employé pour désigner les moines en réputation

de sainteté, il devient un terme officiel

que l'Église latine appelle confesseurs

Fappellation est courante dans cette acception > (DELEHAYE, SANCTVS, rít. , pp. 72-73).

pour désigner une catégorie de saints, correspondanta ceux non pontifes, ou les vierges non martyres. Dans lesMenees

31 Per l'ambito greco, ved. evidentemente il dizionario di Lampe s. u. cryíog, óryíór»;?,

,

ájiafffió<; t

K.r.

\.

orfíovc,

[

] 6ióí TTJ£ TOV wevuaroq 8óaeü)£ /caí rüv óp9&v Soyuccrav (Hom. 82,

1, in Jo.).

33 Notiamo tuttavia che S. Atanasio, che nomina collettivamente i martiri oí 07101 ¡ non attribuisce mai il titolo di «7101; a S. Antonio, di cui scrive la vita (e nemmeno a S. Pietro

di Alessandria, l'ultimo dei martiri).

14

capitolo della Lumen gentium alia « vocazione universale alia santitá nella Chiesa » (c. 5), ma non sembra considerare cosa molto urgente di definiré cosa intende con questa parola. Cercando bene, si puó tuttavia trovare una « defínizio- ne ». Leggiamo, infatti, non in questo capitolo 5, ma piü in la, nel capitolo 7 (« L' Índole escatologica della Chiesa pellegrinante e la sua unione con la Chiesa celeste »), al n. 50:

Dura enim illorum conspiscimus vitara qui Christum fideliíer sunt secuti, nova ratíone ad futuram Civitatem inquirendam (cf. Hebr. 13, 14 et 11, 10) incitamur simulque tutissimam edocemur viam qua ínter mundanas varietates, secundum statum ac condicionen! unicuique propriam, adperfectam cum Christo unionem seu sanctitatem pervenire poterimus [corsivo nostro].

Vediamo qui la santitá equipárala con la perfecta unione con Cristo e, anche se non in modo cosí esplicito, potremmo ritrovare questa idea attraverso diversi testi conciliar!. Bisogna tuttavia confessare che difficilmente si puó riconoscere nelFequazione: « santitá = unione con Cristo » una vera defmizione della santitá. Lo stesso Concilio, infatti, insegna che Cristo é santo (p. es. LG 8): dovremmo allora diré che lo é perché perfectamente unito con se stesso? e, piü ancora, il Concilio dice anche che Dio é santo (p. es. Presbyterorum ordinis, 5): questo significa che Dio é santo perché é unito con Cristo? Evidentemente no. E poi, in piú di una occasione, il Concilio stesso riporta la santitá a Dio e all'unione con Dio, come, ad es., nel bellissimo n. 40 della LG. Non é qui il luogo di esaminare i motivi che hanno potuto portare a voler leggere in alcune espressioni del Concilio, sepárate da altre espressioni complementari, una « defmizione » della santitá 34 ; ci bastí rilevare che il Concilio non ha inteso daré definizioni (confor- memente al suo índole pastorale), nemmeno una defmizione della santitá, ma ha preferito tracciare delle descrizioni della santitá.

Per noi, pero, che dobbiamo metter le cose in ordine (sapientis est ordinaré) e prender della realtá una conoscenza piú scientifica, piü speculativa, é giocoforza ricorrere alia riflessione teológica per cercare di formarci un concertó il piú chiaro possibile della santitá. In questa impresa non possiamo prendere migliore guida se non quella che il Concilio stesso ha indicato (Optaíam totius 16): S. Tommaso d'Aquino.

34 Fra questi motivi c'é senz'altro un « cristocentrismo » mal inteso o piuttosto, in molti casi, inteso nella coerenza del pensiero rahneriano, il quale, in modo paradossale, ma non piú di tanto, conduce a un rinnovato monofisismo, confondendo la cosiddetta « santitá sostanziale » di Cristo (che riguarda, in realtá, la sola persona) con la santitá di Cristo nella sua umanitá, la quale, come la santitá di ogni altra creatura, é data da Dio con la grazia abituale e le virtü e i doni che ne sgorgano.

15

Y. Riflessione teológica sulla santita.

A. La santita divina.

I manuali di teología (o, piuttosto, di spiritualitá), quando parlano della santita, iniziano la loro trattazione con un parágrafo sulla santita di Dio; e cosí faceva anche Benedetto XIV, nella breve trattazione che segnalavo iniziando questo corso. Ecco quanto scrive:

In sacris litteris Deus dicitur Sanctus, uti constat ex 1. Reg. cap. 2. v. 2. Non est Sanctus, ut est Domínus; Deus etiam vocatur Sanctus Sancíorum; et ipsa Ecclesia de Deo dicit: Tu solas Sanctus. Deus enim sanctus est substantialiter, ita ut in eo vox Sanctus ejus substantiam significet, idest sanctitatem per essentíam, seu sanctitatem essentialem, secundum doctrinam Theologorum cum

D. Thoma 1. part. qu. 13. art. 2. Et hac quidem de causa Dei sanctitas est

ordinis superioris, cum a se ipso sanctitatem habeat: creaturae autem sanctae

sunt ex accidenti, et in eis non est idem sanctitas, ac essentia, sed sanctitatem

habent participatam, fortuitam, et quae ex sua ratione deficere potest [ c. 37, n. 7 [ed. cit., t. 1, p. 250a]).

]

(1. 1,

L'esposizione del Lambertini é del tutto chiara e lineare. Si noterá tuttavia che, neU'articolo di S. Tommaso al quale rimanda, il Dottore non parla della santita, ma in genérale dei nomi che si dicono di Dio substantialiter (e prende l'esempio della bontá). Quanto alia santita, come vedremo súbito, quando ne parla, non risale alia santita divina, nonostante ció che potrebbe sembrare un invito della Scrittura: estáte sancti quia ego sanctus. II motivo di un tale modo di fare, che puó forse risultare per noi un po' sorprendente, mi sembra tutto sommato abbastanza evidente. S. Tommaso, certamente, non nega che Dio sia santo, afferma chiaramente che in ipso est principium et orígo totius sanctítatis

, ma non crede che si debba

partiré dalla santita di Dio per cercare di capire cos'é la santita dell'uomo, e ció

per il motivo che espone precisamente neU'articolo al quale rinvia Benedetto XIV:

(Super Ev. loannis, c. 17, 1. 3 [Marietti, n. 2213])

35

huiusmodi quidem nomina significan! substantiam divinara, et praedicantur

de Deo substantialiter, sed deficiunt a rapraesentatione ipsius. Quod sic patet. Signifícant enim sic nomina Deum, secundum quod intellectus noster cognoscit

ipsum. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit

ipsum, secundum quod creaturae ipsum rapraesentant (I a , q. 13, a. 2, c.).

In altre parole, le realtá signifícate sonó certamente per primo in Dio, ma i concetti che noi utilizziamo per parlare di Dio, sonó concetti che abbiamo formato a partiré delle cose sensibili e hanno senso per noi in questo nostro

[ ]

33 Bisogna tuttavia confessare che S. Tommaso non sembra essersi molto interessato alia santita

di Dio. Ne parla rare volte e en passant, anche laddove uno sviluppo sul tema sembrerebbe andaré

da sé: cfr., ad es., lo scarno e delúdeme commento al trisaghion nella sua Expositio super Isaiam (c. 6 [EL 28, p. 50a]). — Probabilmente, e lo capiremo meglio dopo gli sviluppi del parágrafo seguente, gli sembrava aver detto tutto sull'argomento parlando della conoscenza che Dio ha di

se stesso e dell'amore che Dio ha per se stesso.

16

mondo; quando li applichiamo a Dio sappiamo che diciamo bene ma non sappiamo che cosa, in realtá, diciamo (o, come dicevano gli scolastici, conoscia- mo la ratio ma non il modus) 26 l Perció non ha senso partiré dalla santitá di Dio per definiré la santitá delFuomo, poiché non sappiamo che cosa é la santitá di Dio 37 . La santitá di Dio, infatti, é, l'abbiamo appena sentito, idéntica all'essenza divina, a ció che Dio é in se stesso e ció che Dio é in se stesso ci rimane irremediabilmente — sonó le parole stesse di S. Tommaso —penitus ignotum (3 CG 49). E cosí, una indagine sulla santitá deve necessariamente partiré dalla santitá umana e, una volta questa definita, forse potremo formare a partiré di ció una vaga idea di ció che potrebbe essere la santitá divina.

B. La santitá umana 38 .

Vediamo dunque cosa insegna S. Tommaso a proposito della santitá dell'uomo. A diré il vero, si potrebbe rimanere un po' delusi nel costatare che, sui 2669 articoli che comporta Topera 39 , un articolo solo della Summa theologia-

e, l'articolo 8 della questione 81 della II a II ae , ha per oggetto la santitá. Per poter valutare giustamente tutta la portata di quest'unico articolo, bisogna pesare attentamente, una per una, le parole della definizione che qui S. Tommaso da della santitá, ponendosi nella prospettiva d'insieme della sua dottrina. Ci dice

applicat

dunque: sanctitas dicitur per quam mens hominis seipsam et suos actus Deo 40 .

Prima di tutto, si deve notare che S. Tommaso parla qui della mente. Infatti, la santitá investe, senza dubbio, l'uomo tutt'intero, ma essa ha la sua sede in ció che specifica 1'uomo in rapporto alie altre creature corporali: l'intelletto 41 .

36 Cfr., ad es., Super 1 Sent., á. 25, a. 2, c. (Mandonnet, p. 607):

[.,.] persona dicitur de Deo et creaturis, non univoce nec aequivoce, sed secundum analogiam; et quantum ad rem significatam per prius est in Deo quam in creaturis, sed quantum ad modum significandi est e converso, sicut est etiam de ómnibus aliis nominibus quae de Deo et creaturis analogice dicuntur.

37 Ed é inoperante far notare che Dio, nella Rivelazione, ci fa conoscere la sua santitá, perché lo fa attraverso, precisamente, concetti umani che non sonó adeguati alia sua realtá.

38 Lascio da parte Tésame della santitá degli Angelí, fondamentahnente la stessa che non quella della santitá umana

la cui definizione,

peraltro, e

39 Evidentemente non abbiamo tenuto contó, in questo computo, del Supplementum.

40 In modo meno técnico ed articolato, ma del tutto equivalente, S. Tommaso scrive, nel Commemo al Vangelo di Giovanni: In hoc est sanctitas hominis quod ad Deum vadat (Super ev. loannis, c. 13, 1. 1, n. 4 [Marietti, n. 1743]).

41

«Id [ q. 93, a. 6, c.).

]

in quo creatura rationalis excedit alias creaturas, est intellectus sive mens » (I a ,

17

In altre parole: né la pietra, né il gatto possono essere santi nel senso in cui le creature intellettuali possono esserlo 42 . Poi, crea senz'altro un po' di meraviglia la distinzione che fa S. Tommaso fra « applicare se stesso a Dio » e « applicare i suoi atti a Dio », póiché é evidente che « applicare se stesso a Dio » é un arto. Sembra, quindi, che sarebbe bástate diré: « applicare i suoi atti a Dio ». Pero, come sappiamo, non é costume di S. Tommaso di parlare per non diré milla e, sotto l'espressione apparentemente ridondante da lui usata, si cela una importante distinzione fra la mente considérala in se stessa, nella sua attivitá propria, immanente ed elicita, da un lato, e le operazioni imperate ed esterne, dall'altro; ci torneremo fra un istante, ma, prima, bisogna chiarire il senso preciso della parola « applicare ».

S. Tommaso da come equivalente alia espressione « applicare a Dio »,

l'espressione « riferire, rapportare a Dio » (referí in Deum) 43 : ambedue significa- no, come appare alia lettura della questione 81, « prender Dio come fine »: la santitá, come la virtü di religione (e si tratta, peraltro, della stessa cosa 44 ), ordina l'uomo a Dio 45 . Questo significa che l'uomo prende Dio come fine di tutu i propri atti e, in primo luogo, come fine della sua stessa mente; e tale fine si raggiunge mediante gli atti proprii (eliciti) di questa mente: la conoscenza e l'amore; la mente « si applica a Dio » quando si sforza di conoscerlo e di amarlo, e, in questo modo, l'uomo diventa alFimmagine di Dio, póiché Dio e lui hanno il medesimo

fine della loro attivitá intellettuale: Dio stesso 46 . Gli altri

atti deH'uomo, i quali

hanno un fine ¿inmediato che non é né puó essere Dio, saranno tuttavia ordinati

42 É possibile, pero, daré della santitá una defínizione piú genérica che s'applichi insieme alie creature irrazionali e alie creature intellettuali, come fa S. Tommaso, ad es., nel Deperfectione spiritualis vitae:

aliquid sanctum ex eo quod ordinatur ad Deum ; unde et altare

sanctum dicitur quasi Deo dicatum, et alia huiusmodi quae divino ministerio mancipantur (c. 14 [EL 41, p. B 86a]).

Dicitur [

]

«ITEr , q. 81, a. 8, c.

44

43

« sanctitas [

]

non differt a religione secundum essentiam, sed solum ratione » (ibid.).

Ved., in

part., II a ü ae , q. 81, a. 1. — S. Tommaso diceva giá, in modo genérico, in I a ,

q. 36, a. 1, c.: « Sanctitas autem illis rebus attribuitur, quae in Deum ordinantur ».

46 « Responsio. Dicendum quod cum homo secundumintellectualem naturam ad imaginem Dei esse dicatur, secundum hoc est máxime ad imaginem Dei, secundum quod intellectualis natura Deum máxime imitari potest. Imitatur autem intellectualis natura máxime Deum quantum ad hoc quod Deus seipsum intelligit et amat. — Unde imago Dei tripliciter potest considerari in nomine. Uno quidem modo, secundum quod homo habet aptitudinem naturalem ad intelligendum et amandum Deum; et haec aptitudo consistit in ipsa natura mentís, quae est communis ómnibus hominibus. Alio modo, secundum quod homo actu vel habitu Deum cognoscit et amat, sed tamen imperfecte; et haec est imago per conformitatem gratiae. Tertío modo, secundum quod homo Deum actu cognoscit et amat perfecte; et sic attenditur imago secundum similitudinem gloriae. Unde super illud Psalmi 4,7, "Signatum est super nos lumenvultos tui, Domine", Glossa distinguit triplicem imaginem: scilicet creationis et recreationis et similitudinis. Prima ergo imago invenitur in ómnibus hominibus; secunda in iustis tantum; tertia vero solum in beatis » (I a , q. 93, a. 4, c.).

18

a Dio come fine ultimo, di modo che il santo autentico é colui la cui vita trova senso soltanto in riferimento a Dio (poiché é il fine a daré senso): questo si verifica perfettamente nel caso di Gesü Cristo 47 . Per S. Tommaso, dunque, la santitá consiste nella conoscenza e nelFamore

di Dio. E si deve súbito precisare che tale conoscenza e tale amore sonó

nelFuomo solo per grazia e si realizzano quaggiü per mezzo della fede e della carita. Si tratta, infatti, come lo abbiamo appena visto, non soltanto di acquisire una certa conoscenza di Dio e di amarlo in qualche modo, ma di fare di Dio il fine ultimo di tutta la riostra vita, e questo si puó fare solo per grana 4 *. Pero,

anche in questo caso, dobbiamo citare il famoso detto: grana non tollit naturam

sed perficit (I a , q. 1, a. 8, ad 2 m ). É chiaro, infatti, che la santitá, cosí come l'abbiamo definita seguendo S. Tommaso, non é qualcosa di sovraggiunto, un ornamento magnifico di certo, ma come appiccicato dalFesterno sull'uomo, ma é, tutt'al contrario, ció che porta alia sua perfezione la natura umana: la santitá é, nella sua realizzazione perfetta, idéntica alia beatitudine che tutti gli uomini, necessariamente, desiderano da un desiderio naturale e che consiste nella visione

di Dio. Diventare santo, quindi, non significa, come a volte si vorrebbe far

credere, allontanarsi dall'umanitá, ma significa awicinarsi sempre pin alia perfezione per la quale é fatta, intrínsecamente, la natura umana. Abbiamo qui il fondamento di questa «chiamata universale alia santitá» che il concilio Vaticano II ha vigorosamente riproposta nel capitolo 5 della costituzione Lumen gentium (= nn. 39-42) 49 . Se la santitá, poi, é la conoscenza e l'amore di Dio, possiamo caratteriz- zarla con un concetto, di origine pagana, é vero, ma che, da molto tempo, é stato accolto nel cristianesimo: il concetto di contemplazione. Questa parola, a volte, puó fare un po' paura e molti pensano che si tratti di qualcosa che é riservato a poche anime elette. Questo é un errore funeste, perché, in realtá, il cristiano é contemplativo oppure non é veramente cristiano 50 . Difatti, se amiamo Dio,

47 Cf. m*, q.

19, a. 2.

48 Ved. I a II a *, q. 109, aa. 1 & 3, senza dimenticare che « facienti quod in se est Deus non

denegat gratiam » (ibid., q. 112,

a. 3); cf. ibid., q. 89, a. 6.

49 Arrivati a questo punto, si potrebbe far rilevare come Cristo sia assente da tutto quaato

S. Tommaso ci dice sulla santitá e rimanere perplesso di fronte a una dottrina sulla santitá che sembra non fare posto a colui che é « il santo di Dio » e nel quale siamo santificati. Tale assenza

é dovuta al fatto che Cristo, nella sua

mezzo necessario e sublime, certamente, ma mezzo (e, in quanto tale, contingente) della nostra santiñcazione. Su questo punto, che non possiamo sviluppare qui, ved. Yves CONGAR, « Le moment 'économique' et le moment 'ontologique' dans la Sacra doctrina (Révélation, Théologie, Somme théologique) », in Mélanges Chenu, París, J. Vrin, 1967, pp. 135-187; ID., « 'Ecclesia' et 'Populus (fidelis)' dans l'ecclésiologie de S. Thomas », in St. Thomas Aquinas. 1274-1974. Commemorative Studies, Toronto, Pont. Instituteof Mediaeval Studies, 1974, vol. 1, pp. 159-173 (spec. p. 170); Louis-Bertrand GILLON, « L'imitation du Christ et la morale de saint Thomas »,

Angelicum 36 (1959), pp. 263-286 (spec. pp. 278-284).

umanitá, é soltanto un mezzo nell'economia voluta da Dio,

hoc videtur esse atnicitiae máxime proprium, simul conversan ad amicum.

Conversatio autem hominis ad Deum est per contemplationem ipsius: sicut Apostolus dicebat, Philipp. 3,20: Nostra conversado in caelis est. Quiaigitur Spiritus Sanctus nos amatores Dei facit,

30

«[

]

19

desideriamo di conoscerlo meglio, e, piú conosciamo Dio, piü lo amiamo; questa

circolazione (nel senso

essa non si limita alie esperienze mistiche straordinarie, né al tempo passato neU'orazione: include tutto ció che riguarda il nostro progresso nella conoscenza

di Dio 52 e S. Tommaso enumera i sei gradi attraverso i quali 1'uomo raggiunge,

a partiré dalla considerazione delle creature, la contemplazione di Dio 53 . Cosí diventa manifestó come lo studio e, in particolare, lo studio della sacra dottrina (condotto, evidentemente, da ognuno secondo la propria condizione e le proprie capacita) é essenziale alia santitá, poiché é in tale studio che consiste fondamental-

mente la contemplazione, anche se essa puó, a volte, elevarsi al di la della considerazione discorsiva. Pertanto — e bisogna insistere con grande energía su questo punto —, pertanto, lo studio, e in particolare lo studio della teología, puó essere considérate come un mezzo solíante da un punto di vista esclusivamente estrinseco e giuridico. Infatti, é evidente che la Chiesa deve preoccuparsi che i suoi ministri posseggano le qualifiche e le conoscenze necessarie aH'adempimento corretto del loro ufficio (ed é questa la prospectiva — del tutto legittima, poiché si tratta del

etimológico della parola) é la contemplazione stessa 51 ;

consequens est quod per Spiritum Sanctum Dei contemplatores constituamur » (4 CG 22).

31 « [.,.] vita contemplativa, licet essentialiter consistat in intellectu, principium tamen habet in affectu, inquantum videlicet aliquis ex caritate ad Dei contemplationem incitatur. Et quia finís respondet principio, inde est quod etiam terminus et finís contemplativae vitae habetur in affectu, dum scilicet aliquis in visione rei amatae delectatur et ipsa delectado rei visae amplius excitat amorem. Unde Gregorius dicit, Super Ezech. [1.2, hom. 2 (PL 76, 954)], quod "cum quis ipsum quem amat viderit, in amorem ipsius amplius ignescit". Et haec est ultima perfectio contemplativae vitae, ut scilicet non solum divina ventas videatur, sed etiam ut ametur > (II a u", q. 180, a. 7, ad l m ).

ad vitam contemplativam pertinet aliquid dupliciter: uno modo principaliter, alio

modo, secundario vel dispositive. Principaliter quidem ad vitam contemplativam pertinet

contemplatio divinae veritatis, quia huiusmodi contemplatio est finís totius vitae humanae. [

quia per divinos effectus in Dei contemplationem manuducimur, secundum illud Ad Rom. 1,20:

"Invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta, conspiciuntur", inde est quod etiam contemplatio divinorum effectuum secundario ad vitam contemplativam pertinet, prout scilicet ex hoc

manuducitur homo in

52

«[

]

] Sed

Dei cognitionem » (IP II a6 , q. 180, a. 4, c.).

53 Riccardo di S. Vittore distingueva sei specie di contemplazione, di cui solo l'ultima sembrava concernere la contemplazione della venta divina (De gratia contemplationis [= Beniamin maior], 1. 6, c. 6 [PL 196, 70]); S. Tommaso interpreta e organizza nel modo seguente 1'enumerazione del vittorino:

Dicendum quod per illa sex designantur gradus quibus per creaturas in Dei contemplationem ascenditur. Nam in primo gradu ponitur perceptio ipsorum sensibilium; in secundo vero gradu ponitur progressus a sensibilibus ad intelligibilia; in tertio vero gradu ponitur diiudicatio sensibilium secundum intelligibilia; in quarto vero gradu ponitur absoluta consideratio intelligibilium in quae per sensibilia pervenitur; in quinto vero gradu ponitur contemplatio intelligibilium quae per sensibilia invenir! non possunt, sed per rationem capí possunt; in sexto gradu ponitur consideratio intelligibilium quae ratio nec invenire nec capere potest, quae scilicet pertinent ad subliman contemplationem divinae veritatis, in qua finaliter contemplatio perficitur (II a ü ae , q. 180, a. 4, ad 3 ra ).

20

bene delle anime, che é la legge suprema 34 — dei testi legislativi 55 ); ferisce pero le orecchie sentir diré, ad esempio, che si studia per diventare sacerdote: in modo genérale, se si studia checchessia, dovrebbe essere a motivo deH'interesse che vi si trova; ma, quando si tratta di Dio, come si potrebbe ridurlo ad essere un mezzo? S. Tommaso ha espresso questa autofinalitá dello studio della veritá divina quando spiega che esso non potrebbe esser meglio paragonato se non al gioco, poiché, come il gioco, esso ha il suo fine in se stesso ed é sorgente di diletto 56 . Gaudium de ventóte, é proprio in questo che consiste la beatitudine: in

contemplatione divinorum máxime consistit beatitudo (I a II ae , q. 3, a. 5,

Probabilmente, si sará notato che, finora, non abbiamo parlato per niente delle virtú morali. Difatti, la santitá consiste essenzialmente neU'attivita dell'intel- letto suscitata dalla virtú teologale di carita ed esercitata, quaggiü, mediante la virtú teologale di fede, e non puó, quindi, esser definita con l'esercizio delle virtú (morali). Quest'ultime sonó soltanto le condizioni che rendono possibile la

c.).

34

«[

]

prae oculis habita salute animarum, quae in Ecclesia suprema lex esse debet»

(CIC 1752 — sonó queste le ultime parole del Códice).

55 S. Tommaso stesso si pone, quand'é necessario, in questa prospettiva:

[ ]

sacerdos habet dúos actus: unum principalem, supra corpus Christi verum,

et alium secundarium supra corpus Christi mysticum. Secundus autem actus dependet a primo, sed non convertitur; et ideo aliqui ad sacerdotium promoven- tur, quibus committitur primus actas tantum, sicut religiosi quibus cura animanim non committitur; et a talium ore non requiritur lex, sed solum quod sacramenta conficiant; et ideo talibus sufficit, si tantum de scientía habeant quod ea quae ad sacramentum perficiendum spectant, rite servare possint. Alii autem promoventur ad alium actum qui est supra corpus Christi mysticum; et a talium ore populus legem requirit; unde scientia legis in eis esse debet, non quidem ut sciant omnes difficiles quaestiones legis, quia in his debet ad superiores haberi recursus; sed sciant quae populus debet credere et observare de lege. Sed ad superiores sacerdotes, scilicet Episcopos, pertinet ut etiam ea quae difficultatem in lege faceré possunt, sciant; et tanto magis, quanto in majori gradu collocantur (Super 4 Sent., d. 24, q. 1, a. 3, q" 2, ad 1 ra [Parm., 7, p. 893b]).

sapiencie contemplado conuenienter ludo comparatur propter dúo que est in ludo

inuenire. Primo quidem quia ludus delectabilis est et contemplado sapiencie maximam habet delectationem, unde Eccli. xxnn [27] dicitur ex ore Sapiencie: "Spiritus meus super mel dulcís". Secundo quia operationes ludi non ordinantur ad aliud set propter se queruntur, et hoc ídem competit in delectationibus sapiencie. Contingit enim quandoque quod aliquis apud se ipsum delectatur consideratione eorum que concupiscit uel que agere proponit, set hec delectado ordinatur

ad aliquid exterius ad quod nititur peruenire; quod si deficiat uel tardetur delectationi huiusmodi adiungitur non minor afflictio, secundum illud Eccli. XXXffl [rectius Prou. 14,13]: "risus dolore miscebitur". Set delectado contemplationis sapiencie in se ipsa habet delectationis causara, unde nullam anxietatem patitur quasi expectans aliquid quod desit; propter quod dicitur Sap. vm [16]:

"Non habet amaritudinem conuersatio nec tedium conuictus illius", scilicet sapiencie. Et ideo diuina Sapiencia suam delectationem ludo comparat, Prou. vra [30]: "Delectabar per singulos dies ludens coram eo", ut per diuersos dies diuersarum ueritatum considerationes intelligantur. Vnde et hic subditur [Eccli. 32,16]: et illic age conceptiones tuas, per quas scilicet homo cognitionem accipit ueritatis » (Expositio libri Boetii de ebdomadibus, I [EL 50, pp. 267b-268a]).

56 « [

]

21

contemplazione (e, perció, la santitá) 57 e che manifestano la grazia santificante 58

ad vitam contemplativam potest aliquid pertinere dupliciter: uno modo, essentialiter;

alio modo, dispositive. Essentialiter quidem virtutes morales non pertinent ad vitam contemplati-

vam. Quia finís contemplativae vitae est consideratio veritatis. Ad virtutes autem morales "scire quidem", quod pertinet ad considerationem veritatis, "parvam potestatem habeí", ut Philosophus dicit in II Eth. [1105b2]. Unde et ipse in X Eth. [1178a9], virtutes morales dicit pertinere ad

felicitatem

ad vitam contemplativam. Impeditur enim actus contemplationis, in quo essentialiter consistit vita

contemplativa, et per vehementiam passionum, per quam abstrahitur intentio animae ab intelligibilibus ad sensibilia, et per tumultus exteriores. Virtutes autem morales impediunt vehementiam passionum, et sedant exteriorum occupationum tumultus. Et ideo virtutes morales dispositive ad vitam contemplativam pertinent » (u" II", q. 180, a. 2, c.).

activara, non autem ad contemplativam. — Dispositive autem virtutes morales pertinent

37 « [

]

habitado quaedam quae praesupponitur virtutibus infusis, sicut

110, a. 3, ad 3 m ). — Nella prospettiva che stiamo

sviluppando si capisce perché, nelle cause di canonizzazione, le virtú che interessano sonó le virtú

infuse: sonó esse, infatti, a manifestare la relazione di grazia fra la creadora e Dio. — Un altea manifestazione della santitá sonó i miracoli. Su questo argomento bisogna fare diverse osservazioni. Per primo, si deve distinguere fra i miracoli fatti in vita da un fedele e i miracoli

attribuiti all'intercessione di un fedele morto in odore di santitá. Infatti, il dono dei miracoli é una gratia gratis data e non é impossibile (anche se non si tratta del caso nórmale) che uno sia favorito

Gregorio Magno

sanctitatis non est signa faceré, sed unumcumque ut se diligere, de

Deo autem uera, de próximo uero meliora quam de se sentiré » [S. GREGORH MAGNI, Moralia in

lob, 1. 20, c. 7, n. 17 (CCLat USA, p. 1016)]). Con il núracolo, Dio conferma la veritá della predicazione, anche se questa e opera di un peccatore. I miracoli fatti dopo morte, pero, come é evidente, non hanno per scopo la confennazione della predicazione, ma la manifestazione della santitá: perció, sonó da ritenersi come sanzione divina ad una progettata beatificazione o canonizzazione. In secando luogo, c'e da notare come, nella procedura cattolica dei tempi moderni, i miracoli vengano sempre preso in considerazione in un secondo tempo, una volta che

si sia stabilito la eroicitá delle virtú o la realtá del martirio. Nell'alto medio evo e, spesso, ancora

piú tardi, invece, i miracoli possono essere stati considerad per primi e, a volte, costituire a se soli la prova della santitá. Si trova una traccia di questa situazione in S. Tommaso, ad es., il quale, nel quodübet che citeremo piú in la (p. 45), indica bene ch&pontifex, cuius est canonizare sonetos, potest certifican de statu alicuius per inquisitionem uite et attestationem miraculorwn, et precipue per instínctum Spirítus sanca, qui omnia scrutatur, etiam profunda Dei [1 Co 2,10] (Quodlibet 9, a. 16, ad l m ), ma dimostra anche di esser cosciente del ruólo primordiale giocato dai mkacoli nella canonizzazione dei santi antichi quando fa riferimento a S. Alessio (cf. Acta SS. MU, IV, Venetiis, 1748, 252 B & F):

cuius sanctitatis indicium fuit vox caelitus delapsa, audientibus papa et imperatoribus Honorio et Arcadio et universo populo romano in ecclesia beati Petri existentibus, quae testata est mentís eius Romam stare: multis etiam miraculis post mortem claruit, unde et canonizatus est et eius festum a romana ecclesia solemniter celebratur (Contra impugnantes, c. 7, § 8 [EL 41, p. A 114b]). Nella procedura moderna, invece, i miracoli sonó considerad, non come una prova diretta

della santitá, ma come una confennazione divina ad un giudizio umano, il quale, per quanto serio e fondato, rimane sempre soggetto a possibile errare, poiché si tratta di decidera a partiré da indizi (la apparente pratica delle virtú) di ció che e, in sé, inafferrabile per l'uomo, cioé la santitá:

« nessuno sa se é degno di amore o di odio » (Qo 9,1 [sec. VgJ); se ciascuno non lo sa di se

stesso, tanto meno lo possono sapere gli altri (cf. nota seguente); e anche se uno é in cielo, puó darsi che non sia poi cosí degno come sembra di un culto pubblico. Perció il miracolo e di importanza capitale, perché é come la sanzione divina data alie illazioni nostre e, se diverse cause

58 « [

]

gratia [

]

est [

]

eorum principium et radix »

(I a IP e , q.

di tale grazia senza possedere la grazia santificante (ved. u* H" 6 , q. 178, a. 2; S.

insegnava giá: « Probado [

]

22

che é la sorgente della contemplazione. Siccome é impossibile védete la grazia o misurare la contemplazione 59 , si é costretto di giudicare della santitá delle persone a partiré dai loro atti virtuosi; é del tutto necessario, pero, sottolineare che questi sonó soltanto degli indizi di santitá, non la santitá stessa. Troppo spesso, lungo i secoli (e ancora oggi!) si é pensato che essere santo voleva diré multiplicare gli atti virtuosi (o supposti tali) e compiere atti virtuosi sempre piü difficili 60 : non é cosí! S. Tommaso lo spiega benissimo a proposito di un problema che potrebbe forse sembrare un po' futile, quello dei meriti rispettivi del martire e del confessore:

quantum ad genus operis plus meretur minimus martyr quam quicumque

confessor. Tamen quantum ad radicem operis potest confessor plus merereri in quantum ex maiori caritate operatur; et quia praemium essentiale respondet

radici caritatis, accidéntale vero generi actas, inde est quod aliquis confessor potest aliquo martyre esse eminentior quantum ad praemium essentíale, martyr

tamen quantum ad praemium accidéntale

ad 8 m ; cf. Super ep. ad Hebr., c. 11, 1. 8 [Marietti, n. 645]).

[ ]

61

(QQ. DD. de veníate, q. 26,

a. 6,

sonó da moho tempo ferme per mancanza di miracolo, ció puo certamente esser dovuto al fatto che nessuno chiede rintercessione del Servo di Dio con sufficiente fervore, ma puó anche esser dovuto al fatto che, per motívi da lui conosciuti, Dio ritenga che il Servo di Dio in questione non é degno dell'onore degli altari. É quindi di somma importanza conservare la necessita dei miracoli nelle cause di canonizzazione.

59 II concilio Tridentino insegna:

quilibet, dum seipsum suamque propriam infirmitatem et indispositionem

respicit, de sua gratia formidare et timere potest, cum nullus scire valeat certitudine fidei, cui non potest subesse falsum, se gratiam Dei esse consecutum

(DS 1534 - Cf. I 1 n-, q. 112, a. 5). É evidente che se uno non lo puó sapere di se stesso, tanto meno lo puó sapere degli altri. Ma, come puó congetturarlo da determinati segni (S. Tommaso dice, nelTarticolo citato:

inquantumpercipit se delectan

in Deo, et contemnere res mundanas; et inquantum homo non est

conscius sibi aücuius peccati mortalis), cosí puó congetturare, vedendo che uno compie le opere

che normahnente sonó effetti

[ ]

della grazia, che questi fc in grazia.

60 Si trovera un esempio veramente estremo di tale mentalitá negli exploits ascetico-sportivi di S. Domenico Loricato (t 1062), raccontati con compiacimento da S. Pier Damiani (Vita sancti Rodulphi et sancti Dominici Loricati [PL 144, 1015-1021]).

61 Ecco cosa si deve intendere con praemium essentiale e praemiumaccidéntale:

Qui

facultatem, tantundem meretur quantum si daret, per comparationem aápremium essentiale quod est gaudium de Deo: hoc enim premium respondet caritati, que ad uoluntatem pertinet; set per comparationem ad premium accidéntale, quod est

habet uoluntatem dandi eleemosinam et non dat quia non habet

[

]

gaudium de quocumque bono créalo, magis meretur qui non solum uult daré set dat: gaudebit enim non solum quia daré uoluit, set quia dedit, et ex ómnibus

bonis que ex

illa datione prouenenmt (QQ. DD. de malo, q. 2, a. 2, ad 8 m

[EL 23, p. 34 — corsivo nostro]).

23

E S. Tommaso insegna, richiamandosi all'autoritá di S. Anselmo 62 , che non si deve sovraccaricare i novizi di osservanze, poiché ció che conta é l'adesione alia legge di Cristo, che é la legge della carita, e la moltiplicazione delle osservanze potrebbe scoraggiarli e allontanarli 63 . Da tutto ció risalta, quindi, come la santitá si realizzi nella contemplazione della veritá divina, che dev'essere il fine di ogni nostro desiderio e di ogni nostra azione 64 e che é quaggiü l'anticipazione della beatitudine del cielo 65 . Per essere completi, dovremmo ora, dopo aver defmito la santitá nella sua essenza, cercare di scendere un po' piü nel particolare e vedere come essa si realizza nelle diverse condizioni della vita deH'uomo. Per fare ció, si dovrebbe tener presente, contemporáneamente, da un lato, il numero 41 della Lumen gentium e, dall'altro, i trattati della II a II ae sulla vita attiva e la vita contemplativa (qq. 179-182) e sugli stati di vita (qq. 183-189). Una tale considerazione, pero, richiederebbe troppo tempo e possiamo tralasciarla, poiché, in sostanza, si tratta soltanto dell'applicazione concreta dei principi che abbiamo appena illustrati 66 .

62 L'edizione Marietti porta Ambrosias, ma si tratta di una lectura evidentemente errónea per Anselmas. S. Tommaso cita con una certa Érequenza, attribuendola sempre alio stesso Anselmo, la raccolta di detti di S. Anselmo pubblicata dal suo segretario Eadmero e conosciuta sotto il títolo Líber de sancti Anselmi similitudinibus. Nel testo citato alia nota seguente, S. Tommaso rimanda ai capitoli 177-179 del libro (PL 159, 695-697).

63 « Aliud habuit primordium lex vetus, et aliud lex nova; lex enim vetus primordium habuit in timore; lex nova in amore; unde Rom. 8,15: Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timare, sed accepistis spiritum adoptionis fiüorum Dei. Et Hebr. 12,22: Accessistis ad montem Sion, et civitatem Dei viventis lerusalem. Quia igitur primordium novae legis fuit in amore, ideo discipulos suos nutriré debuit in amore quodam: ideo se sponsum nominat, et discípulos filios, quia ista sunt nomina [corr. : nomine Marietti] amoris. Unde bonum est quod conservera eos, et ideo nolo aliquid grave eis imponere ne abhorreant, et sic retrocedant. Et ideo qui in religionibus sunt novi non sunt gravandi. Unde Anselmus [corr. : Ambro- sius Marietti] in lib. De símil, reprehendit eos qui novitios graviter onerant. Et hoc est quod Christus dicit: Numquid possunt filii sponsi lugere? etc. [Mt 9,15]; quasi dicat: non oportet quod ieiunent, sed magis in quadam dulcedine vivere et amore; ut sic legem meara recipiant in amore, ut habetur ad Rom. 6,4: Quomodo surrexit Christus a mortuis per gloriara Patris, ita et nos in novitate vitae ambulemus » (Super ev. S. Matthaei, c. 9, 3 [Marietti, n. 769]).

]

nostrarum [

64

« [

ventas prima, quae est fidei obiectum, est finís omnium desideriorum et actionum

]>

(u 1 H", q. 4, a. 2, ad 3 m ).

Sic igitur patet quod per visionem divinam consequuntur intellectuales substandae

veram felicitatem, in qua omnino desideria quietantur, et in qua est plena sufficientia omnium

bonorum, quae secundum Aristotelem [X Ethic., 7, 3; 1177a], ad felicitatem requiritur. Unde et Boetius dicit [III De Cons., prosa 2] quod beatitudo est status omnium bonorum congregatione perfectas.

Huius autem ultimae et perfectae felicitatis in hac vita nihil est adeo simile sicut vita contemplantium veritatem, secundum quod est possibile in hac vita » (3 CG 63).

65

« [

]

66 Proponíanlo tuttavia due osservazioni. In primo luogo, si puó, ancora una volta, rilevare la differenza di prospectiva fra il Concilio Vaticano n e la Summa theologiae. Nel n. 41 della Lumen gentium, il concilio si limita ad enumerare diversi stati di vita (non sempre distinti fra di loro in modo adeguato). Si elenca, per primo, i chierici (vescovi, presbiteri, diaconi, chierici inferiori che si preparano al sacro

24

VI. U ruólo dei beati.

A. D vítale consortium.

Con la parola « beati », non intendo qui únicamente i beati « beatifican », ma tutti coloro che sonó definitivamente santi, cioé che aderiscono a Dio definitivamente, in modo inammissibile, mediante la visione beata. Sonó i cristiani che sonó arrivati al traguardo, che hanno vinto il premio, per riprendere l'espressione paolina, e che formano la vera e definitiva Chiesa, quella alia quale, come dice S. Tommaso, la nostra Chiesa militante é esemplata e verso la quale tende 67 .

Sarebbe tuttavia un errore immaginare una radicale soluzione di continuitá fra la nostra Chiesa terrena e la Chiesa del cielo. I beati fanno parte del corpo di Cristo in modo piü perfetto che non noi, ma anche noi facciamo, secondo diversi gradi, parte del Corpo di Cristo 68 o, per dirlo diversamente, viviamo o siamo

ministero); poi, i laici che « sonó chiamati dal vescovo perché si diano piü completamente alie opere apostoliche »; poi, i coniugi e i genitori cristiani; poi, le persone vedove e quelle non

sposate; poi, i lavoratori; infíne, coloro che soffrono. Come si vede, nonostante un certo sforzo

di classificazione, si tratta di un'elenco che non presenta una reale necessitá in rapporto alia santitá

(e, per di piü, si sonó dimenticate alcune categorie come i religiosi). Nella Somma, al contrario, tutto é ordinato secondo quel cardine della santitá ch'é la contemplazione. Per prima cosa, si definisce in rapporto alia contemplazione, due grandi tipi di vita, la vita attiva e la vita contemplativa, poi, si considerano gli stati concreti di vita nel loro rapporto alia possibilitá che

offrono di attuare la vita contemplativa.

In secondo luogo, arrivati a questo punto, si deve sottolineare due cose. Da un lato, vita attiva e vita contemplativa, normalmente, coesistono nel cristiano (cf. q. 182, a. 1, ad 3 m ); anzi,

la vita attiva, mediante Topera delle virtü morali che collegano e ordinano le passioni, aiuta la vita

contemplativa (cf. q. 182, a. 3, c.). DalPaltro lato, ne segué immediatamente che vita contemplativa non s'identifica con vita religiosa. La vita religiosa é soltanto lo stato di vita piü favorevole per lo sviluppo della vita contemplativa (cf. q. 184, a. 5, c.).

non per ecclesiam terrenam, sed caelestem, quia ibi est vera ecclesia, quae est mater

nostra et ad quam tendimus et a qua nostra ecclesia militans est exemplata » (Super Ep. ad Ephesios, c. 3, 1. 3 [Marietti, n. 161]).

67 «[

]

68 Mi pare estremamente importante ricordare che l'appartenenza al Corpo di Cristo é, se cosí

si puó diré, modulata, in tal modo che, in maniera assoluta e definitiva, ne fanno parte solo i beati

in cielo, ma che, finché uno £ su questa térra, ne fa parte almeno in potenza. Spiega bene

S.

accipiendo generaliter secundum totum tempus mundi, Christus est caput omnium hominum, sed secundum diversos gradus. Primo enim et principaliter est caput eorum qui actu uniuntur sibi per

Tommaso (ffl 1 ,

[

q. 8, a. 3):

]

gloriara. Secundo, eorum qui actu uniuntur sibi per caritatem. Tertio, eorum qui actu uniuntur sibi per fidem. Quarto vero, eorum qui sibi uniuntur solum in potentia nondum reducta ad actum, quae tamen est ad actum reducenda secundum divinara praedestinatio-

25

chiamati a vivere della stessa vita di cui vivono i beati e, cioé, la vita della

grazia, infatti, la grazia e la gloria non differiscono essenzialmente e grafía [ ]

per sui augmentumfit

gloría (QQ. DD. de ventóte, q. 27, a. 5, ad 6 m [EL 22,

p. 81Ib]) 69 . Questa dottrina é ribadita dal Vat. II in questi termini, non senza

qualche solennitá:

Quam venerabilem maiorum nostrorum fidem circa vítale consortium cum fratribus qui in gloria coelesti sunt vel adhuc post mortem purifícantur, magna cum pietate haec Sacrosancta Synodus recipit et decreta Sacrorum Conciliorum Nicaeni n, Florentini et Tridentini rursus proponit (LG 51).

Lasciando da parte le anime purganti, che qui non ci interessano direttamente, dobbiamo ora chiederci come si traduce questo vítale consortium al piano dell'operare. I beati aderiscono a Dio mediante la carita, che é amore di Dio e del prossimo. E non é che una volta in cielo, i beati si dimentichino di amare il prossimo. Anzi piü ardentemente sonó congiunti a Dio, pin ardentemente vogliono ció che Dio vuole e cioé la salvezza degli uomini 70 .

Com'é risaputo, questa salvezza che Dio avrebbe poluto, di potenza assoluta, operare « da solo », egli l'ha operata invece, secondo il disegno della sua

ipostaticamente unita e mediante la partecipazio-

ne di ciascun uomo alFopera del Verbo incarnato. L'uomo, sálvate da Cristo, non puó aver effettivamente parte a questa salvezza senza il proprio impegno che si attua prima di turto con la fede (« la tua fede ti ha sálvate »), la quale fede é essa stessa dono di Dio 71 . D'altra parte il cristiano é chiamato a proseguiré e a

sapienza, mediante Pumanitá a sé

nem. Quinto vero, eorum qui in potentia sunt sibi uniti quae nunquam reducetur ad actum; sicut nomines in hoc mundo viventes qui non sunt praedestinati. Qui tamen, ex hoc saeculo recedentes, totaliter desinunt esse membra Christi, quia iam nec sunt in potentia ut Christo uniantur. Non é possibile commentare qui un tale testo; bisogna tuttavia far notare che S. Tommaso si pone dal punto di vista decisivo (e invisibile) che é l'unione a Cristo mediante la carita; per essere completo bisognerebbe integrare anche l'aspetto visibile e, in particolare, situare il battesimo: per fare ció, bisogna partiré dalla LG 7-8.

69 Per il delicato problema deU'identitá specifica qui affermata da S. Tommaso e le sfumature che essa richiama, ci pennettiamo di rimandare al nostro lavoro: « Plénitude de gráce et visión beatifique. Une voie peu fréquentée pour établir la visión beatifique du Christ durant sa vie

terrestre », Doctor commwis 44 (1991), pp.

interessava a

14-28 (spec. pp. 17-21). Comunque, ció che

noi, qui, era di segnalare il modo vigoroso con cui S. Tommaso insegna l'identitá

del principio vítale soprannaturale dei viatori e dei comprensori.

70 S. Tommaso riassume in una frase turto quanto andiamo dicendo:

71 « f

]

quanto sancti qui sunt

in patria sunt perfectioris caritatis, tanto magis orant pro viatoribus, qui orationibus iuvari possunt; et quanto sunt Deo coniunctiores, tanto eorum orationes sunt magis efficaces (II a E", q. 83, a. 11, c.).

Quia cum oratio pro alus facta ex caritate proveniat [

],

Sed si supponamus, sicut fidei ventas habet, quod initíum fidei sit in nobis a Deo;

iam etiam ipse actus fidei consequitur primam gratiam, et ita non potest esse meritorius primae gratiae. Per fidem igitur iustificatur homo, non quasi homo credendo mereatur iustificationem, sed

26

diffondere Topera di Cristo nel mondo intero. Ho brevemente ricordato queste dottrine che richiederebbero lunghissimi sviluppi e molte sfumature per render

presente alia mente lo sfondo sul quale si svolge la nostra presente considerazio-

ne.

L'uomo é, quindi, chiamato a collaborare all'opera di Cristo, e questa collaborazione si concretizza principalmente nel mérito 72 . É questa una parola poco di moda; il concertó, pero, che designa é indispensabile se vogliamo farci una idea un po' precisa della salvezza e, per quel che ci riguarda, della comunione dei santi 73 .

B. Breve richiamo di alcuue nozioni sul mérito.

1. U mérito in senso univoco (mérito secondo giustizia; mérito

ex condigno).

Meritare vuol diré rendersi degno secondo giustizia di un compenso. Ció capita, generalmente, mediante l'esecuzione di un contratto. Se Tizio s'impegna con Caio a eseguire un determinato lavoro e se Caio, da parte sua, s'impegna a daré a Tizio una determinata somma per l'esecuzione di detto lavoro, una volta che Tizio ha fatto il lavoro, egli menta il compenso pattuito con Caio. Esiste, nei confronti di Dio, un mérito di tale tipo? I farisei (o, almeno, alcuni fra di loro) lo pensavano: la relazione fra Dio e l'uomo era regolata dal contratto che era la Legge e, se l'uomo adempiva la legge, Dio era tenuto in giustizia di ricompensarlo. Contro questa concezione, Gesú reagisce nel Vangelo:

la salvezza é dono gratuito di Dio (parábola degli operai dell'ultima ora). La

quia dura iustificatur, credit; eo quod motus fidei requintar ad iustificationem impii [

q.

114,

a. 5, ad l m ).

]

»

(I a W,

72 Una tale affermazione puó sembrare sorprendente. Pensiamo infatti a tutte le opere, a tutte le fatiche apostoliche mediante le quali i cristiani cercano di collaborare con Cristo. Sonó tutte cose necessarie, ma hanno solo valore di preparazione. L'opera di Cristo £ la salvezza, vale a diré la comunicazione della grazia. Ora, il modo che abbiamo di collaborare da piü vicino a questa opera é, precisamente, l'intercessione, il cui valore dipende dal mérito. Tutte le altte cose sonó delle preparazioni estrinseche all'opera di Cristo, che possono essere per chi le attua fonte di grandi mentí, ma che di per sé non contribuiscono direttamente a daré la grazia o a preservare la grazia, perché sonó opere umane e la grazia b opera divina. II ponte fra Topera divina di misericordia e Topera umana é proprio il mérito.

73 Quanto segué (nei paragrafí B e C) non é altro che una breve spiegazione di queste affermazioni del concilio Vaticano u:

<fratres qui in pace Christi dormierunt> in patriam recepti et praesentes ad Domirmm (cf. 2 Cor. 5,8), per Ipsum, cum Ipso et in Ipso non desinunt apud Patrem pro nobis intercederé, exhibentes menta quae per unum Mediatorem Dei et hominum, Christum lesum (cf. 1 Tim. 2, 5), in terris sunt adepti, Domino in ómnibus servientes et adimplentes ea quae desuní passionum Christi in carne sua pro Corpore Eius quod est Ecclesia (cf. Col. 1, 24). Eorum proinde fraterna sollicitudine infirmitas nostra plurimum iuvatur (LG 49).

27

giustificazione non é in nessun modo meritata daH'uomo: é stata meritata per l'uomo da Cristo, mediante la sua passione e morte. Ma, una volta giustifícato, l'uomo si trova messo in grado di mentare, sul fundamento della grazia santificante che gli é comunicata da Cristo e che é partecipazione alia grazia di Cristo, in modo che si puó diré, come diceva il Gaetano a Lulero, che quando diciamo che meritiamo, diciamo che Cristo menta in noi 74 . Meritiamo, quindi, la nostra salvezza, sul fondamento della grazia abituale, mediante gli atti virtuosi che noi operiamo 75 .

2. U mérito analógicamente detto (o mérito ex congruo).

Accanto al mérito in giustizia (ex condigno), si chiama anche mérito ció che lo é solo in quanto si tratta di un certo contraccambio, il quale, pero, non é regolato dalla giustizia, ma dalla benevolenza. Se do a un operaio una gratifíca- zione in considerazione dell'impegno con il quale svolge il proprio lavoro, non si puó diré che egli l'abbia meritato in giustizia (poiché quel che merita cosí é il suo salario), ma si puó diré che l'ha in qualche modo meritato mediante il suo impegno, il quale ha mosso la mia benevolenza a ricompensarlo. Quel che é importante notare é come intervengono qui elementi non pertinenti nel caso del mérito ex condigno, come sonó 1'impegno dell'operaio e la benevolenza del padrone. Se trasportiamo questo nel campo delle relazioni con Dio, notiamo súbito che Dio puó avere benevolenza (soprannaturale, che riguardi, cioé, la salvezza)

non enim dicimus, quod ex operibus nostris, quatenus a nobis sunt, sed quatenus a

Christo in nobis et per nos sunt, meremur uitam aeternam » (THOMAS DEVio, CARD. CAIETANUS,

Defide et operibus, c. 12; in Opúsculo omnia Thomae de Vio Caletean [

Venetiis, Apud Tuntas, 1588, t. 3, p, 292a). S. Agostino aveva detto in un testo citato spesso e ripreso dalla liturgia:

Quid est ergo meritum hominis ante gradara, quo mérito percipiat gratiam, cum orone bonum meritum nostrum non in nobis faciat nisi grada ; et cum Deus coronat merita nostra, nihil aliud coronet quam muñera sua ? (S. AUGUSTINUS, Epístola 194, 5, 19 [PL 33, 880]). E, come lo sottolinea giustamente il card. Congar, nella teologia del mérito elaborata da S. Tommaso,

<la> référence décisive est la promesse de Jesús, dans son entretien avec la

Samaritaine : « L'eau que je lui donnerai deviendra en lui une source jaillissante

74 « [

]

]

in tres distinctatomos,

en vie éternelle » (Jn 4,

4; in loan. c. 4 lect. 2; comp. C. Gent. IV, 21 et 22; Compend. theol. I, 147]

(Yves CONGAR, Je crois en l'Esprit Saint, t. 2, París, Éd. du Cerf, 1980, p. 85).

14) [P n ac , q. 114, a. 3 et a. 6; Com. in Rom. c. 8 lect.

73 II concilio tridentino ha espresso tutto ció con precisione e brevita:

Si quis dixerit, hominis iustificati bona opera ita esse dona Dei, ut non sint etiam bona ipsius iustificati merita, aut ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam et lesu Christi meritum (cuius vivum membrum est) fiunt, non veré mereri augmentum gratiae, vitara aeternam et ipsius vitae aeternae (si tamen in gratia decesserit) consecutionem, atque etiam gloriae augmentum: anathema sit (Can. 32 de iustificatione [DS 1582]).

28

solo per chi é in grazia 76 e che l'impegno della creatura sará dunque fondato sulFamore di Dio, sulla carita. Avremo allora il mérito ex congruo.

3. I punti di applicazione del mérito ex condigno e del mérito ex congruo (nel campo soprannaturale).

Si puó meritare ex condigno únicamente per se stesso, perché la grazia

santificante,

radice del mérito, ci é stata data per la nostra propria salvezza.

Per gli altri si puó meritare únicamente ex congruo. Grazie alie opere di virtú che noi facciamo e che manifestano la nostra carita, il nostro amore per Dio, possiamo ottenere dalla benevolenza divina tale o tale beneficio per tale o tale persona (o per il mondo intero, ecc.)-

C. L'intercessione dei beati.

Come si vede, l'efficacia della intercessione é fondata sulla intensitá del rapporto di amicizia che c'é fra Dio e l'intercessore. Piú uno ama Dio, piü i suoi atti hanno valore agli occhi di Dio, piü i suoi meriti, per dirlo diversamente, sonó importanti. Questo, il popólo cristiano lo capisce istintivamente, che si rivolge a chi ritiene essere piü santo, piü vicino a Dio, per chiedergli di intervenire in suo favore. E come dicevo piú su, i beati in cielo sonó in grado di intercederé presso Dio in nostro favore; certamente non sonó piü nella condizione di poter meritare 77 , ma, sulla base dei meriti acquisiti durante la loro vita terrena e del grado di carita raggiunto, possono muovere la benevolenza divina a favore di chi

li invoca. Bisogna notare che, in questo caso, ció che determina Dio a daré tale

o tale grazia non é il mérito di chi riceve la grazia, ma il mérito di chi intercede; considerando che il beato é amico di Dio, mi rivolgo a lui perché intervenga per me presso Dio 78 : vediamo qui, concretamente, come si realizza la « communio

76 Per il semplice motivo che la volontá (consequente) di Dio fe necessariamente efficace: se

Dio ama qualcuno, questi

si converte (v. III a , q. 86, a. 2, ad

3 m ; I a H", q.

114, a. 5, ad 2 m ).

77 Non voglio entrare nella giustificazione di questa asserzione. Credo che il motivo sta nel fatto che il mérito é proporzionale alia carita; ora la carita della vía é una quantitá discreta in rapporto ad atti molteplici (che precisamente sonó atti meritori), mentre la carita della patria éuna

quantitá

continua in rapporto ad un solo atto eterno, che é la visione beata (ved. u* II M , q. 24,

a. 7, ad 3 m & a. 8, c.; per quanto riguarda direttamente il problema del mérito, ved., soprattutto,

I a , q. 62, a. 9, ad l m , e anche Super 4 Sera., d. 45, q. 3, a. 3, ad 2 m ; II a II ae , q. 83, a. 11, ad l m , ecc.).

78 É un po' quanto awiene nella « raccomandazione ». Quando qualcuno mi viene raccomanda- to, se accordo ció che é chiesto, non lo faccio in considerazione del raccomandato (che generalmente non conosco nemmeno), ma in considerazione del raccomandatore (sia in virtu delTamicizia che ho per lui, sia per paura, sia per interesse, ecc.).

29

sanctorum

grazie alia comunione che ho con un beato posso aver parte ai benefici procurati dai suoi meriti. A giusto titolo, il concilio Vaticano II, parlando della intercessio- ne dei santi, ha voluto inquadrarla nella vitale unione di carita che dobbiamo avere con essi:

», che é insieme comunione dei santi e comunione delle cose sante 79 :

Nam sicut christiana Ínter viatores communio propinquius nos ad Christum adducit, ita consortium cum Sanctis nos Christo coniungit, a quo tamquam a Ponte et Capite omnis grada et ipsius Populi Dei vita promanat. Summopere

ergo decet ut hos lesu Christi amicos et coheredes, fratres queque nostros et benefactores eximios diligamus, debitas pro ipsis Deo rependamus gratias,

« suppliciter eos invocemus et ob beneficia impetranda a Deo per Filium eius

lesum Christum, Dominum nostrum, qui solus noster Redemptor et Salvator est,

ad eorum orationes, opem auxiliumque confugiamus » [Conc. Trid., DS 1821] (LG 50).

É in questa prospettiva che la Chiesa in genérale e ciascun fedele in particolare ricorrono alia intercessione dei santi: non si tratta di istituire, al modo delle teologie neo-platoniche, gradi intermedian attraverso i quali si dovrebbe per forza passare per aver accesso a Cristo e a Dio; si tratta piuttosto di prender atto della feconditá della grazia di Cristo. Ció che il Vaticano II spiega a proposito della Beata Vergine María, lo dobbiamo anche intendere di tutti i santi:

B. VirgoinEcclesia, titulis Advocatae, Auxiliatricis, Adiutricis, Mediatricis

invocatur. Quod tamen ita intelligitur, ut dignitati et efficacitati Christi unius Mediatoris nihil deroget, nihil superaddat. Nulla enim creatura cum Verbo incarnato ac Redemptore connumerari umquam potest; sed sicut sacerdotium Christi variis modis tum a ministris tum

a fideli populo participatur, et sicut una bonitas Dei in creaturis modis diversis realiter diffunditur, ita etiam única mediatio Redemptoris non excludit, sed suscitat variam apud creaturas participatam ex único fonte cooperationem (LG 62).

[ ]

Senza entrare in un commento dettagliato di questo testo, limitiamoci a far notare come la dottrina, sopra ricordata, del mérito nostro come mérito di Cristo in noi permette di capire meglio ció che insegna qui il concilio.

79 In realta, storicamente, si intende generalmente con communio sanctorum (sanctorum essendo inteso al neutro) la comunione nei sacramenti, in particolare neU'Eucaristia. Infatti, anche se nella sua prima apparizione (fine del IV secólo, presso Niceta di Remesiana [ved. DS 19]) l'espressione é interprétala come « communione dei santi >, il medio evo ha preferito capire la parola sanctorum come neutra, poiché, cosí facendo, trovava nei símbolo una allusione ai sacramenti (cf. Yves CONGAR, Je erais en l'Esprit Saint, t. 2, París, Éd. duCerf, 1980, pp. 83-84 [la nota 26, p. 83, presenta una buona bibliografía sul tema]).

30

D. L'esempio dei beati.

Ma non dobbiamo guardare soltanto ai nostri fratelli del cielo come a degl'intercessori, ma anche considerarli, se cosi posso diré, in se stessi; meditare cioé il loro tenore di vita e imitarlo, poiché é cosi che hanno meritato di conseguiré la gloria eterna 80 . Dice il Vaticano II:

illorum conspicimus vitam qui Christum fideliter sunt secuti, nova

ratione ad futuram Civitatem inquirendam (cf. Hebr. 13, 14 et 11, 10) simulque tutissimam edocemur viam qua Ínter mundanas varietates, secundum statum ac condicionem unicuique propriam, ad perfectam cum Christo unionem seu sanctitatem pervenire poterimus. In vita eorum qui, humanitatis nostrae consortes, ad imaginera tamen Christi perfectius transformantur (cf. 2 Cor. 3, 18), Deus praesentiam vultumque suum hominibus vivide manifestat. In eis Ipse nos alloquitur, signumque nobis praebet Regni sui, ad quod tantam habentes impositam nubem testium (cf. Hebr. 12, 1), talemque contestationem veritatis Evangelii, potenter attrahimur (LG 50).

Duro [

]

Notiamo soltanto qui l'accento messo sulla diversitá delle condizioni in cui i beati si sonó santificad: possiamo diré che completano cosi l'esempio di Cristo; non che manchi niente alia santita di Cristo, ma evidentemente questa sua santitá si é manifestata in circostanze necessariamente particolari: quelle di un giudeo dell'época di Tiberio; i santi ci mostrano come nelle piü svariate condizioni ambientali, sociali, politiche é possibile imitare Cristo e vivere la carita.

E. Una vera comunione.

Ma i nostri rapporti con i beati, questo vítale consortium di cui parla il concilio non si esauriscono nel culto che tributiamo loro, nell'esempio che ci dánno e nelFintercessione che attuano a nostro favore. Formiamo, come abbiamo detto, con i beati un solo corpo, una sola famiglia, una sola Chiesa. Perció li dobbiamo amare di carita, di questa carita che tende a Cristo e, per mezzo suo,

80 Origene ha vigorosamente sottolineato come il desiderio di essere con i santi nella gloria implica necessariamente la volonta di imitare la loro vita e i loro patimenti (cosí come, per essere con Cristo nella gloria, bisogna prendere la propria croce):

Spesso nelle preghiere diciamo: « Dio omnipotente, dacci di aver parte con i profeti, dacci di avere parte con gli Apostoli del ruó Cristo, per poterci ritrovare anche noi insieme con Cristo ». Ma, quando diciamo questo, non ci rendiamo contó di che cosa chiediamo. In realta, noi diciamo: « Dacci di pariré ció che hanno patito i profeti; dacci di essere odiati como furono odiati i profeti; dacci

di proferiré parole che ci rendano oggetto di odio; dacci di subiré awersita

simili a quelle che subirono gli Apostoli ». Infatti, diré: « Dammi di aver parte con gli Apostoli, senza voler diré in verita, con la stessa disposizione di Paolo:

* piü di loro nelle fatiche, piú di loro nelle prigionie, immensamente di piü sotto

le battiture e spesso nei pericoli di morte •» [2 Co 11,23], ecc., questo é piü

ingiusto di turto (ORIGENE, Hom. in leremia, 14 [GCS 6, 119]).

31

a Dio 81 . Infatti, abbiamo, noi e loro, lo stesso fine, tendiamo alio stesso bene che é Dio. Dio é il bene comune della Chiesa di lassü e della Chiesa di quaggiü, Dio visto dalla prima, Dio crédulo dalla seconda; e, se ci ricordiamo come abbiamo definito la santitá come tensione verso Dio, capiremo come essa unisca le due partí della Chiesa.

VIL La canonizzazione.

A. Perché canonizzare?

X

E evidente che non abbiamo qui a fare la storia del come si é sviluppato nella Chiesa l'istituto della canonizzazione. Dal nostro punto di vista, che é speculativo, dobbiamo cercare di evidenziare i motivi che fondano tale istituto.

1. Una necessaria disciplina.

Come si sa, e come lo vedrete, la venerazione litúrgica nei riguardi di certi defunti é nata spontaneamente, ma ben presto le autoritá ecclesiastiche hanno awertito la necessitá di una regolazione, per il bene stesso delle anime dei fedeli. Bisognava, infatti, assicurarsi, per quanto possibile, che la persona venérala fosse veramente in cielo (il che all'inizio sembra esser stato « provato » soprattutto dai miracoli operad post mortení). Bisognava anche assicurarsi che la vita della persona in questione fosse degna di essere proposta alia imitazione dei fedeli. Celebérrimo e decisivo (perché inscrito nelle Decretal? 2 ) é l'intervento di Alessandro III (6 luglio 1170) in cui il papa, scrivendo al re, ai vescovi, al clero e al popólo di Svezia, si lamenta che sia venéralo come santo martire un tale ucciso mentre era ubriaco 83 . Come si vede, l'inlervenlo dell'autorila ecclesiastica nella canonizzazione (quali che siano state poi le forme concrete di essa) é pienamente giustificalo dal suo compito pastorale.

81 « Omne enim genuinum amoris testimonium coeliíibus a nobis exhibitum, suapte natura tendit ac tenninatur ad Christum qui est "corona sanctorum omnium" et per Ipsum ad Deum qui est mirabilis in Sanctis suis et in ipsis magnificatur » (LG 50).

82 Decretal. Gregor. IX, 1. 3, tit. 45 De reliquiis et Veneratione Sanctorum, cap. Audivimus (FR 2, 650).

83 II testo origínale della lettera di Alessandro III (il celebre canonista bolognese Rolando Bandinelli) é stato pubblicato da Johannes Gustavus Liljegren, Diplomatarium Suecanum, I, Holmiae, 1829, pp. 61-63, e le sue partí essenziali sonó riprodotte da quasi tutti gli autori che hanno scritto sulle canonizzazioni.

32

2. Una proposta autorevole.

Ma non si tratta soltanto di evitare degli abusi, si tratta anche di offrire al popólo cristiano una proposta autorevole. É ruólo pastorale dell'autoritá gerarchica di adoperare i mezzi atti a far crescere la santitá del popólo cristiano. Uno di questi mezzi é, proprio, di proporre al popólo cristiano dei modelli e degli intercessori. Certamente, questi modelli e intercessori ognuno se li puó scegliere da sé, ma ricorrendo a quelli proposti dalla Chiesa, da un lato é assicurato di non commettere valutazioni erronee e, dall'altro lato, mette in pratica la virtú della docilita, lasciandosi insegnare dalla Chiesa.

B. U valore dogmático della canonizzazione 84 .

Ho appena evócate la sicurezza che ha il fedele che venera chi gli é proposto a tale effetto dalla Chiesa (intendendo con Chiesa l'autoritá gerarchica). Ora sorge un problema molto complesso che é quello della natura e del grado di questa sicurezza. Per cercare di render le cose piü chiare possibili, credo che é necessario prender le cose un po' alia larga, situando le canonizzazioni nel genere al quale vengono generalmente ascritte, quello cioé dei cosiddetti «fatti dogmatici ».

1.1 fatti dogmatici.

É dottrina di fede (anche se non propriamente definibile) che la Chiesa gode dell'assistenza dello Spirito Santo, non per proporre dottrine nuove, ma per custodire il deposito della fede ed esporlo fedelmente, in modo che possa definiré infallibilmente dottrine che riguardano la fede o i costumi (cf. DS 3070 e 3074). Insegna il Vaticano II:

Haec autem infallibilitas, qua Divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit, tantum patet quantum divinae Revelationis patet depositum, sánete custodiendum et fideliter exponendum (LG 25).

84 Su questo tema, lo studio piü recente e: Ernesto PIACENTINI, Infallibile anche nelle cause di canonizzazione?, Roma, E. N. M. I., 1994, che riprende lo studio pubblicato sotto il titolo « L'infallibilitá pontificia nelle cause di canonizzazione » nel volume Sacramenti, Liturgia, Cause dei Santi. Studi in onore del cardinale Giuseppe Casona, a cura del Prof. Antonio MORONI, di Mons. Cario PINTO e di Mons. Marcello BARTOLUCCI, Napoli, Campagna Notizie / E. C. S. Editoriale Comunicazioni sociali, 1992, pp. 541-588 (si tratta di uno scritto notevole per il numero impressionante di errori di stampa). — Si avrá sempre interesse a ricorrere a Max SCHENK, Die Unfehlbarkeií des Papstes in der Heiligsprechung, Freiburg (Schweiz), Paulusverlag ("Thomisti- sche Studien, 9"), 1965, che ha radunato e studiato moltissimi testi relativi al nostro argomento.

33

II problema nasce, in particolare 85 , quando ci si chiede se la Chiesa puó anche essere infallibile neU'affermare fatti, in se stessi contingenti, estranei al deposito della fede e senza relazione necessaria con esso, ma che hanno qualche rapporto con una dottrina da affermare o una eresia da condannare. Per capire meglio, bisogna evocare brevemente come é nato il problema, o, diciamo meglio, come é diventato oggetto di maggiore attenzione da parte dei teologi.

II 31 maggio 1653, Innocenzo X condanna cinque proposizioni tratte dair'Augustinus di Giansenio. I giansenisti fecero allora ricorso alia seguente distinzione. Accettiamo, dissero, rinfallibilitá della condanna portata contro le cinque proposizioni; neghiamo pero che queste proposizioni si trovino nel libro incriminato e affermiamo che la Chiesa non ha alcun potere di determinare checché sia a questo proposito, perché si tratta di un fatto contingente non contenuto nella Rivelazione e senza légame necessario con essa. Non faccio qui la storia della controversia. Dico soltanto la posizione che

é generalmente accettata. É vero che da nessuna parte nella Rivelazione si parla

dell'Augustinus di Giansenio. Pero, la Chiesa, fin dagli inizi, si é riconosciuto il diritto di condannare non solo delle proposizioni astratte, ma anche le persone

concrete che ne erano giudicate fautori. Su che cosa si fonda questo comporta-

mento della Chiesa? sulla consapevolezza che il suo fondatore l'ha fornito di tutti

i mezzi necessari alio svolgimento della propria missione 86 . Ora, per il bene

pastorale dei fedeli, é necessario non soltanto condannare astrattamente degli errori (spesso poco comprensibili da molti), ma indicare anche i fautori di questi errori e gli scritti che li propagano 87 , in modo che i fedeli possano starsene alia

83 Dico « in particolare », perché si incontra qui anche un altro problema, quello delle venta

di ordine teológico o metafisico che non sembrauo appartenere — almeno esplicitamente — al

deposito rivelato, ma che sostengono con esso un rapporto necessario, in modo che negarne qualcuna ha per conseguenza inevitabile un danno inferto a questo deposito (si puó daré come esempio di tale tipo di verita, la necessitá, per il cristiano, di essere « realista », necessitá affermata da Paolo VI nel n. 5 del prologo della Sollemnis Professio Fidel [AAS 60 (1968),

pp. 433-445 (p. 435)]).

86 o, come dice S. Tommaso: « Spiritus sanctus sufficienter providet Ecclesiae inhis quae sunt

utilia ad salutem » (II a 11*=,

q.

178, a.

1, c.)

87 Si dovrebbe anche precisare che, secondo molti autori, quando la Chiesa condanna proposizioni estratte da uno scritto in sensu auctoris, si deve capire che condanna queste proposizioni nel senso che risultano avere dall'insieme del contesto deü"opera da cui sonó estratte, ma non nel senso che hanno o possono avere nella testa dell'autore, la qual cosa sfugge alie possibilita della conoscenza umana. Cosí, quando uno e condannato come erético, é condannato perché dice delle eresie e rifiuta di correggersi, ma non si puó mai sapere a rigore (anche se ci sonó segni che difficihnente potrebbero ingannare) se pensa veramente eresie (su questo, ved. Yves M. J. CONGAR, Sainte Église, París, Éd. du Cerf ["Uñara Sanctam, 41"), 1964, pp. 363-

364).

34

larga. Non v'é dunque dubbio, sembra,

infallibile anche quando

che la Chiesa possa ritenere di esser

si tratta di definiré un « fatto dogmático » ?8 .

2. La canonizzazione come fatto dogmático.

Quando si canonizza qualcuno, si afferma che, a motivo delía santitá della sua vita, manifestata daH'eroicitá delle sue virtú, o a motivo della testimonianza del suo martirio, tale persona singolare é in paradiso. Ci sonó dunque due aspetti in una canonizzazione: da un lato 1'affermazione, che possiamo senz'altro ritenere definibile, che chi pratica le virtú cristiane va in paradiso e poi, dall'altra parte, l'applicazione di tale affermazione alia persona singolare. Ora, se si puó fácilmente mostrare che la proposizione genérale é contenuta nella Rivelazione, é altrettanto evidente che il fatto che Tizio o Caio abbia vissuto in modo da essere santo non vi é contenuto né esplicitamente né implícitamente. Si dice dunque, generalmente, che siamo qui di fronte ad un « fatto dogmático ». E, per lo piü, chi esamina il problema si ferma qui e conclude che la Chiesa puó infallibilmente canonizzare 89 . Le cose, pero, forse non sonó cosí semplici, perché il caso della canonizzazione non é esattamente simile a quello della condanna di un erético. Nel caso della condanna, é chiaro che siamo di fronte a un grave pericolo per la fede dei cristiani e che l'individuazione precisa di tale pericolo é necessaria alia preservazione di questa fede. Quando si tratta di canonizzazione, invece, non troviamo niente di questo. Si tratta di un movimento spontaneo della Chiesa che ritiene bene di proporre qualcuno alia venerazione dei fedeli. In caso di errore, non ne conseguirebbe un danno mortale per la fede, anche se ció sarebbe

88 Molti teologi tuttavia credono bene di precisare che la definizione cosí portata non puó essere crédula de fide divina, poiché non é in nessun modo rivelata, ma é creduta de fide ecclesiastica; non b qui il luogo per entrare nella discussione di tale asserzione (per un primo orientamento, ved. Yves M.-J. CONGAR, op. cit. alia nota precedente, pp. 358-363).

89 Mons. Veraja scrive, ad es.:

L'oggetto del Magistero infallibile della Chiesa, com'é noto, oltre alie veritá rivelate (credendae fide divina) e le dottrine che sonó in connessione lógica necessaria con una veritá di fede, sonó anche i cosiddetti fatti dogmatici, ossia fatti contingenti che sonó in connessione morale necessaria con U fine primario della Chiesa, che é quello di conservare e spiegare il deposito rivelato. Ora, tra i fatti dogmatici £ umversalmente annoverata anche la canonizzazione, nella quale in modo definitivo viene dichiarata la santitá di un servo di Dio che viene proposto come modello di santitá. Se la Chiesa universale errasse nel venerare un individuo come modello di santitá evangélica, ossia se il Papa errasse neU'imporre a tutta la Chiesa un tale culto, la Chiesa non sarebbe infallibile neH'annunciare la santitá, che b l'ideale della vita cristiana (Fabijan VERAJA, La canonizzazione equipollente e la questione dei miracoü nelle cause di canonizzazione, Roma, 1975, p. 14, nota 19).

35

evidentemente molto spiacevole 90 . In altre parole, che i fedeli si pongano a seguito di Lutero sarebbe di mortale gravita per loro; che venerino, per assurdo, un santo che in realtá sarebbe alFinferno non ha tale gravita 91 e puó, lo stesso, aiutare la loro vita cristiana, perché la loro venerazione s'indirizza a quella persona únicamente in quanto la ritengono santa, árnica di Dio. Afortiori, si deve riconoscere che la venerazione di santi dubbi o perfino inesistenti (S. Filomena), anche se, evidentemente punto auspicabile, non reca tuttavia nessun danno alia fede dei devoti (v. S. Giovanni María Vianney) e ció per lo stesso motivo, e cioé che si venerano questi personaggi a motivo delle loro (supposte) virtú cristiane, segno della loro (supposta) unione con Dio. Non c'é nemmeno motivo di pensare che le preghiere indirizzate mediante l'intercessione di questi pseudo-santi rimangano necessariamente vane. Infatti, come diceva giustamente il bollandista H. Delehaye:

C'6 da ricordarsi che la fiducia nella intercessione dei santi non e se non una forma della fiducia in Dio. Perianto, si capisce che Dio esaudisca delle preghiere che, in mancanza delTintermediario, vanno direttamente a lui 92 .

Perció, non essendo la canonizzazione di tale o tale persona necessaria alia custodia e difesa del deposito della fede, non sembra che la materia della canonizzazione sia tale da poter essere soggetta alia infallibilitá.

90 Bisogna puré tener presente che i cristiani, nella loro grandissima maggioranza, non si preoccupano molto di sapere come un santo é diventato tale e non fa differenza fra i santi formalmente canonizzati e i santi delTantichitá cristiana, ad es. Bisognerebbe puré non dimenticare che la Chiesa, per secoli, ha preséntalo, nei suoi libri liturgici, alia venerazione dei fedeli santi perlomeno dubbi. Tutto ció dimostra che la materia non S di tale vítale gravita da richiedere TinfaUibilitá.

91 Nei testo del Qdl 9 che citiamo infra (p. 45), S. Tommaso riserva l'infallibilitá della Chiesa a ció che é necessario alia salvezza; ora é chiaro che b necessario alia salvezza professare la vera fede, non sembra necessario alia salvezza pregare solo persone degne di esser prégate.

92 « II faut se souvenir que la confiance dans l'intercession des saints n'est qu'une forme de la confiance en Dieu. L'on concoit que Dieu exauce des priéres qui, l'intermédiaire faisant défaut, vont directement á Lui » (Anal. Boíl. 44 [1946], p. 233). — Era giá, insomma, quanlo insegnava Innocenzo IV (Sinibaldo de' Fieschi, f 1254):

dicimus quod etiam si Ecclesia

erraret quod non est credendum: tamen preces per talem bona fide porrectas Deus acceptaret (INNOCENTIUS IV, Super libros quinqué Decretalium, \. 3, tit. 45 De reliquiis et veneratione sanctorum, c. 1 [tit. da Max SCHENK, op. laúd.,

Venerandi sunt omnes sancti canonizati [

]

p. 9]).

36

3. La formula della soleóme canonizzazione 93 .

a. La formula stessa.

Pero, si dice, contrafactum non valet illatio e la formula che usano i Papi nella canonizzazione dimostra chiaramente che intendono portare una definizione infállibile. Vediamo quindi questa formula. Riproduco il testo di una delle piú recenti canonizzazioni, quella di Rafaello di S. Giuseppe Kalinowski (17 novembre

1991):

Ad honorem Sanctae et Individuae Trinitatis, ad exaltationem fidei catholicae et vitae christianae incrementum, auctoritate Domini nostri lesu Christi, beatorum Apostolorum Petri et Pauü ac Nostra, matura deliberatione praebabita et divina ope saepius implórala, ac de plurimorum fratruin Nostrorum consilio, beatum Raphaelem a Sancto loseph Kalinowski Sanctum esse decernimus et definimus, ac Sanctorum Catalogo adscribimus, statuentes eum in universa Ecclesia Ínter Sanctos pia devotione recoli deberé. In nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti (AAS 85 [1993], pp. 223-224).

Questa formula, usata, all'epoca moderna 94 , con variazioni che non ne toccano la sostanza 95 , offre senza dubbio una impressionante similitudine con le

Beatorum Apostolorum Petri et

Pauli. Studio sulle formule di canonizzazione », Antonianum 42 (1967), pp. 435-501. — Mons. Veraja lamenta che, quando trattano della infallibilitá della canonizzazione, i teologi tengano

soltanto le canonizzazioni formali, « dimenticando la canonizzazione equipollente •»

(Fabijan VERAJA, La canonizzazione equipollente e la questione dei miracoli nelle cause di canonizzazione, Roma, 1975, p. 14, nota 19). Ricordiamo, anzitutto, che, secondo la dottrina di Benedetto XIV cosí come viene interprétala da Mons. Veraja, la canonizzazione fórmale si ha quando il Papa pronuncia « una fórmale solenne dichiarazione sulla santitá del Beato, Uquale viene

presente

93 Ved., in part., Amato Pietro FRUTAZ, « Auctoritate

iscrillo nell'albo dei Santi »; quando, invece, il Papa si limita a disporre che un beato sia oggetto

di un culto da parte della Chiesa universale, si tralla di una canonizzazione equipollenle (ibid.,

p. 16). Manca, quindi, nella canonizzazione, la formula che ci accingiamo a studiare (e che 6 generalmente ritenuta come la prava che il Papa inlende impegnare la propria infallibililá nella canonizzazione); perció, se si puó mosttare che, nonoslante qualche apparenza, le canonizzazioni formali non debbono essere ritenute come esercizio della infellibilitá pontificia, afortiorí si deve diré la stessa cosa delle canonizzazioni equipollenti. O, detto con altre parole, le canonizzazioni equipollenti fanno difficoltá per gF« infallibilisti > perché non vi é nessuna formula che possa indicare una definizione (e anche perché sonó stati canonizzati in modo equipollente « certi santi "discussi", la personalitá storica dei quali costituisce un problema •» [ibid., p. 15, nota 19]), ma queste canonizzazioni equipollenti non pongono alcun problema particolare se si pensa che le canonizzazioni, in modo genérale, non impegnano 1'infallibilitá pontificia.

94 E, precisamente, dal 1° novembre 1658, per la canonizzazione del beato Tommaso da Villanova, ad opera di Alessandro VE (ved. A. P. FRUTAZ, art. cit., p. 441).

95 Ecco l'esempio che da Benedetto XIV (si tratta di una canonizzazione fatta da Clemente XI

il 22 maggio 1712):

Ad honorem Sanctae et Individuae Trinitatis, ad exaltationem fidei catholicae et christianae Religionis augmentum, auctoritate D. N. J. C. Beatorum Apostólo-

37

formule che i Papi Pió IX e Pió XII hanno usato per le definizioni dogmatiche rispettivamente della Immacolata Concezione di María e delFAssunzione di María (e maggiormente con quella usata da Pió IX 96 che non con quella usata da Pió XII 97 ). Dobbiamo tuttavia notare che queste ultime formule dicono esplicita- mente che una determinata dottrina deve essere creduta (oppure che é un dogma rivelato da Dio, il che é lo stesso). La formula della canonizzazione é piü vaga poiché si limita a definiré (il che vuol diré determinare) non che si deve credere che un tale é santo, ma soltanto che un tale é santo. Ora, se prendiamo santo nel senso di comprensore, l'espressione é strana, perché non tocca alia Chiesa (al Papa) determinare chi é santo e chi no, ma a Dio; la Chiesa non puó che riconoscere (anche autoritativamente) ció che é disposto da Dio 98 ; forse allora

rum Petri et Pauli, ac Nostra, matura deliberatione praehabita, et divina ope saepius implórala, ac de venerabilium Fratrum nostrorum S. R. E. Cardinalium, Patriarcharum, Archiepiscoporum, etEpiscoporum in Urbe existentium consilio, Beatos Pium V. Pontificem, Andream Avellinum, et Felicem a Cantalicio Confessores, ac Catharinam de Bononia Virginem, sanctos, et sanctam esse decernimus et definimus, ac Sanctorum catalogo adscribimus: statuentes, ab Ecclesia universali illorum memoriam quolibet armo die eorum natali, nempe Pii die quinta Maji Ínter sanctos Confessores Pontífices, Andreae die décima Novembris, et Felicis a Cantalicio die decima octava Maji ínter sanctos Confessores non Pontífices, et Catharinae die Nona Martii ínter sanctas Virgines non Martyres, pía devotione recoli deberé. In nomine Paftris, et Fiflii, et Spiritus t Sancti Amen (BENEDICTOS XIV, De Servorum Dei beatificatione et Beatorum canonizatione, 1. 1, c. 36, § 9, n. 21 [ed. cit., t. 1, pp. 236b-237a]).

96 « Ad honorem sanctae et indíviduae Trinitatis, ad decus et ornamentum Virginis Deiparae,

ad exaltationem fidei catholicae et christianae religionis augmentum, auctoritate Domini nostri lesu

Christi, beatorum Apostolorum Petri et Pauli ac Nostra declaramus, pronuntiamus et definimus, doctrinam quae tenet, beatissimam Virginem Manara in primo instanti suae conceptionis fuisse

singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio, intuitu meritorum Christi lesu Salvatoris humani generis, ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem, esse a Deo revelatam atque idcirco

ab ómnibus fidelibus firmiter constanterque credendam » (DS 2803).

ad Omnipotentis Dei gloriam, qui peculiarem benevolentiam suam Mariae Virgini

dilargitus est, ad sui Filii honorem, immortalis saeculorum Regís ac peccatí mortisque victoris,

ad eiusdem augustae Matris augendam gloriam et ad totius Ecclesiae gaudium exsultationemque,

auctoritate Domini Nostri lesu Christí, Beatorum Apostolorum Petri et Pauli ac Nostra pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam assumptam > (DS 3903).

97 « [

]

98 Abbiamo preso qui in esame le definizioni della Immacolata Concezione e deü" Assunzione

di Mana a motivo della similitudine della formula in esse usata con la formula della canonizzazio-

ne, ma si deve rilevare che anche a Calcedonia, per esempio, i Padri non dicono: « definiamo

(ópífo/iej', definimus) che in Cristo ci sonó due nature concorrenti in una única persona » ma « insegnamo (kKdibáano¡ie.v, docenws) » (DS 301-302), perché, evidentemente non tocca ai Padri

di

decidere come deve essere Cristo, ma tocca loro di insegnare con autoritá cosa la rivelazione

ci

fa conoscere su di lui e, perció, la parola « definiré », assente dalla « definizione > stessa,

appare nella cosiddetta « sanzione » che segué, in cui il sínodo « ha definito (Hipiaev, definivit) » che non é lecho a nessuno professare un'altra fede (DS 303). É vero, tuttavia, che, in un caso almeno, abbiamo una definizione dogmática che usa una formula simile a quella delle canonizza-

zioni. Si tratta della definizione che chiude la bolla Unam sanctam di Bonifacio VIII (18 novembre

38

bisogna prender santo in un senso piü debole che é: oggetto del culto ecciesiasti- co. Insomma, non direbbe niente di piü che l'iscrizione nell'albo dei santi e, cioé,

il fatto che la Chiesa decide di venerarlo come tale, essendo evidente che, se lo

fa, é perché crede effettivamente che é in paradiso, ma senza che si debba vedere qui una definizione infallibile di questo fatto. Per di piü c'é da osservare che la formula di canonizzazione non dice quale tipo di assenso il fedele deve avere nei confronti della « definizione », mentre sia per 1'Immacolata sia per l'Assunzione, é chiaro dal testo che si deve credere queste dottrine come rivelate da Dio (cioé defide divina).

b. La censura annessa.

Infine, si deve rilevare che si chiudono con un anatema sia la definizione portata da Pió IX" sia quella portata da Pió XII 100 , il che non si verifica nelle canonizzazioni. Questa affermazione appena fatta richiede, pero, qualche delucidazione. Infatti, una bolla di canonizzazione comporta un anatema e, fino a tempi recenti, le bolle 101 comportavano una clausula che si potrebbe giudicare equiva- lente ad un anatema. Esaminiamo l'uno e l'altro caso.

1302):

Porro subesse Romano Pontifici omni humanae creaturae declaramus, dicimus,

diffinimus omnino esse de necessitate salutis (DS875). In questa definizione, la brachilogia é evidente: non é Bonifacio VHI a decidere che la sottomissione al Papa e necessaria alia salvezza, ma é lui a dichiarare con autoritá che tale dottrina é dottrina di fede. — Si deve puré rilevare come il formulario usato nella formula di canonizzazio- ne (e, in particolare, la formula auctoritate beatorum Apostolorum Petri et Paulí) e comune ad essa

e a molti altri atti del Papa, come sonó le scomuniche (referenze in A. M. FRUTAZ, art. cit.,

p. 467, nota 1) e le concessioni d'indulgenza (cf., ad es., la bolla di Alessandro u del 1063, citata

da Dom H. Leclercq, art. « Indulgence », mDictionnaire d'Archéologie chrétieme et de Liturgia, t. 7, col. 540). Ció che é soprattutto messo in rilievo é l'autorita con la quale agisce il Papa.

99 « Quapropter si qui secus ac a Nobis definitum est, quod Deus avertat, praesumpserint corde sentiré, ii noverint ac porro sciant, se proprio iudicio condemnatos, naufragium circa fidem passos esse et ab unitate Ecclesiae defecisse, ac praeterea fácto ipso suo semet poenis a iure statutis subicere, si, quod corde sentiunt, verbo aut scripto vel alio quovis externo modo significare ausi ruerint» (DS 2804).

100

« Quamobrem, si quis, quod Deus avertat, id negare, vel in dubium vocare voluntarie ausus quod Nobis definitum est, noverit se a divina ac catholica fide prorsus defecisse »

fuerit,

(DS 3904).

101 Conformemente all'uso córreme, designamo con il vocabolo « bolle » gli strumenti delle canonizzazioni. Notiamo tuttavia che, sotto Leone Xin e S. Pió X, tali strumenti vengono intitolati Litterae apostolicae e, da Benedetto XV ai nostri giorni, Litterae decretales.

39

(1) L'anatema 102 .

Giovanni XV, nella prima bolla di canonizzazione conosciuta, quella di Ulrico (993), decreta :

Si quis interea (quod non credimus) temerario ausu contra ea, quae ab hac nostra auctoritate pie ac finniter per hoc privilegium constituía sunt, contraire tentaverit; vel haec, quae a nobis ad laudem Dei, pro reverentia iam dicti Episcopi statuta sunt, rerragari; aut in quoquam transgredí; sciat, se auctoritate beati Petri, Principis Apostolorum, cuius vel immeriti vices agimus anathematis vinculo innodatum (FONTANINI, Codex Constitutioman quas Sumirá Pontífices ediderunt insolemni canonizatione SanctorumaJohanne XVadBenedictum XIII, sive ab A. D. 993 ad A. D. 1729, Romae, Ex typographia Reverendae Camerae Apostolicae, 1729, p. 2 [JAFFÉ-WATTENBACH, n. 3848]).

Dobbiamo quindi chiederci cosa comporta, per Giovanni XV, l'anatema. Senza entrare in dettagli qui fuori luogo, si puó diré che, a quelFepoca, esso non sanziona necessariamente il crimine di eresia, ma corrisponde a una forma aggravata della scomunica, secondo quanto si puo ricavare da un testo di Giovanni

VIII (f 882) raccolto dal Decreto:

Hengiltrudam uxorem Bosonis noueris non solum excommunicatíone, que a fraterna societate separat, sed etiam anathemate, quod ab ipso corpore Christi (quod est ecclesia) recidit, crebro percussam. Gradan. Unde datur intelligi, quod anathematizati intelligendi sunt non

simpliciter afraterna societate ormino separati, sed a Corpore Christi (quod est

Ecclesia)

(Decr.,

P. 2, causa 3, q. 4, c.

12 [FR 1, 514]) 103 .

Sarebbe quindi del turto fuori luogo cercare di concludere da quell'anatema a una definizione dogmática: si tratta soltanto di una sanzione giuridica di cui si minaccia non coloro che penserebbero diversamente, ma coloro che non si conformerebbero esternamente a quanto prescrive la bolla. Fino a Gregorio XI, poi, le bolle di canonizzazione (all'eccezione di una bolla di Benedetto IX, con formula piuttosto blanda [FONTANINI, p. 5]) non comportano la comminazione di alcuna censura né la minaccia di alcuna sanzione per chi vi contrawerrebbe.

(2) L'indignazione.

Con la bolla di Gregorio XI promulgando

la canonizzazione di Elzeario

fatta da Urbano V (5 gennaio 1371), appare la clausula seguente:

102 Sulla prudenza con la quale si deve giudicare della pórtala degü anatemi, ved., ad es., Raphael FAVRE, « Les condamnations avec anathéme >, Bulletin de littérature ecclésiastique 47 (1946), pp. 226-241 & 48 (1947), pp. 31-48.

103 Sul complesso problema delle diverse forme di scomunica nell'antico diritto, ved. P. HUIZING, « Doctrina decretistarum de variis speciebus excommunicationis », Gregorianum33 (1952), pp. 499-530.

40

Nulli ergo hominum íiceat hanc paginam nostrae voluntaos & constitutionis Lnfringere, vel ei ausu temerario contraire. Si quis autem hoc attentare praesum- pserit, indignatíonem omnipotentis Dei, & beatorum Petri et Pauli Apostolorum ejus se noverit incursurum (FONTANINI, p. 150).

Tale formula riappare nella bolla di Nicoló V per la canonizzazione di

Bernardino da Siena (23 giugno 1450 [FONTANINI, p. 168]) e, a partiré da Pió II (bolla di canonizzazione di Caterina da Siena, 29 giugno 1461 [FONTANINI,

p. 187]), viene usata, con amplificazioni che non ne mutano la sostanza 104 , in

tutte le bolle di canonizzazione. Sotto il pontificato di Giovanni XXIII, si nota un certo inizio di evoluzio- ne. Mentre le bolle per la canonizzazione di Joachima de Vedruña (12 aprile 1959) e di Gregorio Barbarigo (26 maggio 1960) comportano la clausula tradizionale, nelle bolle di canonizzazione di Giovanni de Ribera (12 giugno 1960 [AAS 53 (1961), p. 140]), di Martino de Forres (6 maggio 1962 [AAS 55 (1963), p. 203]) e di Antonio María Pucci (9 dicembre 1962 [AAS 55 (1963), p. 768]) appare questa nuova formula:

Nemini autem iis quae per has Litteras statuimus obnití íiceat. Quod si quis temeré ausus ruerit, iustis poenis plectetur.

Nella bolla per la canonizzazione di Maria Bertilla Boscardin (11 maggio 1961), si legge:

Nemini autem iis quae per has Litteras statuimus obniti íiceat. Quod si quis temeré ausus ruerit, sciat se poenas esse subiturus iis iure statutas, qui Summo- rum Pontificum iussa non fecerint (AAS 53 [1961], p. 713).

Infine, nelle bolle di canonizzazione di Giuliano Eymard (9 dicembre 1962

[AAS 55 (1963), p. 375]), Francesco Maria da Camporosso (9 dicembre 1962 [AAS 56 (1964), p. 72]) e Vincenzo Pallotti (20 gennaio 1963 [AAS 55 (1963),

p. 807]), la clausula manca del tutto.

La stessa assenza si rileva nelle bolle di canonizzazione di Paolo VI, tranne nel caso di Giulia Billiart (22 giugno 1969 [AAS 62 (1970), p. 154]) nella

cui bolla vediamo riapparire la formula usata nella bolla di Maria Bertilla

Boscardin.

Le bolle di canonizzazione di Giovanni Paolo II non comportano la clausula in parola. Soltanto nella bolla di canonizzazione di Michele Pebres

Cordero (21 ottobre 1984) appare la formula:

Ceterum, quae egimus ac decrevimus sancta sunto, nunc et in posterum (AAS

78 [1986], p. 12) 105 .

104 Giustificheremo piú in la questa asserzione (ved. infra, pp. 41 sq.).

103 Si puó notare una evoluzione esattamente parallela a quella che abbiamo brevemente descritta per quanto concerne una altra clausula tradizionale delle bolle, quella che attribuiva alie copie certifícate della bolla lo stesso valore dell'origínale e conteneva la formula: caeterís non obstantibus. Tale clausula 6 sparita all'epoca attuale.

41

Quali conclusioni possiamo trarre dalle osservazioni appena faite? 1) Non é sembrato agli ultimi Papi che la clausula fosse necessariamente richiesta per sanzionare il valore dell'atto riportato nella bolla. Se i papi avessero visto nella clausula in questione una sanzione delía infallibilitá del loro pronuncia- mento, sicuramente non l'avrebbero soppressa. Se invece si trattava solo di awertire delle pene divine e umane incorse da chi avrebbe disubbidito, si poteva anche sopprimerla senza cambiare niente alia sostanza delle cose, poiché é evidente di per sé, anche se non si dice, che chi non obbedisce al Papa si espone all'indignazione divina e alie pene previste dal diritto.

2) Bisogna notare che la clausula Nulli ergo hominum

Si quis autem

non é particolare alie bolle di canonizzazione, ma fa parte dello schema nórmale di ogni bolla, anche di quelle che non hanno alcuna pórtala dottrinale. Ad esempio, Clemente VIII, che usa la clausula nella bolla di canonizzazione di Raimondo di Peñafort (29 aprile 1601) 106 , l'aveva anche usata nella bolla Ea Romani Pontificis (8 agosto 1596) relativa alia giurisdizione, ai privilegi, ecc., degli uditori della Camera apostólica 107 . 3) Si fará notare, pero, che bisogna porre attenzione alie enumerazioni, dall'abbondanza barocca, che designano gli atti ai quali non ci si deve opporre. Tali enumerazioni, anche se sovrabbondanti, hanno tuttaviaun rapporto piú stretto che non potrebbe sembrare a prima vista con il contenuto della singóla bolla. Per

quanto ci riguarda, si sottolineerá che spesso vi si parla, fra l'altro, di definizione

e si dirá, forse, che il fatto di minacciare dall'indignazione divina chi non

obbedisce a tale definizione é affermare implícitamente 1'infallibilitá di questa definizione. A ció, si deve rispondere che si parla di definizione perché, effettivamente, la parola definimos é usata nel corpo del documento. Pero, é evidente che il vocabolo definitio, che riprende questo definimos, ha esattamente

la stessa pórtala che definimus, e non si puó inferiré dalla minaccia dell'indigna-

zione divina che si tratla di definizione infallibile, poiché sonó oggetti di questa stessa minaccia anche coloro che non rispetterebbero le tariffe stabilite per i notai,

ecc. La minaccia, quindi, deH'indignazione divina non dirime il problema della infallibililá o meno delle canonizzazioni. 4) Infine, bisogna notare che, in questa clausula, non si minaccia daH'indignazione divina chi non crederebbe alia verita della canonizzazione, ma chi andrebbe contro, cioé manifesterebbe esternamente il proprio dissenso. Gli anatemi delle definizioni dogmatiche, invece, condannano prima di turto coloro

106 « Nulli ergo hominum liceat hanc paginam nostrorum definitionis, decreti, adscriptionis, statuti, concessionis, elargitionis et voluntatis infringere, vel ei ausu temerario contraire. Si quis autem hoc attentare praesumpserit, indignationem omnipotentis Dei, ac beatorum Petri et Pauli apostolorum Eius se noverit incursum » (Bull. Rom., ed. Taur., t. 10, p. 704b).

107 « Nulli ergo omnino hominum liceat hanc paginam nostrae absolutionis, concessionum, assignationis, deputationis, substitutionis, subrogationis, approbationis, confirmationis, innovationis, extensionis, ampliationis, impartitionis, obligationis, hypothecae, remissionis, condonationis, commissionis, inhibitionis, indultorum, decretorum, statutorum, praecepti, mandatorum, ordinationum, voluntatum, derogationis et declarationis infringere, vel ei ausu temerario contraire; si quis autem hoc attentare praesumpserit, indignationem omnipotentis Dei, ac beatorum Petri et Pauli apostolorum Eius se noverit incursum » (Bull. Rom., ed. Taur., t. 10, p. 291b).

42

che non credono alia veritá defmita e solo dopo li minacciano di censure se esprimono pubblicamente il loro dissenso.

Per concludere con queste osservazioni relative alia formula della canonizzazione, ci sembra doveroso attirare l'attenzione sul fatto che, agli occhi dello stesso papa Benedetto XIV (che puré la usó nella única cerimonia di canonizzazione del suo regno — ma canonizzazione quintupla! — [29 giugno 1746] 108 ), tale formula non implicava con evidenza rinfallibilita poiché, come vedremo fra poco, egli ritiene che le due opinioni si possano sostenere (anche se propende per rinfallibilitá) 109 .

4. La /ex orandi.

Si potrebbe anche, per tentare di provare rinfallibilitá delle canonizzazio- ni, ricorrere al celebérrimo adagio lex orandi legem statuat credendi no e pretendere che, poiché la Chiesa venera i santi nella sua liturgia, questo implica che si deve credere che questi santi sonó veramente tali. Ora, tale posizione si

108 Ecco la formula usata in tale circostanza da Benedetto XTV:

Ad honorem Sanctae et individuae Trinitatis, ad exaltatíonem Fidei Catholicae, et Christianae Religionis augmentum, authoritate Domini Nostri Jesu Christi, beatorum Apostolorum Petri, et Pauli, ac Nostra; matura deliberatione praehabita, et Divina ope saepius implórala, ac de Venerabilium Fratrum nostrorum Sanctae Romanae Ecclesiae Cardinalium, Patriarcharum, Archiepisco- porum, et Episcoporum in Urbe existentium consilio, beatos Fidelem a Sigmaringa Martyrem, Camillum de Lellis, Petrum Regalatum, Josephum a Leonissa, Confessores, ac Catharinam de Ricciis Virginem, Sanctos, ac Sanctam esse decernimus et definimus, ac Sanctorum Catalogo adscribimus: Statuentes ab Ecclesia universali illorum memoriam quolibet anno, die eorum natali, nempe Fidelis die vigésima quarta Aprilis ínter Sanctos Martyres, Camilli decima quinta Julii, Petri decimatertía Maii, Josephi quarta Februarii, Ínter Sanctos Confesso- res non Pontífices, et Catharinae decimatertia ejusdem mensis Februarii Ínter Sanctas Virgines non Martyres, pía devotíone recoli deberé: In nomine Pattris,

et Fitlü, et SpiritustSancti. Amen (BENEDICTOS XTV, De servorumDei 1. 7 [ed. cit., t. 7, pp. 312-313]).

, cit.,

109 Questa sola osservazione rovina raffermazione di Mons. Veraja, secondo cui « che il Papa "voglia chiaramente impegnare la sua infallibilitá" nelle canonizzazioni/o/mz/z pare fuori dubbio » (Fabijan VERAJA, La canonizzazione equipollente e la questione dd náracoli nelle cause di canonizzazione, Roma, 1975, p. 14, nota 19).

110 Tale adagio (sotto la forma: [

] ut legem credendi lex. statuat supplicandi) proviene da un

insieme di capitula antípelagiani, chiamato anche Indiculus de gratia Dei, opera probabile di Prospero di Aquitania (secondo M. CAPPUYNS, « L'origine des Capitula pseudo-célestiniens contre le semi-pélagianisme », Revue bénédictine, 41 [1929], pp. 156-170), ma ha acquisito grande diffusione quando Dionigi il Piccolo inserí Topera nella sua Decretalium collectio sotto il nome del Papa Celestino I (DS 246). — Ved. anche P. DE CLERCK, « "Lex orandi, lex credendi", Sens

originel et avatars historiques d'un adage equivoque », Questions liturgiques 59 (1978), pp. 193-

212.

43

urta almeno a due difficoltá insuperabili: da un lato, il caso dei santi inesistenti; dall'altro, il caso dei beati.

a. I santi dubbi o inesistenti 111 .

Se l'adagio vale, vale evidentemente per tutti i santi, anche per quelli che non sonó stati canonizzati dal Papa: se si celebra litúrgicamente un santo, questi é veramente tale. Ora, come si sa, piú di un « santo » deve la sua esistenza (e il suo culto litúrgico) solo alia fantasía degli agiografi o all'ignoranza dei fedeli, se non alia cristianizzazione di culti antecedenti. Senza andaré a esaminare « tutti i santi delle nove diócesi di Bretagna », di cui Rabelais si faceva giá beffe 112 , tutti sanno come, a Roma, i fondatori dei tituli sonó automáticamente diventati santi:

il titulus Eusebii diventa titulus S. Eusebii, il titulus Pudentianae diventa il titulus S. Pudentianae 1 ", il titulas Práxedis diventa titulus S. Práxedis, ecc.; in modo análogo Costanza (o Costantina) diventa S. Costanza. Ma la « creazione » di santi non é limitata a Roma:

Si é raccontato spesse volte l'awentura di quel responsabile della viabilita la cui inscrizione, conservata in una chiesa spagnola, dette nascita al culto di S. Viar,

fino al giorno in cui si ristabill il testo frammentario:

praefectuS Viarzwz 114 .

Si potrebbero citare

molti altri esempi 115 . Questi bastano a mostrare

111 Su questo argomento, si puó védete, in part., il capitulo 5, intitolato « Les saints qui n'ont jamáis existe » dell'opera giá diverse volte citata di H. Delehaye, SANCTVS (pp. 208-232).

112 «Je vous jure le bon vraybis, que si cestuy monde, béat monde, ainsi á un chascun prestant, ríen ne refusant, eust pape foizonnant en cardinaulx et associés de son sacre colliége, en peu d'années vous y voiriez les sainctz plus druz, plus miraclificques, á plus de lecons, plus de veuz, plus de bastons et plus de chandelles, que ne sont tous ceulx des neufz éveschéz de Bretaigne. Exceptez seulement sainct Ivés »(Frangois RABELAIS, Le tiers lívre, c. 4; in RABELAIS, (Euvres completes, edd. Jacques BOULENGER & Lucien SCHELER, París, NRF-Gallimard ["Bibliothéque de la Pléiade"], 1955, p. 344).

113 A diré il vero, in questo caso si assiste non solo a una « canonizzazione », ma anche a un cambiamento di sesso. Infatti, il fondatore del titolo era un certo Pudens e, di consequenza, il titolo fu chiamato titulus Pudentis o titulus Pudentianus o ecclesia Pudentiana. Questa ultima dicitura, se messa al genitivo, come era spesso il caso nelle iscrizioni che indicavano Tappartenen- za di un chierico a una determinata chiesa, diventa ecclesiae Pudentianae, che puó essere capito come « della chiesa di Pudentiana»; e arriviamo cosí a ecclesia Pudentianae, poi titulus Pudentianae e titulus S. Pudentianae (ved. Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie, t. 14, coll. 1970-1971).

114 H. LECLERCQ, art. « Saint », in Dictionnaire d'Archéologie chrétienne et de Liturgie, 15,

col. 445.

— Non resistiamo tuttavia al piacere di citare un altro esempio, per noi

significativo, anche perché il Papa stesso vi interviene e sancisce con la sua autoritá il culto reso

ai « santi »:

115 Ved. íbid

44

come dall'esistenza di un culto, perfino di un culto litúrgico, anche approvato dalla autoritá ecclesiastica, non si puó concluderealia infallibilitá della canonizza- zione.

b. I beati.

Alia stessa conclusione porta Tésame del caso dei beati. D Papa concede un culto litúrgico in onore di un determinato servo di Dio, ma, come vedremo infra (p. 50), non intende mínimamente con ció portare un giudizio definitivo sulla santitá di questo servo di Dio.

c. Un necessario capovolgimento.

Tutto ció non fa che manifestare i limiti dell'adagio lex orandi legem statuat credendi e mostra quanto é legittimo il capovolgimento che Pió XII ritenne necessario di operare (ma che, purtroppo, é stato un po' dimenticato):

Ecclesia ac SS. Patres, cum de aliqua veritate dubia controversaque

disceptabatur, a venerandis etiam ritibus ex antiquitate traditis lumen petere non praeteriere. Itaque notum et venerandum illud habetur effatum: « Legem

credendi lex statuat supplicandi

suaque vi non designat ñeque constituit; sed potíus, cum sit etiam veritatum caelestium professio, quae Supremo Ecclesiae Magisterio subicitur, argumenta ac testimonia suppeditare potest non parvi quidem momenti, ad peculiare

». Sacra igitur Liturgia catholicam fidem absolute

[ ]

De la présence de trois stéles funéraires romaines encastrées dans le dallage de l'église S.-Michel, á Etting (Baviére), on conclut des le XV e siecle á la présence de trois saints inconnus. Quand, lors de la contre-réformation, il parut bon de leur donner un ñora, on tira des inscriptions mal lúes le trio Archus, Herenneus et Guardanus ; leur cuite fut définitivement institué en 1627 et des indulgences spéciales accordées aux pélerins par le pape Clément X, en 1676. Or voici comment on a tiré ees saints de la seule épitaphe á peu prés lisible, insérée au Corpus inscrípt. latín., t. ffl, n. 5909 :

D- HERENNO SECVNDO- DVPL

V- I- I-

O

C- S- LO

VTX E- IV-

VA- IAN- VAGVS .fflC D(ecimo) Herrennio Secundo devint le second saint, d(ivo) Herenneo, quisemua plus tard en Irénée. Dans le nom de celui qui avait elevé l'épitaphe á ce dupl(arius), on voyait VA- LAN- V; on en tira Guardanus ou Quartanus, peut- étre sous l'influence du chiffre IV qui précédait (il appartenait en réalité á l'áge du légionnaire). Manquait le premier saint : un érudit local dut se rappeler le grec ápxós * le premier, le chef » et Archus était trouvé; ainsi on invoqua les saints Archus, Ireneus et Quartanus. II est superflu d'ajouter qu'on chercherait inutilement leurs noms au martyrologe hiéronymien (A. R., « Trois saints nés d'une épitaphe romaine », Reme épigraphique 1 [1914], pp. 261-262; cit. daH. LECLERCQ, an. laúd., col. 445).

45

decernendum christianae doctrinae caput. Quodsi volumus eas, quae ínter fidem sacramque Liturgiam intercedunt, radones absoluto generalique modo internosce- re ac determinare, iure meritoque dici potest: « Lex credendi legem statuat supplicandi » (Plus XII, Ene. Mediator Dei, 20 nov. 1947 [AAS 39 (1947), pp. 521-595 (p. 541)]).

5. La posizione di S. Tommaso.

Tenuto contó di tutto quanto abbiamo detto fin qui a proposito dell'infalli-

bilitá delle canonizzazioni, la posizione piü ragionevole mi sembra essere quella

di S. Tommaso, che, a volte, si é voluto arruolare fra gl'infallibilisti, ma che in

realtá propone una soluzione di buon senso, fondata sulla convinzione di fede che

lo Spirito Santo assiste la Chiesa, senza che sia necessario, nel caso specifico

delle canonizzazioni, spingere questa assistenza fino alia garanzia deH'infallibilitá.

Interrógalo, nel corso di una disputa quodlibetale (tenuta probabilmente nell'awento 1257 a Parigi), se tutti i santi canonizzati dalla Chiesa sonó nella gloria o se alcuni sonó in inferno, cosí determinó:

Responsio. Dicendum quod aliquid potest iudicari possibile secundum se consideratum, quod relatum ad aliquid extrinsecum inpossibile inuenitur. Dico ergo quod iudicium eorum qui presunt ecclesie errare in quibuslibet, si persone eorum tantum respiciantur, possibile est. Si uero consideretur diuina prouidencia que ecclesiam suam Spiritu sancto dirigit ut non erret, sicut ipse promisit lohannis xvi [13], quod Spiritus adueniens doceret omnem ueritatem, de necessariis scilicet ad salutem, certum est quod iudicium ecclesie uniuersalis errare in bus que ad fidem pertinent, inpossibile est; unde magis est standum sentencie Pape, ad quem pertinet determinare de fide, quam in iudicio proferret, quarn quorumlibet sapientum hominum in scripturis opinioni, cum Caypbas, quamuis nequam, tamen quia pontifex legatur etiam inscius prophetasse, lohannis xi [51]. In aliis uero sentenciis, que ad particularia racta pertinent, ut cum agitur de possessionibus uel de criminibus uel de huiusmodi, possibile est iudicium ecclesie errare propter falsos testes. Canonizatio uero sanctorum médium est Ínter hec dúo; quia tamen honor quem sanctis exhibemus quedara professio fidei est, qua sanctorum gloriam credimus, pie credendum est quod nec etiam in hiis iudicium ecclesie errare possit (Quodlibet 9, a. 16, c. [EL 25, p. 119]).

Come si vede, S. Tommaso é convinto che la Chiesa non sbaglia nella canonizzazione dei santi; pero questa convinzione, fondata sulla consapevolezza dell'assistenza dello Spirito Santo, é di un altro tipo che non la certezza deH'infallibilitá della Chiesa nell'ambito delle veritá di fede: in quest'ultimo caso, certum est quod impossibile est, per quanto riguarda le canonizzazioni, pie credendum est quod non possit. Sarebbe istruttivo condurre una inchiesta sugli altri casi (pochi in veritá:

meno di dieci) in cui il nostro Dottore usa l'espressione pie creditur o pie

46

credendum est 116 , poiché, nonostante l'apparenza, non c'é una distinzione molto rilevante fra queste due espressioni 117 . Limitiamoci qui ad una sommaria prospettiva d'insieme. S. Tommaso usa l'espressione che ci occupa per affermare che i sacramenti impartiti da un sacerdote o da un vescovo che non avrebbe ricevuto

116 Come mostra l'esempio che diamo qui di seguito, l'espressione risale almeno a S. Agostino

e potrebbe essere interessante studiare la sua fortuna e le sue sfumature attraverso la letteratura

teológica. Esaminando il problema della « comunione frequente », S. Tommaso cosí determina nella Summa (ma la stessa citazione di S. Agostino si trova giá in Super 4 Sent., d. 12, q. 3, a. 1, sol. 2 [Moos, pp. 533-534] e ibid., a. 2, q 1 1, arg. 3 [Moos, p. 535]):

Dicendum quod reverenda huius sacramenti habet timorem amori coniunctum;

unde timor reverentiae ad Deum dicitur timor filialis, ut in Secunda Parte [T H", q. 67, a. 4, ad 2 m ; IP W°, q. 19, aa. 9, 11 & 12] dictum est. Ex amore enim provocatur desiderium sumendi; ex timore autem consurgit humilitas reverendi. Et ideo utrumque pertinet ad reverentiam hüius sacramenti, et quod quotidie sumatur, et quod aliquando abstineatur. Unde Augustinus dicit [Epist. 54, c. 3 (PL 33, 201)]: « Si dixerit quispiam non quotidie accipiendam Eucharistiam, alius contra [Piona : affirmat quotidie Leonina]: faciat unusquisque quod secundum fidem suam pie credit esse faciendum. Ñeque enim litigaverunt Ínter se Zacchaeus et Ule Centurio, cum alter eorum gaudens suscepit Dominum [cf. Le 19,6], alter dixit [Mt 8,8]: "Non sum dignus ut intres sub tectum meum", ambo Salvatorem honorificantes, quamvis non uno modo ». Amor tamen et spes, ad quae semper Scriptura nos provocat, praeferuntur timón; unde et cum Petrus dixisset [Le 8,5]: « Exi a me, Domine, quia homo peccator sum », respondit

lesus [Le 5,10]: « Noli timere » (IIP, q.

80, a.

10, ad 3 m ).

Come si vede, in S. Agostino, l'espressione píe credit traduce un giudizio personale e soggettivo sulla propria situazione spirituale e S. Tommaso, pur accogliendo la posizione di

S. Agostino (ved. il corpus di questo stesso articolo), ritiene tuttavia necessario di precisare come

stanno le cose in sé. E quando l'espressione píe creditur (et aliae huiusmodf) viene sotto la penna

di S. Tommaso, non si tratta piü di una valutazione soggettiva, ma piuttosto di un giudizio

oggettivo che tutti i cristiani sonó invitati a portare su un determinato argomento.

117 M. Schenk (op. cit. [supra, nota 84], pp. 176-177) insiste sul fatto che « "pie credendum"

ist nicht "pie creditur", ist nicht "pie credibile", ist nicht "pium est credere" ». Tale osservazione,

in sé incontestabile, non ha tuttavia rimportanza che sembra annetterle il suo autore. Senza entrare

in considerazioni, qui probabilmente non del turto impertinenti, sull'indebolimento del senso di

obbligo dell'aggettivo verbale giá percettibile.nel latino classico (ved. Alfred ERNOUT & Francois

assai diffuso nel latino tardivo e

medievale (ved. Dag NORBERG, Manuel pratique de latín medieval, Paris, A. & J. Picard ["Connaissance des langues, 4"], 1980, p. 104; cf. Veikko VÁÁNÁNEN, Introduction au loan vulgaire, Paris, Klincksieck ["Bibliothéque francaise et romane, A : Manuels et études linguistiques, 6"], 1981 3 , p. 132 & pp. 140-141), si deve notare che, quando S. Tommaso dice:

THOMAS, Syntaxe latine, París, Klincksieck, 1953 2 , p. 287) e

pie creditur, non si tratta per lui di fare la semplice constatazione di un dato di fatto, bensl (come

e chiaro per chi legge i testi) di approvare e legittimare questo fatto; cosicché, la distinzione che passa fra pie credendum est e pie creditur e, pressappoco, quella che passa fra « secondo pietá,

si

deve credere che

» e « secondo pietá, si ha ragione di credere che

». — Aggiungiamo che

S.

Tommaso non usa mai le espressioni pie credibile e pium est credere.

47

il battesimo sortirebbero tuttavia, per intervento divino, il loro effetto ultimo 118 ;

quando riporta, nel Commento alie Sentenze, l'opinione di chi dice che un bambino battezzato da chi non ha l'intenzione richiesta riceve tuttavia la salvezza 119 ; quando si tratta della assunzione della Beata Vergine María e di quella

di S. Giovanni 120 ; quando, infíne, espone il modo particolare di agiré di alcuni

sacramentali, come l'acqua santa 121 .

Si potra costatare che si tratta sempre di casi in cui, almeno secondo

S. Tommaso, non esiste né puó esistere un insegnamento infallibile della Chiesa,

perché non ce ne sonó i fondamenti nella Rivelazione (o perché non si tratta di realtá necessarie alia salvezza), ma in cui, tuttavia, ci sonó motivi, piú o meno decisivi, di pensare che le cose siano in un determinato modo. Questi motivi, per

lo piü, si possono ricondurre alia conoscenza genérale che la Rivelazione ci

fornisce del modo consueto di agiré di Dio. Quando dunque si trae da questo modo consueto delle conclusioni quanto a tale o tale problema lasciato nell'ombra dalla Rivelazione, si fa una cosa pía, perché si dimostra cosí il rispetto filíale che

si ha per Dio e la coerenza del suo agiré 122 , ma, piü precisamente, si fa un

dicendum quod talis [se. vir non baptizatus] si ad sacerdotium promoveatur, non est

sacerdos, nec conficere potest, nec absolvere in foro poenitentiali; unde secundum cañones debet baptizan itérate, et ordinari. Et si etíam in Episcopum promoveatur; ilü quos ordinat, non habent

ordinem. Sed tamen pie credi potest quod quantum ad últimos effectus sacramentorum Summus Sacerdos suppleret defectum, et quod non permitteret hoc ita latere quod periculum Ecclesiae imminere potest » (Super 4 Sent., d. 24, q. 1, a. 2, q" 3, ad 2 m [Parm. 7, p. 891b]).

118 « [

]

Si autem sit puer, tune creditur pie quod summus sacerdos, scilicet Deus, defectum

suppleat et salutem ei conferat. Si tamen non facit, non iniuste facit, sicut nec in illo qui sacramento non subjicitur » (Super 4 Sent., á. 6, q. 1, a. 2, q" 1, ad 2 m [Moos, p. 237].)

119 « [

]

resurrectio quorundam membrorum nobilium propter vicinitatem ad caput, non est

dilata usque ad finem mundi, sed statim resurrectionem Christi secuta est, sicut pie creditur de

beata Virgine et Joanne Evangelista » (Super 4 Sent., d. 43, q. 1, a. 3, q a 1, arg. 2 [Parm. 7,

p. 1062b] — Come si vede il passo citato si trova in obiezione, ma S. Tommaso non contesta,

nella sua risposta, che sia « pió » credere che la Madonna e S. Giovanni siano risuscitati prima

degli altri; rifiuta, invece, che ció sia dovuto alia

2 m ]. — II passo, quasi idéntico — ma con una significativa variante — che si legge nelle edizioni

delle Collationes in Symbolum Apostolorum, a. 5 [Marietti, n. 939], e sicuramente una interpolaáone).

121 « [•••] Quedara uero sunt que causant remissionem uenialis peccati secundum dúo predictorum : non enim causant gratiam set excitant rationem ad aliquid considerandum quod excitet caritatis feruorem ; et etiam pie creditur quod uirtus diuina interius operetur excitando dilectionis feruorem, et hoc modo aqua benedicta, benedictio pontificalis et huiusmodi sacramentalia causant remissionem uenialis peccati » (QQ. DD. de malo, q. 7, a. 12, c. [EL 23, pp. 189b-190a] — Questo testo necessiterebbe di un approfondito commento relativo alia dottrina

di S. Tommaso sui sacramentali, dottrina completamente dimenticata dalla teología moderna. Su

questo si puó vedere, in part., il Gaetano, In IIF* Partem, q. 83, a. 4 [EL 12, p. 276]).

120 « [

]

loro maggiore conformita a Cristo [cf. ibid., ad

122 Lascio da parte la questione di sapere se si tratta della pietá come virtü (di cui in n a ü ac ,

q. 101 [in quanto riferita a Dio, ved., in part., a. 3, ad 2 m ]) o della pietá come dono (di cui ibid.,

q. 121).

48

ragionamento per analogia e quindi il concertó piú appropriato per qualificare la credenza alia quale si approda sará quello di « ragionevole » e, difatti, nella Summa, S. Tommaso non usa mai l'espressione pie creditur 123 , ma, a proposito dell'assunzione di María e della sua santifícazione in útero, dice rationabiliter creditur 124 , sottolineando cosí l'attivitá razionale che porta alia convinzione di fede.

Da queste brevi notazioni possiamo concludere che con pie credendum est o pie creditur non viene espressa una precisa « nota teológica », se é lecito usare

questo termine anacrónico. Si tratta, invece, di espressioni alia portata molto variabile, la quale dipende dalla certezza intrínseca della conclusione teológica che cosí viene qualifícata e, cioé, dalla certezza e dall'estensione delle premesse a

partiré dalle quali si sviluppa il ragionamento.

so, l'inerranza nella canonizzazione, che si fonda sulla veritá di fede della

assistenza dello Spirito alia Chiesa, senza essere una conclusione necessaria, é tuttavia assai piú certa che non la santifícazione in útero o l'assunzione di Maria che si fondano su un ragionamento a fortiori; e si capisce perché dice a quel

proposito: pie credendum est, mentre negli altri casi si

creditur 125 . Rimane tuttavia che, non avendo né potendo avere fondamento preciso nella Rivelazione, la canonizzazione non puó essere considérala come atto garantito daH'infallibilitá, bensi come atto che la fede che abbiamo nella assistenza genérale dello Spirito alia Chiesa ci invita a considerare come salvaguárdate dall'errore. La pietá, quindi, e la ragione ci persuadono a credere che i santi canonizzati dalla Chiesa sonó effettivamente nella gloria.

limita a diré pie

É chiaro che, cosí, per S. Tomma-

123 Tranne quando cita S. Agostino in III a , q. 80, a. 10, ad 3 m (ved. sopra, nota 116).

124 « Dicendum quod de santificatione Beatae Mariae, quod scilicet fuerit sanctificata in útero, nihil in Scriptura canónica traditur; quae etiam nec de eius nativitate mentíonem facit. Sicut tamen Augustinus, in sermone De Assumpt. [Ps.-AUGUSTlNtrs (PL 40, 1141)] ipsius Virginis, rationabiliter argumentatur quod cura corpore sit assumpta in caelum, quod tamen Scriptura non tradit; ita etiam rationabiliter argumentan possumus quod fuerit sanctificata in útero. Rationabiliter enim creditur quod illa quae genuit "Unigenitum a Patre, plenum gratiae et veritatis" [loann. 1, 14], prae ómnibus alus maiora privilegia gratiae acceperit; unde, ut legitur Lúe. 1,28, Ángelusei dixit: "Ave, Maria, gratia plena". Invenimus autem quibusdam ah'is hoc privilegialiter esse concessum ut in útero sanctificarentur; sicut leremias, cui dictum est, lerem. 1,5: "Antequam exires de vulva, sanctificavi te"; et sicut loannes Baptista, de quo dictum est, Lúe. 1,15: "Spiritú Sancto replebitur adhuc ex útero matris suae". Unde rationabiliter creditur quod Beata Virgo sanctificata fuerit antequam ex útero nasceretur » (III a , q. 27, a. 1, c. — É evidente che, dal punto di vista sotto il quale consideriamo le cose ora, non si tratta di portare, col senno di poi, un giudizio sulla veritá di quanto insegna qui S. Tommaso, ma di cercare di determinare il senso delle espressioni da luí úsate).

125 O, addirittura, nel caso della supplenza divina quanto alia res dei sacramenta impartid da chi non sarebbe sacerdote, pie credi potest (v. sopra, nota 118). — Notiamo anche come la stessa espressione pie creditur riveste una portata diversa quando si tratta della supplenza nel battesimo invalido, dove S. Tommaso affenna esplicitamente la possibilitá del caso contrario (v. sopra, nota 119) e quando si tratta della risurrezione anticipata di Maria e di S. Giovanni Evangelista, dove non é evocata tale possibilitá (v. sopra, nota 120).

49

6. La posizione di Benedetto XIV.

A conclusione di questa trattazione, se ci chiediamo cosa la dottrina della Chiesa impone in questo campo, credo che dobbiamo accettare, quale che sia la

nostra posizione persónate sulla

Egli, molto opportunamente, distingue due questioni: primo, é di fede che le canonizzazioni sonó infallibili? e, secando, si puó negare che un determinato santo canonizzato sia salvato? Alia prima demanda, risponde:

infallibilitá, le conclusioni di Benedetto XIV.

Videtur [

Sedis Apostolicae judicium prodeat (op. cit., 1. 1, c. 45, n. 27 [ed. cit., t. 1, p. 335b]).

] nobis utraque opinio in sua probabilitate esse relinquenda, usquequo

Alia seconda demanda, risponde:

[ ]

si non haereticum, temerarium tamen, scandalum toti Ecclesiae afferentem,

in Sonetos injuriosum, faventem Haereticis negantíbus auctoritatem Ecclesiae in Canonizatione Sanctorum, sapientem haeresim, utpote viam sternentem Infidelibus ad irridendum Fideles, assertorem erroneae propositionis, et gravissimis poenis obnoxium dicemus esse, qui auderet asserere, Pontifican in hac, aut illa Canonizatione errasse, huncque, aut illum Sanctum ab eo canoniza- tum non esse culta duliae colendum: quemadmodum assentiuntur etiam illi, qui docent, de fide non esse, Papara esse infallibilem in Canonizatione Sanctorum, nec de fíde esse, hunc, aut illum Canonizatum esse Sanctum (ibid., n. 28 [ed.

cit., t. 1, p. 336b]) 126 .

126 Forse queste affermazioni avrebbero bisogno di una certa precisazione. Senz'altro, le censure elencate dal nostro autore si applicano a chi senza motivo suficiente e pubbUcamente negherebbe o porrebbe in dubbio la santitá di un santo canonizzato. Pero, e finché non é definita 1'infallibilitá delle canonizzazioni, mi pare che uno studioso, che riterrebbe di avere/oratoz motivi per negare la santitá di un santo canonizzato o dubitarne e che non darebbe pubblicitá a questa sua posizione, non cadrebbe sotto le dette censure. Mi sembra che agirebbe secondo quanto raccomanda la Istruzione Donum verítatts della Congregazione per la Dottrina della Fede (24 maggio 1990):

Etiamsi doctrina fidei in discrimen non adducatur, theologus opiniones suas vel hypotheses suas contrarias non exhibebit, quasi de conclusionibus agatur, quae nullam controversiam admittant. Quod exigitur ob reverentiam tum erga veritatem, tum erga Populum Dei (cf. Rm 14, 1-15; 1 Cor 8; 10, 23-33). Ob easdem causas, ipse abstinebit ab earum publica declaratione intempestiva (n. 27 [AAS 82 (1990), p. 1561]). Si puó, d'altronde, far osservare che il P. Paul De Vooght aveva negato il valore della canonizzazione di S. Giovanni Nepomuceno (v., inpart., « Les dimensions réelles de l'infaillibilité pápale », in L 'infaillibilité, son aspect philosophique et théologique, París, Aubier, 1970). Non risulta che sia mai stato colpito da alcuna censura. — u P. Piacentini afferma che « De Vooght, dopo circa 20 anni dalla polémica, onestamente, conosciuta la venta storica, ha fatta una "rétractation" cioé ha ritrattato le sue affermazioni contra 1'infallibilitá del papa in materia di canonizzazione per quanto riguardava in particolare il Nepomuceno » (Ernesto PIACENTINI, op. cit. [alia nota 84], p. 16; affermazione ripresa p. 29, nota 57 & p. 33). Ora siamo qui di fronte ad un madornale errore, che dimostra come il Piacentini non abbia letto nemmeno superficialmente lo scritto del De Vooght al quale rimanda, limitandosi a prender conoscenza del suo titolo e fraintendolo. Infatti, alia fine del suo poderoso studio sulla eresia di Giovanni Huss, Paul De

50

C. La beatificazione

.

Dal punto di vista teológico, ch'é il nostro punto di vista qui, la beatifica- zione non dovrebbe porre grandi problemi. Si tratta, come si sa, della concessio- ne, da parte della Chiesa, di un culto limitato a certi luoghi o a certe congregazio- ni religiose e mai nessuno, che io sappia, ha preteso che si debba considerare le beatificazioni come infallibili: Benedetto XIV insiste sul carattere non definitivo della sentenza di beatificazione 128 . É giocoforza, pero, notare come la differenza fondamentale fra canonizza- zione (che é giudizio definitivo e precettivo per la Chiesa universale) e beatifica- zione (che é permissione per alcune categorie di fedeli) tende a diventare difficilmente awertibile da parte dei cristiani. Da un lato, infatti, a partiré da Paolo VI, il rito della beatificazione é officiato dal Papa in persona e, daH'altro,

Vooght inserisce una « ré-tractation » relativa al caso di Giovanni Nepomuceno (Paul DE VOOGHT, L'hérésie de Jean Huss, Louvain, Publications universitaires de Louvain ["Bibliothéque de la Revue d'Histoire ecclésiastique, Fascicule 35 bis"], 1975 2 , pp. 995-1009). Come lo sottolinea il trattino introdotto nella parola, non si tratta, come ha crédulo il P. Piacentíni, di una « ritrattazio- ne », nel senso di una palinodia, ma di una « ri-trattazione », cioé di una nuova trattazione. In essa, De Vooght prende in esame le obiezioni che gli sonó state mosse (in part. da J. V. Polc) e ribadisce in modo deciso le proprie posizioni, affermando che « saint Jean Népomucéne n'a pas existe historiquement » e che « du point de vue théologique, il [luí] paraít inadmissible qu'on lui substitue un autre personnage que l'Église n'a pas canonisé » (p. 1009).

127 Ved. Fabijan VERAJA, La Beatificazione. Storia, problemi, prospettive, Roma, S. Congrega- zione per le Cause dei Santi ("Sussidi per lo studio delle Cause dei Santi, 2"), 1983; Gaetano STAND, « II rito della beatificazione da Alessandro VII ai nostri giorni >, in CONGREGAZIONE PER

LE CAUSE

dei Santi (1588-1988), Cittá del Vaticano, 1988, pp. 367-422.

DEI SANTI, Miscellanea in occasione del

IVcentenario della Congregazione per le cause

128 Ecco come Benedetto XIV riassume le differenze fra la beatíficazione e la canonizzazione:

Beatificationem esse cultus permissionem, et

aliquando etiam posse importare cultus praeceptum, constitutum taruen per actum

directum ad sententíam definitivam non adhuc prolatam, sed, accedentibus novis

circumstantiis, proferendam, etin nonnullis particularibus locis coercitum. [

Beatorum cultus coarctari sane intra aliquam

provinciam, dioecesim, civitatem, aut religiosam Familiam; at aliquando tamen posse ad universam Ecclesiam extendi, citra tamen legem praecepti, sed per modum semplicis facultatis, et per actum minime extremum, nec ultimo

definitivum. [

Canonizationem esse summi Pontificis

sententiam ultimo definitivam, qua cultus praecipitur in universa Ecclesia. Idcirco ultima differentía ínter Beatificationem et Canonizationem minime quidem constituenda erit vel in permissione cultus, vel in ejus coarctatione ad

personas, aut locos particulares, quae in Beatificatione habeatur, secus ac in Canonizatione; sed in extrema et definitiva de sanctitate sententia cultum alus Sanctis debitum in universa Ecclesia per Canonizationem, nequáquam per

12. [

13. [

]

primo,

[

]

]

]

]

secondo [

]

denique

[

14. Tertio

]

51

anche se la formula della beatificazione é molto diversa da quella della canonizza- zione 129 , l'omelia che pronuncia il Papa in tale circostanza (la quale é certamen- te piü afferrabile dal popólo che non la formula stessa) potrebbe generalmente

convenire benissimo per una canonizzazione 130 . A ció si aggiunge che, dacché la riforma litúrgica ha reso il culto di molti santi facultativo, la differenza fra culto universale e culto particolare non corrisponde piü, in realtá, alia distinzione fra santi e beati, poiché molti santi (e parecchi dei santi recentementecanonizzati)

non hanno diritto al culto universale obbligatorio.

ed é che, a tutti e ovunque, é lecito far memoria di un santo, anche se questi non gode di una memoria obbligatoria, mentre non si puó far memoria di un beato se non quando siano realizzate le condizioni poste dal decreto di beatifícazione. Perció, potrebbe essere opportuno che, per tradurre meglio la realtá teológica della beatifícazione e la sua distinzione dalla canonizzazione, essa venga celébrala con una cerimonia litúrgica che si distingua piü nettamente da quella in uso per la canonizzazione.

Una differenza tuttavia rimane,

129 Quistamente scrive a tale riguardo il P. G. Stano:

propriamente diversificante fra i due riti e la formula, che ne

rende il signifícate specifico teológico e giuridico, rimarcando la differenza sostanziale tra l'atto di beatifícazione e quello di canonizzazione: essendo la prima, una concezioneindultiva di culto, sia puré ufficialmente autorizzato nella Chiesa, ma limitato e circoscritto nei luoghi e nelle forme manifestative; la seconda, invece, un atto o sentenza definitiva del Sommo Pontefice, che iscrive un Servo di Dio (sólitamente giá annoverato tra i Beati), nel catalogo dei Santi, indicándolo alia venerazione della Chiesa universale. Ed 6 specialmente su questo punto, che va richiamata e diretta l'attenzione e riflessione dei fedeli, per una piú esatta comprensione delle cose ed un maggiore approfondimento di riti cosí venerandi e significativi (Gaetano STANO, art. cit,, p. 422).

Ma l'elemento

130 II Pontefice regnante ebbe a diré, ad es., neU'omelia della messa di beatificazione di Mons. Josemaría Escrivá de Balaguer e di Suor Giuseppina Bakhita:

« Vi do un comandamento nuovo: che vi amiate gli uní gli altri; come io vi ho amato, cosí amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri » [Gv 13, 34-35]. Con queste parole di Gesú si conclude il Vangelo della Messa di oggi. In questa frase evangélica troviamo la sintesi di ogni santitá; della santitá che hanno raggiunto, per strade diverse ma convergenti nella stessa ed única meta, Josemaría Escrivá de Balaguer e Giuseppina Bakhita. Essi hanno amato Dio con tutta la forza del loro cuore ed hanno dato prova di una carita spinta fino all'eroismo mediante le opere di servizio agli uomini, loro fratelli. Perció la Chiesa li eleva oggi agli onori degli altari e li presenta come esempi nelTimitazione di Cristo, che ci ha amato e ha donato se stesso per ognuno di noi [Cf. Gal 2, 20] (IOANNES PAULUS II, Homilía inforo S. Petri habita ob decretos Servís Dei losephmariae Escrivá de Balagueret losephinae Bakhitae Beatorum caelitum honores, 17 maii 1992 [AAS 85 (1993), pp. 241-246 (p. 246)]).

52

VIH. Conclusione.

lege

doctrinara eorum, ut cum Sanctis sanctus fias, et a Sanctis erudiaris; per Sanctos adjuveris, a Sanctis exaudiaris, cum Sanctis coroneris "

«Si vis Deo et Sanctis

placeré [

];

inspice vitam Sanctorum,

1

-131

Roma, 12 décembre 1998.

Daniel Oís, O. P.

131 THOMAS A KEMPIS, De disciplina claustralium, c. 15, n. 2, in Ven. Viri THOMAE

J, opera ac studio

R. P. Henrici SOMMALn, é Societate Jesu, ed. 7 a , Coloniae Agrippinae, apud Hermannum Demen

Bibliopolam, sub signo Monocerotis, Anno M.DC.LXXX, pp. 519-541 (pp. 539-540).

MALLEOLI AKEMPIS, Canonici Regularis Ordinis D. Augustini, Opera omnia f

ÍNDIC E

I. Brevi considerazioni etimologiche

 

2

II. La santitá nella Sacra Scrittura

.

.

.

.

8

A. L'Antico Testamento

 

8

B. II Nuovo Testamento

9

III. La santitá secondo i Padri

10

A. L'uso delle parole sanctus e áyLoq

 

10

1. II cristianesimo primitivo

 

10

2. L'epoca patrística

 

11

B. La concezione patrística della santitá

 

13

IV. La santitá secondo il concilio Vaticano II

13

V. Riflessione teológica sulla santitá

 

15

A. La santitá divina

15

B. La santitá umana

16

VI. II ruólo dei beati

24

A. II vítale consortium

 

24

B. Breve richiamo di alcune nozioni sul mérito

 

26

1. II mérito in senso univoco (mérito secondo

giustizia;

 

mérito ex condigno)

 

26

2. II mérito analógicamente detto (o mérito ex congruo).

.

.

27

3. I punti di applicazione del mérito ex condigno e del mérito ex congruo (nel campo soprannaturale).

 

28

C. L'intercessione dei beati

 

28

D. L'esempio dei beati

30

E. Una vera comunione

30

VIL La canonizzazione

31

A. Perché canonizzare?

31

1. Una

necessaria disciplina

 

31

2. Una proposta autorevole

32

B. II valore dogmático della canonizzazione

 

32

1. I fatti dogmatici

 

32

2. La canonizzazione come fatto dogmático

 

34

3. La

formula della solenne canonizzazione

36

a.

La formula stessa

 

36

54

 

(1) L'anatema

39

(2) L'indignazione

39

 

4. La lex orandi

42

a. I santi dubbi o inesistenti

43

b. I beati

44

c. Un necessario capovolgimento

44

5. La posizione

di S. Tommaso

45

6. La posizione di Benedetto XIV

49

C. La beatificazione

50

VIII.

52