www.elboomeran.

com

Borges

y la

C B a l a / Pedro enrique Pineda arteaga

i propsito, con el presente trabajo, es el de establecer conexiones entre tres relatos de Jorge Luis Borges (El Aleph, El Zahir y La escritura del dios) y las doctrinas y procedimientos de la Cbala. Estas conexiones se estructuran a travs del smbolo. Debido a la enorme complejidad del tema y al escaso margen de un ensayo, me he limitado a sentar las bases de esas conexiones, ahondando en los aspectos que he considerado podran arrojar luz sobre la idea general ya expuesta. Por qu la eleccin de estos tres cuentos? En un principio, mi inters se centraba en El Aleph, y sobre esta narracin pensaba basar el trabajo. Sin embargo, la lectura de otros textos de Borges me hizo confirmar que el tema de la Cbala en el escritor argentino es muy amplio, profundo y susceptible de investigaciones de muy distinta ndole. En efecto, El Zahir y La escritura del dios contienen aspectos y estructuras tan similares a las de El Aleph que no pude dejar de considerarlos como una trada, un conjunto en tres partes con autonoma propia. Por eso decid que los tres habran de complementarse a fin de dar una visin ms clara y ms completa sobre el tema que propongo: las huellas cabalsticas en Borges.
Definicin

Muchas son las definiciones de Cbala que podemos encontrar en fuentes y autores de todo el mundo, pero pocas de ellas se acercarn con seriedad a la
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

127

www.elboomeran.com

esencia del trmino. Diremos que la palabra Cbala proviene de la raz hebraica QBL, que significa recibir. La forma QABBALAh (transcripcin ms correcta del trmino) significa lo que se recibe, es decir, tradicin, en un sentido amplio. El Diccionario de la Real Academia Espaola [21 ed., Madrid, 1992] recoge cinco acepciones distintas de Cbala, de las cuales voy a citar las dos primeras. (Las otras tres se refieren al uso popular de la palabra.) 1. En la tradicin juda, sistema de interpretacin mstica y alegrica del Antiguo testamento. 2. Conjunto de doctrinas teosficas basadas en la Sagrada Escritura, que a travs de un mtodo esotrico de interpretacin y transmitidas por va de iniciacin, pretenda revelar a los iniciados doctrinas ocultas sobre Dios y el mundo. Aunque no van desencaminadas, estas definiciones no se corresponden exactamente con lo que entendemos actualmente por Cbala. Grad [1980:18] la define como la ms sorprendente experiencia de sntesis no sistemtica que ofrece la historia del pensamiento. En general, se expresa en smbolos. Veremos ms adelante la importancia de esta simbologa cabalstica y su relacin con Borges. De todas las definiciones que he encontrado a lo largo de mis investigaciones, la ms completa y la que ms se acerca a la realidad es la que nos ofrece Gerschom Scholem [1988:11]:
Cbala es el trmino tradicional y el que ms habitualmente se emplea para las enseanzas esotricas del judasmo y la mstica juda, en especial para las formas que adopt en la Edad Media desde el siglo XII en adelante. En su sentido ms amplio, significa todos los sucesivos movimientos esotricos que se fueron desarrollando en el judasmo a partir del final del periodo del Segundo Templo y que llegaran a ser factores activos dentro de la historia juda. [...] La Cbala no es un sistema nico con principios bsicos que pueda explicarse de manera simple y rectilnea, sino que consiste ms bien en una multiplicidad de mtodos diversos, muy separados unos de otros y a veces del todo contradictorios.

La Cbala, por lo tanto, nace en el siglo XII, con la aparicin en Provenza de ciertas tendencias mstico-filosficas, y con la aparicin, tambin, del gran
128

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

personaje de la Cbala: Isaac el Ciego de Provenza. (Para ms informacin sobre Isaac el Ciego, remito a Gerschom Scholem, Desarrollo histrico de las ideas de la Cbala [1988], y al artculo correspondiente de la Encyclopaedia Judaica.) Pero los orgenes primitivos de la Cbala se remontan muy atrs en el tiempo y muy lejos en el espacio. Trataremos ahora de rastrear, siquiera parcialmente, los primeros testimonios msticos en el judasmo.
Desarrollo
histrico

En el siglo VI a.C., los babilonios derrotan al estado de Jud y deportan a las capas de poblacin ms poderosas y elitistas, de forma que quedase asegurada la zona y no se reprodujeran las revueltas. Lo consiguieron. Pero, en Babilonia, los judos, cultos y preparados, se enfrentaron a un mundo muy diferente del suyo: una sociedad muy avanzada que practicaba una religin no monotesta y cuyos avances tcnicos y cientficos estaban muy por encima del nivel que traan de Palestina. (Para los temas concernientes a la historia juda de esta poca, ver h.h. Ben-Sasson, historia del pueblo judo, [1991, t.I].) Este momento histrico es muy importante porque es el primer contacto de los judos con filosofas y prcticas ocultistas, esotricas, mgicas. Supone, en suma, un despertar hacia doctrinas de tipo mstico-mgico. Otro momento de la historia nos lleva a los orgenes tangibles del misticismo judo. En el siglo I d.C., el Levante mediterrneo era un hervidero de culturas, razas, pueblos, religiones, creencias, etc., de modo que constitua un caldo de cultivo perfecto para el nacimiento de doctrinas esotricas y alternativas a las doctrinas oficiales. Las revueltas del ao 70-71 d.C. en Palestina produjeron la entrada de Tito en Jerusalem y la destruccin del Templo. Es lo que llamamos el final de la poca del II Templo y el comienzo de la Primera Dispora. (La Dispora, propiamente dicha, empezar en el ao 135 d.C., tras las revueltas de Bar Kokhb, cuya consecuencia fue la invasin de Adriano y la expulsin de los judos de la tierra de Palestina, y terminar en el ao 1948 con el nacimiento del moderno Estado de Israel.) Debido a los decretos de expulsin de Adriano, grandes masas de poblacin han de dirigirse a diferentes ncleos fuera del territorio palestino. Nos interesan, principalmente, dos zonas geogrficas, de suma importancia por su
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

129

www.elboomeran.com

produccin de obras y teoras msticas: Egipto y Palestina. (Aunque la inmensa mayora de la poblacin fue expulsada, se permiti la existencia de pequeos nodos comerciales y de algunos centros de estudio e investigacin.) Algo ms tarde, la zona de Babilonia comenzar a destacar tambin. En esta poca (siglo I d.C.), el helenismo extrema su carcter sincrtico y produce movimientos independientes, como el gnosticismo, de gran importancia para nuestro tema. De forma general, dir que la palabra gnosticismo proviene de la palabra griega , y es, segn hans Jonas, la versin extremista de una religin sincrtica, general, que predomin en el mundo mediterrneo oriental durante los dos primeros siglos de la era cristiana. Sobre la gnosis, dice harold Bloom [1992:20]:
Se supone que el conocimiento gnstico es conocimiento de Dios y que es, por lo tanto, radicalmente diferente de todo otro conocimiento, ya que la gnosis es la nica forma que puede adoptar la salvacin, segn sus seguidores. No se trata, por consiguiente, de un conocimiento racional, ya que entraa que Dios conoce al adepto gnstico tanto como ste lo conoce a l.

El primer testimonio de ideas especficamente msticas lo tenemos en la literatura apocalptica, cuya procedencia se atribuye a esenios o fariseos (o a ambos). La literatura apocalptica trata de establecer, fundamentalmente, las bases del mundo escondido divino, basndose para ello en dos textos bblicos concretos, cuya importancia en la historia de la Cbala es primordial: el Relato de la Creacin (Gnesis 1) y la Visin del Carro, de Ezequiel (Ezequiel 1). La literatura producida en referencia a estos textos lleg a tener carcter de gnero mstico: son el MAASh BEREShIT (referente al Relato de la Creacin) y el MAASh MERKABh (referente a la Visin del Carro). Toda esta literatura nace en un momento de profundo despertar espiritual y de una notable agitacin religiosa que tuvo grandes consecuencias, como estamos viendo. (Otra consecuencia sera la aparicin de sectas de muy diverso tipo.) Surgen ideas y teoras que se ramifican constantemente, creando una atmsfera de intensa actividad intelectual y espiritual.
130

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

La literatura del Maash Bereshit y del Maash Merkabh, junto con la literatura de los Palacios (hEKhALOT) son fundamentales en el crecimiento de la mstica juda. Los materiales que incluye no se encuentran en ningn otro sitio, y su valor es, literariamente hablando, enorme. Son textos cortos de gran calidad, en forma de himnos, poemas y composiciones estrficas de carcter potico. Las ideas centrales y muchas de las ideas adyacentes se remontan a los siglos I y II d.C. Su concepto de Dios es el de un Rey Sagrado que mora en los palacios del silencio, cuyos atributos ms destacados son la soberana, la majestad y la santidad. Se trata de un Dios muy alejado del entendimiento humano, aunque puede revelarse, a su manera, a travs de su Gloria, que est en el Trono; el mundo se compone de 7 firmamentos poblados por ejrcitos anglicos, ros de fuego que fluyen ante la Carroza, puentes que cruzan esos ros, etc. Es importante la figura de la Gloria Divina , cuyas medidas hipotticas fueron objeto de grandes y profundas especulaciones, reunidas bajo el ttulo de Shiur Qomh (Medidas del Cuerpo). Las especulaciones sobre las medidas de la Gloria de Dios no implican, en absoluto, un antropomorfismo de Dios, sino que se refieren slo a la Gloria en s. Otro tema importante en esta literatura es la cuestin de los nombres de los ngeles, cuyo centro de investigacin se situaba en Qumran, de donde es originaria la angelologa. Todas estas corrientes msticas aparecen en Palestina y viajan posteriormente a Babilonia (siglo III). Su objetivo era establecer caminos para el ascenso contemplativo al cielo. El neoplatonismo, aparecido en el siglo III d.C., es otra corriente de pensamiento que influye decisivamente en la historia de la Cbala. Su teora de los eones, que son poderes y emanaciones que llenan el pleroma [Scholem, 1988:20 y ss.], son sustituidos, en esta mstica juda, por las teoras de la Carroza (Maash Merkabh). Todas estas corrientes mstico-filosficas van evolucionando, tejindose entre s en complicadas redes, y, con el paso de los siglos, toman forma y desechan elementos adyacentes, como los aspectos mgicos y extticos, entre otros. En un determinado momento (como muy tarde, en el siglo IX d.C.), estas corrientes llegan a Italia y all son detenidamente estudiadas y desarrolladas. En contacto con las filosofas del judasmo europeo, todo este
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

131

www.elboomeran.com

ingente corpus de literatura y creencias se va filtrando y tamizando, hasta llegar al siglo XII. Provenza, s. XII. En esta poca se producen fenmenos importantsimos en la historia de Occidente. La aparicin de la secta de los ctaros y de los primeros testimonios de la lrica, todo en la misma zona (la Provenza) demuestra que se estaba viviendo un momento de gran actividad intelectual, social, religiosa, espiritual, acaso comparable con el ambiente en Oriente a principios de la era cristiana. Es en este importantsimo momento histrico en el que nace la Cbala, en su acepcin moderna, correcta, cientfica. Y nace de la mano de un personaje tan fascinante como enigmtico: Isaac el Ciego de Provenza, el padre de la Cbala, propiamente dicha. No creo conveniente extenderme sobre su figura y su obra; baste decir que con su trabajo cre escuela y sent las bases de la Cbala. A partir de este momento, las escuelas importantes de la Cbala se desplazan hacia el sur, hacia Espaa, y se establecen en Catalua (Girona siempre fue un centro cabalstico de primer orden). La aparicin, adems, de la escuela castellana signific la preponderancia de la cbala hispnica en el panorama mundial. Espaa, pues, qued constituida como el centro ms prestigioso, con diferencia, de los estudios cabalsticos. La aparicin del Libro del Esplendor (Sefer ha-Zohar) en el siglo XIII fue la confirmacin definitiva. (Para mayor informacin, vase Scholem, 1988, pp.76-81.) Obra de Moiss de Len, este extenso libro es la pieza cabalstica ms importante de todos los tiempos, y durante muchos siglos estuvo a la misma altura de la Tor y del Talmud, lo que da idea de la autoridad que alcanz. La expulsin de los judos por los Reyes Catlicos, en el ao 1492, marc el punto y final de la presencia juda en Espaa, cuyos orgenes, an hoy, resultan imprecisos. Entre otras muchas cosas, signific el fin de la supremaca cabalstica espaola, pasando sta a otros ncleos. La ciudad palestina de Safed, de larga tradicin mstica, acogi con entusiasmo a las eminencias que venan de Espaa, conformndose como el ncleo central de los estudios cabalsticos. All trabajaron cabalistas de la talla de Isaac de Luria o Moiss Cordovero, dos de los ms grandes cabalistas de todos los tiempos. (Vid. Scholem, 1988.)
132

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

www.elboomeran.com

iDeas

bsicas De la cbala

Deca Scholem [1988:114] que todos los sistemas cabalsticos tienen su origen en una distincin fundamental que afecta al problema de lo divino. Esta distincin consiste en considerar a Dios en relacin a s mismo, a su propia naturaleza, o , al contrario, considerarlo en relacin a su Creacin. En teora, esta distincin tiene razn de ser, pero, cabalsticamente hablando, es imposible: slo podemos conocer a Dios (que es Esencia Absoluta) en su relacin con lo creado, porque est ms all de todo conocimiento. Debido a esta caracterstica de Dios (es Inconcebible), los cabalistas de Provenza y Espaa crearon el calificativo En-Sof, cuya traduccin sera, literalmente, No hay Final. (F. Warrain [1996] expresa claramente esta caracterstica: Afirmar que Dios existe equivale a afirmar tambin que no es nada que nosotros podamos concebir: al asignarle una naturaleza, destruimos el carcter absoluto que supone nuestra afirmacin.[...] Afirmamos que no es nada que podamos concebir y, por otra parte, que esta negacin no indica una privacin del ser ni de la propiedad, sino una grandeza que desborda toda nocin de ser y de naturaleza.) No se trata de un nombre, o un calificativo, sino de una locucin adverbial que significa una caracterstica esencial: podramos traducirlo por El Infinito. En-Sof no es lo que conocemos como Dios. Nuestro concepto de Dios equivaldra, en la Cbala, a una entidad infinitamente ms limitada y parcial que En-Sof. Para entender un poco mejor lo que es En-Sof, citar unas palabras de G. Scholem [1988:115]:
En-Sof es la perfeccin absoluta en la que no hay distinciones ni diferenciaciones, y en la que, segn algunos, tampoco se da volicin. No se revela a s mismo de manera que resulte posible conocer su naturaleza, y no es accesible ni siquiera a los pensamientos ms ntimos [...] del contemplativo. Slo a travs de la naturaleza finita de cada cosa que existe, a travs de la existencia efectiva de la propia creacin, se puede deducir la existencia de EnSof como la primera causa infinita. [...] En-Sof y sus sinnimos estn por encima y ms all del pensamiento. [...] En-Sof se identifica a menudo con la causa de las causas de Aristteles, y, gracias al empleo cabalstico de una expresin neoplatnica, con la raz de todas las races. [...] En la Cbala, En-

134

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

Sof es realidad absoluta , y nunca se puso en cuestin su naturaleza espiritual y trascendente.

Todo el problema de la Creacin va unido a la revelacin de En-Sof y su movimiento hacia afuera, incluso si no hay nada fuera de l. La transicin de En-Sof hacia la manifestacin, es decir, hacia el Dios Creador (nuestro Dios), est ligada estrechamente a la idea de emanacin, que luego veremos ms detenidamente. La motivacin ltima de la Creacin es una cuestin imposible de dilucidar por el entendimiento humano. El paso hacia afuera de En-Sof, es decir, el paso hacia la manifestacin, cuya consecuencia es que la Divinidad resulte accesible a las indagaciones contemplativas de los cabalistas, tiene lugar dentro mismo de la Divinidad: ste es el punto donde la Cbala se aparta de la visin racionalista de la creacin, y se introduce de lleno en la teosofa, ya que se preocupa por la vida interna de Dios y los procesos que tienen lugar dentro de l. Todos los estadios que componen los procesos internos de Dios estn relacionados entre s, formando una unidad que queda ms all de cualquier comprensin humana. Por ltimo, la naturaleza de este primer paso fundamental hacia la manifestacin cre opiniones encontradas entre los cabalistas, originando distintas corrientes y sistemas. Para simplificar, establecemos dos lneas: los que pensaban que la manifestacin se produjo hacia afuera de la Divinidad (en la lnea del neoplatonismo), y los que pensaban que esa manifestacin se produjo hacia adentro, hacia las propias profundidades de la Divinidad. habiendo establecido el concepto y la existencia de En-Sof, y habiendo definido la Creacin como un proceso de emanacin y manifestacin a partir de En-Sof, vamos a analizar, paso por paso (siempre a grandes trazos y simplificando todos los conceptos y procesos) cmo se produjo esta emanacin. La primera cuestin a plantear es si la manifestacin de En-Sof fue producto de un acto de Voluntad Divina, o de Pensamiento Divino. Es una distincin complicada, pero importante. La Voluntad podra definirse como la ms elevada de las emanaciones de Dios, y puede ser una emanacin de su
lap g i n a

Bo

rges

la

Bala

135

www.elboomeran.com

esencia, o estar oculta en su poder. Es el ltimo nivel hasta el que puede penetrar el pensamiento humano. Est unida constantemente a En-Sof y vuelve siempre a En-Sof. Los primeros cabalistas consideraron que la Voluntad Divina es el nico aspecto de la Esencia Divina que acta en la Creacin. Por ltimo, se plante la siguiente cuestin: es la Voluntad Divina coetnea con Dios, o se origina en el momento de la emanacin? (La segunda parte de la pregunta significara que hubo un momento en que En-Sof existi sin Voluntad, es decir, sin deseo de crear o manifestarse.) Por lo general, se acept que la Voluntad es coetnea con Dios. Al contrario, en el Sefer ha-Bahir (Libro de la Claridad) y en Isaac el Ciego, lo que importa y tiene efectividad es el Pensamiento Divino, el cual no tiene fin ni finalidad. (Para ms informacin sobre el Bahir, consultar a Scholem [1988:58]. Tambin Mario Satz [1992a].) Es pensamiento puro, impenetrable, que se piensa a s mismo y no tiene otra finalidad. Esta teora implica que el proceso creativo es un acto puramente intelectual y no un acto volitivo. Una vez que se establecieron las bases que motivaron la manifestacin de Dios, llegamos al siguiente estrato del proceso creativo. Es, quizs, el ms difcil de entender. Veamos: Dios, en relacin consigo mismo, es infinito, es En-Sof; Dios, en relacin con su primera manifestacin, slo puede ser considerado como Nada. Es decir, Dios, al autorrevelarse, queda constituido en algo, en un mbito tan elevado que ningn ser creado es capaz de comprender intelectualmente y que, en consecuencia, slo puede definirse como la Nada. La Nada es la barrera con la que se encuentra la facultad intelectual humana cuando alcanza los lmites de su capacidad. En este punto, se produce un fenmeno tremendamente importante dentro de la Divinidad: Dios se contrae a s mismo, se autocomprime, creando el espacio en el que quedar contenida la Creacin. Esta teora surge como respuesta a un problema capital, inherente a la propia esencia de Dios: si EnSof es infinito, si no puede concebirse nada fuera de l (ya que, en tal caso, no sera infinito, tendra lmites), entonces, en qu lugar est situada la Creacin? En-Sof no deja espacio para ella. Es entonces cuando aparece la teora de la Contraccin Divina (Tzimtzum). La contraccin de Dios en s
136

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

mismo es el acto que precede a la emanacin divina. La teora de la Contraccin es tremendamente compleja y contempla muchas variantes, algunas de las cuales resultan muy difciles de asimilar. Para los propsitos de este trabajo considero que lo anteriormente dicho es suficiente, por lo que no voy a ahondar ms en este asunto. Llegamos al momento ms importante de todos, al momento clave de la Creacin: la Emanacin Divina. Antes de entrar en materia, es necesario exponer una de las controversias ms fundamentales e interesantes de la historia de la Cbala. Esta controversia podra enunciarse as: es la Cbala un sistema emanatista (es decir, un sistema que considera la Creacin como una emanacin de Dios), al estilo neoplatnico, o no lo es, mostrando la Creacin como acto libre ex nihilo? Para solucionar el conflicto, nos quedaremos con la solucin que propone Scholem, que toma el camino del medio, y postula que la Cbala es emanatista, aunque la emanacin no es un proceso de adentro hacia afuera, sino que tiene lugar dentro de En-Sof. La emanacin divina es un proceso mediante el cual la Divinidad se va manifestando a s misma a travs de distintos estratos o niveles, cada vez ms alejados de la fuente emanadora, y cuya culminacin ser el universo, tal y como hoy lo contemplamos. La simbologa cabalstica ha creado un concepto que representa esos niveles y cuya importancia es tal que se ha convertido en la columna vertebral de la Cbala: el concepto de SEFIR, o esfera (Sefiroth, en plural). El nmero de las sefiroth es 10, y aparecen por primera vez en el Sefer Yetzir (Libro de la Creacin). Existen varios nombres para cada una de las sefiroth, pero slo citar el ms usado:
KThER JOKhMh BINAh JSED GEBURh TIFRETh NTZAJ JOD YESD MALJT
Bo
rges y la

Corona Sabidura Inteligencia Gracia Poder Belleza Victoria Majestad Fundamento (del mundo) Reino
lap g i n a

Bala

137

www.elboomeran.com

La Cbala estructura grficamente estas esferas en una figura conocida como El rbol de la Vida. Es conveniente aclarar que la distribucin de las sefiroth es muy variada y, aunque predomina el rbol de la Vida, tambin se las ha colocado en crculo, formando un corazn, o (y esto es fundamental) como la estructura de un ser humano: es lo que se llama El hombre Antiguo (Adam Kadmn), y es muy importante en el pensamiento de la Cbala. El Adam Kadmn es el arquetipo csmico del ser humano, es la raz de todo hombre y de toda mujer. Cada una de las esferas posee su propia simbologa y su propio mundo. En realidad, son atributos manifestados de En-Sof, y, puesto que son estadios intermedios entre el Emanador y todo lo existente, representan las races que todo lo creado tiene en el Emanador. Se ordenan jerrquicamente, pero estn igualmente prximas a su fuente, y, aunque emanan de En-Sof una tras otra, en un orden especfico, no abandonan nunca el mbito divino, la Unidad. Mediante las sefiroth, Dios se expresa a s mismo, acta a travs de ellas, y, por medio de ellas, pasa de la Unidad a la Pluralidad. Las sefiroth son el tema fundamental que separa la filosofa juda de la Cbala. El tema filosfico se transforma en la Cbala en la concepcin teosfica de una Divinidad dividida en mbitos o planos que, a los ojos de quienes los observan, existen como luces, potencias e inteligencias, cada una de ilimitada riqueza y profundidad. Cada uno de estos planos era como un mundo en s mismo, aunque se reflejaba tambin en la totalidad de todos los otros. Para finalizar esta escuetsima introduccin a la Cbala, citar unas palabras de Scholem [1988:133] que nos servirn, y mucho, para introducirnos en el mundo simblico y arquetpico de El Aleph, El Zahir y La escritura del dios:
Las sefiroth, individual y colectivamente, incluyen el arquetipo de todas las cosas creadas fuera del mundo de la emanacin. Del mismo modo que estn contenidas en la Divinidad, impregnan todo ser fuera de ella. De esa forma, la limitacin de su nmero a diez lleva necesariamente consigo el supuesto de que cada una est compuesta por gran nmero de tales arquetipos.

138

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

el

carcter simblico

hablar de Borges es hablar de smbolos. En efecto, su universo simblico, cargado de referentes cabalsticos, es profundo y complejo. La Cbala, como qued dicho anteriormente, es un conjunto intrincado de sistemas y estructuras filosficas y teosficas que se expresan a travs de gran cantidad de smbolos surgidos y desarrollados a lo largo de muchos siglos. A Borges le interesaba profundamente este carcter simblico de la Cbala; pero tambin le atraa la simbologa de otros aspectos ms generales del judasmo, como el texto sagrado: la Biblia, que l considera producto del mundo judo. Este inters qued plasmado en varias referencias repartidas a lo largo de su obra. En Una vindicacin de la Cbala, Borges dice [1996a, t.I:209], en relacin a la doctrina cabalstica: [...] no quiero vindicar la doctrina, sino los procedimientos hermenuticos o criptogrficos que a ella conducen. En esta sentencia, deja claro Jorge Luis Borges que, aparte de desinteresarse totalmente de la vertiente teolgica de la Cbala, desea apropiarse de su mundo simblico para construir con l un nuevo universo de azares. Incluso los personajes de sus ficciones son tambin smbolos, o, ms bien, arquetipos que representan un conjunto. Alazraki dice [1974] que los personajes de Borges [...] logran una intensidad desacostumbrada porque son ellos y otro, y ese otro abstracto, arquetipo platnico, los ubica en una perspectiva donde cobran carcter de smbolos. As pues, todo personaje, todo smbolo, toda imagen resulta ser la representacin arquetpica de una verdad que se revela entonces mucho ms rica, mucho ms real. Tzinacn es un buen ejemplo de ello. Dice [Borges, 1996a, t.I:599], despus de descubrir la escritura secreta del dios, cuando ha comprendido el sentido y la clave del universo y renuncia voluntariamente a utilizar su poder:
Yo s que nunca dir esas palabras, porque ya no me acuerdo de Tzinacn. Que muera conmigo el misterio que est escrito en los tigres. Quien ha entrevisto el universo, quien ha entrevisto los ardientes designios del universo, no puede pensar en un hombre, en sus triviales dichas o desventuras, aunque ese hombre sea l. Ese hombre ha sido l y ahora no le importa. Qu le importa la suerte de aquel otro, qu le importa la nacin de aquel otro, si l, ahora es
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

139

www.elboomeran.com

nadie. Por eso no pronuncio la frmula, por eso dejo que me olviden los das, acostado en la oscuridad.

Tzinacn, al enfrentarse al universo, pierde su identidad como ser humano individual y concreto, y se convierte en un arquetipo, en un smbolo, deja de ser Tzinacn: se funde en el Infinito. Dice Ana M. Barrenechea [Alazraki, 1976:235] que se acenta en los relatos [de Borges], especialmente a partir de El Aleph, [...] una visin del hombre y del universo donde las individualidades se borran en la unidad y la totalidad (platonismo, pantesmo), una visin de la literatura en la que la bsqueda de la originalidad y el particularismo se cambian por el logro de formas eternas capaces de ser todo para todos. Recordemos que las sefiroth cabalsticas son la expresin plural de la Unidad Divina, y que la bsqueda de smbolos universales que sean capaces de designar categoras completas es uno de los pilares de las especulaciones cabalsticas.
el
hombre frente al

infinito

Pero Tzinacn no es un caso aislado en la ficcionoma borgesiana. Veamos qu le ocurre a Borges-narrador en El Aleph y en El Zahir, cules son sus reflexiones cuando se enfrentan a la misma experiencia de Tzinacn:
El tiempo, que atena los recuerdos, agrava el del Zahir. [...] Lo que no es el Zahir me llega tamizado y como lejano [...]. Tendrn que alimentarme y vestirme, no sabr si es tarde o de maana, no sabr quin fue Borges. Calificar de terrible ese porvenir es una falacia, ya que ninguna de sus circunstancias obrar para m. [...] Ya no percibir el universo, percibir el Zahir. [...] De miles de apariencias pasar a una; de un sueo muy complejo a un sueo muy simple. (De El Zahir [Borges, 1996, t.I:594].) Llor, porque mis ojos haban visto ese objeto secreto y conjetural, cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningn hombre ha mirado: el inconcebible universo. Sent infinita veneracin, infinita lstima. [...] En la calle [...] me parecieron familiares todas las caras. Tem que no quedara una sola cosa capaz de sorprenderme, tem que no me abandonara jams la
140

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

impresin de volver. Felizmente, al cabo de unas noches de insomnio, me trabaj otra vez el olvido. [...] Existe ese Aleph [...]? Lo he visto cuando vi todas las cosas y lo he olvidado? Nuestra mente es porosa para el olvido. (De El Aleph [Borges, 1996, t.I:626-627].)

Comenzamos ya a percibir el notable paralelismo entre los tres cuentos elegidos, hecho que se evidencia en los finales de cada uno de ellos. Borges parece reconocer que el ser humano no es capaz de soportar la sola idea de enfrentarse (intelectual y espiritualmente) a los conceptos de universo e infinito, que la coexistencia de lo divino y lo humano es inconcebible, y que es preferible el mundo humano, tan imperfecto, mezquino y miserable, al mundo divino, que no nos pertenece ni pude pertenecernos. A pesar de tal cosa encuentra muy atractivo, literariamente hablando, el desafo de colocar a sus personajes ante ese enorme dilema. Sosnowski, en su comentario a La escritura del dios, expone lo siguiente [1976a:66]:
Los personajes de Borges, a pesar de buscar esos estratos divinos, retornan espantados a su pequeez humana si no logran comprender [...] lo que han vislumbrado; prefieren el caos humano porque es humano en vez de la posibilidad de sumergirse en un orden lcido que no les pertenece.

Tzinacn se enfrenta a un sueo en el que alguien le recuerda que ese sueo est dentro de otro sueo, que, a su vez, no es ms que el sueo de otro sueo, y as hasta el infinito. Cuando despierta y comprueba que sigue en la prisin, siente un gran alivio. Ese sueo lo coloca ante la posibilidad del infinito, le muestra un ciclo sin fin, sin salidas, y por eso siente alivio dentro de los lmites angostos de su prisin. No puede soportar la idea del infinito y prefiere los lmites estrechos (pero lmites, al fin y al cabo) de la celda. En El Zahir, a Borges-narrador le ocurre lo mismo. Se enfrenta a la condena de un ciclo infinito en el que siempre tendr que recordar lo mismo: la monedaZahir. La tortura est en que el infinito recuerdo no acabar, no tiene salidas. Dice Maurice Blanchot [Alazraki, 1976:212] que de lo finito, que es un espacio cerrado, siempre hay esperanza de poder salir, mientras que la vastedad infinita es una prisin sin salida.
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

141

www.elboomeran.com

inDiviDualiDaD

y generaliDaD

La experiencia mstica es una utopa en Borges, porque, aparte de no creer en Dios, piensa que lo divino nunca estar al alcance del ser humano tal como lo entendemos hoy da. Segn l, la inteligencia humana es capaz de intuir conceptos como infinito o universo, pero es totalmente incapaz de captar el verdadero sentido que encierran. Es curioso que los tres protagonistas de los tres cuentos seleccionados reivindiquen el olvido como la nica forma de enfrentarse a su destino de elegidos. Los tres, cada uno a su manera, son smbolos de la esencia del ser humano, privado de su individualidad (ya no me acuerdo de Tzinacn, no sabr quin fue Borges), confundido con la eternidad y enfrentado por siempre al inconcebible universo que lo rodea y que no podr comprender. Recurdese, si no, La bibioteca de Babel, parbola de la eterna (e infructuosa) bsqueda del libro que contiene todos los libros, el Libro que tiene sentido en medio del inmenso caos de la biblioteca-universo y que tendra la clave de la Divinidad. Ana Mara Barrenechea [Alazraki, 1976:232] not esta circunstancia de los personajes borgesianos cuando dice: la negacin del yo, que le ha preocupado en particular [...], as como las especulaciones del idealismo, del nominalismo, del dualismo, le hacen ver la trampa que se oculta en ciertas palabras como extensin [...], espritu, materia, conciencia, yo, espacio, tiempo [...] o en el mito de la categora sustantiva, o en el carcter fatalmente temporal del lenguaje. Efectivamente, los personajes de estas tres ficciones (El Aleph, El Zahir y La escritura del dios) acaban (casi) renegando de su individualidad para entrar en categoras nominales mucho ms genricas y universales. En las tres ficciones que analizo, podemos ver cmo el relato ficticio e irreal evoluciona desde la fantasa hasta la configuracin concreta y real del mundo en el que nos movemos. Borges es capaz de crear una autopista narrativa en la que se establece una comunicacin fluida entre la realidad concreta y la generalidad abstracta, y hace circular por ella, en ambos sentidos, toda una corriente continua de smbolos. Los smbolos, pues, son el nico lenguaje posible para describir con profundidad la realidad que nos rodea:
142

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

como los sueos, las narraciones de Borges son smbolos capaces de muchos valores y proponen al lector una doble o triple intuicin [Alazraki, 1974:28]. Edna Aizenberg se percat del valor fundamental que tiene para Borges la capacidad simblica de la especulacin cabalstica y lo expresa claramente en estas palabras [1986:97]:
Como Borges cree que la literatura es en gran medida la exploracin metafrica de los temas filosficos, adopta la frmula del enigma expresado mediante smbolos que los cabalistas emplearon en sus escritos, y, como ellos, crea un corpus symbolicum para expresar las ideas esenciales, las perplejidades de sus obras. Este cuerpo incluye espejos que indagan nuestra realidad conjurando otra realidad o irrealidad [...]; y laberintos que son la expresin por excelencia de la perplejidad engendrada por el intrincado cosmos, al mismo tiempo estructura y caos. [...] Al manejar los motivos msticos, Borges no slo muestra su inters por estos smbolos particulares, sino que tambin apunta su aprobacin de toda la potica del corpus symbolicum.

En El Zahir encontramos motivos que conectan directamente con El Aleph y La escritura del dios. En este cuento, Borges-narrador se enfrenta al descubrimiento de una moneda que es un Zahir, y, como tal, se torna inolvidable. Incapaz de dejar de pensar en l, Borges-narrador va cayendo en un laberinto de obsesiones cada vez ms intrincado que le va abstrayendo de s mismo a fuerza de dar vueltas a los mismos pensamientos. El Zahir es uno de esos smbolos arquetpicos que tan bien sirven al juego narrativo borgesiano. Dice, en un momento de sus reflexiones: pens que no hay moneda que no sea smbolo de las monedas que sin fin resplandecen en la historia y en la fbula. La moneda-Zahir es el arquetipo de todas las monedas, y es quizs so lo que la hace insoportable: que lleve intrnseca la posibilidad de contener un universo en s misma. Utiliza esta imagen arquetpica para caracterizar otro Zahir de la narracin: el tigre infinito, como l mismo lo llama, y comprese con las imgenes de La escritura del dios que se refieren al motivo del tigre:

Bo

rges

la

Bala

lap g i n a

143

www.elboomeran.com

Este tigre estaba hecho de muchos tigres, de vertiginosa manera; lo atravesaban tigres, estaba rayado de tigres, inclua mares e himalayas y ejrcitos que parecan otros tigres. (De El Zahir.) Imagin esa red de tigres, ese caliente laberinto de tigres [...]. Decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas que devor, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a la tierra. (De La escritura del dios.)

Aqu tenemos, clara y bellamente descrito, el posible arquetipo de todos los tigres, un smbolo y un motivo muy recurrente en Borges (recordemos al jaguar de La escritura del dios, que lleva escrito el nombre secreto de Dios en sus rayas, o los tigres de sus poemas, etc.) Estas descripciones del tigre infinito recuerdan bastante a la descripcin del Aleph, ya que llevan implcito el sentido del universo, o el universo entero, de forma simblica. Borges parece explorar todas las posibilidades que ofrece, literariamente hablando, la imagen del microcosmos, del pequeo universo dentro del Gran Universo, de la Rueda que envuelve un mecanismo de ruedas, o, ms claro an, del laberinto que slo lleva a otros laberintos, en un crculo sin fin. (En su sueo, alguien le dice a Tzinacn lo siguiente: [...] no has despertado a la vigilia, sino a un sueo anterior. Ese sueo est dentro de otro, y as hasta lo infinito, que es el nmero de los granos de arena. El camino que habrs de desandar es interminable y morirs antes de haber despertado realmente. [Borges, 1996a, t.I:598].) Borges parece disfrutar llevando al lmite de sus posibilidades a sus personajes, introducindolos en un mundo donde no existen reglas, donde las leyes que conocemos no existen. Nosotros mismos, los lectores, sentimos esa especie de vrtigo al entrar en un universo narrativo donde no disponemos de la confortable sensacin de orden que percibimos en nuestro mundo real. (Blanchot, en op.cit., p.213, dice: La literatura no es un sencillo engao, es el peligroso poder de ir hacia lo que es por la infinita multiplicidad de lo imaginario. La diferencia entre lo real y lo irreal, el inestable privilegio de lo real, reside en que hay menos realidad en la realidad,
144

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

puesto que solamente la irrealidad es negada y apartada por el enrgico trabajo de la negacin y por la negacin que tambin es trabajo.)
borges
hacia el lector

Pero, es ms real nuestro mundo que el de estas ficciones? Estamos libres de cruzarnos con un Zahir, o descubrir un Aleph en nuestra sala de estar? Estamos seguros de no ser sueos dentro de otros sueos y estar soando sueos que otros soarn? Podemos afirmar, sin temor a equivocarnos, que no somos la pesadilla de un dios? Tendran razn los idealistas al identificar los verbos soar y vivir? Acaso sea ridcula la misma formulacin de estas claves, pero Borges parece querer desafiar nuestra razn y llevarnos a travs de estas autopistas, ponindonos delante de un espejo que acaso no refleje lo que esperamos. Este dilogo permanentemente abierto entre el lector y Borges se establece a travs del smbolo cabalstico. Edna Aizenberg lo resalta en la siguiente reflexin [1986:98]:
Sus smbolos [de Borges] son la puerta a un camino de ricas experiencias literarias para el lector [...]. Los smbolos, con su poder de sugestin, incorporan al lector al proceso artstico (ya que tiene que descifrarlos y alcanzar conclusiones sobre su significado), y as le proporcionan una experiencia esttica ms activa y ms enriquecedora.
la
burla y la irona

Otro paralelismo evidente entre El Zahir y El Aleph es la figura de Carlos Argentino Danieri y el pintor del tigre infinito. Carlos Argentino quiere componer un poema que contenga el mundo entero. Un macropoema, una especie de aleph potico (o poesa alphica) que contenga lo que contiene su aleph. El pintor del tigre, huyendo del Zahir-tigre, se esconde en una celda (como Tzinacn) y trata de pintar a ese tigre que lo obsesionaba y que no poda quitar de su cabeza. Este pintor quiso trazar un mapamundi a travs de la figura del tigre. No lo consigui, igual que Carlos Argentino no consigui nunca finalizar ese poema imposible y ridculo del que con tanta sorna y
lap g i n a

Bo

rges

la

Bala

145

www.elboomeran.com

desprecio habla Borges. Acaso sea ste el destino de quien pretende alcanzar lo inalcanzable, lo inefable, ante lo cual acaso slo tengamos una salida: el olvido. O la literatura, tal como la entenda Borges. Mediante la literatura podemos acercarnos a lo trascendente, a lo divino, pero tambin podemos transformar el mundo, darle la vuelta, rernos de l. El poema absurdo de Danieri, la pintura pattica de los tigres, el aleph maravilloso que aparece en el stano oscuro de un hombre mediocre, la idea de un emblema divino en una moneda insignificante, el poder del universo en manos de un moribundo encerrado en una miserable prisin... Todos ellos son motivos ridculos en cierto modo, paradojas burlescas en medio de conceptos inalcanzables y totalmente trascendentes; todas estas circunstancias, y muchas otras, sirven a Borges para ironizar sobre ideas y temas que considera serios y respetables.
smbolos
y arquetipos

La obra de Borges, o buena parte de ella, al menos, podra ser catalogada, a simple vista, como perteneciente al gnero fantstico. Sin embargo, las ficciones de Borges, aparentemente irreales, nos dan las claves para alcanzar y comprender los estratos ms profundos e intrincados de nuestra realidad. (Dice Alazraki [1974:29]: Borges ilumina lo concreto con la perspectiva de lo genrico y le confiere, as, una intensidad que no tiene como ente individual. Al confundir los lmites de lo individual y de lo genrico, de lo relativo de una realidad singular y de lo absoluto de una abstraccin, Borges ampla el mbito de sus relatos otorgndoles una elasticidad, una simultaneidad, que si a primera vista los torna fantsticos, irreales, en ltima instancia los salva de una simplificacin demasiado grosera de la inasible y compleja realidad.) Lo mismo ocurre con la simbologa cabalstica, que construye todo un mundo aparentemente imposible, incomprensible, incluso absurdo, pero que no es ms que el lenguaje natural de los niveles ms complejos de la realidad concreta de la que formamos parte. Cuando en El Aleph Borges se enfrenta al dilema de transmitir de forma sucesiva y consecutiva algo que percibe de forma simultnea e instantnea, o dicho de otro modo, cuando tiene que encontrar una manera de describir con el lenguaje el mundo visual del
146

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

www.elboomeran.com

universo entero que el aleph le muestra, debe, irremediablemente, utilizar smbolos y arquetipos que representan la globalidad de todo lo que, como seres humanos, somos capaces de comprender y asimilar bajo el nombre de UNIVERSO. En sus narraciones, Borges consigue crear, mediante el juego literario, toda una serie de efectos especulativos que consisten en describir hechos genricos a travs de una intrincada red de ancdotas, de accidentes, de circunstancias casuales que tienen valor de realidad sustancial.
el
carcter

lDico

Estoy totalmente de acuerdo con Alazraki cuando afirma [1974:19 y ss.] que el carcter ldico de la escritura de Borges lo es en tanto en cuanto esconde verdades trascendentes. Parece claro que Borges no quera limitarse a teoras o caminos literarios concretos, sino que, muy al contrario, acepta cualquier sendero que le lleve a encontrar esa verdad arquetpica que trascienda teologas, metafsicas o filosofas. Borges, conocedor de mltiples tradiciones y de mltiples culturas por todo el planeta, consideraba que en todas ellas, y en ninguna, estaba la verdad. En su juego no haba reglas. Por eso es capaz de introducir en el lenguaje literario conceptos y procedimientos tericamente ajenos al cdigo expresivo propio de la literatura, como pueden ser los de la metafsica y los de la teologa.
el
smbolo cabalstico y borgesiano

La Cbala, en su devenir histrico, vivi momentos de discusin entre las distintas escuelas debido, en buena medida, a la profundidad simblica de algunas teoras. Uno de estos momentos, quizs de los ms importantes (por la polmica suscitada), tuvo lugar en el siglo XVII, cuando las escuelas cabalsticas tuvieron que decantarse entre la aceptacin literal de la teora de la Contraccin (Tzimtzum) o la interpretacin simblica de la misma. [Vid. Scholem, 1988:168]. Tal cosa demuestra la importancia que en la Cbala adquiere el concepto de smbolo. No debe olvidarse que el carcter mismo de la Cbala, sus objetivos, sus procedimientos... suponen la entrada en un mundo tan espiritual que necesita del smbolo para expresarse. Scholem realiza un brillante anlisis comparativo
148

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

entre la alegora y el smbolo, y su importancia en la Cbala. Cree que la alegora, aunque no fue rechazada, no constitua el ncleo fundamental de la fe y los mtodos de los cabalistas. Este papel importantsimo lo jugaba el smbolo. Cmo caracteriza Scholem al smbolo cabalstico? Vemoslo en el siguiente extracto de su disertacin [1996b:47]:
El smbolo es una forma de expresin que trasciende radicalmente la esfera de la alegora. En el smbolo mstico, una realidad que para nosotros no est por s sola dotada de forma ni de contorno se vuelve transparente y, de alguna manera, visible a travs de otra realidad que recubre su contenido con un significado visible y expresable [...]. Aquello que se convierte en smbolo conserva su forma y contenido originales. No se transforma, por as decirlo, en una concha vaca en la que se vierte un nuevo contenido, sino que por s mismo, por su propia existencia, vuelve transparente otra realidad que no puede manifestarse de ninguna otra forma. [...] El smbolo mstico es la representacin expresable de algo que se encuentra ms all de la esfera de la expresin y de la comunicacin [...]. Una realidad oculta e inexpresable encuentra su expresin en el smbolo. Si bien el smbolo es tambin un signo o una representacin, es, no obstante, algo ms que eso.

Podemos utilizar este texto de Scholem para comprender y analizar la obra de Borges, especialmente los tres cuentos que nos ocupan. Borges utiliza el mismo sistema de los msticos (acaso intencionadamente) para conseguir resultados afines. Su juego literario necesita de los smbolos para poder imbricarse de forma efectiva y crear los mundos ricos y densos en los que sus personajes se mueven. Y el mundo de la Cbala tambin est lleno de smbolos. Para los cabalistas, el mundo es un corpus symbolicum en s mismo. (Dice Alazraki [1974:29]: Las realidades concretas de sus cuentos [de Borges] son lo que el mundo concreto es para los msticos: un sistema de smbolos.) Es muy importante tener en cuenta que el smbolo es un camino por el cual los planos ms profundos y ocultos se hacen ms asequibles y transparentes. Lo infinito brilla a travs de lo finito y lo hace ms real, no menos real [Scholem, 1996b:48]. Tales son los procedimientos de la Cbala y tales son, tambin, los procedimientos de Borges.
lap g i n a

Bo

rges

la

Bala

149

www.elboomeran.com

Cmo podra un mstico comunicar sus experiencias y teoras si no es a travs de un sistema ordenado de smbolos? Dice Scholem [1988:12] que la Cbala puede considerarse un misticismo en cuanto busca una forma de conocer a Dios y la creacin, cuyos elementos intrnsecos quedan ms all de la capacidad de entender del intelecto [...] Por su misma naturaleza, el misticismo es un conocimiento que no puede comunicarse directamente, sino que slo puede expresarse mediante smbolos y metforas.
el
smbolo como camino

Cul es el gran problema al que se enfrenta Borges-narrador cuando contempla lo que contiene el aleph, o Tzinacn, cuando alcanza el xtasis contemplativo de la Divinidad? Comunicarlo. se es el problema, no slo de Borges-narrador (de cualquier narrador que se diera a semejante tarea), sino de todos los msticos. Dice Borges en El Aleph [1996, t.I:624]:
Arribo, ahora, al inefable centro de mi relato; empieza, aqu, mi desesperacin de escritor. Todo lenguaje es un alfabeto de smbolos cuyo ejercicio presupone un pasado que los interlocutores comparten; cmo transmitir a los otros el infinito Aleph, que mi temerosa memoria apenas abarca? Los msticos, en anlogo trance, prodigan los emblemas [...] Por lo dems, el problema central es irresoluble: la enumeracin, siquiera parcial, de un conjunto infinito.

Borges reconoce que el centro de su relato (es decir, el centro de su experiencia con el Aleph) es INEFABLE, y Tzinacn reconoce que lo que le ocurri es INCOMUNICABLE [1996, t.I:598]:
Entonces ocurri lo que no puedo olvidar ni comunicar. Ocurri la unin con la divinidad, con el universo (no s si estas palabras difieren). El xtasis no repite sus smbolos; hay quien ha visto a Dios en un resplandor, hay quien lo ha percibido en una espada o en los crculos de una rosa.

Citar a continuacin unas palabras de Scholem [1996b:24]:

150

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

Es preciso decir que esta experiencia personal [la experiencia mstica de acercamiento a Dios], cuya investigacin e interpretacin sistemticas constituyen el objeto de toda especulacin mstica, es de una naturaleza sumamente contradictoria e incluso paradjica. Esto es aplicable a todos los intentos de describir esta experiencia con palabras y, tal vez, cuando no hay palabras para describirla, al acto en s. Qu tipo de relacin directa puede haber entre el Creador y su criatura, entre lo finito y lo infinito, y cmo pueden expresar las palabras una experiencia para la cual no existe un smil adecuado en el mundo finito del hombre? [...] El mundo [...] del mstico puede expresarse en trminos aplicables al conocimiento racional solamente con ayuda de paradojas.
borges
y el smbolo mstico

El paralelismo entre el planteamiento terico de Scholem y la traduccin literaria que encontramos en los cuentos El Aleph, El Zahir y La escritura del dios resulta bastante clara. La pregunta que cabra hacerse aqu es: tuvieron Borges-narrador y Tzinacn una experiencia mstica (unio mystica), o no? La respuesta, a mi entender, es que no, en trminos absolutos; sin embargo, en el juego literario que propone Borges, la contemplacin del contenido del aleph, o la contemplacin del universo supone una contemplacin directa hacia un hipottico Dios (o dios). Es interesante aqu recordar la frase con la que termina El Zahir: quiz detrs de la moneda est Dios. Resulta evidente la identificacin entre el Aleph, el Zahir y la Rueda de Tzinacn: los tres seran un microcosmos. (Borges, en op.cit., pp.594-595, considera importante la idea cabalstica del microcosmos, y as lo reconoce en El Zahir, cuando escribe: Los cabalistas entendieron que el hombre es un microcosmos, un simblico espejo del universo; todo, segn Tennynson, lo sera. Todo, hasta el intolerable Zahir.) En lo ms profundo de su obsesin, Borges-narrador llega a perder el sentido de la realidad y acaba percibiendo el Zahir como si fuese un Aleph, un punto esfrico en el centro del cual se situara y cuya percepcin rompiera las leyes de lo razonable (Ya no percibir el Universo, percibir el Zahir, como dice el narrador de El Zahir), y Tzinacn, despus de un sueo obsesivo, despus de un proceso de purificacin (torturas, encarcelamiento, sufrimiento, etc.), que recuerda a un
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

151

www.elboomeran.com

proceso cabalstico conocido como devekuth, imprescindible para poder acceder al plano de lo divino, llega a contemplar el contenido del Infinito. Teniendo en cuenta que Borges no se interesa por el aspecto teolgico o religioso de las doctrinas, hemos de enfrentarnos al dilema intelectual y literario que nos plantea en El Aleph, El Zahir y La escritura del dios, dilema que Scholem expone brillantemente, dejando claro que la Cbala queda constituida bsicamente como un fenmeno intrnsecamente mstico que debe enfrentarse (justamente como Borges) a un problema de inefabilidad inherente a las experiencias que trata de describir. (Scholem, en Las grandes tendencias de la mstica juda [1996b:35] escribe: Cmo es posible expresar con palabras el conocimiento mstico que, por su propia naturaleza, est relacionado con una esfera de la cual estn excluidos el lenguaje y la expresin? Cmo es posible parafrasear adecuadamente, con simples palabras, el ms ntimo de todos los actos: el contacto del individuo con lo divino? Y sin embargo, como es sabido, los msticos sentan un deseo apremiante de expresarse. Ellos se quejan continua y amargamente de la inadecuacin esencial de las palabras para expresar sus verdaderos sentimientos, mas a pesar de todo se regodean en ellas; se complacen en la retrica y jams se cansan de intentar expresar lo inexpresable por medio de la palabra.)
el aleph

Pero, qu es un aleph? Aleph (o alef) es la primera letra del alfabeto hebreo, llamado tambin alefato (derivado de alef, precisamente). Se trata de una letra que, en contra de la opinin general, no corresponde a la vocal a, como podra sugerir su relacin con la letra alfa del alfabeto griego (el alfabeto griego deriva del alfabeto fenicio, lengua semita como el hebreo). No se corresponde a ningn sonido (es muda) y se la incluye dentro del grupo de las consonantes guturales. En las transcripciones serias del hebreo se la representa mediante un espritu (). Aadir que no debe confundirse, en las transcripciones, con la consonante ayin, que tambin es representada con un espritu ya que es consonante gutural, aunque, en rigor, no es totalmente muda. En realidad, corresponde con un sonido glotizado de carcter gutural, pero esta realizacin se perdi, quedando tan muda como alef.
152

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

La letra alef es sumamente importante, no slo en el contexto de la lingstica hebraica, sino en el campo de la simbologa mstica. En la posdata de El Aleph podemos leer: para la Cbala, esa letra significa el En Soph, la ilimitada y pura divinidad; tambin se dijo que tiene la forma de un hombre que seala el cielo y la tierra, para indicar que el mundo inferior es el espejo y es el mapa del superior; [... ] es el smbolo de los nmeros transfinitos, en los que el todo no es mayor que alguna de las partes. Alazraki habla del aleph en estos trminos [1974:92]:
Los msticos judos siempre vieron el aleph [...] como la raz espiritual de todas las letras y portadora, en su esencia, de todo el alfabeto y, por lo tanto, de todos los dems elementos del habla humana. El aleph sera, as, la primera letra del alfabeto y tambin todas las dems letras y todo lo que es dable expresar. Segn la tradicin jasdica, esta letra sera la nica que el pueblo escuch directamente de la boca de Dios y esta singular virtud la convierte en smbolo de su Voluntad, esto es, del Universo.

Nuestra siguiente parada en este somero recorrido a travs del concepto cabalstico del aleph (recorrido que arrojar ms luz sobre El Aleph borgesiano) nos lleva a la obra de Sal Sosnowski. All hace un estudio interesante sobre la letra aleph [1976a:79]:
La primera letra del alfabeto hebreo no puede ser articulada pero es la raz, el comienzo, de toda articulacin: incluye a las otras letras del alfabeto: incluye toda posible comunicacin humana: incluye toda expresin sobre el universo: es toda expresin: encierra en su forma inarticulable toda relacin con el universo y, en ltimo trmino, al universo en s. La cbala tiene plena conciencia sobre el poder de esta letra. [...] De esta aproximacin puede deducirse que las letras no slo sirven como medio de comunicacin, sino que tambin son una fuente de energa cuyo valor intrnseco no puede ser traducido a una terminologa humana. No es ilgico suponer que la mayor concentracin de energa se da, por lo tanto, en el aleph.

En el Libro del Esplendor (Sefer ha-Zohar), encontramos la siguiente afirmacin: El aleph es el secreto de arriba y abajo y todos los secretos de
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

153

www.elboomeran.com

nuestra fe dependen totalmente del aleph. Por esta razn, su valor es uno. Y todo es el aleph. [...] Todas las otras letras fueron compuestas y formadas segn el aleph y el aleph se coron con una corona formada por todos los mundos. (Vid. Sosnowski, op.cit., p.80.) La idea que encierra este texto es bsica para comprender el aleph borgesiano. Sostengo que, consciente o inconscientemente, el aleph de Borges se corresponde no slo con el aleph cabalstico sino que tambin es una especie de Sefir: la primera Sefir, la Primera Emanacin de En-Soph, o lo que es lo mismo, KEThER. La palabra kether significa corona en hebreo, como vimos en el captulo dedicado a la Cbala, y por eso el Zohar dice que el alef se coron; sta es la simbologa del texto. En otras palabras, el texto cabalstico viene a decir que la letra alef fue utilizada por la Divinidad como el patrn de medida con el que form todas las dems letras, y luego la puso en el lugar supremo, en el lugar ms alto en que poda ponerla: la primera manifestacin de lo divino, es decir, la sefir Kether, pasando a ser un smbolo ms (acaso el ms importante) de dicha sefir.
el
laberinto simblico

Pero Borges no quiere hacer Cbala, ni mucho menos. Simplemente, quiere servirse de ella, valerse de sus sistemas para construir su propio universo literario, su universo de azares. Borges se apropia de sus smbolos y los convierte en arquetipos con vida propia, arquetipos que desafan las leyes literarias y que enriquecen el texto. Alazraki expone esta idea de forma brillante en las siguientes lneas [1974:94-95]:
Borges extrae de la teologa la hilaza para tejer sus ficciones, mostrando as que su inters y estimacin de estas doctrinas reside en el valor esttico o de maravilla que ellas encierran. Al bajarlas del pedestal divino y convertirlas en literatura fantstica, Borges sublima su escepticismo esencial en arte. En este punto descansa gran parte de su originalidad: al hacer literatura con las doctrinas de la teologa y las especulaciones de la filosofa, ha mostrado que su valor reside no en ser la revelacin de la voluntad divina o el diseo del esquema universal, [...] sino en ser invenciones o creaciones de la inquieta imaginacin de los hombres.
154

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

Y ah est el juego que nos propone el escritor argentino: un juego completo que se explica a s mismo, y donde el narrador va dejando pistas, huellas, rastros que insinan las claves de la narracin y las soluciones que aparecern al final. Lo que me atrae es la impresin de que los cabalistas no escribieron para facilitar la verdad, para darla servida, sino para insinuarla y estimular su bsqueda. De ah la abundancia de mitos y smbolos [...]. Y eso no se da slo en los cabalistas medievales, sino en la Biblia, en el Libro de Job. (Vid. Sosnowski, op.cit., p.16.) Y en Borges, indudablemente. Mediante diversos mtodos, consigue la creacin de una atmsfera narrativa que nos envuelve y nos desconcierta; nos abruma, efectivamente, el laberinto de nociones, ideas e insinuaciones que pueblan estas ficciones.
el
juego Del arquetipo

Una realidad interna que no se deja caracterizar ni describir porque est ms all de nuestra percepcin slo se puede expresar de manera simblica, escribi Scholem. Cules son los smbolos borgesianos cuando trata de describir lo que ve en el aleph, aquello que, segn sus propias palabras, es inefable? hay que tener en cuenta que Borges juega consigo mismo, se desafa, se reta a narrar lo inefable; es una empresa imposible, y l lo sabe, pero lo intenta porque en el intento est el juego. Alazraki considera que este reto de intentar plasmar literariamente lo inefable constituye ya un triunfo en s mismo. Escribe [1974:96]: La visin de estas imgenes microcsmicas representa un triunfo sobre el lenguaje en tanto Borges se propone representar lo irrepresentable, transmitir lo intransmitible, comunicar lo incomunicable. No puedo estar de acuerdo del todo, ya que Borges reconoce que es una locura el intentar reflejar en el lenguaje humano conceptos que le son inabarcables, aunque lo intenta y tiene mtodos que persiguen acercarse a esa expresin (repeticiones, enumeraciones caticas...). Si existe algn triunfo de la literatura, se se da en el mundo ldico de la esttica, de la creacin imaginativa. Para eso s que est dotado el lenguaje humano, y Borges lo sabe. El escritor argentino utiliza arquetipos simblicos: el mar, la tarde, el alba son todos los mares, todas las tardes, todos los albores del mundo, de todas las pocas. Las muchedumbres de Amrica son las muchedumbres de todos los
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

155

www.elboomeran.com

continentes; una quinta en Adrogu son todas las quintas del mundo y de la historia... Mediante la enumeracin desordenada y deslabazada de elementos aparentemente cogidos al azar, elementos accidentales y anecdticos (la telaraa en el centro de una pirmide negra, por ejemplo), mediante la cita de lugares y personajes remotos en la distancia y en el tiempo, mediante stos y otros recursos consigue Borges embuirnos en el mundo del smbolo arquetpico, y, a la vez, acercarnos literariamente a la idea del infinito.
el
aleph De

borges

Es un buen momento para hacer una reflexin sobre un aspecto del aleph que tiene relacin con el concepto de En-Soph. Una de las caractersticas de En-Soph es que es la Suprema Unidad, un ser en el que no caben distinciones y que no contiene diferenciaciones de ningn tipo: es la Perfeccin Absoluta. Si imaginamos un concepto que sea perfecto, absoluto y total, entonces no tenemos ms remedio que imaginarnos algo que no pueda ser dividido, ni estructurado, ni analizado. so es, precisamente, En-Soph: la Divinidad en estado puro. El Aleph cabalstico no es En-Soph. No slo eso: no es Dios, ese Dios Creador que nos es familiar. Pero el Aleph borgesiano es una metfora de Dios, un smbolo del Aleph cabalstico, que funcionara, a su vez, como el arquetipo del Aleph de Borges. La cbala no slo no es una pieza de museo, sino una suerte de metfora del pensamiento. El propio escritor recoge en esta sentencia una de las claves de sus ficciones cabalsticas. Busca esas metforas del pensamiento intelectual para poder crear generalidades, o para destruir las limitaciones de los sistemas existentes, a travs de la multiplicidad de planteamientos y de smbolos. Alazraki lo plantea muy correctamente [1974], estableciendo conexiones entre nociones absolutas y concreciones reales, estableciendo discontinuidades permanentes, estableciendo, al fin, las bases de esas autopistas de dos direcciones por las que Borges nos lanza vertiginosamente a travs de sus ficciones:
El comn denominador de todos los temas de Borges es evidente: un relativismo que nos obliga a ver la realidad en perpetuo movimiento, que nos
156

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

incita a trascenderla ms all de su montona cotidianidad y a descubrirle nuevos valores y nuevas dimensiones. [...] Borges ha enseado que [...] la metafsica y [...] la teologa [...] distan mucho de ser verdades eternas. ha enseado a descreer de los absolutos [...]. Sus ficciones, que a muchos les parecen tan ajenas a la realidad y a la vida, nos acercan ms estrechamente a la realidad [...] una realidad inverosmil, contradictoria, ambigua y, a veces, hasta absurda.
el
lenguaje

Otro de los aspectos importantes que podemos encontrar en los relatos El Aleph, El Zahir y La escritura del dios y que conectan directamente con la Cbala es la cuestin del lenguaje. En primer lugar, tenemos a Tzinacn, que busca la frmula mgica con la que su dios cre el universo, y que dej escrita en algn lugar de la creacin en la que permanecera inmutable y ajena a cualquier deformacin. En segundo lugar, tenemos a Borges-narrador, que no puede describir el contenido del aleph porque l lo percibe de forma simultnea e instantnea, mientras que el lenguaje es un cdigo que se desarrolla en el tiempo: es sucesivo. Por lo tanto, estableceremos estas dos premisas que nos propone Borges: el carcter divino de la palabra y del signo grfico, y la incapacidad del lenguaje humano para expresar correctamente el mundo superior, el mundo divino. El lenguaje es fundamental en la Cbala. De hecho, los sistemas y doctrinas que la constituyen se basan en una creencia: Dios cre el universo a travs de la palabra. Para ellos, el idioma hebreo es absolutamente sagrado. Esto es un dogma de fe extensible a todos los judos creyentes. Existen ciertos signos grficos del hebreo que no se pueden leer; el caso ms claro y ms interesante es el del llamado Tetragrammaton, es decir, las Cuatro Letras del Nombre de Dios. Estas cuatro letras se transcriben YhWh (Yod-he-Wawhe). No se puede saber con exactitud cul es el sonido de estas cuatro consonantes, debido a que el alfabeto hebreo es consonntico y esta palabra, al ser sagrada, no se puede vocalizar. Cuando un judo llega a la lectura de esta palabra, se la salta o dice en su lugar otro epteto de Dios, como Adonay, Sadday, o Tzebbaot. Es tal la sacralidad del texto bblico que no se pueden tocar los rollos donde est escrita la Tor.
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

157

www.elboomeran.com

El alfabeto hebreo es sagrado. El Libro de la Creacin dice al principio que Dios realiz la Creacin con 32 senderos msticos de sabidura. Estos 32 senderos son las 22 letras (que expresan los aspectos cualitativos de la Creacin) y las 10 sefiroth, que son los 10 nmeros puros (y expresan los aspectos cuantitativos de la Creacin). La teora de la Creacin de la Cbala va estrechamente unida a la teora del lenguaje: el proceso de emanacin mediante el cual el poder divino se manifiesta a travs de los diversos niveles de emanacin (sefiroth), que son los diversos atributos de Dios, es, al mismo tiempo, un proceso de revelacin de los diversos nombres de Dios en su faceta de Creador. Por lo tanto, el Dios que se manifiesta a s mismo es un Dios que se expresa a s mismo. Por todos los lados de la Cbala se respira ese respeto y veneracin hacia la palabra, la letra, el idioma, el lenguaje. Dice Grad [1980:19]: lo que se nombra adquiere la existencia, lo que no se nombra no existe. [...] Una cosa no tiene realidad si no tiene un nombre. El nombre no es slo designado por su nombre propio: l es ese nombre. [...] El cambio de nombre implica el cambio de destino. Por consiguiente, el conocimiento del nombre del hombre es el conocimiento del hombre mismo. En efecto, Dios cre el universo con palabras concretas, en una sucesin concreta, lo cual dio un resultado concreto. Otras palabras u otro orden distinto hubiesen producido una creacin distinta. La Cbala destaca por su concepto claramente positivo del lenguaje. Todos los cabalistas coinciden en considerar que el lenguaje es mucho ms que un instrumento poco adecuado para la comunicacin humana. El lenguaje, a travs del hebreo (que es un lenguaje puro), refleja la naturaleza espiritual bsica del mundo. Es decir, tiene un valor mstico. La palabra llega a Dios porque proviene de Dios. El lenguaje corriente del hombre, cuya funcin primordial es, a primera vista, slo de naturaleza intelectual, refleja el lenguaje creador de Dios. Toda creacin [...] no es, desde el punto de vista de Dios, ms que una expresin de Su ser oculto que comienza y termina al darse a s mismo un nombre, el nombre sagrado de Dios, el acto perpetuo de creacin. [Scholem, 1996b:37]. As pues, Lenguaje y Creacin son conceptos estrechamente unidos en la Cbala. Y es que, como bien dice Sal Sosnowski,
158

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

el lenguaje ofrece las claves para desentraar el secreto del Universo porque el Universo fue creado por medio del lenguaje. En Borges, la Palabra y el Lenguaje tienen tambin un valor incalculable. Sosnowski [1976a:16] ha hecho un estudio profundo del papel que juega el lenguaje en Borges, y sostiene que el inters de Borges por la Cbala radica en el artificio del idioma, en los procesos hermenuticos que reflejan realidades que pueden o no ser arbitrarias, pero que satisfacen la imaginacin del creador, que entablan un dilogo y que proyectan un desafo para los iniciados. La palabra es considerada, entonces, como un instrumento de creacin, no slo como un elemento designador de la realidad: la palabra como elemento activo adems de descriptivo. El mejor ejemplo de este poder creador de la palabra es el mito cabalstico del Golem, que tanto interesa a Borges. Esta leyenda consiste en considerar que hay frmulas concretas que permitiran a sus conocedores llevar a cabo la creacin de un ser humano. Mejor dicho, de un ser de apariencia humana: un Golem (golem significa masa informe). (Para el tema del Golem, recomiendo el artculo El Golem incluido en la obra de Scholem Grandes temas y personalidades de la Cbala [1988a]. Tambin resultan interesantes las referencias que sobre este tema se encuentran en todo el Sefer Yetzirh, en la edicin de Aryh Kaplan.) Muchas mentes privilegiadas se perdieron en la bsqueda de estas frmulas; y tambin de otras frmulas de signo parecido que derivaron hacia prcticas ocultistas y mgicas totalmente ajenas a la Cbala, como, por ejemplo, la alquimia. A Borges le apasiona la dimensin golmica del lenguaje, tan llena de posibilidades estticas y literarias; la palabra es, para l, la puerta y la clave del juego intelectual y de la elaboracin filosfica. Siguiendo esta lnea, veamos uno de los puntos ms interesante de conexin entre Borges y la Cbala: la idea del Texto Absoluto. Esta nocin parte del siguiente planteamiento: si el texto sagrado es obra de Dios, a travs de la mano humana, entonces es un texto absoluto, ya que la inteligencia que lo concibi es perfecta y, por lo tanto, absoluta. Teniendo muy presente que, para la Cbala, debajo del texto literal hay infinitos mensajes ocultos, mensajes cifrados que afloran a medida que vamos profundizando en las claves que rigen el texto, cuanta mayor sea la capacidad intelectual y espiritual del
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

159

www.elboomeran.com

lector, ms intensa y completa ser la comprensin del texto sagrado. Por tanto, slo somos capaces de entender una pequea parte de su sentido completo, y son precisamente los cabalistas quienes, en su infatigable bsqueda de respuestas, estn ms cerca de la autntica comprensin. Si las Escrituras, como hemos establecido, han sido concebidas por una Mente Perfecta y Absoluta, entonces ese texto contiene en s todas las posibilidades, todas las preguntas y todas las respuestas, todos los matices, todos los aspectos, todas las variantes. No existe el azar en l. La Torah, por lo tanto, encierra los secretos del Universo y de la Creacin. Recordemos que la bsqueda de un libro de muy similares caractersticas es el motivo central de La biblioteca de Babel; encontrar ese libro supondra conocer los fundamentos que crearon el universo y dominar las claves que lo sustentan. Borges define a este libro hipottico en uno de sus ensayos: un libro absoluto, un libro de los libros que incluya a todos como un arquetipo platnico [Borges, 1996a, t.I:249]. Es decir, un smbolo al ms puro estilo cabalstico. La Torah est formada, segn dicen algunas escuelas cabalsticas, por los nombres secretos y verdaderos de Dios, en cuyo desciframiento invierten gran parte de sus inquisiciones metafsicas.
conclusin

Tzinacn desea encontrar ese Nombre, esa Palabra, y esa bsqueda confiere sentido a su existencia. Finalmente, encuentra esa palabra, esa frmula divina: el nombre del dios, la clave de la Creacin. Pero ese conocimiento resulta ser demasiado terrible, amenaza con convertirle en un dios, amenaza con despojarlo de su esencia de ser humano, amenaza con introducirlo en un mundo (el divino) que no es el suyo y al que nunca podr pertenecer. Tzinacn, voluntariamente, renuncia al poder que ahora tiene entre sus manos y que se activara con slo pronunciar unas slabas. Dice Knorr von Rosenroth [1986a:37]:
La verdadera pronunciacin del nombre de Dios es el mayor de los arcanos secretos, es decir, es el secreto de los secretos. Aquel que pueda pronunciarlo correctamente har que tiemblen y se sacudan la tierra y el cielo, porque ste es el nombre que corre a travs del Universo.
160

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a

www.elboomeran.com

Sosnowski, a su vez, reconoce este poder csmico en estas palabras [1976a:67]:

[...] necesidad de mantener secretas ciertas frmulas [...] cuya divulgacin amenazara la estabilidad del orden humano y universal [...]. Tzinacn supo el nombre de eso que est detrs del nombre y que no debera nombrarse porque al conocer esa frmula mgica el hombre renuncia a su humanidad.

Queda claro, por tanto, que el ser humano, segn Borges, no puede acceder al plano superior, a la Divinidad. Pero le queda un instrumento divino, el instrumento de la Creacin: el lenguaje. A travs del lenguaje, el hombre puede acceder a planos superiores, sin olvidar nunca su esencia humana ni su realidad: la de vivir en un mundo imperfecto lleno de smbolos que encontrar y explotar. La literatura es el camino que nos permite crear y recrear mundos, analizar la realidad y transformarla en otras cosas, en otras realidades. Es un instrumento imperfecto, pero podemos rebelarnos contra sus limitaciones, como hizo Borges. Sosnowski dice [1976a:26] que Borges postula el lenguaje como cenit de la creacin humana. Cerraremos este trabajo con unas palabras de Jaime Alazraki [1974:78], en las que se encierra la autntica esencia del microcosmos pantesta y arquetpico, ese Aleph propio que cada uno de nosotros podra descubrir dentro de s mismo:
La nocin pantesta de que un hombre es los otros significa la anulacin de la identidad individual, o, ms exactamente, la reduccin de todos los individuos a una identidad general y suprema que los contiene a todos y que hace, a la vez, que todos estn contenidos en cada uno de ellos. REFERENCIAS
BI BLI OGRFICAS:

[1974] Alazraki, Jaime: La prosa narrativa de Jorge Luis Borges, Gredos, Madrid, 1974. [1976] Alazraki, Jaime (ed.): Jorge Luis Borges, Taurus Ediciones, Madrid, 1976.
Bo
rges y la

Bala

lap g i n a

161

www.elboomeran.com

[1976a] Sosnowski, Sal: Borges y la Cbala, Ediciones hispamrica, Buenos Aires, 1976. [1980] Grad, A. D.: Para comprender la Kabbalah, Luis Crcamo, ed., Madrid, 1980. [1986] Aizenberg, Edna: El tejedor del Aleph, Altalena Editores, Madrid, 1986. [1986a] Rosenroth, Knorr von: La Kabbala desvelada, Editorial humanitas, Barcelona, 1986. [1988] Scholem, Gerschom: Desarrollo histrico e ideas bsicas de la Cbala, Riopiedras, Barcelona, 1988. [1988a] Scholem, Gerschom: Grandes temas y personalidades de la Cbala, Riopiedras, Barcelona, 1988. [1990] Franck, Adolphe: La Kabbala, Editorial humanitas, Barcelona, 1990. [1991] Ben-Sasson, h. h: historia del pueblo judo, Alianza Editorial, Madrid, 1991. [1992] Bloom, harold: La Cbala y la Crtica, Monte vila, Caracas, 1992. [1992a] Satz, Mario: El Libro de la Claridad. Sefer ha-Bahir, Ediciones Obelisco, Barcelona, 1992. [1994] Kaplan, Aryeh: Sefer Yetzirah, Mirach, Madrid, 1994. [1996] Barnatn, Marcos-Ricardo: Antologa del Zohar, EDAF, Madrid, 1996. [1996a] Borges, Jorge Luis: Obras Completas, Emec Editores, Barcelona, 1996. [1996b] Scholem, Gerschom: Las grandes tendencias de la mstica juda, Ediciones Siruela, Madrid, 1996. [1996c] Warrain, F.: Las Sefirot, Luis Crcamo, ed., Madrid, 1996.

162

y lap g i n a

Pe

dr o

en

r i q u e

Pi

n e d a

art

e a g a