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SYMBOLOS

Revista internacional de Arte - Cultura - Gnosis http://symbolos.com/038vealm.htm

LAS VENTANAS DE ALMA


ANANDA K. COOMARASWAMY

Lo que sigue trata nicamente del poder de la visin; pero debe


comprenderse que todo lo que se dice es aplicable, mutatis mutandis, a los dems poderes del alma, o sentidos internos y a sus rganos fsicos. En el examen del difunto profesor Bowman sobre la "Persona en el Ojo"1 hay muchas confusiones2. Cita a Max Mller al efecto de que "el sol debe su origen al ojo", y pregunta "si realmente pudo haberse mantenido seriamente que un pequeo rgano del cuerpo humano haya podido crear un objeto de tales proporciones csmicas como el sol"; seguidamente intenta explicar cmo pudo haberse imaginado esto. La falta de comprensin es profunda. Es cierto que en g Veda X.90.13 encontramos que "el sol naci de (su) visin" (cako sryo ajOyata), y en Aitareya rayaka II.1.7 "por (su) visin fueron emanados el cielo y el sol" (cakuO stau dyau cOditya ca). Pero el poder visual (vibhti) a que se alude aqu no es en modo alguno el del "pequeo rgano del cuerpo humano"; sino el de la Persona Primordial, Dios mismo, cuyo ojo es el Sol, o cuyos ojos son el Sol y la Luna, g Veda, passim. Al mismo tiempo, microcsmicamente, el ojo no origina al sol, sino el Sol al ojo. "El Sol3, deviniendo visin, entr en los ojos" (Oditya ca cakur bhutvO aki praviat, Aitareya rayaka II.4.2)4. "El Auto-originado" (svayambh)5 horad las puertas (khOni, de los sentidos)6 hacia afuera, y por consiguiente mira afuera, no al S mismo interior" (Kaha Upaniad IV.1). "El que est oculto (guhOm praviya) dentro de nosotros7 mira afuera en todas las criaturas" (Kaha Upaniad IV.6, cf. Atharva Veda SamhitO IV.11.2); "el nico veedor dentro de nosotros, es l mismo

invisible" (BhadOrayaka Upaniad III.7.23). Por consiguiente, "quienquiera que ve, es por Su rayo que ve" (Jaiminya Upaniad BrOhmaa I.28.8). Ciertamente, sta es la teora tradicional de la visin. As pues, encontramos en Platn que "de los rganos, ellos (los Dioses instruidos por Zeus) construyeron primero ojos portaluz as, siempre que la corriente de visin sale hacia afuera, de lo mismo a lo mismo (y) el fuego de dentro choca con un objeto obstructivo fuera sobreviene esa sensacin que nosotros llamamos "ver"" (Timeo 45B)8. Y de la misma manera que Kaha Upaniad IV.1 llega a sealar que si nosotros hemos de ver al Veedor, nuestra visin debe volverse en redondo (avtta cakus), as tambin dice Platn que para aprehender la forma o la idea de lo Bueno nosotros debemos cultivar todos aquellos "estudios que compelen al alma a volver su visin hacia la regin donde mora la parte ms eudaimnica de la realidad, la cual es imperativo que yo contemple" (Repblica 526)9. Si alguien est mirando afuera por una ventana, deviene una cuestin de la lgica ms simple sealar que para verse a s mismo, uno debe mirar hacia adentro de la ventana. Pero si la habitacin est oscura, y la claridad externa es intensa, nosotros no veremos nada sino nuestro propio reflejo en la ventana. As ocurre cuando miramos a los ojos de otro, y slo vemos en ellos una pequea imagen de nosotros mismos, como si fuera en un espejo. Puesto que la imagen material y el espejo ptico son coincidentes, lo mismo se aplica a ambos; y el hecho de que estamos tocando una frmula muy antigua y muy difundida, ser evidente si observamos que la "pupila" (latn pupilla, nia) del ojo no slo es en snscrito kanna o kannO, kannaka o kannakO (mujercilla o nia) o kumOraka (nio), sino que tambin es en griego (doncella), en hebreo bath (hija) e yshwn (diminutivo de ysh, hombre), y en chino t'ung (Giles 12,308, una combinacin de los caracteres para "ojo" y "nio", m. ozf.). El chino tiene tambin mou (Giles 8046) proverbialmente, el mou del ojo es la mejor gua al carcter; no puede engaar. Otras connotaciones de las distintas palabras para "nio" son las de virginidad o pureza, y la de algo "querido", en cuyo sentido decimos "ms querido que la nia de mis ojos". En el simbolismo tradicional la "pupila" del ojo, como imagen refleja, representa lo mejor, lo ms alto y lo ms inteligible en lo que

se ve, y lo mejor, lo ms alto y lo ms inteligible en el veedor. Encontramos esto en Platn, Alcibades I.132F "el rostro del que mira a los ojos de otro se muestra en el ojo que tiene frente a l, como si se tratara de un espejo, y nosotros llamamos a este espejo (o reflejo) la "pupila" ( ), porque es una suerte de imagen ( ) del que mira As pues, un ojo que mira a otro, y a la parte ms perfecta de l, parte con la que ve, se ver a s mismo Y si el alma ha de 'conocerse a s misma', ciertamente debe mirar al alma, y a esa regin del alma en particular en la que subsiste la virtud del alma la sede del conocimiento y del pensamiento, la parte ms divina, es decir, la parte que se parece ms a Dios; y quienquiera que mira a esto, y que llega a conocer todo lo que es divino, 'se conocer mejor a s mismo'"10. Similarmente Filn (I.15) Dios "hizo al hombre, y le otorg la Mente Superior ( )11, a saber, el Alma del alma, la pupila ( ) del ojo el 'ojo del ojo'". En otras palabras, "el ojo que, al mirarse en otro ojo, llega al conocimiento de s mismo y al mismo tiempo al conocimiento de Dios"12. Sin embargo, el ojo que no "se conoce a s mismo" no ser nada ms que l mismo (a saber, este hombre, fulano) y no el "S mismo inmortal del s mismo" (Maitri Upaniad VI.7), no el "Alma del alma" de Filn. La imagen que se ve efectivamente en un espejo fsico por la facultad intrnseca del ojo es la imagen de mis accidentes, no la de mi esencia13. No obstante, nuestro s mismo es un reflejo del S mismo en una semejanza que, por imperfecta que sea, es perfectible. El hecho de que el smbolo no puede sustituirse por su referente se expresa muy claramente en ChOndogya Upaniad VIII.7 sigs., donde PrajOpati dice a sus pupilos, Virocana e Indra, que "la Persona en el ojo" (yo'kii puruo dyata, cOkua purua) o en un espejo es "el S mismo, el Brahman inmortal, el Brahman sin temor"14. Cuando se les pide que se miren en un cuenco de agua15, Virocana est satisfecho de que el S mismo sea este s mismo corporal que se refleja, pero Indra se da cuenta de que esto no puede haber sido lo que quera decir PrajOpati; el s mismo psicofsico y perecedero que se ve en la imagen del espejo no puede ser el S mismo "inmortal". Entonces aprende a distinguir este S mismo inmortal del s mismo corporal, y que "donde la visin se pierde en "espacio" (OkOam anuviaa cakus), eso es la Persona en el ojo, (cuyo) medio de visin es el ojo la mente (manas = ) es su ojo divino, y, ciertamente, es con ese ojo de la mente como l ve y

determina los valores"16. Ciertamente, esto resultar oscuro a menos que comprendamos el "espacio" (OkOa). En este contexto, el significado inmediato, como lo explica acertadamente akara, es "la estrella negra" (katOrO), es decir, la pupila del ojo, considerada como un "agujero en el cuerpo" (deha-chidram). Como tal, corresponde a la abertura o agujero en el cielo (diva chidram), como el agujero del eje (yathO kham) de una rueda (Jaiminya Upaniad BrOhmaa I.3.6, 7); es decir, corresponde a la Puerta del Sol, normalmente ocultada por sus rayos, pero visible cuando se retiran stos, como ocurre en la muerte17. De la misma manera que uno puede ver a travs de la Puerta del Sol adentro del Brahma-loka, as, a travs del ojo, uno puede ver a la Persona inmanente, de quien el ojo es la apariencia18. Ms generalmente, OkOa (o kha), en tanto que quintaesencia, es el origen, el lugar y el fin de todos los fenmenos (ChOndogya Upaniad I.9.1 etc.). Todo este universo era OkOa en el comienzo, y sigue siendo as ahora; OkOa es el Sol, porque cuando sale todo este universo se manifiesta (OkOate); OkOa es Indra, el Sol de siete rayos19 y la Persona en el ojo (Jaiminya Upaniad BrOhmaa I.25.1, I.28.2). La raz, igualmente en OkOa y en cakus, ojo, es kO, brillar o ver. As pues, OkOa es la luz porta-imagen ms bien que el espacio fsico como tal; es la prima substantiarum20. De la misma manera que se distingue de , as OkOa se distingue de vOyu, el Viento (Bhagavad GtO XII.6 etc.) kOa, ciertamente, en tanto que luz, se traduce mejor por "ter" que por "espacio". es un principio que quema o que brilla, y de la misma manera que puede identificarse con Dios ( , Esquilo Fr. 65), as OkOa, o su equivalente kham ("Vacuidad", "plenum")21 se identifica con Brahma (BhadOrayaka Upaniad VI; ChOndogya Upaniad III.12.7, IV.10.4), y todo lo que est contenido en este ter objetivado est contenido subjetivamente en el ter del corazn, la sede de Brahma (ChOndogya Upaniad VIII.1.3)22. As pues, "perdida en el "espacio"" significa "perdida en Dios", en un espacio de luz que no puede ser atravesado, y del que los reinos de la luz objetiva son slo una proyeccin; pues Su ojo crea lo que ve, y tambin lo que "nosotros" vemos por medio de su rayo de luz, para cuyo rayo "nuestros" ojos son ventanas microcsmicas, de la misma manera que la Puerta del Sol es su ventana, macrocsmica.

No es mirando a estos ojos, sino a travs de ellos, como l puede ser visto; l, que es el S mismo que no ve nada sino a S mismo (BhadOrayka Upaniad IV.3.23), a S mismo en todas las cosas, y a todas las cosas en S mismo (Bhagavad GtO VI.29); l, el S mismo de quien no puede afirmarse nada (neti, neti), y que "jams deviene alguien". Esta es la distincin entre el Sol a quien "no todos conocen con la mente" y el sol "que ven todos los hombres" (Atharva Veda SamhitO X.8.14), la distincin entre Apolo y Helios. El hombre natural es ciego espiritualmente. De aqu que sea una parte necesaria del ritual del renacimiento iniciatorio que los ojos sean ungidos, a fin de que vean con el ojo o los ojos del Sacrificio, del Sol, ms bien que con los suyos propios, los cuales recupera slo cuando, al cierre de la operacin sacrificial, l deviene nuevamente "quien l es", a saber, este hombre, fulano23. "Su Ojo por el mo, que magnfica recompensa!" (Rm, Mathnaw I.922). El smbolo participa en su referente. Por consiguiente, la visin de nosotros mismos que vemos en el ojo de otro es un smbolo del S mismo viendo al S mismo en el Speculum Aeternum. Toda esta operacin no es psicolgica, sino metafsica. Su consumacin no se formula en ningn sitio ms magnficamente que en el Mantiqu'-air, donde los "Pjaros" que alcanzan su meta, y "aventurndose desde el Polvo a levantar Sus Ojos hasta el Trono adentro del Fulgor, Y en el Centro de la Gloria, all Contemplaron la Figura de S mismos como si estuvieran Transfigurados mirndose a S mismos, que contemplaban la Figura sobre el Trono milagroso, Hasta que sus Ojos mismos y Eso en medio Dudaban de quin era el Veedor, que Vea24 y oa una Voz que deca, "El Sol de mi Perfeccin es un Espejo Donde pasan de Ver a Ser Todos aquellos que, al reflejarse se ven a S mismos como reflejados en M, y a M mismo en ellos Quien en su Fraccin de M mismo me contempla A M mismo dentro del Espejo de M mismo Mora en la visin de M mismo

Venid, oh tomos perdidos, atrados a vuestro Centro, y sed el Espejo Eterno que veais"25. En las palabras del Maestro Eckhart, "El ojo con el que yo veo a Dios es el mismo ojo con el que Dios ve en m: mi ojo y el ojo de Dios, es un nico ojo y una nica visin, un nico conocimiento y un nico amor"26. El Profesor Bowman est en lo cierto al decir que la conclusin final es que el verdadero S mismo "no es la persona vista en el ojo, sino la persona que ve con el ojo". Pero yo no estoy muy seguro de que se d cuenta de que esta "persona" es el "Veedor invisible prescindiendo de quien no hay ningn veedor" (BhadOrayaka Upaniad III.7.23) y de quien se dice que cuando el ojo ve, cuando la mente piensa, y as sucesivamente, "stos son slo los nombres de Sus actos" (BhadOrayaka Upaniad I.4.7), no los "nuestros"27 Traduccin Pedro Rodea N O T A S
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A. A. Bowman, Studies in the Philosophy of Religion, Londres 1938, I, 250 sigs. Por ejemplo, p. 350, la k y el SOman en CU. I.7.2 no se refieren, como asume Bowman, al g Veda y al Sama Veda, sino que son respectivamente las "palabras" y la "msica" de las encantaciones; la "msica" es solar, las "palabras" son su soporte temporal. Cf. mi Spiritual Authority and Temporal Power in the Indian Theory of Government, 1942, p. 51 y nota 40. La importancia de que la transliteracin de las palabras snscritas sea irregular y a veces incorrecta es menor. Sin embargo, es indeseable que se use el antiguo sistema de Max Mller; pero si se usa, debera comprenderse al menos que la kh en la transliteracin de las lenguas orientales representa un sonido completamente diferente del de kh italizada de Max Mller, que hoy da se italiza como ch. Similarmente en otros casos, e.g. la g de Bowman por j, y la n por .

Por supuesto, en este contexto, lo que ha de comprenderse no es el sol fsico, sino el Sol pneumtico (de g Veda I.115.1; Brahma, PrOna, etc.),

no es el sol "que ven todos los hombres", sino el Sol "a quien no todos conocen con la mente" (Atharva Veda SahitO X.8.14), el "Sol del sol" de MahObhOrata V.46.3, es decir, Apolo en tanto que se distingue de Helios (Plutarco, Moralia, 393D, 400C, D); Helios es lo que Platn llama un "Dios visible", y Apolo es el Sol inmanente, nuestro verdadero S mismo (Otman), que es expresamente invisible. En todos estos contextos, el Sol es el "Sol Supernal" de Dante, el "Sol Inteligible" ( ) de Filn, el "esplendor arquetpico" y la "Deidad Lucfera" que emana innumerables Rayos, que son perceptibles slo al intelecto, no por los sentidos (De cher. XXXVIII.97; De ebrietate XI.44).
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"La luz del cuerpo es el ojo", Mateo 6:22; Lucas 11:34. Es decir, el Sol, Brahma, PrajOpati (atapatha BrOhmaa I.9.3.10; Taittirya BrOhmaa III.12.3.1; BhadOrayaka Upaniad II.6.3 etc.). A kha, espacio, vaco, abertura, puerta (de los ros de los sentidos de la percepcin), y a dvOra, puerta en el mismo sentido (Bhagavad GtO VIII.12) corresponde el hebreo bOh bOh, agujero como de una puerta, y "pupila del ojo" (en Zac. 2:8), y el griego y como puerta o entrada de los sentidos (Hermes Trismegistos, Lib. I.22, Filostrato 946 etc.). Similarmente, el chino yen (Giles 13, 129) es a la vez ojo, y agujero o espacio, que puede abrirse o cerrarse. [Ver tambin el Extracto XXIII de Estobeo, titulado "Kor Kosmou": "La Pupila del Cosmos", perteneciente al Corpus Hermeticum; su traduccin se incluir en otra actualizacin de la web "Antologa de Textos Hermticos". N. ed. SYMBOLOS]. En la "caverna" (guhO) o celda del corazn, el ncleo de la montaa en la que est tragado, ver mi Hinduism and Buddhism, 1943, p. 8. Similarmente en la psicologa islmica, cf. Rm, Mathnaw I.1126 (la luz del ojo se deriva de la luz del corazn), y las notas de R. A. Nicholson sobre Mathnaw I.676-7, y II.1285-97. El chino yen (Giles 13.219) es ojo, espacio, agujero (cf. nota 6); kuang (Giles 6389) es luz, rayo; y k'ai (Giles 5794) es abrir (como una puerta, un camino, o un ojo). De aqu yen kuang, visin (literalmente ojo-rayo), como jih kuang, rayo de sol, luz del sol; k'ai kuang (literalmente luz abierta), abrir el ojo. Po (Giles 9336) es ola, fluir; de aqu yen po (literalmente ojo-corriente), mirada (cf. la "corriente visual" de Platn). Cf. El Banquete 219, Filebo 61E, Repblica 518C, 519B, 526E, 532A, 533D. La pretensin de Rawson de oponer el punto de vista platnico al de Kaha Upaniad (en The Kaha Upaniad, 1924, p. 149) es grotesco. Si "el Reino del Cielo est dentro de vosotros", en dnde ms podramos buscarlo?. La "visin invertida" de Kaha Upaniad es la instrende de

Ruysbroeck (Book of Supreme Truth, cap. XIV) "Pero aquellos que vuelven hacia afuera y encuentran consolacin en las cosas exteriores, no sienten esto, y aunque yo dijera mucho a su respecto, ellos no comprenderan".
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Sobre lo que significa "conocerse a s mismo", cf. mi "The "E" at Delphi", Review of Religion, Nov. de 1941. Para las dos mentes, inferior y superior, impura y pura, ver mi "On Being in One's Right Mind", Review of Religion, Nov. de 1942. [reproducido aqu]. Hans Leisegang, "Dieu au Miroir de l'me et de la Nature". Desafortunadamente, he perdido la referencia a la Revista en que apareci este artculo. La imagen vista en un espejo (de cualquier material que sea) siempre ha parecido poseer, por as decir, una cierta cualidad de revelacin mgica; comparada con el objeto corporal que se refleja, la imagen es relativamente inmaterial e intangible, como la imagen mental por la que el objeto es conocido mentalmente. El acento se pone siempre en la limpieza del espejo; debe estar libre de polvo. As, por ejemplo, ParamOrthasOra XVIA, "De la misma manera que los hombres en el mundo contemplan su forma corporal (rpam) en un espejo incontaminado (Odare malarahite), as el S mismo se contempla a S mismo en el intelecto puro (visudda-buddhau)".

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Cf. "The Traditional Conception of Ideal Portraiture" en mi Wy Exhibit Works of Art, 1943. As tambin en ChOndogya Upaniad IV.15.1. Cf. BhadOrayaka Upaniad II.5.5 "Esta Persona gnea inmortal que es el Sol, y subjetivamente (adhyOtmam), esta Persona gnea inmortal en el Ojo, justamente es l quien es este S mismo", y IV.4.1, donde es justamente esta Persona en el Ojo quien retorna a su fuente solar cuando morimos. Cf. Kauitak Upaniad IV.3 "en el Sol el "Grande", en el espejo el reflejo (pratirpa); e inversamente Kauitak Upaniad VI.5 "como en el espejo, as en el S mismo". La equivalencia del "ojo" y el "espejo" es evidente tambin en BhadOrayaka Upaniad III.9.12.15. Cf. KalOmi Pr, Iwanov. p. 65, donde la forma (rat) de Adam es la de Dios como se refleja en el agua. Ciertamente, todas las cosas son un espejo en el que l se refleja; as, "A cualquier lado que mires, gozars de Mi forma" (Shams-i-Tabrz, Oda XXV en Nicholson), y "Todos los espejos del universo que contemplo, muestran Tu imagen con su radiante esplendor" (JOmi, LawO'ih 26). Similarmente Macrobio (Com. ex Cicerone in Somnium Scipionis I.14), "Unus fulgor illuminat, et in universis apparet in multis speculis".

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La "forma" es comn a la imago imaginans y a la imago imaginata. De aqu viene el poder mgico de los nombres (pues, como dice Platn, las palabras son imgenes de cosas) y de los retratos. Nosotros mismos decimos a menudo de un buen retrato, "Ese es yo"; y si el retrato es "ideal", esto puede ser cierto en el sentido ms alto. Lo que Virocana no ve es la distincin de la naturaleza en la imagen reflejada.
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KOmOn payan ramate, ramate que akara explica por viinai. Para la Puerta del Sol ver mi "SvayamOO; Janua Coeli" en Zalmoxis II, 1939. Como si fuera "a travs del espejo", no en l. La Persona en el ojo a menudo se identifica con Indra, el Soplo inmanente, en razn de quien a los "Soplos" (los poderes del alma, a saber, la visin, etc.) se les llama indriyOi. En otros contextos (BhadOrayaka Upaniad IV.4.3; atapatha BrOhmaa X.5.29-12) Indra es ms especficamente la Persona en el ojo derecho, y su "esposa" VirOj (VOc), IndrO, la persona en el ojo izquierdo; su lugar de encuentro est en el espacio del corazn (hdyasya OkOa, cf. ChOndogya Upaniad VIII.3), desde donde, a nuestra muerte, ascienden para pasar a travs de la Puerta del Sol. Witelo, Lib. de intelligentiis, VI sig. Sobre la significacin de kha ver nota 6, y mi "Kha and other Words denoting "Zero", in Connection with the Metaphysics of Space" en ESOS. VII, 1934. Cf. Bruce Codex I, XII, LIV "l se hizo a s mismo ser Espacio ( ) Hacia el Espacio exterior el Pleroma horad la Luz de sus Ojos Tu voluntad solo devino Espacio para ti, porque no es posible que nada sea Espacio para ti, puesto que de todo, t eres el Espacio", como en Bhagavad GtO IX.4, "No Yo en ellos, sino ellos en M". xodo 24:10. Elohim se traduce por en LXX. Taittirya SahitO I.2.1, II.2.9.3, II.3.8.1, 2, II.5.8.2, VI.1.1.5, VI.1.5.2; KOh. am. II.2.1, atapatha BrOhmaa I.6.3.38, 41, III.1.2.11, 15; Kausitak BrOhmaa VII.4. "Porque por esto fue manifestado, hasta que vieron al que ciertamente es invisible" (Bruce Codex, LI); "Ellos vieron ojo a ojo" (Isaas, 52:8) = sOkOt aparokOt, BhadOrayaka Upaniad III.4.1, III.5.1. Versin de Edward Fitzgerald, Boston 1899. "DO inne ich got sihe, daz ist daz selbe ouge, dO inne mich got siht: mn ouge und gotes ouge daz ist ein ouge und ein gesicht und ein bebekennen

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und ein minnen" (Meister Eckhart, Ppeiffer p. 312, Evans 1.240).


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"Por el nico Dios verdadero, yo no encuentro nada tan culpable como suponer que yo comprendo o percibo. Mi mente responsable de su propia actividad?, cmo podra ser eso?" (Filn I.78). En todo el presente artculo nos hemos esforzado en citar los paralelos de otras fuentes que no fueran la india; puesto que no hay nada ms dispositivo a la incomprensin que el hecho de suponer que una doctrina dada, tal como la de la Persona en el ojo, es peculiar a la fuente donde la encontramos primero.

BELLEZA, LUZ Y SONIDO


ANANDA K. COOMARASWAMY http://symbolos.com/belleza.htm

En el primer captulo de San Juan

se asume una coincidencia del sonido y de la luz (verba, lux). Por otra parte, en las palabras del Gnesis, Que sea la Luz; y fue la Luz, no hay implcita ninguna sucesin de aconteceres temporales. De dnde, dice Basilides, vino la Luz? Vino de la voz del Orador (Hiplito, Ref. Haer. 22). Dionisio, y con l toda la tradicin escolstica, dan por establecida, y argumentan, desde una identidad del bien o el ser, la belleza, la luz, y la verdad en el sujeto ltimo, que es tambin la causa primera, es decir, Dios. Dionisio toma tambin de Platn la idea del poder convocativo de la belleza. La doctrina vdica est plenamente de acuerdo con estas posiciones.
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En el g Veda nos encontramos con una variedad de trminos tan grvidos de significacin que a menudo es imposible decir si, en un contexto dado se emplean para denotar nicamente uno de los significados implcitos, a saber, bueno (deseable, apetecible, o amable), radiante o bello. Un nmero de estas races implica al mismo tiempo luz y sonido, cf. ChOndogya Upaniad III.13.7, donde la luz se ve y se escucha; y slo nosotros podemos juzgar si en un contexto dado predomina uno u otro de estos valores, y traducirlo en consecuencia. Por ejemplo, arc significa a la vez brillar y entonar; bha, brillar o irradiar, es finalmente inseparable de bham, hablar; chand, primariamente ser brillante y de aqu

gratificar, da origen a chandas con los sentidos de brillo, encantacin, metro, y deseo, y a chanda con los sentidos de radiante, encantador, y cantor; var y sv implican brillar o sonar. Srya y sra, el Sol, que en la tradicin vdica coincide con Otman, el Espritu, y con satyam, la Verdad (g Veda I.115.1) se deriva de las dos races anteriores, que apenas pueden distinguirse; y aunque la idea del brillo parece predominar, nos encontramos con textos tales como Jaiminya Upaniad BrOhmaa III.33, donde El Sol es sonido; y por consiguiente, ellos dicen del Sol que "l procede resonando" (Odityas svara eva svara et),2 y BhadOrayaka Upaniad I.2.1, donde la Muerte (el Padre), procediendo desde la despiracin a la espiracin,3 deviene el Ao, el Sol (el Hijo), y se le describe como haciendo su camino celebrando (arcan), lo cual, ciertamente, no excluye la idea del brillo, pero en este contexto, segn akarOcOrya, significa cantando un canto de alabanza (arcate, pjO kurvate); y a la delectacin que se experiment en este oficio se le llama el brillo (arkatva) del brillo (arkya), con referencia particular al del Fuego Sacrificial, cuyas hipstasis son los mundos. Para parafrasear, se debe decir que el brillo del Sol Supernal in principio y la pronunciacin creativa de la Palabra primordial, por la que todas las cosas son al mismo tiempo reveladas y evocadas, son uno y el mismo acontecimiento coincidente. Las ambivalencias de arc y chand se ilustran adems en los siguientes pasajes: g Veda I.92.3 y 6, Las Auroras estn cantando (arcanti) como mujeres ocupadas en sus tareas,4 y la Aurora brilla en su belleza con una sonrisa encantadora (riye chando na smayate vibhOt);5 V.52.12, alabando con himnos (chandostubha); y VII.7.3.6 brillante de gloria como el Sol (chando na sro arciO). En Atharva Veda VIII.9.12 a las Auroras se les describe como chando-pake, lo cual puede traducirse por teniendo alas mtricas o por movindose con alas de deseo. Los valores de chandas son de particular inters en relacin con la idea de la integracin de s mismo en el modo de los metros, o encantaciones (chando-mayam OtmOnOm saskurate, Aitareya BrOhmaa VI.27), lo cual equivale a decir la edificacin de un cuerpo espiritual de sonido rtmico, o de luz, o de beatitud, puesto que chando-maya, podra sustituirse aqu por mantra-maya, jyotir-maya, o Onanda-maya, a saber, encantatorio, luminoso, o beatfico.6

Sin embargo, no es nuestra intencin examinar aqu extensamente la terminologa vdica y tradicional india de lo bello. En lo que concierne al g Veda, esto ya lo ha hecho Oldenberg en su admirable monografa7 que debe ser consultada por todos los estudiosos de la esttica india, y especialmente por aquellos que estn interesados en la comparacin de las frmulas indias y escolsticas. Nuestro propsito presente es llamar la atencin hacia un paralelo ms especfico dentro de la tradicin platnica y cristiano-platnica, teniendo presentes especialmente tales pasajes como el siguiente del Banquete de Platn, El que ha sido instruido tan altamente cuando llegado al fin, percibe repentinamente una naturaleza de belleza maravillosa absoluta, separada, simple, y sempiterna, la cual, sin disminucin y sin aumento, ni cambio de ningn tipo, se imparte a las bellezas siempre mutables y perecederas de todas las otras cosas. El que asciende desde stashaciendo uso de ellas como escalones solamente llega a la nocin de la belleza absoluta, y conoce finalmente lo que es la esencia de la belleza, y el de De Divinis Nominibus de Dionisio, Pero a lo super bello se lo llama acertadamente Belleza absoluta, a la vez porque lo bello que hay en las cosas existentes, segn sus diferentes naturalezas, se deriva de ella, y porque ella es la causa de que todas las cosas estn en armona, y tambin de su iluminacin; y porque, adems, en la semejanza de la luz, enva a todas las cosas las distribuciones embellecedoras de su propia radiacin fontal; con lo cual convoca a todas las cosas hacia s misma y porque es auto-concordante consigo misma y uniforme consigo misma; y siempre bella; y por as decir la fuente de toda belleza; y en s misma preeminentemente poseda de toda belleza. Porque en la naturaleza simple y sobrenatural de todas las cosas bellas, toda belleza y todo lo que es bello ha preexistido uniformemente en su causa. En ChOndogya Upaniad IV.15 aparece un paralelo a estas proposiciones, del que ofrecemos aqu una traduccin literal, donde asumimos para vOma el valor de bello, y donde aportamos tambin un examen de vOma y de otros de los trminos caractersticos: Ellos llaman a este Espritu (Otman), al Brahman inmortal, el "Junto de lo Bello" (sayad-vOma), porque todas las cosas bellas (sarvOni vOmOni) "se juntan" (samyanti) en l. De la misma manera, en el que comprende esto, se juntan todas las cosas bellas. Y es tambin Portador de Belleza (vOma-n), porque atrae (nayati)8

a todas las cosas bellas. Y es tambin Portador de Luz (bhOma-n ) porque ilumina (bhOti) a todos los mundos. [Cf. rOyo budhna samgamano vasnOm savitO samare dhanOnOm, g Veda X.139.3]. De la misma manera, el que comprende esto, ilumina a todos los mundos. Este pasaje puede compararse con Jaiminya Upaniad BrOhmaa IV.18.6 = Kena Upaniad 31, A l, al Brahman, se le llama "Ese Amable" (tad-vana). Como "Ese Amable" ha de ser adorado. El amor de todos los seres converge (savOchanti) hacia el que comprende esto. Este ltimo texto sigue inmediatamente a un pasaje en el que la experiencia directa del Brahman se ha comparado a la visin cegadora del relmpago, y se ha contrastado con la formacin de los conceptos mentales y con la reminiscencia, y esto corresponde al percibe repentinamente de Platn. El hecho de que todas las bellezas coinciden (sayanti) en un principio de Belleza inmutable, principio que a su vez las manifiesta (nayati), al mismo tiempo que ilumina (bhOt) los mundos, equivale a decir con Dionisio que la Causa Primera, en la semejanza de la luz, otorga a todas las cosas las distribuciones embellecedoras de su propia radiacin fontal; con lo cual nosotros no entendemos ciertamente que Dionisio deba ninguna parte de su doctrina a fuentes indias, sino que slo queremos sealar la unidad de la Philosophia Perennis, en snscrito sanOtana dharma. En estos pasajes, vOma y vana derivan de van, amar o querer, una de cuyas formas verbales aparece en -vOchanti; sin duda hay tambin una relacin estrecha con vena, amante, comnmente un epteto del Gandharva y el Sol vdico, que es tambin darata, hermoso de ver.9 VOma se traduce habitualmente por alguna palabra tal como bello o hermoso, cf. tales expresiones ms recientes como vOma-bhru, que tiene bellas cejas y vOma-netra, que tiene bellos ojos. Puede preferirse la traduccin por hermoso,10 dado que al mismo tiempo implica bello, y que tiene las cualidades atractivas de lo que es agradable, es decir, amable; y esto nos recuerda nuevamente a Dionisio, que dice tambin Lo bueno es alabado por los santos telogos como lo bello y como belleza; y como delectacin y lo delectable; y por cualesquiera otros nombres apropiados que se entienda que implican el poder

embellecedor o las cualidades atractivas de la belleza. La palabra vOma es examinada por Oldenberg, que dice, Rpam, loc. cit. p. 114, Me parece que vOma se usa primariamente para describir aquellas cosas en cuya obtencin uno se regocija o que querra regocijarse. akarOcOrya, al comentar la palabra vOmOni en nuestro texto de la ChOndogya, la explica como vamanyOni, sambhajanyOni, oblhanan, es decir, cosas deseables, cosas en las que uno deseara participar, cosas bellas. Sambhajanyan, de la raz bhaj, partir, participar, y en este sentido dar, un dar que es el significado esencial del vdico Bhaga y posteriormente de Bhagavan como nombres de Dios, e igualmente de bhakti, generalmente con referencia a la restitucin a Dios de lo que ha sido recibido lo que aqu es notorio en relacin con Dionisio, que describe todas las bellezas parciales como participaciones y todas las cosas relativamente bellas como participantes, diciendo que Lo bello y la belleza son indivisibles en su causa, la cual abarca Todo en uno. En las cosas existentes, stas se dividen en "participaciones" y "participantes"; pues nosotros llamamos "bello" a todo lo que participa en la belleza; y "belleza" a esta participacin en el poder embellecedor que es la causa de todo lo que es bello en las cosas. De hecho, es justamente en este sentido como encontramos en el g Veda textos tales como IV.30.24 dirigido al Sol, Concede lo que es ms bello (vOmamvOmam dadhOtu, pues la duplicacin aqu implica el superlativo); III.55.22, Como tus compaeros, oh Indra, podamos nosotros participar en lo que es bello (vOmabhOja syOm); y VI.19.10, Oh Indra, podamos nosotros gozar de lo que es bello (vasmahi vOmam, explicado por SOyaa como vananya dhanam sambhajemahi, podamos nosotros participar en el tesoro ms deseado). VOma se emplea tambin en el g Veda en relacin particular con la idea de Luz. Por ejemplo, en I.48.1 se dice que la Aurora brilla con belleza (saha vOmena vy uccha); en I.164.1 al Sol se le llama vOma, lo que SOyaa explica nuevamente por vananya, ser deseado o adorado. Lo que los Dioses poseen y son esencialmente, puede pedrseles que lo den, y de aqu la plegaria, Podamos nosotros obtener todas las cosas bellas (vivO vOmOni dhmahi, V.82.6 y VIII.22.18).11 En Tattirya SahitO V.5.3.3 vOmam = jyotis, luz.. El hecho de que vamani es aqu primariamente todo lo que es bello y brillante lo sugiere la encantacin bien

conocida, III.62.10, Podamos nosotros contemplar, u obtener (dh mahi) ese lustre deseable (bhargas) del Sol, etc.; y esto nos introduce a otra conexin de la belleza con la luz y con el sonido, en relacin con la palabra bhargas; pues mientras que en g Veda VIII.22.18 se recurre a los Avins por amor de todas las cosas bellas (viva vOmOni), en Atharva Veda VI.69.2 y IX.1.19 encontramos que se recurre a ellos como Seores de la Belleza (ubhaspat), y que lo que se les pide es que pueda yo hablar palabras esplndidas entre las gentes, donde las palabras que traducimos por esplndidas en estos versos son respectivamente bhargasvat y varcasvat. As pues, podemos decir que mientras que en relacin con el Sol o el Fuego, bhargas es lustre, en relacin con el habla es precisamente ese lustre de nuestro propio habla brillante, o esa chispa cuando hablamos de un ingenio chispeante. Con bhargas puede compararse el latn claris, iluminado, y claritas, en el sentido que le da la esttica escolstica de una condicin indispensable de la belleza; y tambin el uso moderno de claro en las expresiones or con claridad o de comprender claramente.12 En cuanto a bhOti en nuestro texto de la ChOndogya Upaniad, naturalmente es un lugar comn en el g Veda que el Fuego, el Sol, o cualquier otro aspecto de la Deidad ilumina estos mundos como por ejemplo es explcito en II.8.4; VI.68.9; VII.9.4; X.6.2; y X.121.6 en concordancia natural con la analoga de la luz del sol fsico.13 Todo lo que se necesita recalcar aqu es que la luz del Sol Supernal, la nica Luz (jyotis ekam, I.93.4), la Luz de las luces (jyotiO jyotis, g Veda I.113.1 y BhadOrayaka Upaniad IV.4.16), es una luz omniforme y porta-imagen (jyotir asi vivarpam, VOjasaneyi SahitOjyotiO V.35; sarpeO, g Veda X.55.3) que cuando brilla libera a todas las formas bellas (viva rpOi prati mucate, g Veda V.81.2). La significacin detallada de estas expresiones, en las que est implcito el concepto ejemplario de la relacin entre el Uno y los Muchos, se trata con mayor amplitud en mi Vedic Exemplarism, en el Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 1, N 1, 1936. Hemos dicho suficiente, quizs, para mostrar que nuestro pasaje de la ChOndogya, interpretado con la ayuda de los textos citados, concuerda con la doctrina de Dionisio en particular, y ms generalmente con toda la concepcin platnica y escolstica de una Belleza de Belleza absoluta, inmutable y simple, a la cual son

inherentes todas las distintas bellezas y bienes, y de la cual stas derivan todo lo que en ellas es bello o bueno, por va de participacin (bhOgam-bhOgam), es decir, por una semejanza ejemplaria al Uno que llena estos mundos por una distribucin de S mismo (OtmOnam vibhajya prayati imOnlokOn, Maitri Upaniad VI.26). Hemos seguido brevemente el rastro por toda la tradicin vdica al concepto de una identidad in re de lo bueno, lo bello, el ser y la luz; ya se conciban como aprehendidos visualmente, o como expresados en sonido y aprehendidos por la audicin, el modo de la aprehensin es especulativo en ambos casos. Slo necesitamos agregar que en toda esta tradicin igualmente, el Sol Supernal se identifica con la Verdad (satyam, veritas), y que, en este sentido, tambin es iluminador. Traduccin: Pedro Rodea N O T A S
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Este artculo se public por primera vez en tudes Traditionelles (Pars) XLII, 1927. Cf. Ren Gunon, Verbum, Lux et Vita, Le Voile d'Isis, Vol. 39, 1934, p. 173. Cf. Dante, Paradiso X.76, As cantando, estos soles ardientes (si cantando, quegli ardenti soli). Obsrvese tam indram abhigOyata g Veda VIII.32.13; abhipragO, besingen, g Veda VI.46.10; ya ea tapati pro (el soplo) (imam lokam) abhyOrcat Aitareya rayaka II.2.1, y sa idam sarvam abhipr (jat) todos los sonidos son una nica palabra, pra (el soplo) Aitareya rayaka II.2.2. Tambin cf. arka como canto en Atharva Veda SahitO IX.2.2 y arko vO ea yad agni (con la nota de Keith) el fuego es un himno, Taittirya SahitO V.3.4.6. Cf. in-halacin. ex-halacin, soplo y halacin, halo, luz. Oldenberg, loc. cit., infra, El doble significado de arc "brillar" y "cantar", conduce a una comparacin de la brillante luz de la aurora con el canto de las mujeres a sus labores. Chando na es semejante a una sirena, ejerciendo una fascinacin. Nuestra palabra encantador, combina adecuadamente las nociones de una

belleza que es a la vez visible y musical y que ejerce un poder convocativo y activo; la luz de la Aurora es a la vez una belleza y una llamada a la accin, puesto que pone en funcionamiento a todas las cosas (vayunO koti, g Veda I.92.6, cf. 59.1 y VII.36.2 para Mitra). El sentido original de encanto implica un encantamiento musical.
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Expresado de otro modo, los metros son el vehculo de la liberacin, y de aqu la expresin tntrica posterior mantra-yOna, va encantantoria. En Jaiminya Upaniad BrOhmaa I.18, se describe un ascenso por medio de los metros: ensambla los metros (chandOsi), entra dentro de ellos como en un refugio, y sers arrebatado a la muerte, al mal. De esta manera uno asciende al Sol, a la Verdad (satyam, dem I.5), al Sonido (svara, dem III.33): literalmente, es por la va de la asonancia o de la sintona como el que comprende (evavit) se asimila a la Fuente o a la Luz; o expresado en trminos cristianos como inviste un Cuerpo de Gloria. Esta es la significacin metafsica de todos los ritos litrgicos, y se puede decir tambin de todas las artes tradicionales, cuyo fin ltimo es la realizacin de la Belleza Absoluta: y esto es posible porque como dice Plotino, esta msica es una representacin terrenal de la msica que hay en el reino del mundo ideal la msica inaudible de Kabir, y porque los oficios tales como la construccin y la carpintera sacan su principio de ese reino y de ese pensamiento de all. Sobre esta significacin espiritual de los ritmos, cf. E. Lebasquais, en Le Voile d'Isis, N 184, 1935, p. 142, nota 2, y Ren Gunon, dem, N 182, pp. 49-54. Puede observarse tambin que el SOhitya Darpaa III.2-3, donde la consumacin de la experiencia esttica se asimila al saboreo del Brahman (ver mi Transformation of Nature in Art, 1934, p. 49), es efectivamente una prolongacin, una reexpresin, o una parfrasis de la doctrina de los BrOhmaas concerniente a la integracin sacrificial (saskaraa) tal como se enuncia arriba en conexin con los metros, y en el atapatha BrOhmaa en conexin con el simbolismo del altar del fuego, cuya construccin, como la de una catedral, implica una sntesis eminente de todas las artes. Oldenberg, H. Die vedischen Wrter fr Schn und Schnheit, und das vedischen Schonheitsgefhl, Nahrichten v. d. K. Gesellschaftd. Wissenschaften zu Gttingen, Berln, 1918, Heft I, pp. 35-71; una versin inglesa de lo cual apareci en Rpam, N 32, Calcuta, 1927, bajo el ttulo Vedic words for the "beatiful" and "Beauty", and the Vedic sense of the Beatiful. Aqu es especialmente significativo el examen de r, donde nuevamente hay una coincidencia de las ideas de belleza y luz. N es literalmente conducir o dirigir, y tiene un correlativo en O-n, conducir hacia uno mismo, o atraer hacia s mismo. As pues, O-n se usa tcnicamente en conexin con el acto de imaginacin para denotar la derivacin de una forma especfica a partir de un terreno indiferenciado. Por ejemplo, en un sOdhana budista, Acto seguido, nuestra

Bienaventurada Seora (bhagavat) es conducida (Onyate) desde lo etreo (OkOOt) en su aspecto inteligible (jOna-sattva-rpa) por medio de los incontables haces de luz por los que estn iluminados los Tres Mundos. etc. La luz formal no est definida por ninguna forma especfica, sino que emana o proyecta naturalmente (n) sus rayos porta-imagen; mientras que el que la percibe puede considerarse como extrayendo (O-n) de ella una forma dada segn su necesidad y su naturaleza. En otros trminos, todo acto de imaginacin o de contemplacin puede considerarse desde dos puntos de vista recprocos (avinbhavO): por una parte la imagen es una revelacin, por la otra una percepcin.
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Al femenino venO, amor, deseo, amada, una designacin de la Aurora como esposa del Sol (g Veda I.34.2) cf. Rat en relacin con KOmadeva, r con Viu, y Psique con Eros corresponde el latn Venus. Hume traduce sayad-vOma por unificador de belleza. Pero sayat, como el vdico sagamana, es ms bien lugar de encuentro que la causa del encuentro, ms bien unin o unidad que unificador. El tman o el Brahman no es el hacedor de nada. SOyaa explica dhimahi por dhOrayOma y labhOmahe, podamos nosotros tener, u obtener. Este valor para dh o dhyai, que significa primariamente presenciar (especulativamente, contemplativamente) es muy significativo. Precisamente es por especulacin o contemplacin como las cosas son conocidas, encontradas, hechas y posedas; por ejemplo, g Veda X.11.1 Varua conoce todas las cosas especulativamente (vivam sa veda varuo yathO dhiyO); IV.1.10 Lo que los inmortales han creado por su especulacin (dhiyO yad vive amtO akvOn); X.53.6 Las Vas hechas por la especulacin (patho dhiyO ktOn); Kautaki Upaniad III.6, l obtiene todo lo que se visualiza intelectualmente (manasOarvOi dhyOnOny Opnoti). : La expresin clara inunda de luz las mentes de los que escuchan. Cf. Dante, Convivio III.12: Ningn objeto de los sentidos en todo el mundo es ms digno para que se haga de l un tipo de Dios que el sol, que se ilumina primero a s mismo y despus a todos los dems cuerpos celestiales y elementales con la luz celestial.

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