Lacidad Laicismo OlleroTassara

LAICIDAD Y LAICISMO
Coordinadora editorial: Elvia Luca Flores valos

Edicin: Miguel Lpez Ruiz
Formacin en computadora: Juan Rendn Martnez
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURDICAS
Serie ESTUDIOS JURDICOS, nm. 163
ANDRS OLLERO
LAICIDAD Y LAICISMO
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
MXICO, 2010
Primera edicin: 10 de agosto de 2010
DR 2010, Universidad Nacional Autnoma de Mxico
Ciudad Universitaria, 04510 Mxico, D. F.
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES JURDICAS
Circuito Maestro Mario de la Cueva s/n
Ciudad de la Investigacin en Humanidades
Ciudad Universitaria, 04510 Mxico, D. F.
Impreso y hecho en Mxico
ISBN 978-607-02-1648-0
CONTENIDO
Pre fa cio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII
LAS RACES DEL PROBLEMA
I. Li be ra lis mo po l tico, mo ral p bli ca y de re cho . . . . . . . 3
1. Ser y de ber ser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
2. ti ca, mo ral y de re cho . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
3. ti ca p bli ca y ti ca pri va da . . . . . . . . . . . . . . . 5
4. Del de recho na tu ral al con sen so so cial . . . . . . . . . . 7
5. Jus ti cia ma te rial o pro ce di men tal . . . . . . . . . . . . . 8
6. Fun da men ta cin o con te ni dos . . . . . . . . . . . . . . 9
7. Jus ti cia po l ti ca o ju r di ca... . . . . . . . . . . . . . . . 10
8. Pro ble m ti ca neu tra li dad . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
9. Un dere cho que im po ne con vic cio nes . . . . . . . . . . 13
10. El con cep to de lo ra zo na ble . . . . . . . . . . . . . . . 15
11. Re ce lo la ti no a lo re li gio so . . . . . . . . . . . . . . . . 16
12. Mo der ni za cin pen dien te . . . . . . . . . . . . . . . . . 18
13. Con venci dos de abs te ner se . . . . . . . . . . . . . . . . 19
14. Con sen so y ver dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
15. Ma gis te rios con fe sio na les . . . . . . . . . . . . . . . . 23
16. Lo ra cio nal y lo ra zo na ble . . . . . . . . . . . . . . . . 25
17. Vo lun ta ris mo fun da men ta lis ta . . . . . . . . . . . . . . 27
18. El ce lo in te gris ta por la ver dad to tal . . . . . . . . . . . 28
VII
19. Con de na dos a la do ble ver dad? . . . . . . . . . . . . . 29
20. Ma yo ra y mi no ras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
II. De mo cra cia y re la ti vis mo en una socie dad mul ti cul tu ral . . 33
1. Entre de re cho y mo ral . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
2. De mo cra cia, ver dad y ma yo ras . . . . . . . . . . . . . 36
3. La dis tin cin en tre p bli co y priva do: un dis cer ni mien to
tico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
4. Escep ti cis mo y re la ti vis mo no son con di cin de la de -
mo cra cia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
5. Con sen so y plu ra lis mo en una so cie dad mul ti cul tu ral . . 41
6. La de mo cra cia cons titucio nal re cha za el re la ti vis mo . . 44
III. To le ran cia, fun da men ta lis mo y lai cis mo . . . . . . . . . . 49
1. Di le mas pa ra abrir bo ca . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
2. Li be rar se de la ver dad? . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
3. La li ber tad co mo m to do de apli ca cin de la ver dad . . 55
4. Los nue vos do los del fo ro . . . . . . . . . . . . . . . . 57
5. La fron te ra de lo in to le ra ble . . . . . . . . . . . . . . . 62
6. To le ran tes de ver dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66
IV. tica ci vil y to le ran cia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
V. Lai cis mo y re la ti vis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
UN ESTADO LAICO
VI. Un Es ta do lai co. Apun tes pa ra un l xi co ar gu men tal. A mo -
do de in tro duc cin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
1. Esta do lai co . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
2. Ates mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
3. Con fe sio na li dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96
4. Con fe sio nes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
5. Cons ti tu cin (es pa o la) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
CONTENIDO VIII
6. Con vic cio nes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
7. Co o pera cin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
8. Escue la . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103
9. ti ca ci vil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
10. Fi nan cia cin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
11. Igle sia ca t li ca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
12. Igual dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
13. Lai ci dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113
14. Lai cis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
15. Neu tra li dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
16. Pro ce di men tal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
17. P bli co . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
18. Se cu la ri za cin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
19. Se pa ra cin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
20. To le ran cia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
VII. La li ber tad re li gio sa en la Cons ti tu cin es pa o la . . . . . . 125
1. Di men sin ne ga ti va de la li ber tad re li gio sa . . . . . . . 126
2. Lai ci dad po si ti va . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
3. Cle ri ca lis mo ci vil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131
4. Igual dad re li gio sa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
5. Asis ten cia re li gio sa a las fuer zas ar ma das . . . . . . . . 137
6. Neu tra li dad es ta tal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
7. Re li gin en el m bi to edu ca ti vo y la bo ral . . . . . . . . 142
8. Li ber tad re li gio sa y de re cho a la vi da . . . . . . . . . . 144
VIII. Doc tri na ju ris pru den cial so bre las dis tin tas con fe sio nes re -
li gio sas y la pro ble m ti ca de la con vi ven cia en tre ellas . . 149
1. Plu ra li dad de con fe sio nes . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
2. Res pe to a la li ber tad de con cien cia . . . . . . . . . . . . 153
3. Lai ci dad po si ti va e igual dad . . . . . . . . . . . . . . . 155
CONTENIDO IX
IX. Igual dad, lai ci dad y re li gio nes . . . . . . . . . . . . . . . 159
1. Igual dad y coo pe ra cin con las con fe sio nes . . . . . . . 161
2. Coo pe rar con los ag ns ti cos? . . . . . . . . . . . . . . 161
3. Las de ms con fe sio nes . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
4. Va lo ra cin po si ti va de la re li gin . . . . . . . . . . . . 166
5. Re la cio nes con si guien tes . . . . . . . . . . . . . . . . 169
6. El in ma nen tis mo no es neu tral . . . . . . . . . . . . . . 171
7. Alter na ti vas po co con vin cen tes . . . . . . . . . . . . . 174
8. Ju rar en arameo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
9. Re li gin en la es cue la . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
X. Re li gin y lai cis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181
RELIGIN EN EL MBITO PBLICO
XI. La apro pia cion de lo pbli co por el Es ta do . . . . . . . . . 191
1. La ba ta lla de las pa la bras: re de fi nir lo so cial . . . . . . 192
2. He ge lia nos sin sa ber lo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194
3. Lo p bli co es ta tal o so cial? . . . . . . . . . . . . . . . 196
4. Bu ro cra ti zan do el al truis mo . . . . . . . . . . . . . . . 198
5. Lo so cial sin or to pe dias . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
6. Tie ne la so cie dad su je to? . . . . . . . . . . . . . . . . 202
7. Pa ra d ji ca afi ni dad: li ber tad co mo li be ra cin . . . . . . 203
8. So li da ri dad: in ver tir la li ber tad en ele gir me jor . . . . . 206
9. So cia li zar lo es ta tal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208
10. La po l ti ca, cal do de cul ti vo de lo p bli co . . . . . . . . 210
11. Envi dia in con fe sa da a los dio ses del Olim po . . . . . . 213
12. Con tra es ta ta lis mo sub si dia ri dad . . . . . . . . . . . . . 216
13. Ep lo go pa ra ex per tos en hu ma ni dad . . . . . . . . . . . 219
XII. El pa pel de los ca t licos en el de ba te cul tu ral . . . . . . . 225
CONTENIDO X
1. Cul tu ra cris tia na . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225
2. Una fe aco gi da . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
3. Li be ra lis mo po l ti co . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
4. Una fe pen sa da . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
5. Cul tu ra cris tia na . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
6. Ver dad y li ber tad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
7. Una fe vi vi da . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
XIII. Lai ci dad y lai cis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
1. D fi cit de lai ci dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
2. So bre do sis de lai cis mo . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
3. Plu ra lis mo o pen sa mien to ni co . . . . . . . . . . . . . 245
XIV. Orien ta cio nes mo ra les an te la si tua cin ac tual de Es pa a.
Apun tes pa ra un de ba te . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
1. La dis cu ti da lai ci dad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
2. Con sen so o mo dus vi ven di . . . . . . . . . . . . . . . . 251
3. Inma nen tis mo lai cis ta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
4. Cr ti ca mo ral, con to dos los res pe tos... . . . . . . . . . . 253
5. Una so cie dad po bre en fun da men tos ti cos . . . . . . . 254
6. El anun cia do cre pscu lo de las re li gio nes . . . . . . . . 256
7. El gran s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257
XV. La en ga o sa neu tra li dad del lai cis mo . . . . . . . . . . . . 259
1. La de mo cra cia no es re la ti vis ta . . . . . . . . . . . . . . 260
2. La re li gin, ta ba co del pue blo . . . . . . . . . . . . . . 261
3. Una ex tra a pa re ja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262
4. Acuer do fron te ri zo: p bli co-pri va do . . . . . . . . . . . 263
5. To dos tie nen con vic cio nes . . . . . . . . . . . . . . . . 264
6. Un m ni mo ti co na da neu tral . . . . . . . . . . . . . . 265
7. To le ran cia y dic ta du ra del re la ti vis mo . . . . . . . . . . 266
CONTENIDO XI
XIII
PREFACIO
Qu habra qu entender por Estado laico parece haberse conver-
tido en cuestin decisiva. Al fin y al cabo no es un problema me-
ramente espaol, en una Europa que se inicia en inditas vas de
interculturalidad. Francia revisa su laicismo republicano; Turqua
invoca a Ataturk, intentando convertir el suyo en patente de entra-
da en la Unin; Italia relaja la pasada virtualidad de lo laico para
aglutinar a uno de sus polos polticos... La experiencia parece sus-
ceptible de estudio provechoso, no slo para el historiador, sino
tambin para el jurista y el politlogo.
El Estado laico no guraba en el orden del da de la al me-
nos, en su momento... alabada transicin democrtica espaola.
La razn es bien sencilla. Quienes protagonizaron ese momento
histrico lograron ponerse de acuerdo en lo que no queran, re-
nunciando inteligentemente a la imposible suscripcin de un mo-
delo acabadamente compartido. Esto puede restar algo de pica a
aquel mtico consenso, pero al n y al cabo ya Hans Kelsen
haba animado a entender la Constitucin como instrumento para
una legislacin negativa, ms que como esttico modelo de desa-
rrollo normativo. Lo que los espaoles de la transicin democr-
tica no queran les vena dictado por el pasado; estar de acuerdo
en lo que no se quiere resulta decisivo para poder compartir el
futuro.
No queran unas fuerzas armadas que se consideraran deposi-
tarias de las esencias patrias, hasta el punto de sentirse legitima-
das para irrumpir por va golpista en el quehacer de los polticos.
PREFACIO XIV
Ya haba habido sucientes pronunciamientos militares desde el
siglo XIX, y ahora se trataba de intentar salir de las secuelas del
ms tardo de ellos. Slo el Tribunal Constitucional, como ins-
trumento de legislacin negativa, estara autorizado a poner en
cuestin el derecho positivo emanado de los poderes del Estado.
La Constitucin se gesta con un fondo de ruido de sables, feliz-
mente archivados en apenas dos aos con la vacuna del tejerazo.
No queran un Estado centralista que tuviera en pie de guerra,
poltica o incluso terrorista, a los nacionalistas perifricos. Una
vez ms, la Constitucin se gest con la conciencia de no saber
hacia dnde se iba, pero s de dnde se quera salir. Se negaba
un federalismo soberanista, pero sin que importara demasiado
que lo autonmico produjera resultados equiparables. Se soaba
con que la ETA fuera una mera respuesta al rgido centralismo
franquista, destinada a evaporarse sin pretender consumar la in-
dependencia de un miniestado leninista. An hay quien est en
ello...
No queran un Estado confesional, pese a que tal modelo haba
marcado casi en su totalidad la trayectoria de la Espaa constitu-
cional desde Cdiz, y aun admitiendo que el planteamiento de la
cuestin religiosa por la segunda repblica no pudo ser ms des-
afortunado. En consecuencia, sera la aconfesionalidad, ms que
la laicidad, la que protagonizara inicialmente el nuevo modelo.
Se impona una vez ms el rechazo compartido.
La transicin democrtica espaola no se limit, sin embar-
go, a demarcar negativamente el permetro de lo admisible. Frente
a la propuesta de un texto constitucional corto y centrado en la
arquitectura de los poderes, se acab concediendo un generoso
espacio de decenas de artculos al reconocimiento de unos de-
rechos, capaces de marcar una positiva y elocuente diferencia
con el pasado franquista. Se arbitr en su defensa el recurso de
amparo constitucional de raigambre mexicana, lo que abri un
horizonte positivo de notable alcance. Por si fuera poco, atentos
a la crtica marxista de las libertades formales, se recibi en el
artculo 9.2 la experiencia constitucional italiana, que animaba a
PREFACIO XV
lograr que la libertad y la igualdad de los individuos y los grupos
fueran reales y efectivas.
El despliegue de la libertad religiosa en la jurisprudencia cons-
titucional espaola supera con creces una mera aconfesionalidad,
para patentar el concepto de laicidad positiva, destinado a descar-
tar el negativo laicismo de pasados tiempos. La efectividad de la
libertad religiosa encontrar apoyo en un principio explicitado en
el propio texto constitucional: la cooperacin con las confesio-
nes, que no buscara provocar un paisaje social ms uniforme o
paritario, sino apoyar de modo consiguiente las preferencias que
expresaran los propios ciudadanos. Todo ello abre durante vein-
ticinco aos un interesante panorama, capaz quiz de servir de
dato comparativo en marcos geogrcos y polticos diversos.
El problema de las transiciones es, sin embargo, establecer
cundo pueden considerarse cerradas. En el caso espaol, la le-
galizacin del partido comunista (pese a las seguridades brinda-
das en contrario a los militares del momento) marc un primer
momento decisivo. Pronto, sin embargo, se dio por sabido que
ms de uno (incluso coronado) no la entendera consumada hasta
que la izquierda llegara al gobierno a travs de las urnas. El cam-
bio fue recibido con el optimismo de una mayora de edad. Nadie
imaginaba que, no slo desde la izquierda, sino desde el mismo
partido que protagoniz tal evento histrico, se llegara a consi-
derar an inacabada la transicin. Sin embargo, el dilema entre
ruptura y reforma, que pareca denitivamente resuelto a favor
de la segunda, intentara reabrirse.
El socialismo espaol haba logrado mantenerse durante cua-
tro legislaturas en el poder, apoyado en un discurso marcado por
la dialctica derechas-izquierdas y por el recelo hacia un Estado
de bienestar presuntamente en peligro en caso de re-cambio. Su
primera derrota electoral, por estrecho margen, se vio luego ru-
bricada por una inesperada mayora absoluta de sus adversarios.
Esto acabar llevando a plantear un drstico recambio generacio-
nal que pone en solfa la misma transicin democrtica. sta, ms
que superar gallardamente un atasco de decenios, se habra limi-
PREFACIO XVI
tado a vadear provisionalmente un posfranquismo que seguira
necesitado de denitiva ruptura. La memoria histrica sustitua
as el discurso de la reconciliacin patentado por el comunismo
del exilio, que apelaba a un generoso olvido. Una vez demostra-
do que la derecha poda ganar incluso por mayora absoluta, se
busca una nueva dialctica argumental. La laicidad puede con-
vertirse sorprendentemente en el trmino decisivo, pese a que
nunca haba gurado en el lxico poltico espaol de los ltimos
decenios.
Se recogen aqu hasta quince trabajos fruto del debate acad-
mico planteado, de modo particular en los ltimos cinco aos.
A la hora de abordar las races del problema, el liberalismo
poltico de John Rawls se ha convertido en uno de los puntos
de referencia. Su aceptacin de los credos religiosos como pro-
puestas ticas comprehensivas, susceptibles de integracin en un
consenso entrecruzado, parece bastante acorde con el concepto
de laicidad positiva patentado por la jurisprudencia constitucio-
nal espaola. Los que, por el contrario, se muestran partidarios
de un laicismo entendido como laicidad pendiente pretenden, por
su parte, desactivar los restos de una confesionalidad sociolgica
apelando de modo drstico a su distincin entre tica pblica y
privada. Resucita a la vez la tensin entre la presunta anidad de
la democracia con el relativismo tico (de Kelsen a Rorty) y su
vinculacin a unos derechos fundamentales capaces de limitar
al Poder Legislativo. El debate sobre la tolerancia, con la pro-
blemtica coexistencia de libertad y verdad como fondo, resulta
expresivo al efecto.
El diseo del Estado laico da entrada al desarrollo llevado a
cabo por la jurisprudencia constitucional espaola, en torno a la
novedosa opcin por una cooperacin con las confesiones reli-
giosas, alejada de las propuestas de drstica separacin esgrimi-
das por el laicismo. La presencia hegemnica de la Iglesia ca-
tlica, de la que la propia Constitucin acab levantando acta,
excita cierta sensibilidad hacia posibles desigualdades de trato.
En el fondo late la tensin entre el modelo liberal que confa a la
PREFACIO XVII
sociedad la conguracin de la moral positiva y el recelo hacia
una confesin religiosa a la que se percibe como poder fctico.
La idea de que la victoria electoral conere legitimidad para alte-
rar la moralidad social vigente llega a cobrar aires de despotismo
ilustrado, llamado a rescatar a la sociedad del oscurantismo. Ser
ahora Habermas el que centre el debate, al sorprender con su de-
nuncia de que el creyente resulta tratado de modo desigual por un
Estado liberal poco consciente de sus internas contradicciones.
Los trabajos agrupados en la tercera parte abordan el papel de
la religin en el mbito pblico. Se parte de un anlisis previo
sobre la mutua relacin entre un racimo de conceptos: privado,
pblico, social, estatal, servicio, benecio... Desde el mbito ca-
tlico se experimenta un notable dcit de laicidad, fruto de un
clericalismo ancestral. La existencia de un laicismo autoasumido,
que lleva al laico catlico a considerar improcedente llevar sus
convicciones al mbito pblico, suscita en la jerarqua catlica
una preocupacin que se plasma en documentos merecedores de
comentario, ya que pueden brindar un interesante caso prctico
sobre la dimensin sociolgica del modelo jurdico analizado.
3
I. LIBERALISMO POLTICO, MORAL PBLICA
Y DERECHO*
1. Ser y deber ser
Cada vez resulta menos disimulable la crisis de la tajante separa-
cin que haba establecido entre derecho y moral el positivismo
jurdico, como consecuencia de su opcin epistemolgica, e in-
cluso metafsica, que impona un tajante deslinde del mundo del
ser y el del deber ser. El derecho positivo se situaba en el primero,
mientras la moral aspirara a modificarlo desde el segundo.
Tal teora del derecho suscribe quiz inconscientemente
un concepto de positividad instantnea,
1
que considera posible
distinguir netamente en cualquier circunstancia entre lo que ya
es derecho positivo (lege lata) y lo que es de desear que con
buenas artes... aspira a llegar a serlo (lege ferenda).
La realidad invita, por el contrario, a revisar tan ilusoria fron-
tera reconociendo que lo que existe es un obligado proceso de
positivacin. Lo impulsa una permanente instancia crtica, que
lejos de situarse en un deber ser externo y ajeno a la realidad
jurdica constituye el motor decisivo de su incesante actuali-
zacin.
* Ponencia presentada en el seminario organizado por la Fundacin para el
Anlisis y los Estudios Sociales, Madrid, 1 de diciembre de 1997, en Valores en
una sociedad plural, Madrid, Papeles de la Fundacin, nm. 51, 1999, pp. 173-
212. Publicado tambin en versin alemana: Rawls politischer Liberalismus,
Moral und Recht, Archiv fr Rechts-und Sozialphilosophie, 2002 (88-2), pp.
269-278.
1
Del que he tenido ocasin de ocuparme ms tarde en El derecho en teo-
ra, Cizur Menor, Thomson-Aranzadi, 200, pp. 53-55, 63-64, 85, 109 y 110.
LAICIDAD Y LAICISMO 4
Si distinguimos entre la moral, como concepcin del bien ca-
paz de llenar de sentido la existencia humana en su totalidad, y
el derecho, como marco de una convivencia social capaz de fa-
cilitar un despliegue plural de personales concepciones del bien,
lo que existen son exigencias propiamente jurdicas (y no mera-
mente morales), que claman por verse positivadas.
2. tica, moral y derecho
Como la realidad es ms importante que las palabras, opto
antes de abordar el dilogo con el liberalismo poltico pro-
puesto por John Rawls
2
por adjudicar el trmino tica a lo que
hoy, por inuencia anglosajona, algunos tericos del derecho
tienden a denominar moral, conrindole un sentido ms amplio
del tradicionalmente atribuido por la losofa jurdica. Para ellos,
lo moral sera la expresin omnicomprensiva de las exigencias
individuales y sociales (por ende, tambin jurdicas) derivadas de
cada concepcin del bien. Ello les permite hablar de derechos mo-
rales, expresin difcilmente inteligible para los educados en la
neta distincin entre derecho y moral, como ocurre con no pocos
juristas.
3
stos, sin necesidad de asumir un dilema ser-deber ser,
sitan en mbitos diversos el fuero externo y el interno, las exi-
gencias de la alteridad y el libre juego de la autonoma personal.
Si empleamos el trmino tica para referirnos a las con-
cepciones omnicomprensivas del bien, y reservamos el trmino
moral a su versin restringida no jurdica, por denicin
no habra derecho sin tica, sin que ello implique que lo jurdico
haya de asumir ntegramente todas las exigencias morales.
2
Rawls, J., El liberalismo poltico, Barcelona, Crtica, 1996 (en adelante LP).
3
Los internacionalmente reconocidos derechos morales del autor son
inicialmente traducidos por los civilistas como derechos de la personalidad;
cfr. al respecto nuestro trabajo Los llamados derechos morales del autor en
los debates parlamentarios, Derechos humanos. Entre la moral y el derecho
Mxico, UNAM, 2007, pp. 143-175.
LAS RACES DEL PROBLEMA 5
3. tica pblica y tica privada
Menos claricadores me parecen algunos intentos de remitir
los problemas en juego a la mera contraposicin entre tica p-
blica y tica privada. sta resultara ahora identicada con las
concepciones omnicomprensivas del bien, o sea, con lo moral
en un sentido ms amplio, diverso del restringido de los juristas.
Se nos invitara, a la vez, a identicar la tica pblica con lo que
Rawls llama justicia poltica, situndola as en el mbito de las
exigencias propiamente jurdicas. Si se rehye, acrobticamente,
denominarla derecho, es por el obligado compromiso de reservar
tal nombre a un derecho positivo, de contornos presuntamente
jos y netamente deslindable de las posibles recticadoras pro-
puestas relativas a su ptimo deber ser.
Que este articial dilema entre tica pblica y privada dista de
ser inocente, queda de relieve en la propuesta de uno de sus ms
reiterados defensores,
4
para quien llevara aparejada las siguien-
tes consecuencias:
Lo que diferencia a la tica pblica ... de la tica privada
es que la primera es formal y procedimental y la segunda es
material y de contenidos, por lo que la primera no seala
criterios ni establece conductas obligatorias para alcanzar
el bien, y sera un reduccionismo considerar que la ti-
ca pblica no es solamente una tica procedimental, sino
tambin una tica material de contenidos y de conductas.
El procedimiento culmina con una decisin y se expresa
por la regla de las mayoras, por lo que el principio de
las mayoras, desde el punto de vista jurdico, sera un cri-
terio de justicia procedimental; si bien la minora debe
ser protegida, al menos respecto al derecho de poder con-
vertirse en mayora.
4
Peces-Barba Martnez, G., tica, poder y derecho. Reexiones ante el n
de siglo, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1995; cfr., respectiva-
mente, pp. 15, 75 y 17; 99, 102 y 130; 16 y 17.
Dado que la tica privada es slo de sus creyentes, a
la hora de extenderse al conjunto de los ciudadanos, no
todos creyentes, tropezaramos con la tentacin funda-
mentalista de las religiones en general, que obligara a
discernir entre una rechazable coincidencia o identi-
cacin entre esas dos dimensiones de la persona y unas
aceptables inuencias recprocas, siempre con el ries-
go de imponer la tica pblica como tica privada y
convertir a los ciudadanos en obligados creyentes.
Si las relaciones (incluso terminolgicas) entre derecho y mo-
ral no suelen resultar paccas, tampoco contribuye mucho a pre-
cisarlas la aportacin de este ulterior dilema entre lo privado y lo
pblico. Esas ticas privadas que nos proponen concepciones
omnicomprensivas del bien no sustraen de sus exigencias a la
conducta social de quien las suscribe. Su resultado ser lo que
podramos llamar morales sociales, entendidas como el conjunto
de exigencias derivadas de cada concepcin tica omnicompren-
siva que afectan a la convivencia social, aunque no lleguen a
considerar su observancia jurdicamente exigible. En la medida
en que algunas de sus exigencias se ven, de hecho, asumidas por
los ciudadanos, podramos hablar de la existencia de una moral
pblica, cuya infraccin producir sanciones no menos fcticas:
reacciones de rechazo, que podran acarrear al culpable margi-
nacin u ostracismo.
Nos encontraramos, en este caso, ante exigencias de justicia
(de tica y de moral pblicas), aunque no de justicia poltica,
si admitiramos el peculiar calicativo que a la realidad jurdica
pre-positiva adjudica Rawls. No deja de ser signicativo que ste
se vea obligado a intercalar entre lo pblico y lo privado el cu-
rioso mbito de lo que, sin ser privado (dada su clara dimensin
social) habra que considerar no pblico (por no moverse en el
mbito jurdico de la justicia poltica). En dicho mbito inclui-
r a las iglesias, las universidades y muchas otras asocia-
ciones de la sociedad civil. Todas ellas habran de ser conside-
radas como fuentes de razones no pblicas, que alimentaran el
trasfondo cultural, en contraste con la cultura poltica pblica.
Esas razones son sociales, y desde luego no privadas.
5
4. Del derecho natural al consenso social
El establecimiento de los contenidos que por jurdicamente
exigibles seran de necesaria positivacin, qued inicialmente
vinculado al reconocimiento de un derecho natural, objetivo y
racionalmente cognoscible, vlido para cualquier sociedad hu-
mana. Su cognoscibilidad sufrir el impacto de las actitudes cr-
ticas en el mbito de la epistemologa, mientras su objetividad se
ver cuestionada por el historicismo, que relativiza todo intento
de universalidad espacial o de permanencia temporal. Todo ello
empujar a buscar apoyo en un consenso social, que levantara
simultneamente acta de un reconocimiento cognoscitivo com-
partido y de una prctica vigencia histrica. Tales contenidos se
consideraran, de hecho, racionalmente exigibles.
El problema se agudiza ahora en nuestras sociedades crecien-
temente multiculturales, en las que la apelacin a un consenso
homogneo y mayoritariamente compartido se hace cada vez ms
problemtico. La unin social no se funda ya en una concepcin
del bien, tal como se da en una fe religiosa comn o en una doc-
trina losca, sino en una concepcin pblica compartida de la
justicia que se compadece bien con la concepcin de los ciudada-
nos como personas libres e iguales en un Estado democrtico;
no otra cosa sera la justicia poltica, que nos aparece as como
un versin postkantiana del viejo derecho natural.
6
5
LP, cit. nota 2, pp. 15, 247 y 255.
6
Ibidem, pp. 341 y 21. En su Teora de la justicia Mxico, Fondo
Cultura Econmica, 1979, p. 558, nota 30 haba reconocido que la justicia
como imparcialidad tiene los sellos distintivos de una teora del derecho na-
tural. Ahora, aun admitiendo que una concepcin de la justicia para una so-
ciedad democrtica presupone una teora de la naturaleza humana, precisar
que, dado el hecho del pluralismo razonable, los ciudadanos no pueden
Resultar inevitable que los contenidos ticos, jurdica o pol-
ticamente exigibles, nalmente decantados acaben coincidiendo,
en unos casos, con dimensiones sociales derivadas de las ticas
omnicomprensivas privadamente asumidas por algunos ciudada-
nos, mientras entran en conicto con las de otros.
5. Justicia material o procedimental
Se reitera, pues, la forzada separacin positivista de derecho y
moral, cuando se pretende establecer de modo aparentemente
descriptivo una neta distincin a priori entre un mbito me-
ramente formal y procedimental, que sera el propio de una tica
pblica slo jurdico-poltica, y otro en el que jugaran los conte-
nidos materiales, obligadamente connados en el mbito de una
moralidad personal privada, que no puede soslayar exigencias
que afectarn a las conductas de relevancia social.
La tica pblica se nos presentar como meramente procedi-
mental, porque no sealara criterios ni establecera conductas
obligatorias para alcanzar el bien. Lo segundo, en realidad, no
prueba lo primero, ya que es obviamente posible yendo ms
all de lo procedimental establecer conductas que se conside-
raran simplemente obligadas para hacer viable la pblica convi-
vencia, sin aspirar con ello a imponer una determinada concep-
cin del bien.
Al descartarlo, sin mayor trmite, se puede inducir equivo-
cadamente a una doble conclusin; dudosa en un caso: una ti-
ca pblica meramente procedimental sera viable en la prctica;
exagerada en el otro: ella sera la nica va legtima tericamente
imaginable para plantear en el mbito pblico propuestas ticas
no maximalistas.
Todo induce, ms bien, a pensar que, contando slo con proce-
dimientos, no podramos en el mbito de lo pblico ir a ninguna
llegar a un acuerdo respecto del orden de los valores morales, o respecto de
los dictados de lo que algunos consideran como la ley natural, LP, pp. 384
y 128.
parte. A la vez, no hay por qu descartar la posibilidad e inclu-
so la necesidad de contar con una justicacin del recurso a lo
procedimental, que habra de apoyarse en las ticas omnicompre-
sivas privadamente suscritas por algunos ciudadanos.
6. Fundamentacin o contenidos
La armacin de que la tica pblica es una tica procedimen-
tal resulta, por lo dems, equvoca, si se olvida el doble y muy
diverso plano en que cabe recurrir a dicho adjetivo: el de la fun-
damentacin terica de las propuestas ticas y el de su concreto
contenido.
Las fundamentaciones procedimentales, que hoy se plan-
tean en lnea con un trascendentalismo postkantiano pre-
tenden servir de apoyo a contenidos muy determinados, con lo
que, paradjicamente, excluyen una tica pblica de exigencias
meramente procedimentales. Rawls no duda en aclarar que su
planteamiento de la justicia como equidad no es neutral proce-
dimentalmente. Sus principios de justicia, obvio es decirlo, son
substantivos y, por lo tanto, expresan mucho ms que valores
procedimentales.
7
Desmiente as que todas las exigencias ticas de contenido ma-
terial, derivadas de una concepcin del bien, queden relegadas al
mbito de lo privado. Lo que quiz quienes arman lo contrario
pretendan ms o menos conscientemente sea enclaustrar en
l slo a aquellas que en su fundamentacin se atrevan a ir me-
tafsica o epistemolgicamente ms all de lo procedimental.
No es lo mismo, en efecto, rechazar que una determinada con-
cepcin del bien (o las dimensiones sociales que de ella deriven)
pueda sin ltros procedimentales proyectarse abrupta y glo-
balmente sobre lo pblico, que armar que sea posible regular lo
pblico sin que unos u otros elementos de dichas concepciones
acaben estando inevitablemente presentes. Para Rawls, en efecto,
7
LP, cit., nota 2, p. 226.
la primaca de lo justo no signica que haya que evitar las ideas
del bien; eso es imposible. Lo que signica es que las ideas del
bien usadas han de ser ideas polticas; sin olvidar que conferir
un lugar central a la vida poltica no es sino una concepcin ms
del bien entre otras. Al n y al cabo, la concepcin poltica de
la justicia no es sino una concepcin moral pensada para un
objeto especco.
8
La llamada tica pblica desborda, por tanto, doblemente lo
procedimental. Por una parte, en aquellos de sus contenidos que
normativamente conguraran la justicia poltica rawlsia-
na, o sea, las exigencias ineludibles del derecho que claman por
verse positivadas. Pero tambin en aquellos que de hecho
conguran la moral pblica de cada sociedad.
Intentar relegar a estos ltimos al mbito de lo privado es so-
lemne disparate, al que se muestran perniciosamente acionados
los polticos en ejercicio. Equivaldra a establecer que no cabra
exigir otros condicionamientos a su conducta que los derivados
del mbito de la justicia poltica, y muy especialmente los de
orden jurdico-penal; si no se ha probado que el poltico sea un
delincuente, no se vera obligado a asumir responsabilidad pol-
tica
9
alguna ante sus ciudadanos, por ms que su conducta por
atentatoria a la moral pblica haya lesionado gravemente la
conanza que de ellos debe siempre merecer.
7. Justicia poltica o jurdica...
Ha reaparecido, en cualquier caso, la referencia a la justicia
poltica, a la vez que se nos niega que los valores polticos es-
tn separados o sean discontinuos respecto de otros valores.
10

8
Ibidem, pp. 238, 368 y 207.
9
Al respecto nuestro trabajo Responsabilidades polticas y razn de Esta-
do, Madrid, Papeles de la Fundacin para el Anlisis y los Estudios Sociales,
nm. 31, 1996.
10
Hablar de justicia poltica parece responder a un deseo de des-
cartar cualquier dimensin de la virtud de la justicia que por
sus pretensiones maximalistas, llamadas a desbordar un mero fa-
cilitar la convivencia social debiera quedar relegada al mbito
privado.
Surge la duda de por qu no hablar si no fuera por miedo
a la redundancia de justicia jurdica y de valores jurdicos.
Ms an cuando como veremos se acabar proponiendo que
tales valores slo podrn verse limitados por otros de idntico
carcter, quedando por el contrario a salvo de cualquier condicio-
namiento derivado de clculos utilitaristas o razones de oportu-
nidad y ecacia. Si se calica a esta justicia y estos valores como
polticos ser, una vez ms, para evitar la incmoda situacin
a ojos positivistas de estar reconociendo que existen reali-
dades estrictamente jurdicas, aunque se hallen an pendientes
de positivacin.
En cualquier caso, la tica pblica sean sus contenidos es-
trictamente morales o propiamente jurdicos desborda con mu-
cho, en cuanto marca criterios para organizar la vida social, una
dimensin meramente procedimental y formal; exige determina-
dos contenidos materiales, sin perjuicio de que su alcance de
relevancia obligadamente social sea ms modesto que el om-
nicomprensivo de las ticas privadas, o de que su delimitacin
exija peculiares procedimientos.
8. Problemtica neutralidad
Pierde sentido, como consecuencia, todo intento de defender
un espacio de lo pblico que por procedimental fuera neu-
tral respecto a las concepciones omnicomprensivas postuladoras
de contenidos materiales. Cuando tal neutralidad pretende im-
ponerse, se da paso a una nada pacca actividad neutralizadora,
dudosamente compatible con una efectiva democracia.
As ocurre, por ejemplo, cuando de manera drstica se pre-
tende en clave laicista excluir del mbito pblico toda pro-
puesta sospechosa de parentescos confesionales sin molestarse
siquiera en considerar si atienden o no a razones bajo el soco-
rrido tpico de que no es lcito imponer las propias convicciones
a los dems. Rawls considerar quiz pecando de optimis-
mo que, salvo, en ciertos tipos de fundamentalismo, las princi-
pales religiones histricas... pueden ser catalogadas como doctri-
nas comprehensivas razonables. No dudar incluso, criticando a
Greenawalt, en admitir que la razn pblica no exige a los ciudada-
nos erradicar sus convicciones religiosas y pensar acerca de aque-
llas cuestiones polticas fundamentales como si partieran de cero,
poniendo entre parntesis lo que en realidad consideran las pre-
misas bsicas del pensamiento moral, ya que esta concepcin
sera de todo punto contraria a la idea del consenso. Aludir as a
la gura de Martin Luther King como ejemplo de la contribucin
de posturas de raz religiosa al progreso de la razn pblica.
11
Descartando tan curioso sentido del pluralismo, que acabara
convirtiendo de hecho en confesional un laicismo minoritario,
cabra an plantear si no sera deseable una actuacin de los po-
deres polticos que reequilibre la relevancia pblica de las diver-
sas ticas omnicomprensivas suscritas por unos u otros ciuda-
danos. Se estara as justicando la posibilidad de mediatizar el
consenso, para contrarrestar posibles excesos del pasado.
Esta actitud pareci servir de motor al recurso de inconstitu-
cionalidad planteado en su da en Espaa contra la existencia de
sacerdotes castrenses en las fuerzas armadas. La sugerencia de los
recurrentes, segn la cual toda confesin religiosa habra de recibir
el mismo trato que la catlica mayoritaria, fue rechazada en el
fallo del Tribunal.
12
Cabra, por ejemplo, sugerir que el Estado debe abstenerse
de cualquier actividad que favorezca o promueva cualquier doc-
trina comprehensiva particular en detrimento de otras, o de pres-
11
Ibidem, p. 203, nota 33 de las pp. 279, 285, 286 y nota 41 de la p. 287.
12
Sentencia del Tribunal Constitucional espaol (en adelante STC) 24/1982
del 13 de mayo.
tar ms asistencia a quienes la abracen; o que el Estado debe
abstenerse de cualquier actividad que aumente la probabilidad
de que los individuos acepten una doctrina particular en detri-
mento de otras (a no ser que se tomen simultneamente medidas
que anulen, o compensen, los efectos de las polticas que as lo
hagan). Rawls, tras considerar que el trmino neutralidad es
desafortunado y descartar todo suelo procedimental neutral,
exigir una razonable neutralidad de propsitos y renunciar a
una neutralidad de efectos o inuencias, que desconocera los
hechos de la sociologa poltica de sentido comn.
13
Asunto distinto, sobre el que hemos de volver, sera sugerir un
tratamiento excepcional y asimtrico, destinado a aquellas cues-
tiones susceptibles de generar particular polmica social. Rawls
dejar apuntado al respecto que las luchas ms enconadas, se-
gn el liberalismo poltico, se libran confesadamente por las co-
sas ms elevadas: por la religin, por concepciones loscas del
mundo y por diferentes doctrinas morales acerca del bien.
14
Sera preciso distinguir, al respecto, entre el rechazable diseo
de instituciones pblicas para favorecer alguna tica en particu-
lar, y el imposible afn puritano de evitar que la tica pblica
acabe teniendo efectos sobre la posibilidad de las privadas de
ganar ms o menos adeptos.
9. Un derecho que impone convicciones
Si no cabe una tica pblica de efectos inocuos para las priva-
damente suscritas por cada ciudadano, tampoco parece muy ra-
zonable postular un procedimentalismo neutro dotado de la rara
virtud de permitir el indiscriminado libre juego de todos los ima-
ginables estilos de vida. La tica pblica, por el mero hecho de
serlo, acabar condicionando el libre despliegue de las privadas
concepciones del bien, en todo aquello en que entren en con-
13
Ibidem, pp. 227, 224, 226, 228 y 227.
14
Ibidem, p. 34.
icto. El derecho no puede renunciar ilimitadamente a imponer
convicciones. Rawls, tras apuntar que ni es posible ni es justo
permitir que todas las concepciones del bien se desarrollen (algu-
nas implican violacin de los derechos y las libertades bsicas),
citar a Isaas Berlin para recordar que no hay mundo social sin
prdida, es decir, no hay mundo social que no excluya algunos
estilos de vida que realizan, de alguna manera especial, determi-
nados valores fundamentales. Los valores chocan entre s, y
el entero abanico de los valores es demasiado amplio como para
caber en un solo mundo social.
15
El problema fronterizo sigue, pues, en vigor. Cmo podremos
demarcar los campos de la tica pblica especialmente el de sus
exigencias jurdicas y las suscritas privadamente por los ciuda-
danos? Cuando se intenta resolver tan peliaguda cuestin con fr-
mulas apriorsticas, se est en realidad estableciendo inconfesa-
damente tal frontera, sin debate alguno, desde una tica privada.
Al n y al cabo, la incapacidad del positivismo jurdico para
consumar su distincin frrea entre derecho y moral radicaba en
la obviedad de que tal distincin exiga, paradjicamente, emitir
un juicio moral: slo desde las ticas privadas cabr formular las
propuestas sobre el obligado alcance de lo pblico y, por ende,
sobre su adecuada frontera con lo privado. Precisamente por eso,
habr que abordar el modo de hacerlas conuir a travs de pecu-
liares procedimientos.
Ciertamente, lo jurdico es un medio para un n, que es el de-
sarrollo integral de cada persona; pero ello no debe llevar a igno-
rar que el diseo de ese medio se ver condicionado, al gravitar
sobre l una determinada concepcin de ese n a cuyo servicio
adquirir sentido. As, cuando una concepcin del bien lleva a
suscribir que hay que tratar a los dems como nes y no como
medios, o que hay que cumplir las promesas, difcilmente po-
dr ser compatible con una articulacin de la tica pblica que
ignore esas premisas.
15
Ibidem, pp. 221, 231 y nota 32 de la p. 232.
10. El concepto de lo razonable
Esta realidad invita a mantenerse sobre aviso ante el riesgo de
que, inconscientemente, el juego procedimental acabe enmasca-
rando la opcin por determinados contenidos materiales, identi-
cada a priori con el sentir comn. No deja de resultar sintom-
tico, por ejemplo, que la pulcra fundamentacin procedimental
rawlsiana se viniera estrepitosamente abajo al abordar en una
inicial nota a pie, perdida entre los centenares de pginas de su
obra lo que l mismo calica como el espinoso asunto del
aborto.
16
Tres valores polticos entraran en liza: el debido
respeto a la vida humana, cuestiones que incluyen de alguna
forma a la familia y nalmente la igualdad de las mujeres.
Cuando somete a esta prueba de fuego su constructivismo pro-
cedimental, Rawls llegar a la sorprendente conclusin de que
cualquier balance razonable entre estos tres valores dar a la
mujer un derecho debidamente cualicado a decidir si pone o no
n a su embarazo durante el primer trimestre, ya que en esta
primera fase del embarazo, el valor poltico de la igualdad de las
mujeres predomina sobre cualquier otro. Como consecuencia,
cualquier tica que lleve a un balance de los valores polticos
que excluya ese derecho debidamente cualicado en el primer
trimestre es, en esta medida, irrazonable.
No slo media sociedad norteamericana, que suscribe actitu-
des pro-life frente a esta opcin pro-choice, queda condenada a
las tinieblas de lo irrazonable; tambin la jurisprudencia consti-
tucional espaola, a la que ni por asomo se le ha ocurrido por el
momento reconocer la existencia de un derecho al aborto, que-
dara en lo que a razonabilidad respecta irremisiblemente
fuera de juego, ya que iramos contra el ideal de la razn pblica
si nuestro voto estuviera cautivo de una doctrina comprehensiva
que negara ese derecho.
Consciente, sin duda, del impacto de su anatema, Rawls aca-
bar concediendo que una doctrina comprehensiva no es, como
16
Ibidem, nota 32 de las pp. 278 y 279.
tal, irrazonable porque lleve a una conclusin irrazonable en uno
o varios casos; puede que sea razonable la mayora de las veces;
sabia generosidad que le servira de indulto, en la medida en que
pudiera ser aplicada con toda justicia a la suya. Ms tarde acaba-
ra concediendo que no haba pretendido presentar un argumento
razonable sino slo expresar su opinin, pero mi opinin no es
un argumento.
17
Las ticas que cada ciudadano suscribe privadamente remiten
al concepto de autonoma. Aunque resultara un tanto exagerado
llegarlas a considerar realmente slo obra de uno mismo dado
el bien conocido juego de los procesos de socializacin perso-
nal implican, en todo caso, la libre asuncin de propuestas -
loscas, ideolgico-polticas o religiosas.
11. Recelo latino a lo religioso
La presencia de la religin entre las fuentes de propuestas ti-
cas privadamente asumibles y, sobre todo, su aspiracin a que
se vean reejadas en la tica pblica tiende a producir reac-
ciones peculiares, entre las que no faltan indisimuladas actitudes
de recelo. Si ello viene ocurriendo desde antiguo en el mbito
cultural latino por bien conocidas razones histricas se ex-
perimenta hoy de manera ms generalizada, por la creciente y
llamativa presencia pblica de los fundamentalismos; sobre todo
los de signo islamista.
El problema es complejo, porque unos mismos hechos se pres-
tan a muy diversa valoracin, segn el prejuicio cultural (pacco
o crtico) del que se parta.
No cabe, por ejemplo, excluir que los contenidos de una tica
privada, que en cuanto tal es slo de sus creyentes, puedan
legtimamente extenderse al conjunto de los ciudadanos. Sobre
17
Rawls, J., Una revisin de la idea de razn, El derecho de gentes y
Una revisin de la idea de razn pblica, Barcelona, Paids, 2001, nota 10 de
la p. 193.
todo, cuando quienes las suscriben renuncian al fundamentalista
argumento de autoridad, para aportar razones atinentes a la di-
mensin pblica de sus exigencias. Desde este punto de vista,
dar por supuesta una tentacin fundamentalista de las religiones
en general no sera sino dejarse llevar de un prejuicio cultural;
dar por hecho que dicha tentacin es invencible supondra, por
otra parte, suscribir un paradjico fundamentalismo alternativo
de cuo laicista.
18
El intento de presentar a quien suscribe convicciones religiosas
como un ciudadano peculiar, o incluso peligroso, no deja de re-
sultar arbitrario. Ningn ciudadano, sea cual sea su grado de con-
ciencia, deja de suscribir una concepcin del bien. Rawls parte
del supuesto de que todos los ciudadanos abrazan alguna doctri-
na comprehensiva con la que la concepcin poltica est de algn
modo relacionada.
19
El problema puede surgir cuando el pluralismo deja de con-
siderarse como un hecho sociolgico ms, para erigirlo en cate-
gora tica. Puede colaborar a ello el convencimiento de que la
homogeneidad de pensamiento habra de ser siempre el resultado
vicioso de un uso opresivo del poder en favor de determinada
concepcin tica. El mismo Rawls no deja de invocarlo con di-
chas resonancias, cuando presenta al pluralismo como inevita-
ble e incluso deseable, o como un rasgo permanente que
tiene que aparecer en una cultura pblica democrtica; ello
le lleva a la conviccin de que un entendimiento continuo y
compartido sobre una doctrina comprehensiva religiosa, los-
18
A. Cortina se muestra preocupada por construir una tica cvica entre
creyentes y no creyentes, en un pas como el nuestro y en otros bien pare-
cidos en el que hay laicistas convencidos de que los creyentes no pueden
ser ciudadanos, y destas persuadidos a su vez de que no vale mucho la pena
serlo, porque, en denitiva ellos ya tienen todas las respuestas que necesitan
para su vida, y nada puede aprender de sus conciudadanos. tica civil y reli-
gin, Madrid, PPC, 1995, p. 13. En consecuencia, no duda en equiparar los
fundamentalismos religiosos y laicistas, La tica de la sociedad civil, Madrid,
Anaya, 1994, p. 12.
19
LP. cit., nota 2, p. 42.
ca o moral slo puede ser mantenido mediante el uso opresivo
del poder estatal.
20
12. Modernizacin pendiente
Dando por sentado que un ciudadano puede ser al mismo tiem-
po creyente, y que todo creyente es a la vez ciudadano, el proble-
ma consistir en cmo establecemos la frontera entre un afn de
absoluta y global identicacin entre esas dos dimensiones de la
persona y lo que seran meras inuencias recprocas indiscutida-
mente legtimas.
La tica pblica, tanto en su dimensin estrictamente moral
como en la propiamente jurdica, condicionar inevitablemente
las posibilidades efectivas de despliegue de las ticas privadas.
Esto no tiene por qu responder a ningn afn premeditado de
imponer la tica pblica como tica privada, ni de convertir a
los ciudadanos en obligados creyentes de la tica pblicamente
propuesta; se trata de una espontnea dinmica sociolgica, que
no en vano ha convertido en tpico la presentacin de la tica
pblica como religin civil. Por lo dems, es obvio, como ya
vimos, que el marco de convivencia de una sociedad plural y de-
mocrtica nunca podr ser absolutamente compatible con todos
los estilos de vida en ella imaginables.
La tensin brota cuando algunos, de modo ms o menos encu-
bierto, diagnostican una situacin de razonabilidad o moderniza-
cin pendiente, desde una ptica que no tendra mucho que en-
vidiar a la de legendarias revoluciones en similar lista de espera.
Reaparecer as el afn de corregir el balance de la gravitacin
efectiva sobre lo pblico de las ticas privadamente suscritas por
los ciudadanos, propugnando una normalizacin acorde con
unos cnones tan imperativos como imprecisos.
20
Ibidem, pp. 33, 341, 251, 67; tambin 178 y 340.
13. Convencidos de abstenerse
Estos amagos de despotismo ilustrado destilan una particular
susceptibilidad ante la pretensin de verdad con que, desde las
ticas omnicomprensivas, se formulan propuestas de tica pbli-
ca. En puridad procedimental, la pretensin de verdad que cada
tica privada pueda autoatribuirse habra de considerarse absolu-
tamente irrelevante, tanto en sentido positivo como negativo.
No tendra en efecto mucho sentido, a la hora de congurar las
exigencias jurdicas de la tica pblica, conferir mayor impor-
tancia al grado de conviccin con que privadamente se suscriban
determinados puntos de vista que a su argumentada repercusin
sobre la garanta de una convivencia digna del hombre. Lo con-
trario dara paso ahora por va negativa a un siempre recha-
zable argumento de autoridad.
Es muy razonable pensar que quienes proponen que determi-
nadas exigencias, no slo tengan proyeccin pblica, sino que
lleguen incluso a contar con el respaldo de la coercibilidad jurdi-
ca, se muestren sucientemente convencidos de su verdad. Para
Rawls, no es irrazonable en general abrazar cualquiera de las
varias doctrinas comprehensivas razonables, de las que como
vimos no excluye a ms de una religin; al abrazarla, una
persona, obvio es decirlo, la cree verdadera, o simplemente razo-
nable. El que alguien puede, evidentemente, sostener una doc-
trina razonable de modo irrazonable, no convierte a la doctrina
en cuanto tal en irrazonable; en cualquier caso, cuando damos
el paso que media entre el reconocimiento de la razonabilidad de
una doctrina y la armacin de nuestra creencia en ella no esta-
mos dando un paso irrazonable.
21
Convertir, por el contrario, el grado de convencimiento en
motivo de exclusin a la hora de congurar lo pblico, llevara
con dudosa ventaja a vincular las exigencias jurdicas de la
tica pblica con el mero capricho mayoritario.
21
Ibidem, p. 91 y su nota 14.
Las alergias a la pretensin de verdad o a la seriedad de de-
terminados planteamientos, cuando aspiran a verse reconocidos
en el mbito pblico, pueden resultar notablemente empobrece-
doras. Rawls no disimula que trata de eludir la armacin o la
negacin de cualquier doctrina comprehensiva religiosa, los-
ca o moral particular, o de su correspondiente teora de la ver-
dad. Parte, sin embargo, del supuesto de que cada ciudadano
arma una concepcin de este tipo y mantiene la esperanza de
que todos puedan aceptar la concepcin poltica como verda-
dera o como razonable desde el punto de vista de su propia doc-
trina comprehensiva, cualquiera que sea. Por ello dictamina de
antemano que sera fatal para la idea de una concepcin poltica
el que se la entendiera como escptica o indiferente respecto a
la verdad, y no digamos en conicto con ella. Tal escepticismo
o indiferencia colocara a la losofa poltica en oposicin a nu-
merosas doctrinas comprehensivas, liquidando as de partida su
propsito de conseguir un consenso.
22
Desvincular de la verdad a lo razonable ya es empresa ardua;
empearse en convertirlo en su contrario resultara disparatado, al
pretender vincular razonabilidad con un juego de voluntades, ms
o menos precariamente conuyentes. Rawls previene para que el
consenso no se vea confundido con un mero modus vivendi,
que ajenos a toda idea de razn pblica podran suscribir
quienes siguen dispuestos a perseguir sus objetivos a expensas
del otro y, si las condiciones cambiaran, as lo haran.
23
El convencimiento de la verdad de lo que se propone es, en
principio, positivo; slo cabra pensar lo contrario ante quien
profese una pintoresca y acomplejada teora de la verdad que
se considere incapaz de ser exitosamente argumentada o por
parte de quien ignore que la conguracin de los contenidos de la
tica pblica depende antes de su efectiva relevancia para la con-
vivencia que del grado de verdad que quepa atribuirle. A Rawls
su constatacin de que las doctrinas omnicomprensivas ya no
22
Ibidem, p. 182.
23
Ibidem, p. 179.
pueden servir, si es que alguna vez sirvieron, como base profe-
sa de la sociedad, no le impide invitar ante cualquiera de ellas
a no poner ningn obstculo doctrinal a su necesidad de ganar
apoyos, de manera que pueda atraerse el concurso de un consen-
so razonable y duradero.
24
14. Consenso y verdad
Verdad y consenso no tienen por qu entenderse como un di-
lema alternativo. Resulta incluso problemtico que el consenso
pueda ociar de fundamento tico; l mismo se apoya ms bien
de modo ms o menos transparente en contenidos ticos
previos.
25
Para los convencidos de la verdad de una propuesta tica, el
consenso cobra, por lo dems, un aadido valor de refrendo.
Rawls admite que algunos podran insistir en que alcanzar ese
acuerdo reexivo da ya por s mismo razones sucientes para
considerar verdadera, o al menos altamente probable, esa con-
cepcin, pero preere abstenerse de dar ese paso ulterior, al
considerar que es innecesario y podra interferir con el objetivo
prctico de hallar una base pblica acordada de justicacin.
26
La clave estar en el discernimiento de qu contenidos con-
cretos revisten una dimensin pblica, capaz incluso de justicar
la entrada en juego de la coercibilidad jurdica. Ello equivale a
interrogarse por las exigencias indeclinables del derecho, cues-
tin abordada desde trminos novedosos como el de justicia po-
ltica, o tan clsicos como los de derecho natural o bien co-
mn, por diversa que sea su fundamentacin.
24
Ibidem, pp. 40 y 70.
25
Sobre el particular, nuestro trabajo Consenso: racionalidad o legitima-
cin?, Derechos humanos y metodologa jurdica, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1989, pp. 99-116.
26
LP, cit. nota 2, p. 185.
La cuestin se facilita cuando de ese mismo ncleo de con-
tenidos de vocacin jurdica, que gravitarn sobre el proceso de
positivacin, derivan exigencias sobre a quines debe conside-
rarse sujetos legitimados para su formulacin. La iusnaturalis-
ta dignidad humana de la modernidad, por ejemplo, justica
la entrada en juego de unos mecanismos democrticos que irn,
inevitablemente, mucho ms all de lo procedimental. Una vez
ms, son las exigencias ticas las que justican un procedimiento
argumentativo, sin exclusiones, y no viceversa. El mismo Rawls
aclara su planteamiento: nos ocupamos de la razn, no simple-
mente del discurso.
27
Todo ello nos sita ante la necesidad de lograr un consenso,
basado en la mutua argumentacin sobre unos contenidos ticos
materiales, ms all de lo meramente procedimental. El judicial-
mente omnipresente concepto jurdico de lo razonable se ver
acompaado de una indisimulable carga tica, hasta convertirse en
la principal va de explicitacin de la teora de la justicia que aca-
bar vindose efectivamente positivada. En Rawls encontramos
una sintomtica distincin entre lo racional, que llevara a cada
cual a ingenirselas para alcanzar su particular concepcin del
bien, y lo razonable, ms restringidamente vinculado a la dis-
posicin a proponer y a respetar los trminos equitativos de la co-
operacin, as como a la disposicin a reconocer las cargas del
juicio, aceptando sus consecuencias. Lo que faltara a los agen-
tes meramente racionales sera la forma particular de sensi-
bilidad moral que subyace al deseo de comprometerse con una
cooperacin equitativa como tal, y hacerlo en trminos tales que
quepa esperar que otros, en tanto que iguales, puedan aceptar.
28
Ser mediante este consenso como debern irse entretejiendo
29

las diversas concepciones del bien privadamente suscritas por
27
Ibidem, p. 255.
28
Ibidem, nota 1 de la p. 79 y pp. 81 y 82.
29
El trmino overlapping consensus de J. Rawls ha dado no poco trabajo
a sus traductores al espaol, que han huido de recurrir al adjetivo solapado,
para evitar que se lo malinterprete como falto de transparencia. De consenso
los ciudadanos, en su legtimo intento de congurar el ncleo de
contenidos jurdicos indispensables en el mbito pblico. Ncleo
que la reiteracin es obligada desbordar, y condicionar, lo
procedimental para incluir derechos con un contenido esencial a
respetar. En efecto, para Rawls, el consenso entrecruzado
va ms all de los principios polticos que instituyen procedi-
mientos democrticos e incluye principios que abarcan el conjun-
to de la estructura bsica; de aqu que sus principios establezcan
ciertos derechos substantivos tales como la libertad de conciencia
y la libertad de pensamiento, as como la igualdad equitativa de
oportunidades y principios destinados a cubrir ciertas necesida-
des esenciales.
30
15. Magisterios confesionales
El entretejimiento del consenso reabre la posible susceptibilidad
ante lo religioso, cuando pugnan por inuir en su conguracin los
diversos magisterios confesionales. La legitimidad de sus funcio-
nes queda, sin embargo, dentro de una sociedad democrtica, fue-
ra de toda duda. Si es normal que el ciudadano suscriba doctrinas
omnicomprensivas, ser lgico que puedan libremente dirigirse a
l los encargados de ilustrarlas. Esta actitud, lejos de levantar sos-
pechas sobre presuntas indebidas injerencias, sera precisamente
sntoma del afn de esas confesiones por lograr apoyos mediante la
pblica argumentacin, renunciando a todo uso opresivo del poder.
Sera, como vimos, absurdo pensar que, por el simple hecho de que
dichos magisterios presenten propuestas a las que atribuyen sli-
do fundamento, condujeran inevitablemente al fundamentalismo.
entrecruzado habla A. Domenech en su versin de la obra que venimos citan-
do; cfr. la nota que incluye en la p. 30. A este adjetivo nos remitiremos, aun-
que el de entretejido nos hubiera parecido ms expresivo. Nos encontramos,
pues, ante la idea de un consenso entrecruzado de doctrinas comprehensivas
razonables, ibidem, p. 165.
30
Ibidem, p. 197.
Este ltimo fenmeno slo se dara si, recurriendo al argumen-
to de autoridad, intentaran proyectar abruptamente determinados
contenidos sobre el mbito pblico sustrayndose al procedimen-
tal debate poltico. Ninguna confesin puede pretender mono-
polizar la tica pblica, pero tampoco tendra sentido relegarlas
obligadamente a lo privado, ignorando su positiva dimensin so-
cial. Para Rawls, la autoridad de la Iglesia sobre sus feligreses
no plantea mayores problemas, ya que dadas la libertad de culto
y la libertad de pensamiento, no puede decirse sino que nos im-
ponemos esas doctrinas a nosotros mismos.
31
El laicismo, planteado coherentemente, llevara a un bloqueo
del consenso social, ya que equivaldra a proponer que en asun-
tos polticos fundamentales, las razones dadas explcitamente en
trminos de doctrinas comprehensivas no pueden introducirse
nunca en la razn pblica; en vez de permitir a los ciudadanos
presentar lo que consideran la base de los valores polticos arrai-
gada en su doctrina comprehensiva, mientras lo hagan por vas
que robustezcan el ideal de la razn pblica. Rawls, que calica
al segundo como punto de vista incluyente, lo considera ms
adecuado que el punto de vista excluyente, ya que el mejor
modo de robustecer ese ideal en tales casos podra ser explicar
en el foro pblico cmo la propia doctrina comprehensiva arma
los valores polticos.
32
Lo contrario implicara una actitud inquisitorial difcilmente
compatible con determinados valores constitucionales, como los
protegidos por el artculo 16.2 de la Constitucin Espaola (en
adelante CE), que garantiza que nadie podr ser obligado a de-
clarar sobre su ideologa, religin o creencias. Para Rawls, el
que algunos piensen que los valores no polticos y transcen-
dentes constituyen el verdadero fundamento de los valores po-
lticos no implicara que su apelacin a los valores polticos
resulte insincera, ya que el que pensemos que los valores po-
lticos tienen alguna fundamentacin ulterior no signica que no
31
32
Ibidem, pp. 282-284.
aceptemos esos valores, o que no estemos dispuestos a respetar
la razn pblica, del mismo modo que nuestra aceptacin de los
axiomas de la geometra no signica que no aceptemos los teore-
mas geomtricos; todo consistira en saber distinguir el orden
de la deduccin del orden del apoyo.
33
16. Lo racional y lo razonable
El constitucionalismo democrtico aspira, precisamente, a su-
perar todo falso dilema entre fundamentalismo y dictadura de la
mayora. Suscribe consciente de su dimensin autodestructi-
va el rechazo del relativismo, reconociendo que situarse de
espaldas a la verdad genera graves amenazas contra la libertad.
El procedimentalismo resultar, una vez ms, insuciente. Una
Constitucin como la espaola no se corresponde con ese con-
senso constitucional, del que Rawls nos dice que no es profun-
do, ni tampoco es amplio, sino de corto alcance, en la medida
en que no incluye la estructura bsica, sino slo los procedi-
mientos polticos de un gobierno democrtico. A su juicio, un
consenso constitucional puramente poltico y procedimental se
revelar demasiado restringido.
34
Para que el ejercicio de la libertad no acabe resultando invia-
ble en la prctica, habra que proceder a la sustraccin del debate
poltico de determinados contenidos ticos fundamentales. Si nos
trasladamos a la polmica anglosajona entre constructivistas y
utilitaristas, se tratara de acertar a la hora de jar de una vez
por todas unos derechos individuales prioritarios, que habra-
mos de tomarnos en serio,
35
dejndolos a salvo de condiciona-
mientos derivados del clculo oportunista de intereses sociales
o de razones de ecacia. Entre las exigencias de un consenso
constitucional estable sealar Rawls.
33
Ibidem, pp. 277 y su nota 31.
34
35
Arquetpica al respecto la archidifundida obra de Dworkin, R., Los dere-
chos en serio, Barcelona, Ariel, 1984.
la imperiosa exigencia poltica de jar de una vez por todas el
contenido de determinados derechos y libertades bsicos y de
conferirles una primaca especial. Al proceder as se retira de la
agenda poltica la necesidad de esas garantas y devienen inacce-
sibles al clculo de los intereses sociales.
36
Si no queremos, sin embargo, viciar el planteamiento, parece-
ra lgico que lo nico que autorice a proceder a esa sustraccin
o retirada de la agenda poltica de determinadas cuestiones sea
slo el grado de razonabilidad atribuible a sus contenidos ticos,
y no la dimensin polmica que coyunturalmente puedan llegar
a cobrar. De lo contrario, habra que entrar en el difcil diseo de
una agenda poltica capaz de distinguir, a la vez, entre lo jado
de una vez por todas, en aras de una razn pblica permanente,
y lo que tambin habra que marginar de ella, pero esta vez por
su potencial conictivo meramente coyuntural. Rawls no parece
tan coherente en este punto, al dar por sentado que su liberalis-
mo poltico, para mantener la imparcialidad, ha de abstenerse
de entrar especcamente en tpicos morales que dividen a las
doctrinas comprehensivas. Los imperativos de razonabilidad
parecen ceder ante estrategias meramente racionales cuando se
nos aclara que, al evitar las doctrinas comprehensivas, tratamos
de eludir las controversias religiosas y loscas ms profun-
das con objeto de no perder la esperanza de conseguir una base
para un consenso entrecruzado estable, en un intento de armar
las instituciones de la estructura bsica de modo tal que reduzca
drsticamente la probabilidad de que parezcan conictos inabor-
dables. Por tales razones, una concepcin liberal elimina de la
agenda poltica los asuntos ms decisivos, los asuntos capaces de
generar conictos pugnaces que podran socavar las bases de la
cooperacin social.
37
En todo caso, quedar rechazada la dictadura de la mayora;
porque esas verdades, pblicamente vinculantes, no podrn dise-
arse desde una tica privada apoyndose en el mero hecho de su
36
37
Ibidem, pp. 23, 184, 188 y 189.
mayoritaria presencia social. En contra de quienes arman que,
a la hora de la verdad, los contenidos esenciales de la Constitu-
cin acabarn signicando lo que quiera una mayora coyuntural,
stos slo tienen sentido como lmite sustancial al principio pro-
cedimental por antonomasia: la prevalencia de las mayoras. Lo
razonable acaba convirtindose en lmite sustancial al princi-
pio procedimental por antonomasia. Rawls nos aclara que, aun-
que una concepcin poltica de la justicia encara el hecho del
pluralismo razonable, no es poltica en el sentido equivocado; es
decir, su forma y su contenido no se ven afectados por el balance
de poder poltico existente entre las doctrinas comprehensivas.
Ni fraguan sus principios un compromiso entre los ms domi-
nantes. La justicacin reside en los principios de la justicia,
mientras que la regla de las mayoras ocupa un lugar secundario
como mecanismo procesal.
38
17. Voluntarismo fundamentalista
Mientras tanto, en el mbito privado en el que a la hora de
la verdad el relativismo no se lo cree nadie
39
puede estar ani-
dando hasta una triple variedad de tentaciones fundamentalistas,
que valdra la pena examinar.
La primera de ellas hace referencia a la difcil compatibilidad
entre la omnipotente primaca reconocida a la divinidad y la ne-
cesaria sumisin de las propuestas ticas a debate pblico.
Tras estos planteamientos late un indisimulable maridaje entre
el fundamentalismo y un voluntarismo, que no tendra mucho
qu envidiar al hobbesiano. Verdadero sera aquello que Dios,
al revelarlo, haya querido establecer como tal. En realidad, lo
verdadero no es, sin embargo, tal, porque Dios haya querido re-
velarlo, sino que ha sido revelado precisamente por ser cuali-
cadamente verdadero. Desde esta nueva perspectiva, el debate
poltico de unos contenidos cognoscibles, lejos de resultar un
38
Ibidem, pp. 173-174. Ya en su Teora de la justicia cit. nota 6, p. 396.
39
Cortina, A., tica civil y religin, cit., nota 18, p. 105.
agravio cuestionador de la omnipotente voluntad divina, acaba-
ra convirtindose en ocasin de reconocimiento de su excelsa
sabidura racional.
18. El celo integrista por la verdad total
La coherencia podra en un segundo momento plantear di-
cultades a la hora de renunciar a ver reconocidos en el mbito
pblico unos contenidos que se estiman privadamente verdaderos.
Esta nueva tentacin fundamentalista resultar en buena medida
desactivable mediante el reconocimiento de un doble campo en
las ticas omnicomprensivas: las exigencias maximalistas de la
moral personal, por una parte, por ms que puedan tener relevan-
cia social; por otra, el ajustamiento de las relaciones sociales, en
el espacio ms limitado de las exigencias propiamente jurdicas.
El recurso al derecho natural, por ejemplo, encerraba tal ele-
mento, adems de ofrecer las posibilidades de conocimiento se-
cularizado que ya resaltara Grocio. Ante la creciente pluricultu-
ralidad de las sociedades occidentales, se hace preciso contar hoy
con similares contenidos ticos de reconocimiento compartido,
girando ahora en torno a puntos de referencia, como el con-
tenido esencial de los derechos humanos o las exigencias de
la buena fe, o conceptos como los de bien comn, orden
pblico o sociedad bien ordenada. Asumido este ltimo por
la justicia poltica de Rawls: la concepcin de la justicia com-
partida por una sociedad democrtica bien ordenada tiene que ser
una concepcin limitada a lo que llamar el dominio de lo pol-
tico y a los valores de ste. Una sociedad no es una comunidad,
y ello impone lmites al celo de la verdad total, que nos tienta
hacia una unidad, ms amplia y ms profunda, que no puede ser
justicada por la razn pblica.
40
Todos esos trminos no hacen sino contribuir a demarcar el
mbito de las exigencias jurdicas que derivan de la tica pblica,
40
LP, cit., nota 2, pp. 68-69 y 73.
una vez admitido paccamente que en l no toda exigencia tica
privada ha de encontrar asiento. Queda as descartada la preten-
sin del integrismo de que todos los mandatos de la divinidad se
vean jurdicamente respaldados.
19. Condenados a la doble verdad?
No cabe excluir una tercera fuente de tensiones, cuando de-
terminadas exigencias consideradas como indispensables para
congurar una convivencia social digna del hombre no llegan
a verse jurdicamente positivadas. No parece quedar otra escapa-
toria que un refugio prctico en la doble verdad, o dar de antema-
no por justicado el connamiento incondicionado de la verdad
en el mbito de la tica privada.
Se brinda solucin terica cuando se suscribe privadamente
una tica omnicomprensiva, que admite precisamente como
exigencia tica de sus propios contenidos que la proyeccin
prctica de la verdad ha de someterse a determinados procedi-
mientos. Sin reconocer a lo procedimental carcter de fundamen-
to alternativo a la verdad se lo asume como cauce obligado
para que sta pueda proyectarse hacia lo pblico.
Precisamente el reconocimiento de una verdad la dignidad
humana merecera prioridad tal como para conferir a los pro-
cedimientos que habran de garantizar su respeto capacidad
de condicionar en la prctica la propuesta de cualquier otro de
sus contenidos.
Superado el dilema irresoluble a que aboca el integrismo al
sentar rgidamente que no cabe reconocer derechos al error la
afirmacin de la verdadera dignidad personal lleva a admitir
la posible proyeccin sobre el mbito de lo pblico de conteni-
dos privadamente rechazados como errneos, dando as paso a
un ingrediente decisivo de la tolerancia.
41
41
Al respecto nuestro trabajo Tolerancia y verdad, Derecho a la verdad.
Valores para una sociedad pluralista, Pamplona, Eunsa, 2005, pp. 71-112.
20. Mayora y minoras
El juego de los mecanismos procedimentales se ver, en todo
caso, complementado por el de otros valores no menos vincula-
dos a esa dignidad humana que le sirve de fundamento. El princi-
pio de las mayoras, arquetpico al respecto, se ver matizado por
esa garanta de los derechos fundamentales que servir de freno a
mayoras coyunturales, en frecuente defensa de las minoras, que
son las que suelen verlos vulnerados.
Difcilmente podra apelarse al mismo principio de las mayo-
ras a la hora de dilucidar su propia tensin con los derechos de
unas minoras que merecern proteccin, no tanto porque pueden
algn da convertirse en mayora, como porque es ms que pro-
bable que no puedan llegar nunca a conseguirlo.
Cuando tales derechos se reconocen como inalienables, el
intento de distincin derecho-moral propio del positivismo re-
sulta imposible. No se est reconociendo simplemente que todo
derecho acaba teniendo aleatorios contenidos morales; se est
dando por sentado que algunos de ellos juegan como exigencia
jurdica imprescindible, hasta el punto de convertir en nula de
pleno derecho cualquier positivacin que los desconozca. Para
Rawls, no se trata nicamente de que una libertad bsica slo
puede ser limitada o negada por mor de una o ms libertades
bsicas, y nunca, como ya he dicho, por razones de bien pbli-
co o de valores perfeccionistas, sino que decir que las liberta-
des bsicas son inalienables es lo mismo que decir que cualquier
acuerdo entre ciudadanos que implique la renuncia a una libertad
bsica o la violacin de una de ellas, por racional y voluntario
que sea el mismo, es un acuerdo vaco ab initio.
42
El reiteradamente resaltado carcter meramente instrumental
del procedimiento, y su consiguiente insuciencia para aportar la
respuesta ltima a la hora de congurar las exigencias jurdicas
de la tica pblica, obliga en conclusin a volver la vista ha-
42
LP, cit., nota 2, pp. 332 y 403.
cia las omnicomprensivas ticas privadas y a plantearse el modo
de articular su proyeccin pblica de un modo transparente y no
sesgado, hasta conseguir una sociedad que no por pluralista re-
nuncie a ser razonable.
33
II. DEMOCRACIA Y RELATIVISMO
EN UNA SOCIEDAD MULTICULTURAL*
No es la primera vez que me veo animado a plantearme si en una
sociedad multicultural como la nuestra en la que hay tantas di-
ferencias de opinin y convicciones la democracia aconseja a
renunciar a respuestas que incluyan una pretensin de verdad.
43

Es decir, si para ser un autntico demcrata resulta necesario ser
escptico y relativista. Para algunos, la democracia consiste sim-
plemente en el respeto absoluto del principio de la mayora; lo que
la reduce a cuestin puramente procedimental: las decisiones se
toman por mayora. Pienso, por el contrario, que la democracia
incluye, junto y antes que un procedimiento que prima a las ma-
yoras, la proteccin de unos determinados bienes, valores y dere-
chos fundamentales, vinculados a contenidos ticos, no puramente
procedimentales. A la luz de este dilema es ms fcil plantearse si
la tica, con sus implicaciones morales, debe quedar relegada al
mbito privado, para que tenga acceso a lo pblico slo lo proce-
dimentalmente establecido por va jurdica. Es obvio que dere-
cho y moral no se identifican: no todo lo moralmente obligatorio
debe convertirse en jurdicamente exigible. Algo bien distinto es
que pueda, o incluso deba, darse entre uno y otra una separacin
absoluta. No debe la moral prestar contenidos al derecho?, es
siquiera posible que no acabe hacindolo?
* En Izquierdo, Csar y Soler, Carlos (eds.), Cristianos y democracia, Pam-
plona, Eunsa, 2005, pp. 47-68.
43
Lo hice ya en Democracia y convicciones en una sociedad plural, Pam-
plona, Cuadernos Instituto Martn de Azpilcueta, 2001.
1. Entre derecho y moral
La relacin entre el derecho y la moral concretamente, la
determinacin de la relevancia jurdica de algunas exigencias
morales es una vieja cuestin no exenta de consecuencias
prcticas.
Conviene no olvidar que suele entrar en juego una doble acep-
cin del trmino moral: una restringida y otra ampliada. Cuando
se contrapone la moral al derecho, se est empleando el trmino
en sentido restringido: conjunto de exigencias maximalistas que
aspirando a la realizacin plena de una determinada concepcin
del bien, capaz de proporcionar a la persona perfeccin, felici-
dad, utilidad... Exceden con mucho del acervo tico, relativa-
mente mnimo, exigido por la justicia en su intento de hacer hu-
mana la convivencia entre ciudadanos que pueden suscribir muy
diversas concepciones del bien, la perfeccin, etctera. Se nos
ha dicho que as como la universalidad de los mnimos de justi-
cia es una universalidad exigible, la de los mximos de felicidad
es una universalidad ofertable;
44
o que la tica de la dignidad
del hombre es realmente denible como tica mnima, en cuanto
constituye la condicin real de posibilidad de cualquier ulterior
actuar tico.
45
Hoy algunos tericos del derecho tienden a referirse a lo moral
en un sentido ms amplio, como expresin omnicomprensiva, o
tambin comprehensiva; es decir, que abarca todos los mbitos
de la vida. Incluye en este caso las exigencias individuales y so-
ciales (por ende, tambin eventualmente jurdicas) derivadas de
las diversas concepciones sobre la persona, el mundo, el bien...
Desde esta acepcin amplia, no cabra imaginar un derecho sin
moral, aunque s discutir si tales o cuales ingredientes morales
seran o no decisivos a la hora de identicar qu sera o no jurdi-
co. Si, por el contrario, hablamos de la moral en sentido restringi-
44
45
DAgostino, F., a quien con toda razn la expresin tica mnima no le
parece nada feliz. Diritto e morale, Torino, Giappichelli, 1993, pp. 40 y 41.
do, resultar por denicin distinta del derecho, ya que slo
albergara las exigencias que ste no haya llegado a asumir.
De ah que, para superar la confusin terminolgica, preera
emplear el trmino tica para referirme a las concepciones omni-
comprensivas del bien (lo que he descrito como moral en sentido
amplio), y reserve el trmino moral para su versin estricta, no
jurdica por denicin.
Este intento claricador tropieza, sin embargo, con la recien-
te tendencia a contraponer tica pblica y tica privada. En esa
perspectiva, se habla de ticas privadas, para referirse a las con-
cepciones omnicomprensivas del bien no exentas, sin duda, de
dimensiones sociales que cada ciudadano puede privadamen-
te suscribir. Mientras, la tica pblica congurada por y para
la convivencia de todos los ciudadanos acaba identicndose
con el derecho, aunque no necesariamente con el ya positivado,
se ceira, como un inconfesado derecho natural, a aquel ncleo
mnimo de contenidos ticos que se considera jurdicamente in-
dispensables para hacer posible la convivencia en una sociedad
democrtica.
La conguracin de eso que hoy algunos llaman tica pblica
estuvo clsicamente vinculada al concepto de bien comn. En la
medida en que encontraba su fundamento en el modo de ser del
hombre mismo se lo denominaba, tambin en el mbito acadmi-
co, derecho natural; inclua exigencias objetivas y racionalmente
cognoscibles, vlidas para cualquier sociedad humana. Posterior-
mente se ver cuestionado al irrumpir la duda metdica, que abre
paso a actitudes crticas respecto al fundamento y al mtodo del
conocimiento y, en denitiva, en cuanto a las posibilidades de ac-
ceder a la verdad. Tambin se ver afectado por el historicismo,
que relativiza toda pretensin de universalidad espacial o de per-
manencia. Todo ello empuja a buscar un fundamento alternativo
en la nocin del consenso social, como mecanismo para decantar
democrticamente la tica pblica.
Todos estos elementos sociedad plural y multicultural; tica
privada y tica pblica; convicciones ticas personales y con-
senso social sobre las normas de la convivencia democrtica
sitan hoy la polmica cuestin de las relaciones entre derecho
y moral en la no menos polmica frontera entre lo pblico y lo
privado.
2. Democracia, verdad y mayoras
Se difunde hoy una tesis segn la cual democracia equivale a
que nada es verdad ni mentira (bueno ni malo) y, por tanto, slo
cabe remitirse a lo que diga la mayora. La democracia se funda-
ra necesariamente sobre el escepticismo y el relativismo, redu-
cindose a un procedimiento de toma de decisiones por mayora.
Cules seran las consecuencias, de tomarse en serio esta tesis?
Baste recordar simplemente, a este respecto, que las Constitu-
ciones modernas giran precisamente en torno a la existencia de
unos derechos fundamentales que se consideran indiscutibles; en
expresin ya citada de Rawls, se sustraen de la agenda poltica,
ya que sobre ellos no cabe discusin: un debate sobre la regu-
lacin de la tortura sera hoy difcilmente concebible. Es ms,
nada hay menos polticamente correcto que poner en cuestin
los derechos fundamentales: se los trata como elementos ticos
indiscutidos.
Nuestras Constituciones giran, pues, en torno a esos conte-
nidos sustanciales, no meramente procedimentales; el respeto a
esos derechos fundamentales va a condicionar incluso el juego de
las mayoras parlamentarias. En efecto, el parlamento no podr
vulnerar el contenido esencial de los derechos fundamentales; se
evita as una posible dictadura de la mayora, incompatible con la
democracia en los sistemas constitucionales modernos.
Buena prueba de ello es en la Constitucin espaola el artculo
53.2, segn el cual una ley que aprobaran unnimemente el Con-
greso y el Senado, si negara ese contenido esencial frmu-
la sta, por cierto, muy poco procedimental de los derechos
fundamentales, sera nula. Prev tambin la misma Constitucin,
respecto a la iniciativa legislativa popular, que con quinientas
mil rmas se pueda poner en marcha un proceso legislativo; pero
sustrae de esa posibilidad el desarrollo de los derechos funda-
mentales, precisamente para evitar todo asomo de dictadura de la
mayora a la hora de desarrollarlos (cfr. artculo 87.3 en relacin
con el 81.1).
Esto es una clara manifestacin de que la democracia se apoya,
tanto histrica como doctrinalmente, en una gran verdad: en la
verdad de la dignidad humana. Por tanto, intentar establecer que
democracia equivale a que nada es verdad ni mentira sera his-
tricamente falso, aparte de resultar prcticamente disparatado.
Si se repasa la historia de la democracia, sobre todo de la
democracia moderna, se encuentran grandes autores iusnatura-
listas un iusnaturalismo racionalista, en muchas ocasiones,
que deenden precisamente la verdad objetiva de la dignidad
humana y de unos derechos que de ella derivan. De ah que el
juego del principio procedimental por excelencia en la democra-
cia el de las mayoras haya de estar siempre supeditado al
respeto de esa dignidad humana y de los derechos fundamentales
que de ella derivan.
Algo tan elemental se olvida, sin embargo, con frecuencia.
Juan Pablo II lo record con una frase de notable lucidez y llena
de contenido:
Hoy se tiende a armar que el agnosticismo y el relativismo es-
cptico son la losofa y la actitud fundamental correspondientes
a las formas polticas democrticas, y que cuantos estn conven-
cidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con rmeza no son
ables desde el punto de vista democrtico, al no aceptar que la
verdad sea determinada por la mayora o que sea variable segn
los diversos equilibrios polticos. A este propsito, hay que ob-
servar que, si no existe una verdad ltima, la cual gua y orienta
la accin poltica, entonces las ideas y las convicciones huma-
nas pueden ser instrumentalizadas fcilmente para nes de poder.
Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un tota-
litarismo visible o encubierto, como demuestra la historia.
46
46
Centesimus annus, 46
3. La distincin entre pblico y privado:
un discernimiento tico
Nos queda una pregunta pendiente: cmo acertamos a discer-
nir si una exigencia es pblicamente relevante o, por el contrario,
puede, o incluso debe, resolverse privadamente? Se plantea aqu
una paradoja: por un lado se nos habla de lo pblico y de lo pri-
vado identicndolos con lo jurdico y lo moral; con ello se nos
est proponiendo que releguemos la moral al mbito de lo priva-
do y que, en el mbito de lo pblico, rija slo un derecho formal
y procedimental. El problema surge porque el nico modo de
establecer una frontera entre lo pblico y lo privado es partiendo
de una teora de la justicia, o sea, partiendo de una concepcin
moral determinada, que es la que nos seala qu es o no pblica-
mente relevante.
Por ejemplo: la vida de un no nacido de tres meses debe con-
siderarse de relevancia pblica y, por tanto, ha de protegerla el
derecho, incluso con normas penales? Cabe privatizarla, para
que cada cual decida en conciencia qu hacer con los no nacidos
menores de tres meses? Cmo podremos establecer esa fronte-
ra? Indudablemente, slo partiendo de un juicio moral. Pretender
que la respuesta armativa sera una incuestionable exigencia de
tica pblica y la negativa una mera opcin de tica privada sera
bastante caprichoso.
As pues, slo partiendo de un juicio moral podemos estable-
cer una frontera entre la moral y el derecho: sta es la paradoja.
Slo partiendo de una idea de lo que es el hombre y de lo que es
la sociedad cabe decir: esto tiene relevancia pblica o esto no la
tiene. Establecer la divisoria entre lo pblico y lo privado implica
siempre ya una toma de partido; es por tanto imposible hacerlo
desde el derecho, sin juicios morales previos. Quienes arman
que lo hacen as, y que lo llevan a cabo desde una perspectiva
puramente formal y procedimental, estn proponiendo algo que
es absolutamente irrealizable. Escamotean, quiz de manera in-
consciente, su propia tica comprehensiva; la concepcin los-
ca, moral o religiosa que los lleva a discernir y establecer esas
fronteras de un modo determinado.
ste es el problema ms grave de la cuestin: no cabe una res-
puesta no moral (neutral) a la pregunta de si algo tiene relevan-
cia pblica o debe ser resuelto en el mbito de las convicciones
morales privadas. Por tanto, no cabe solucionar el problema de las
relaciones entre derecho y moral mediante un limpio reenvo a la
distincin entre lo pblico y lo privado, puesto que precisamente
ese discernimiento es fruto de un juicio moral de gran calado.
Resumiendo el anlisis de los dos temas examinados hasta aho-
ra, resulta claro que identicar la democracia con la armacin
de que nada es verdad ni mentira, y reducirla al juego del prin-
cipio procedimental de la mayora, es algo histricamente falso
la democracia no se ha desarrollado en esos trminos y prc-
ticamente negativo, puesto que podra llevar a una dictadura de la
mayora. Por ello, si algo caracteriza hoy los planteamientos y las
ofertas democrticas es precisamente el respeto a las minoras.
De ah que los mecanismos constitucionales de un Estado de-
mocrtico estn siempre diseados para poner freno a la mayo-
ra: contra el riesgo de que, a travs de formas democrticas, se
pueda llegar a una situacin absolutamente totalitaria. De lo con-
trario, por ejemplo, si la mitad ms uno decide pasar a cuchillo
a la mitad menos uno, estaramos ante una frmula democrtica
perfecta. Evidentemente no es as. La democracia exige el respe-
to de los derechos fundamentales de una sola persona por encima
de cualquier imperativo mayoritario. En denitiva, si se est a
favor de la democracia no es por defender unos procedimientos
neutrales, sino porque la democracia deende determinados con-
tenidos buenos y justos.
4. Escepticismo y relativismo no son condicin
de la democracia
Hay problemas que no admiten neutralidad. Es lgico, por
tanto e incluso deseable, que a la hora de aportar los con-
tenidos ticos necesarios para resolverlos los ciudadanos estn
convencidos de que son verdad. No sera normal, evidentemente,
lo contrario: abrazar una doctrina que uno cree que es falsa sera
cosa un tanto peregrina. El que haya ciudadanos que crean en
determinados principios e intenten aportarlos a la vida social no
los convierte, por tanto, en ningn peligro pblico; al contrario,
es sntoma de la existencia de una sociedad viva, que suscribe
unos valores ticos con respaldo. Lo peligroso sera una socie-
dad anmica, sin referencias normativas, en la que nadie sepa
qu es verdad o mentira, qu es bueno y qu es malo, y donde
como consecuencia puede aprobarse o admitirse cualquier cosa
en cualquier momento.
Rorty, partiendo de su convencimiento de que la verdad no
est ah fuera, sino que se hace y no se descubre, deende
lo que llama ironismo liberal; el propio de esas personas que
reconocen la contingencia [es decir, el carcter no absoluto] de
sus creencias y de sus deseos ms fundamentales, por lo que se
les puede pedir que privaticen sus proyectos, sus intentos por
alcanzar la sublimidad: verlos como irrelevantes para la poltica
y por tanto compatibles con el sentido de la solidaridad huma-
na que el desarrollo de las instituciones democrticas ha hecho
posible.
47
No ha faltado, sin embargo quien considere demasiado opti-
mista su diagnstico de que la razn pragmtica, orientada por
la mayora, incluye siempre ciertas ideas intuitivas, por ejemplo,
el rechazo de la esclavitud. Ms bien le parece que durante
siglos, e incluso durante milenios, el sentir mayoritario no ha
incluido esa intuicin y nadie sabe durante cunto tiempo la se-
guir conservando.
48
Las alergias ante cualquier pretensin de verdad han llegado
tambin a extenderse a la seriedad con que se deenden de-
47
Rorty, R., Contingencia, irona y solidaridad, Barcelona, Paids, 1991,
pp. 63, 72, 28, 17 y 216.
48
Ratzinger J., Verdad, valores, poder. Piedras de toque de la sociedad plu-
ralista, Madrid, Rialp, 1995, p. 93.
terminados planteamientos, cuando aspiran a verse reconocidos
en el mbito pblico. El tpico tiende a atribuir a lo religioso un
aire obligadamente serio, e incluso circunspecto. Nada tendr,
pues, de extrao que las ticas vinculadas culturalmente a una
confesin religiosa sufran los embates de quienes creen que la
persona que toma las cosas en serio es en realidad un peligro
pblico potencial, ya que la seriedad parece reida con la tole-
rancia; el tipo de persona que tiene convicciones correra el
peligro de aferrarse a ellas de tal modo que puede acabar siendo
un intolerante y un dogmtico.
49
Se ha apuntado, por el contra-
rio, que quien desee defender y potenciar con todo el nfasis
imaginable la democracia liberal tal vez tendr que tomrsela en
serio y no frivolizar mucho sobre ella; puede exponerse, si no,
a que otros se tomen la antidemocracia en serio y se vea ex-
puesto a un debate en franca inferioridad de convicciones. Al
n y al cabo, no se puede emprender en serio tarea alguna si no
estamos convencidos de que esa empresa vale la pena, aunque tal
conviccin no tiene por qu degenerar en dogma, sino que ha de
ser una conviccin racional, que tiene razones para mantenerse
y est siempre abierta a ser racionalmente criticada. La citada
descalicacin apriorstica puede resultar notablemente empo-
brecedora. En realidad, el convencimiento de la verdad de lo que
se propone ha de considerarse, en principio, positivo.
5. Consenso y pluralismo en una sociedad multicultural
Me propongo abordar ahora la tesis que sostiene que nos enca-
minamos a una sociedad multicultural, en la que cada uno tiene
que poder desarrollar plenamente su propio estilo de vida. Tam-
bin respecto a esta tesis surgen preguntas: en qu medida po-
demos irnos acercando a una sociedad realmente multicultural,
donde cada cual pueda desarrollar su estilo de vida sin verse en
modo alguno obstaculizado por la imposicin de convicciones
49
Esto parece pensar Rorty, a juicio de A. Cortina, autora de la rplica La
tica de la sociedad civil, cit., nota 18, pp. 88, 98 y 99.
que proceden de una cultura ajena a la suya? En qu medida
esto es posible, y con qu elementos habra que contar para que
lo fuera?
El incremento de sociedades multiculturales est llevando, en-
tre otras cosas, a revisar uno de los elementos hasta ahora ms
aceptados para congurar la tica pblica: el recurso al consenso.
Se adivina ahora tras l una dimensin homogeneizante. Cuando
hablamos de consenso damos por supuesto que todos pensamos
fundamentalmente igual; o que, por lo menos, todas las perso-
nas ms razonables podemos llegar a ponernos de acuerdo en lo
fundamental; pero cuando pasamos de las sociedades europeas
monoculturales de hace dos siglos a las actuales, donde ya hay
diferencias de cultura, credo, raza e idioma, no es tan fcil dar
por hecho que estamos todos de acuerdo en algo, sino que hasta
las cosas ms elementales se convierten en cuestionables.
Por otra parte, hay quienes muestran el convencimiento de que
la homogeneidad de pensamiento en una sociedad sera siempre
el resultado vicioso de un uso opresivo del poder en favor de de-
terminada concepcin tica; vistas as las cosas, el pluralismo no
sera ya un mero dato sociolgico, de hecho, sino un imperativo
tico obligado.
El mundo multicultural an incipiente, pero realmente vis-
toso que emerge en Europa es reejo de que la sociedad ha
cambiado. La cuestin es qu puede hacerse en una sociedad
as para congurar unas reglas de la convivencia democrtica.
Si resulta absolutamente ineludible en la prctica la necesidad
de imponer determinadas convicciones (por ejemplo, la ablacin
genital femenina habr de ser delito), cmo conseguir que cada
cual pueda desarrollar el estilo de vida propio de su cultura, de
su propio credo?
Surgen desde luego problemas que no admiten soluciones
neutras: si vamos a permitir que unos padres se nieguen a que
se hagan transfusiones de sangre a sus hijos menores de edad; si
se admitir la poligamia, que sigue siendo real, aunque se encu-
bra inscribiendo slo a una de las mujeres en el registro civil; si
cabr admitir matrimonios con menores de edad, realizados sin
su consentimiento por acuerdos interfamiliares. Son asuntos que
no cabe solventar neutralmente; hay que tomar postura y acabar
imponiendo jurdicamente valores ticos, se quiera o no.
La verdadera dicultad ante estas situaciones es de plantea-
miento: en la medida en que se deenda que nada es verdad ni
mentira se hace imposible todo dilogo; cada cultura se cierra
hermticamente en s misma, porque tiene perfecto derecho a ha-
cerlo y no tiene por qu ceder ante otra. Slo admitiendo que algo
es verdad o mentira, y tambin que se puede argumentar razona-
blemente, cabe dar paso a un verdadero espacio intercultural, a
un verdadero dilogo que consista en buscar juntos la verdad.
Se ha dicho en Naciones Unidas que el mundo debe aprender
todava a convivir con la diversidad; y enseguida se indicaba
una clave esencial para que eso sea posible: hay una fundamen-
tal dimensin comn, ya que las varias culturas no son en reali-
dad sino modos diversos de afrontar la cuestin del signicado
de la existencia personal.
50
En efecto, si no admitimos las cultu-
ras como un modo de desarrollo histrico, plural y legtimo, de
una realidad humana comn, se hace imposible una convivencia
multicultural. Cada cultura se atrincherar en su posicin, y la
nica manera de solucionar los problemas ser la receta simplista
de imponer lo que piensa la mayora. El nico modo viable de dar
paso a un dilogo razonable es partiendo del hecho de que exis-
ten verdades comunes susceptibles de argumentacin.
Verdad y consenso no tienen por qu entenderse como un di-
lema alternativo. Resulta incluso problemtico que el consenso
por s mismo pueda ociar de fundamento tico; es decir, que el
simple hecho de que se llegue a alcanzar un acuerdo pueda jus-
ticar cualquier decisin y satisfaga la conciencia de todos. Ms
bien el consenso se apoyar de modo ms o menos transparen-
te en contenidos ticos previos. As, para los convencidos de la
verdad de una propuesta tica, el consenso basado en la mutua
50
Juan Pablo II en su discurso de 5.X.1995 ante la Asamblea General sobre
Los derechos de las naciones, 9.
argumentacin sobre unos contenidos ticos materiales, ms all
de lo meramente procedimental cobra un aadido valor de re-
frendo intersubjetivo.
Sera, en efecto, disparatado intentar sustituir la verdad por
el consenso: en todo caso, respecto a la verdad, el consenso ser
interesante como sntoma. Si conamos en la verdad, en que es
alcanzable, y en la capacidad que tiene de abrirse camino, el que
un buen nmero de personas estn de acuerdo en algo, puede ser un
sntoma de que es verdad. Aunque tambin es cierto que pueden
darse circunstancias en las que la verdad est en minora, por
la presin de elementos culturales, o incluso de mecanismos de
propaganda. En todo caso, no se puede renunciar a intentar que la
verdad se abra paso, sustituyndola por cualquier tipo de consen-
so; ni mucho menos sera an ms equivocado pretender un
consenso peculiar en el cual a todo aquel que est convencido de
que lo que dice es verdad no se le debe tener en cuenta.
En suma, si se trata de debatir qu convicciones van a impo-
nerse en la vida social y a travs de qu procedimientos, cada
uno debe decir con limpieza y claridad cules son los valores que
deende, y hacerlo utilizando argumentos que sean compartibles
por los dems. Hay dos actitudes que se salen de ese juego, ha-
ciendo inviable toda posibilidad de consenso til: una es, cierta-
mente, la fundamentalista, que se limita a invocar el argumento
de autoridad, excluyendo toda posibilidad de dilogo con quien
no la acepte. La otra, ya sealada, es la concepcin relativista
del espacio pblico de los que, apelando a la neutralidad proce-
dimental y al principio de las mayoras, acaban imponiendo sus
pocas fundadas convicciones so pretexto de que en caso contra-
rio alguien podra imponer sus convicciones absolutas.
6. La democracia constitucional rechaza el relativismo
El constitucionalismo democrtico aspira, precisamente, a su-
perar todo falso dilema que obligue a optar entre fundamentalis-
mo y dictadura de la mayora. Rechaza el relativismo, consciente
de su potencia autodestructiva, reconociendo que situarse de es-
paldas a la verdad genera graves amenazas contra la libertad o,
lo que es lo mismo, que el puro procedimiento resulta, una vez
ms, insuciente.
En efecto, como ya hemos visto, para que el ejercicio de la
libertad no acabe resultando inviable en la prctica habr que
proceder a excluir del debate poltico determinados contenidos
ticos en concreto, los derechos y libertades fundamentales
dejndolos a salvo de condicionamiento derivados del clculo
oportunista de intereses sociales o de razones de ecacia. Por
ejemplo, a nadie se le ocurrira debatir sobre la esclavitud y so-
meterla a votacin: tampoco sera concebible una posible inicia-
tiva legislativa popular sobre tal cuestin.
Sera curiossimo, no obstante, que determinadas cuestiones,
slo por haber adquirido una dimensin polmica, recibieran
igual tratamiento que los derechos fundamentales, vindose sus-
tradas tambin al debate democrtico; y sobre todo, que esa sus-
traccin se hiciera de un modo trucado, con una solucin dada
de antemano. Porque si se arma que en los problemas especial-
mente polmicos los poderes pblicos deben inhibirse, para dejar
que cada cual haga lo que le parezca, se est privatizando ya la
solucin, y ya vimos que decidir si algo es pblico o privado im-
plica un juicio moral.
Evidentemente, de actuar as, se estara imponiendo un juicio
moral sin debate democrtico alguno: se toma partido por una
postura moral, la que entiende que los poderes pblicos no deben
intervenir en una cuestin, frente a otra la que entiende que s
deben intervenir que es tan legtima como la anterior.
Habr, sin embargo, quien piense que en todo lo que ha sido
religiosamente revelado no cabra discusin alguna sin ofensa
al Creador. Estaramos ante una concepcin de la voluntad de
Dios como arbitrio absoluto e irrazonable: Dios no ordenara lle-
var a cabo determinadas conductas porque sean buenas, sino que
habra que considerarlas buenas porque Dios las impone; y, al
revs: Dios no prohbe determinadas conductas porque sean ma-
las, sino que son malas porque las prohbe. Tal voluntarismo es
inaceptable.
Si, por el contrario, se contemplara a un Dios racional, el dile-
ma se relajara al percibir que lo que entra en juego son exigen-
cias ticas naturalmente cognoscibles y racionalmente inteligi-
bles. Cuando el Dios sabio acompaa al omnipotente, su potencia
se convertir de absoluta en ordenada. Lo verdadero no es tal
porque Dios, en su voluntad omnipotente, haya querido revelar-
lo, sino que lo ha revelado precisamente por ser verdadero.
El recurso al derecho natural, por ejemplo, ha ofrecido la posi-
bilidad de un conocimiento tico secularizado, sin necesidad de
partir de un planteamiento religioso. La creciente heterogeneidad
de nuestras sociedades lleva a echar de menos esos contenidos
ticos compartidos. Incluso desde planteamientos reacios a un
iusnaturalismo confeso, se postula una objetividad tica, ya que
defender el subjetivismo moral es alistarse en las las del po-
litesmo axiolgico, y no en las de un sano pluralismo. Parece
obligado admitir que el pluralismo consiste en compartir unos
mnimos morales desde los que es posible construir juntos una
sociedad ms justa.
51
Ya vimos cmo el reconocimiento de una verdad fundamental
la dignidad humana se converta en prioritario hasta poder
conferir a determinados procedimientos la capacidad de condi-
cionar en la prctica las propuestas de unos u otros contenidos.
Habra que aadir que el problema no se resuelve si slo se ape-
la a un concepto ya aceptado de dignidad humana; porque toda-
va es menester contestar a la pregunta: por qu los hombres
tienen una especial dignidad?. Slo contando con la respuesta
cabe plantear que los derechos humanos son un tipo de exigen-
cias no de meras aspiraciones, cuya satisfaccin debe ser
obligada legalmente. Para suscribirlo es preciso estar conven-
51
Cortina A., La tica de la sociedad civil, cit., nota 18, p. 49. A la hora de
buscar fundamento a dicha objetividad tica deja en suspenso si cabra caracte-
rizarlo como iusnaturalismo procedimental, tica sin moral, Madrid, Tecnos,
1990, p. 245.
cidos de que el estatuto de tales derechos, aun antes de su
deseable positivacin, sera efectivamente el de derechos.
52
Lo
que equivale a plantearse una pregunta, aparentemente inslita,
pero no por ello memos imprescindible: son realmente jurdicos
los derechos humanos?
53
52
Cortina A., tica sin moral, cit., nota 51, pp. 244, 249 y 250 y 251.
53
No he dudado en formularla en El derecho en teora, cit., nota 1, pp. 149 y ss.
49
III. TOLERANCIA, FUNDAMENTALISMO Y LAICISMO*
La celebracin en 1995 del Ao Internacional de la Tolerancia
ofreci una estupenda excusa para reflexionar sobre los dilemas,
tpicos y paradojas que se dan cita en un concepto aparentemente
pacfico y cristalino. Repasaremos algunas de ellas, en dilogo
con las aportaciones a que esa efemrides dio pie en Espaa, en la
literatura acadmica, e incluso en las pginas de opinin de me-
dios de especial difusin.
1. Dilemas para abrir boca
Valga como primera paradoja que, pese a que tolerancia em-
parienta con apertura, no rara vez las apelaciones a ella parecen
ms bien acompaadas de un cierto halo de crispacin o llamada
al combate. Quiz porque no es siempre clara la frontera entre la
defensa de la tolerancia y el compromiso en la lucha contra lo in-
tolerable. No resultar por ello ocioso recordar que el discurso so-
bre la tolerancia se ha venido apoyando a lo largo de la historia en
cuatro dilemas, que hoy con frecuencia suelen pasar inadvertidos.
Baste citar los que se plantean entre Ilustracin y autoridad o
entre progreso y tradicin. Ms cercano al tema de este volumen
ser el que enfrenta a crtica y dogmas. Ni qu decir tiene que, para
ociar de progresista, ser preciso mostrarse crtico. La toleran-
cia necesitara, pues, un ambiente de crtica constante y habitual,
lo que exige el drstico destierro de cualquier dogma indiscutible.
* En Ius divinum. Fondamentalismo religioso ed esperienza giuridica (ed.
F. dAgostino), Torino, Giappichelli, 1998, pp. 201-215.
No deja de ser curiosa la evolucin sufrida por este consoli-
dado dilema. Inicialmente, en pleno ambiente de guerras de reli-
gin, los dogmas confesionales se reputaban socialmente dainos
en la medida en que invitaban al enfrentamiento. Para Voltaire,
la discordia es el peor mal del gnero humano, y la tolerancia
su nico remedio, en la medida en que aquieta las fuentes de
conicto. Hoy, por el contrario, los dogmas religiosos, por su-
puesto llevaran con su pesadez fundamentalista a quitar alas
al pensamiento, arruinando ese dinamismo dialctico sin el que
una sociedad pluralista no tendra sentido.
La concatenacin dogmas-religin-fundamentalismo gura
entre los tpicos hoy ms orecientes. Valga como ejemplo: El
mundo moderno se puede interpretar desde la dicotoma funda-
mentalismo y tolerancia. A mis efectos, dogmatismo e integris-
mo seran sinnimos de fundamentalismo, y me reero a ellos
circunscritos al mbito de las religiones.
54
O este otro: En un
principio la tolerancia, o quiz fuera mejor decir la intolerancia,
tuvo que ver con la religin y, dentro de este universo, ms con
la verdad religiosa denida dogmticamente como tal que con la
religin como vivencia.
55
Lo que se considera ahora socialmen-
te nocivo es la temible imposicin de una forzada concordia, sos-
pechosa de provocar una esclerosis en las linfas de pensamiento
que han de alimentar la convivencia social.
A todo esto, la identicacin restrictiva de dogmas y religin
puede acabar mostrndose en la prctica tan poco tolerante como
ajena a la realidad. No slo en los atrios, sino tambin en los
foros y teatros, haba encontrado dolos Francis Bacon. La ob-
sesin por el fenmeno religioso puede convertirse, paradjica-
mente, en una ecaz fuente de dogmatismo, en la medida en que
no se mantenga similar llamada de alerta respecto a otros mbitos
de la convivencia social. Como consecuencia, no falta quien lle-
gue a dictaminar que el oscurantismo sigue campando por sus
54
Peces-Barba, G., Fundamentalismo y tolerancia, ABC, 30 de junio de
1995.
55
Toms y Valiente, F., Contra ciertas formas de tolerancia, El Pas, 30 de
mayo de 1995.
respetos en pleno siglo XX; se reere al oscurantismo de los
dogmas, pero no tanto a los religiosos como a los sociales. La
crtica parece haber degenerado paradjicamente en nueva idola-
tra: vivimos una poca de puro dogmatismo tenebroso, porque
nadie se ja en lo que se dice, sino en quin lo dice.
56
En lo dicho es fcil ya atisbar un cuarto dilema, que vinculara
tolerancia con secularizacin, tanto histrica como culturalmen-
te. Lo exigible ahora es un forzoso repliegue de los esfuerzos por
hacerse presentes en el mbito de lo pblico que suelen protago-
nizar elementos vinculables a lo confesional y religioso; espe-
cialmente si aparecen como mayoritarios. Con la imposicin de
este veto a la presencia pblica de lo religioso la tolerancia tiende
a identicarse con el laicismo, que nueva paradoja acaba co-
brando rango de obligada confesin civil.
Las condiciones de creyente y ciudadano tienden a aparecer
como embarazosamente contrapuestas. Habr quien se muestre
drstico: tanto el creyente ciudadano como el ciudadano creyen-
te son dos modelos a rechazar.
57
Menos mal que no faltar una
alternativa ms indulgente: si se trata de dar un sentido compar-
tido a la vida y a las decisiones sociales y evitar el totalitarismo
intolerante de los incapaces de pluralismo, eso nos sita ms
all del laicismo y del confesionalismo.
58
Se tiende a descartar, por imposible, una proyeccin pblica
de lo religioso que no incite inevitablemente al fanatismo. La
receta sera, pues, reservar las convicciones religiosas al mbito
ntimo de lo privado y dar as paso a un espacio pblico neutral
respecto a cualquier concepcin de lo bueno; condenadas todas,
por excesivamente comprehensivas, a provocar divisiones. Ante
el peligro de que alguien se considere obligado a imponer a los
dems sus propias convicciones, la tolerancia obligara a invitar
a no tomrselas demasiado en serio.
59
56
Cortina, A., La tica de la sociedad civil, cit., nota 18, p. 96.
57
Peces-Barba, G., tica, poder y derecho, cit., nota 4, p. 17.
58
Cortina, A., tica civil y religin, cit., nota 18, pp. 5, 10, 11, 119 y 13.
59
La propuesta de R. Rorty sera arquetpica al respecto. Crticamente se
anotar: tomarse algo en serio signica creer en ello, y la creencia es intole-
2. Liberarse de la verdad?
La tozuda vinculacin de tolerancia y relativismo parece arrai-
gar en adhesiones, ms emotivas que racionales, dudosamente
coherentes. Ms que una identicacin real con el no cognotivis-
mo, lo que se profesa es un rechazo instintivo de lo que se consi-
dera como su inevitable alternativa: el reconocimiento de valores
absolutos. Es, pues, el temor a un absolutismo de querencia
intolerante y previsibles resultados intolerables lo que preside
tal juego. No faltar as quin se identique con Kelsen para
armar que un derecho democrtico sabe que no hay valores
absolutos y que, por tanto, tiene que tolerar creencias y compor-
tamientos contradictorios sin que ello le impida apelar lneas
abajo a Bobbio para suscribir entre las buenas razones de la
tolerancia la del respeto al otro: creo en mi verdad, pero debo
respetar un principio moral absoluto: el respeto a los dems;
60

de todo ello acabara resultando que no se deben admitir valores
absolutos, pero haberlos haylos...
Asunto distinto sera abandonar el rigor kelseniano, para aden-
trarse por los caminos de una consciente y resignada frivolidad.
61

Lo peligroso, se nos dice, sera permitir que se proyecten sobre lo
pblico planteamientos ticos demasiado serios y fundados y
todos los que dejen adivinar un trasfondo religioso lo seran...
por el latente potencial de conictividad social derivado de su
congnito fundamentalismo.
Se ha llegado, por ltimo, a ofrecer el pluralismo como pieza
de recambio al relativismo, invitando a entenderlo en un senti-
rancia potencial, es decir, inquina antidemocrtica. Barco, J. L., La democra-
cia vaca, incluida como introduccin a Ratzinger, J., Verdad, valores, poder,
cit., nota 48, p. 17.
60
Lpez Calera, N. M., Derecho y tolerancia, Jueces para la Democracia
1992 (16-17), pp. 3, 4 y 7.
61
J. Ratzinger, quien detecta este planteamiento en R. Rorty, no deja de
recordar que ni la dictadura nacionalsocialista ni la comunista consideraban
inmoral y mala en s ninguna accin. La libertad, la justicia y el bien. Princi-
pios morales de las sociedades democrticas, Verdad, valores, poder, cit., nota
48, p. 37.
do dbil de problemtico alcance. Para aquilatar dicha propuesta
habra que precisar si hablamos de pluralismo o de lo que se ha
dado en llamar politesmo axiolgico. Si excluimos ste, entre
relativismo y pluralismo seguira habiendo una insalvable dife-
rencia: mientras el segundo es humanamente necesario, el pri-
mero es humanamente insostenible, como se echa de ver en nues-
tras sociedades, que slo de palabra son relativistas.
62
La idea de que una sociedad pluralista alojar todo tipo de va-
lor es errnea.
63
De ah que se nos invite a asumir un pluralismo
de principio, que, a la vez que subraya la necesidad imprescindi-
ble para la existencia humana de la dimensin axiolgica, como
dimensin absoluta, reconoce la imposibilidad precisamente
por su carcter absoluto de reconducirla a la univocidad lin-
gstica y normativa, sobre un plano como el de la experiencia
humana caracterizado por su estructural relatividad.
64
Lejos de
todo relativismo, la tolerancia exige proponer la verdad y renun-
ciar a imponerla; sin que ello exija, ni remotamente, obligarse a
negarla o a ignorarla.
Pese a todo, el recelo hacia la verdad parece equipaje obliga-
do en algunos paladines de la tolerancia. La frase evanglica la
verdad os har libres los empuja instintivamente a tocar made-
ra. Se ha llegado incluso a armar, como si se pretendiera vol-
ver la oracin por pasiva, que ms bien la libertad nos hace ms
verdaderos,
65
lo cual aparte de sonar bastante bien no deja de
ser activamente una verdad, nada incompatible con la anterior.
No hay duda de que sin libertad no cabe acceso real a la ver-
dad; meramente impuesta tendra ms de postizo ortopdico que
62
63
A. Delgado-Gal, recuerda a su vez que Los lmites del pluralismo, Ma-
drid, Papeles de la Fundacin para el Anlisis y los Estudios Sociales, nm. 21,
1995, p. 30.
64
DAgostino, F., Diritto, pluralismo e toleranza, Filosoa del diritto,
Torino, Giappichelli, 1993, p. 172.
65
Lo hizo repetidamente G. Peces-Barba en artculos de prensa como La
tolerancia: entre la verdad y la libertad, ABC, 27 de junio de 1994, o un ao
despus en Fundamentalismo y tolerancia, cit., nota 54.
de contenido asimilado. Pero para descartar la pretendida rele-
vancia del aserto por pasiva bastara preguntar a quienes tal ar-
man si dada la clsica sinonimia entre libertad y libre arbi-
trio estaran dispuestos a admitir que la arbitrariedad nos hace
ms verdaderos. Si la respuesta ofrecida me consta personal-
mente resulta negativa, se estara reconociendo implcitamen-
te la vinculacin de la libertad con una verdad: la que marca su
frontera decisiva con la arbitrariedad, que sera una libertad no
verdadera por rechazar toda medida o norma previa.
Esta vinculacin de libertad y verdad no deja de aparecer, tam-
bin por pasiva, como eje de la tolerancia. En efecto, a esta virtud
se la tiende a relacionar con el error terico y, sobre todo, con el
mal prctico. La verdad nunca sera objeto de tolerancia sino de
amor (lo-sofa); lo mismo ocurrira con el bien. La tolerancia
podr ser, en el mbito terico, fruto secundario de esa prudencia
que nos recuerda la propia capacidad de errar; pero si dejramos
de apartarnos de lo que consideramos errado o nos sintiramos,
incluso, obligados a difundirlo, bloquearamos todo progreso.
Que la conducta sea mala, y considerada en consecuencia re-
chazable, se ha convertido guste o no en uno de los tres
elementos clsicos de la tolerancia. Porque no a todos gusta: la
castiza tolerancia espaola. La que yo detesto. Es la tolerancia
como concesin desde la verdad, para la que slo se tolera lo
que es malo o falso, no la Verdad o el Bien, lo que dara paso a
una tolerancia antiptica hecha de desdn y superioridad.
66
Pese a todo, quedar en pie como clave de la tolerancia la des-
aprobacin por lo tolerado, porque tolerar no es suspender nues-
tro juicio acerca de creencias y conductas, ni falta de poder de
obstaculizar o prohibir, ya que la tolerancia nunca es la resigna-
cin del impotente, sino la restriccin voluntaria del poderoso.
67
Los otros dos elementos seran que quien tolera est, por sus
competencias, en condiciones de prohibir el acto, y que renuncie
66
Toms y Valiente, F., Contra ciertas formas de tolerancia, cit., nota 55.
67
F. Savater, tras la obligada referencia a John Stuart Mill, en La tolerancia,
institucin pblica y virtud privada, Claves de Razn Prctica, 1990 (5), p. 30.
a ello tras ponderar otros valores concurrentes a los que atribuya
mayor relevancia.
68
Por eso la tolerancia, en sentido fuerte, im-
plica permitir cosas que consideramos moralmente incorrectas,
mientras que, si no se diera esa desaprobacin, ms que ante la
tolerancia nos hallaramos ante la indiferencia.
69
La tolerancia,
sin embargo, no slo exige ese punto de referencia razonable;
implica incluso la simultnea existencia de dos, necesitados am-
bos de ponderacin: el que empuja a considerar que la conducta
sera digna de desaprobacin y el que plantea la razonabilidad de
una excepcin.
3. La libertad como mtodo de aplicacin de la verdad
A la vinculacin de tolerancia y verdad le ha salido, sin em-
bargo, un ismo al que ya hemos aludido de pasada, que tiende a
provocar mala conciencia. El afn por proyectar prcticamente
sobre la vida pblica la verdad no nos condenara al fundamen-
talismo? Esta actitud de prevencin no es exclusiva de puntos de
partida escpticos o relativistas, sino que se denuncia tambin
desde sus antpodas: la Iglesia tampoco cierra los ojos ante el
peligro del fanatismo o fundamentalismo de quienes, en nombre
de una ideologa con pretensiones de cientca o religiosa, creen
que pueden imponer a los dems hombres su concepcin de la ver-
dad y del bien.
70
La clave para evitar esa perversin de la proyec-
cin prctica de la verdad no sera renunciar a llevarla a cabo,
sino hacerlo a partir de un reconocimiento de la transcendente
dignidad de la persona, que lleve a utilizar como mtodo pro-
pio el respeto de la libertad. Que no siempre ocurri as es de
68
E. Garzn Valds se reere, en efecto, como requisitos a competencia
adecuada, tendencia a prohibir el acto y ponderacin de los argumentos.
No pongas tus sucias manos sobre Mozart. Algunas consideraciones sobre
el concepto de tolerancia, Claves de Razn Prctica, 1992 (19), p. 16.
69
Pramo, J. R., Tolerancia y liberalismo, Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1993, pp. 48 y 24.
70
Juan Pablo II, Centesimus annus, 46.
obligado reconocimiento y aporta, como leccin para el futuro,
una invitacin a argumentar con conviccin: la verdad no se
impone sino por la fuerza de la misma verdad. Nos encontrara-
mos ante un captulo doloroso sobre el que los hijos de la Iglesia
deben volver con nimo abierto al arrepentimiento, al constatar
el recurso, bajo ciertos condicionamientos culturales del mo-
mento, a mtodos de intolerancia e incluso de violencia en el
servicio a la verdad.
71
Surge as un doble matiz de notable relevancia: el primero re-
salta la peculiar realidad a la que se reere la verdad cuando se la
sita en un contexto prctico; el segundo apunta al peculiar modo
de conocimiento que dicha operacin lleva consigo.
Hablar de prudencia en este contexto signica rechazar dos
extremos viciosos. Se descarta, por un lado, un burdo pragma-
tismo, que invitara a actuar al margen de todo principio objeti-
vo, en perfecta simetra con actitudes escpticas o relativistas en
sentido fuerte. Se excluye, por otro, un doctrinarismo ideolgi-
co, convencido de que todo principio verdadero puede aplicarse
mecnicamente sobre la realidad prctica, sin verse en absoluto
condicionado por las peculiaridades derivadas de su historicidad
o de su contingencia; no slo se cuenta para cada caso con una
nica respuesta verdadera, sino que en forzado dilema ad-
mitir ms de una equivaldra a negar la verdad de todas suscri-
biendo el credo relativista.
La libertad, por el contrario, no es slo una condicin para el
acceso terico a la verdad, sino que ser siempre e inevitable-
mente el camino o mtodo obligado para su proyeccin
prctica. La verdad prctica, sin renunciar a los principios objeti-
vos que la hacen verdadera, es siempre una verdad por hacer, que
cobra su sentido en una circunstancia histrica y problemtica
determinada. Parece obligado derivar de ello que por s sola nin-
guna doctrina del derecho natural est en condiciones de propor-
cionar criterios para la praxis poltica, o sea, sobre medios; ya
que sin losofa poltica (y tambin econmica), derivar conclu-
71
Juan Pablo II, Tertio millenio adveniente, 35.
siones prctico polticas de los principios de derecho natural se
convierte fcilmente en empresa arbitraria

.
72
Es obvio que una verdad que, sin dejar de ser tal, est hacin-
dose implica un peculiar modo de conocimiento, que no cabe
identicar con aplicaciones simplistas, sean de orden tcnico o
silogstico. Entre otras cosas, porque el conocimiento de la ver-
dad prctica slo se adquiere en la medida en que el propio sujeto
cognoscente se implica en el proceso de su realizacin; en dicha
praxis el conocer y el hacer se hacen inseparables.
73
No se trata, sin duda, de asumir una teora de la doble verdad,
ni tampoco de la doble tica (como a la que parece invitar la dis-
tincin weberiana entre tica de la conviccin y tica de la res-
ponsabilidad). Se trata de reconocer que las cuestiones de orden
prctico tienen un carcter peculiar, por lo que sera un error pre-
tender resolverlas de manera mecnica, mediante la aplicacin de
recetas prefabricadas. Un principio verdadero, proyectado sobre
la prctica en contextos distintos y cambiantes, es lgico que d
lugar a una pluralidad de soluciones, verdaderas todas ellas en
la medida en que le sean tributarias.
4. Los nuevos dolos del foro
Esa libertad, que por exigencias ticas debe servirnos de
mtodo para la plasmacin prctica de la verdad, se ve hoy sin em-
bargo entorpecida en su despliegue por el juego de algunos tpicos
arraigados, que no tienen nada que envidiar a los dolos que denun-
ciara Bacon. Entre ellos podra llevarse la palma el laicismo, que
tras erigirse como tal en nombre de la iconoclasia se arroga incon-
fesadamente prerrogativas de credo confesional. De ah que no se
admita que quepa diferenciar laicismo y laicidad, esgrimiendo
para ello como parmetro adecuado que resultara tan rechazable
72
Rhonheimer, M., Perch una losoa politica, Acta Philosophica, 1992
(1/2), pp. 249 y 251.
73
De ello me he ocupado en Tiene razn el derecho? Entre mtodo cient-
co y voluntad poltica, 2a. ed., Madrid, Cortes Generales, 2006.
como si alguien se empeara en matizar la diferencia abismal
entre el liberalismo y la libertad o el socialismo y lo social.
74
Valga como rplica la necesidad de distinguir entre una tica
laica, que a diferencia de la religiosa y de la laicista, no hace
ninguna referencia explcita a Dios, y la tica laicista, que
propone extirpar la religin como un paso indispensable para
la realizacin de los hombres: por lo que mal puede admitir un
pluralismo en el que quepan las ticas religiosas, ya que a su jui-
cio deberan ser eliminadas a la corta o a la larga.
75
Justicada estara una actitud de recelo hacia el juego de plan-
teamientos de trasfondo religioso, si stos pretendieran proyec-
tarse en el mbito de lo pblico esgrimiendo argumentos de auto-
ridad, ajenos a las reglas del discurso civil. Ms an si ignoraran
la ya sealada frontera entre las exigencias ticas que cada cual
puede asumir en su intimidad para no renunciar a su bsqueda
de un perfeccionamiento personal y las que inevitablemente
han de acabar imponindose en el mbito pblico, para que re-
sulte viable una convivencia colectiva que no imposibilite por
inhumana aquella bsqueda.
Los clsicos de la tolerancia no dejaron de abordar estas cues-
tiones, asumiendo ya de modo incipiente prejuicios que tende-
ran a consolidarse. De Locke, por ejemplo, se ha dicho que trataba
a las iglesias como meras asociaciones privadas, como un club
ingls, entre otros muchos, destinadas a conuir en el mbito
ecumnico del Estado, cuyo credo jurdico es el nico dogma,
ante el que no cabr tolerancia alguna. Pretenda con ello hacer
de las creencias religiosas asunto estrictamente privado, por lo
que acabara por legitimar la exclusin de los catlicos, de los
musulmanes y de los ateos, dando paso a una tolerancia muy
selectiva propia de un Estado frgil que an no es capaz de im-
partir la bendicin urbi et orbi.
76
No en vano de l se recordar
74
El ex diputado socialista V. Mayoral Cortes, El laicismo en la sociedad
actual, Claves de Razn Prctica, 1992 (19), p. 36.
75
Cortina, A., La tica de la sociedad civil, cit., nota 18, pp. 144 y 145.
76
Martnez Garca, J. I., La tolerancia de Locke: una religin de Estado,
Derechos y Libertades, 1995 (5), pp. 52-54 y 60.
su convencimiento de que las promesas, convenios y juramen-
tos, que son los lazos de la sociedad humana, no pueden tener
poder sobre un ateo.
77
Se considera civilmente indispensable la religin, pero ha sur-
gido ya el intento de trazar una frontera privado-pblico, que no
se apoyara en el alcance real (individual o comn) de los bienes
que suscitan exigencias ticas, ni por tanto en la nalidad por
ellas perseguida, sino slo en su denominacin eclesistica o
estatal de origen.
Voltaire, a su vez, considera preferible para el hombre ser
presa de todas las supersticiones posibles, con tal de que no sean
fuente de delitos, que vivir sin religin, dado que tiene siempre
necesidad de un freno; pero recelar tambin de la presencia
pblica de lo religioso.
78
Resulta menos explicable prejuicios aparte que hoy se
reproduzcan actitudes similares. La memoria histrica puede,
sin duda, justicar iniciales recelos, pero no parece legtimo
convertirlos de modo apriorstico en rgidos anatemas. No pa-
rece pecar de irenista quien apunta que Locke, modelo a un
tiempo de religiosidad y antidogmatismo, supo ver con lucidez
que la religin era un peligro para la paz y el orden pblico; la
receta laicista le parecer coherente: conviene separar las fun-
ciones de la religin y de la poltica: aqulla es un asunto pri-
vado, de convicciones personales, mientras que la poltica es
pblica.
79
Se aventurar en consecuencia que el creyente entra
con dicultad en el mercado de la opinin: necesita la fe para
77
Ortiz-Ibarz, J. M., Qu leyes obedecemos? As pens John Locke, ibidem,
pp. 70 y 71. Tampoco V. Camps deja de anotar este rechazo de la increencia:
para Locke, el ateo no era able, Virtudes pblicas, 2a. ed., Madrid, Espasa,
1990, p. 87.
78
Al respecto el estudio de Ocriz, F., Voltaire. Tratado sobre la tolerancia,
Madrid, Emesa, 1979, p. 60. Para A. Cortina si Voltaire no concibe un Dios
implicado en el mundo y en la historia, es porque para una razn llevada de
un iluminismo extremo, que Dios se haga hombre es incomprensible, por hu-
millante. Un mundo que termina, ABC, 21 de noviembre de 1994.
79
Camps, V., Virtudes pblicas, cit., nota 77, p. 82.
ser l, y en cierto modo antepone lgicamente la cuestin de la
fe a su condicin de agente racional, lo que le convertira en
un agente social muy complicado.
80
Tan interesante dictamen podra invitar a ponerse en guardia
respecto a previsibles argumentos de autoridad, o ante presumi-
bles displicencias a la hora de rebatir los argumentos en juego.
Menos legtimo sera que llevara a bloquear de entrada todo po-
sible dilogo, o incluso a trucarlo, descalicando cualquier argu-
mento que el creyente pudiera utilizar, tratndolo de antemano
como irracional por su simple conexin prxima o remota con
instancias religiosas.
Tal actitud resultara por lo dems especialmente inadecuada
a la hora de tratar a los catlicos, dado que la misma doctrina
que profesan aspira a asumir unas exigencias ticas cognoscibles
sin necesidad de revelacin sobrenatural, abiertas por denicin
a la argumentacin racional. Tal actitud es muy distinta a la de
confesiones religiosas que, por vincular la tica a una ley divino-
positiva a la que slo cabra acceder por la fe, tienden inevitable-
mente a hacer de la conversin personal indispensable condicin
de entendimiento, con lo que hacen por dems superua toda
argumentacin. Es precisamente en este mbito argumentativo
donde unas y otras debern ser puestas a prueba.
Problema colateral es el de la importancia que se reconozca
a la autonoma moral a la hora de forjar la propia personalidad.
Hay quienes llegan a considerar que no son autnomos los su-
jetos que obedecen rdenes o son leales a determinada causa.
81

Por ms que dicho criterio resulte discutible, podra si acaso jus-
ticar muy respetables valoraciones personales sobre la calidad
moral de dichas actitudes, e incluso llevar decididamente a no
compartirlas. A lo que no autorizara en buena lgica es a des-
calicar, sin mayor discurso, argumentos que sea cual sea la
actitud personal en que se sustenten se aportan al debate p-
80
Delgado-Gal, A., Los lmites del pluralismo, cit., nota 63, pp. 44 y 45.
81
Levanta de ello acta Pramo, J. R., Tolerancia y liberalismo, cit., nota 69,
p. 79.
blico. De lo contrario, se dara inevitablemente paso a un proce-
so inquisitorial, despus del cual slo aquellos cuya intimidad
moral resulte favorablemente evaluada estaran en condiciones
de ser reconocidos como ciudadanos. Se estara as mezclando
indebidamente el mbito de la intimidad y el del debate pblico,
incurriendo en agrante intolerancia.
Si las propuestas aportadas al debate social no se contrastan
por su consistencia argumental, sino que en nombre de la neu-
tralidad de lo pblico se utilizan como ltro discriminador un
supuesto origen religioso, habramos legitimado un curioso siste-
ma neutralizador. No cabe ignorar que estara entrando en juego
un descalicador argumento de autoridad, ya que la obsesin
por las denominaciones de origen supone que en un juicio im-
porta menos lo que se dice que quien lo dice.
82
Resultaran veta-
das no en nombre de la libertad religiosa, sino de la necesidad
de liberarse de la religin, como se dijo con envidiable sinceri-
dad
83
las aportaciones de los creyentes de cualquier confesin;
o quiz nicamente las de los creyentes en la mayoritaria, por ser
a n de cuentas la nica pblicamente relevante.
Nos veramos, a la vez, obligados a adentrarnos en la concien-
cia de los ciudadanos creyentes (habr realmente algn ciuda-
dano del que quepa armar que no cree en algo?), para exigirles
que en todo lo que tenga pblica trascendencia se limiten a elegir
entre propuestas libres de toda sospecha, homologadas por los neu-
trlogos de turno. Esto equivaldra a conferir rango jurdico-cons-
titucional en contra de la letra de la propia Constitucin, en el
caso espaol
84
a un entendimiento de lo religioso como mero
82
Innerarity, D., La tolerancia y sus equvocos amigos, El Pas, 14 de
junio de 1995.
83
K. Marx, al quejarse, como sntoma del carcter truncadamente ideol-
gico de los derechos humanos burgueses, de que el hombre no se liber de
la religin sino que obtuvo la libertad de religin Zur Judenfrage, Marx-
Engels Werke, Berln, Dietz, 1969, t. I, p. 369.
84
El artculo 16 prev, al margen de todo confesionalismo, relaciones de
cooperacin entre el Estado y las confesiones socialmente relevantes, acep-
tadas de mal grado desde el laicismo; cfr. Prieto Sanchs, L., quien por aquel
postizo para uso domstico y no como dimensin antropolgica
radical. Tal disyuntiva reviste, sea cual sea la solucin que se le
ofrezca, una inevitable dimensin confesional.
Se ignora llamativamente que quien no cree que la verdad
exista difcilmente tendr motivo alguno para buscarla e intentar
llevarla a la prctica. De ser coherentes, los que as razonan se
veran abocados a la parlisis intelectual y a la atroa tica, lo
cual afortunadamente no suele ser el caso. Por lo dems, se ex-
cluye as de manera maniquea la obvia posibilidad de que, sin re-
nunciar a la bsqueda y profundizacin en la verdad, haya quie-
nes intenten que sus exigencias lleguen a encontrar proyeccin
pblica, enriqueciendo la vida democrtica, a travs precisamen-
te de una argumentacin rigurosa y tolerante, siempre atenta al
razonamiento ajeno.
Parece ms razonable que demos paso a un generoso mbito
de tolerancia civil, sin argumentos de autoridad, pero tambin sin
soterrados anatemas contra quienes buscan la verdad (convenci-
dos de que existe) y se esfuerzan por proyectarla en la conviven-
cia social, intentando hacerla ms humana. De lo contrario, ante
tantos problemas pblicos que exigen respuestas ticas, nos vera-
mos abocados a una intolerante paradoja: slo podran intervenir
en el debate los convencidos de que lo que proponen no es verdad.
5. La frontera de lo intolerable
Pocos negarn, a estas alturas, que resulta inconcebible ima-
ginar a la tolerancia disociada de la libertad. No vendr mal, por
tanto, insistir en que no menos imaginable sera una tolerancia
desvinculada de la verdad. Ya vimos que dos de sus ingredientes
resultan ininteligibles sin referencia a unos criterios objetivos: el
entonces entenda que ello podra condenar al ostracismo a todas las dems.
Lo cual no slo puede reputarse discriminatorio, sino que representa tambin
un virus que esclerotiza el desarrollo de la conciencia crtica y, por tanto, la
participacin consciente en la vida poltica. Igualdad y minoras, Derechos
y Libertades, 1995 (5), pp. 127, 136 y 150.
previo carcter reprochable o errneo de la conducta u opinin a
tolerar, y el principio tico que lleva, sin embargo, a no rechazar
tal conducta u opinin personal. Entrar ahora en escena un ter-
cer elemento, estrechamente vinculado a los anteriores.
Los ms dispares autores coinciden sintomticamente a la hora
de suscribir que la tolerancia no puede nunca ser indiscriminada:
no cabe tolerar lo intolerable. No resulta nada complicado esbo-
zar una antologa: El problema de crear una verdadera cultura
de la tolerancia es jar los lmites de lo tolerable.
85
La tole-
rancia empieza a ser una debilidad cuando el hombre comienza
a tolerar cosas intolerables, cuando empieza a tolerar el mal.
86

Un simple sentido comn nos dice que no todo puede ser tolera-
do. Por ejemplo, no se puede tolerar que una determinada religin
sacrique nios a sus dioses.
87
Unas polticas sin escrpulos
para invocar razones tnicas o histricas de dominacin: eso
debiera ser lo intolerable. Mientras no le pongamos lmites a la to-
lerancia, mientras transijamos con todo lo que no nos afecta per-
sonalmente, ser difcil erradicar actitudes que slo en teora son
anacrnicas.
88
Lo que no puede tolerarse es que no se respete a
las personas. Lo que no puede tolerarse es que se tomen decisio-
nes que les afectan sin tenerlas signicativamente en cuenta. Y
esta intolerancia, a mi entender, es irrenunciable.
89
Ello implica un tercer punto de referencia objetivo: junto al
que fundamentaba el inicial rechazo y el que justicaba que
aun teniendo competencia para hacerlo no se lo llevara a
cabo, surge el que establece esa frontera ms all de la cual la
tolerancia perdera todo sentido.
85
Navarro Valls, R., 1995, ao de la tolerancia, El Mundo, 31 de diciem-
bre de 1994, a propsito del proyecto de Declaracin sobre la Tolerancia elabo-
rado por encargo de la UNESCO.
86
Havel, V., ABC Cultural, 5 de mayo de 1995.
87
Lpez Calera, N. M., Derecho y tolerancia, cit., nota 60, p. 4.
88
Camps, V., La tolerancia posmoderna, ABC Cultural, 30 de junio de
1995.
89
Cortina, A., La tica de la sociedad civil, cit., nota 18, p. 99.
El relativismo fuerte, propio de las ticas no cognotivistas, se
ve de nuevo obligadamente descartado, si se suscribe una neta
distincin entre tolerancia e indiferencia, convencidos de que el
problema fundamental es determinar los lmites de lo intolerable,
pues la tolerancia no puede confundirse ni con la simple indife-
rencia ante lo que ocurre a nuestro alrededor ni con la indulgen-
cia cmplice con crmenes y desafueros.
90
Lo mismo ocurrir
con las ya aludidas invitaciones a tomarse con blanda frivolidad
todo lo relativo a los valores a implantar en la convivencia social,
dentro de un articial dilema que no concebira trmino medio
entre pensamiento dbil y fundamentalismo.
Si nada fuera verdad ni mentira no tendra sentido tolerar un error
(convertido en imposible por denicin) ni cabra desaprobar nada
(con qu fundamento?), que mereciera luego ser tolerado super-
uamente (porque nada sera intolerable). Precisamente porque
existe la verdad, y se reconoce que unas proposiciones tericas o
unas actitudes prcticas se le acercan ms y otras menos, ten-
dr sentido hablar de lo tolerable, y de lo en todo caso intolerable.
Mill convirti en clsica frontera de lo tolerable el dao a ter-
cero. Todo ejercicio, terico o prctico, de la libertad deba ser
permitido, salvo que lesionara bienes de terceros. Esto lleva al re-
chazo de todo paternalismo; de toda actitud que llevara a prohibir
a alguien, por su propio bien, determinadas conductas u opinio-
nes. Queda, no obstante, implcitamente abierto un doble inte-
rrogante: qu entendemos por bienes o derechos y a quin cabe
considerar como tercero. A la hora de darle respuesta, toda una
antropologa entrar en juego.
El planteamiento individualista eje de la tradicin anglo-
sajona y colonizador hoy de todo el mbito occidental tiende
a considerar los derechos, no como expresin de la sociabilidad
natural y de la paridad ontolgica de los hombres,
91
sino como
90
Savater, F., La tolerancia, institucin pblica y virtud privada, cit., nota
67, pp. 30 y 31.
91
Al respecto nuestros trabajos incluidos en Derechos humanos y metodolo-
ga jurdica, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1989, pp. 127-168,
y, en concreto, las referencias a Sergio Cotta en p. 155.
esferas de accin blindadas a la injerencia de los otros y muy
especialmente del Estado, tercero por excelencia. Por otra parte,
la visin atomstica de la sociedad, como mero mecanismo de
sincronizacin de aislados individuos independientes, sin otras
mutuas obligaciones que las derivadas de pactos expresos, lleva-
r fcilmente a negar al otro la condicin de tercero.
Cualquier intento ajeno de defender un bien jurdico, ms all
de los propios derechos individuales, se rechazar como intole-
rable imposicin. Quien se empea en que yo libere a mi esclavo
o deje nacer al feto no defendera ninguno de sus derechos in-
dividuales, sino que pretendera imponerme agresivamente una
conviccin personal limitando abusivamente mi libertad. En rea-
lidad, los derechos que esgrime tienen por funcin neutralizar
preferencias externas, o sea, preferencias acerca de cmo deben
vivir los dems.
92
A falta de sociabilidad natural, nada hay que
faculte a convertirse en tercero habilitado para defender los de-
rechos de aquellos que no los hayan visto contractualmente reco-
nocidos. Cualquier bien jurdico no reconocido como derecho no
merecer respeto obligado; quien se empee en que se imponga
jurdicamente se ver rechazado por intolerante.
Las implicaciones ticas de todo intento de delimitacin del
mbito de lo jurdico nos llevarn a recordar, en un doble sentido,
la existencia de una delimitacin moral del derecho.
En un primer sentido, surge la necesidad de deslindar el mbi-
to de lo jurdico que ha de aspirar, modestamente, a garantizar
una pacca convivencia, especialmente atento a que la sociedad
no quede bajo mnimos respecto a la moral que, ms ambi-
ciosa, nos invita a buscar mximos de felicidad o perfeccin.
Resucita as la alusin a lo privado y lo pblico, a la hora de
decidir qu dimensiones de la conducta humana debern o no ser
objeto de control jurdico. El individualismo, como hemos visto,
tender a privatizar bienes jurdicos bsicos como la vida
del no nacido o el derecho universal a disponer de bienes su-
92
Lo detecta en el planteamiento de R. Dworkin, Pramo, J. R., Tolerancia
y liberalismo, cit., nota 69, p. 85.
cientes para el propio sustento... dejando al altruismo moral su
posible respeto. El totalitarismo convertir a la persona en mera
materia prima de lo pblico, negndole el derecho a excluir del
control jurdico aspectos tan ntimos como las creencias religio-
sas o la vida familiar.
Surge as un segundo sentido de la delimitacin moral del de-
recho. No se trata slo de que haya que huir de una simplista
identicacin entre lo moral y lo jurdico, sino de que todo in-
tento de trazar el lmite entre ambos estableciendo qu ingre-
dientes morales han de verse protegidos por el derecho y cu-
les no se apoyar inevitablemente en un juicio tico. No ser
paradjicamente posible, sin adentrarse en la moral, delimi-
tar moral y derecho.
6. Tolerantes de verdad
Llegada la hora de concluir, todo invita a poner en cuestin
forzados encadenamientos de dilemas que emparejaran, por una
parte, relativismo axiolgico, neutralidad de lo pblico y laicis-
mo que se identicaran indisolublemente con la actitud tole-
rante, inevitablemente enfrentados, sin posible trmino medio,
a objetividad axiolgica, traslado de convicciones a lo pblico y
fundamentalismo religioso.
El balance sera bien diverso: el relativismo tico, si se toma
en serio, resulta incompatible con la tolerancia; la delimitacin
de lo pblicamente relevante nunca es neutral; el laicismo, que
arrincona a la plural mayora creyente, se convierte paradjica-
mente en confesional y fundamentalista. Slo criterios axiolgi-
cos objetivos, por problemtica que resulte su captacin prctica,
permiten jar la triple frontera (recusable, tolerable, intolerable)
que la tolerancia lleva consigo. El obligado traslado de convic-
ciones a lo pblico sin el que el derecho resulta ininteligible
ha de estar abierto a todo el que se preste a argumentarlas razo-
nadamente. Cada cual debe aportar sus propias convicciones, sin
que nadie pueda arrogarse legitimacin alguna para dar paso a
prcticas inquisitoriales; sea para hacer posible la imposicin al
modo integrista de determinadas convicciones religiosas, sea para
excluirlas amparndose en una truncada neutralidad laicista.
Tolerancia y verdad acaban reconcilindose, a la vez que su
centro de gravedad se desplaza del mbito gnoseolgico de la
teora del conocimiento al mbito prctico de las actitudes ticas
y polticas. Ser tolerantes no es desembarazarse de la verdad y el
bien, para poder as ignorar plcidamente el error y el mal. Ser
tolerantes es ser capaz de ver en el otro siempre a una persona,
portadora de intangible dignidad, sea cual sea el juicio que sus
opiniones o sus conductas merezcan.
Slo desde ese punto de partida cabr ser tolerante con la per-
sona a la que consideramos errada, sin sentirnos por ello obliga-
dos a propalar el error si se encontrara en minora para res-
tablecer forzados equilibrios. Slo as cabr ser tolerante con el
que acta mal, sin vernos inevitablemente obligados a despenali-
zar indiscriminadamente conductas convirtindolas en derechos.
No es de extraar, por ello, que la tolerancia se convierta re-
tricas aparte en or extica. En sociedades progresivamente
interculturales, de poco servirn las invocaciones al pluralismo si
faltan puntos de apoyo para superar el miedo a la diferencia, ya
que a la hora de la verdad, las sociedades pluralistas, tolerantes,
de Occidente, nos proponen una muy concreta forma de vida.
93

Descubrir, tras la inmediatez del otro y del diferente, la paridad
ontolgica de la persona, exige trascender lo fsicamente aparen-
te (raza, sexo, cultura...), y no parece estar el ambiente para me-
tafsicas y trascendencias; pero hacia ellas habr que orientarse,
si se quiere ser tolerantes de verdad.
93
A. Delgado-Gal, escptico sobre la posible existencia de una naturaleza
humana, entiende que el multiculturalismo se concilia mal con la estructura
democrtica, que el pluralismo de los valores es una forma de cultura, y que
esta forma de cultura tiene a su vez sus lmites, Los lmites del pluralismo, cit.,
nota 63, pp. 49, 5, 13 y 20.
69
IV. TICA CIVIL Y TOLERANCIA*
Quiz conviniera ante todo recordar algunos tpicos que se ma-
nejan con frecuencia al abordar este problema; para facilitar su
anlisis los plantear como dilemas excluyentes. Aludir a cinco
de ellos, para ver en qu medida la tolerancia nos obligara a optar
por uno u otro de los polos de esas diversas tensiones.
El primero de los tpicos nos invita a contraponer tica pbli-
ca y tica privada; las convicciones que cada cual asuma en su
intimidad, en el recinto de lo que a veces se llama privacidad,
y lo que cabra considerar de curso social en el mbito de lo p-
blico.
El segundo tpico planteara como dilema el reconocimiento
de una objetividad tica habra contenidos ticos objetivos
y la necesidad de asumir, como punto de partida inexcusable, el
relativismo: admitir que, en cuanto a contenidos ticos se reere,
nada es verdad ni mentira.
El tercero nos llevara a oponer un mbito de lo pblico o de
lo poltico presidido por principios ticos, mientras que en el otro
extremo encontraramos la armacin de que la razn de Estado
tiene una lgica propia que eximira a sus actividades de dicho
control.
El cuarto tpico invitara a contraponer una tica material o de
contenidos a una tica meramente procedimental.
Como ltimo dilema a manejar, podramos aludir al enfrenta-
miento entre la confesionalidad, que proyectara sobre lo pblico los
* Apertura Jornadas Universitarias del Pirineo, El Grado (Huesca), 25 de
julio de 1995 (indito).
dictados de una determinada jerarqua religiosa, y el laicismo, que
considera que dicho mbito debe mantenerse absolutamente cerra-
do a cualquier propuesta a la que quepa atribuir origen religioso.
Jugando con estos cinco tpicos nos encontraramos en con-
diciones de identicar el concepto de tolerancia del que debera-
mos partir a la hora de disear nuestra convivencia civil.
Hoy mismo, mientras viajaba hacia ac, he ledo algunos de
los mltiples artculos de prensa publicados con motivo del Ao
de la Tolerancia. Uno de ellos arrancaba de la contraposicin in-
evitable entre tolerancia y fundamentalismo; un nuevo tpico de
actualidad. Ante cualquier tpico, parece aconsejable levantar
primero acta de su existencia, para analizar luego si,
adems de tpicos, son tambin verdad.
Sutilmente se nos invita, una y otra vez, a entender que la to-
lerancia obliga a asumir una serie de respuestas dentro de estos
cinco dilemas de los que hemos arrancado. En el aludido en se-
gundo lugar, la tolerancia exigira diferenciar netamente la tica
privada de la pblica, prohibiendo cualquier traslado de convic-
ciones ticas personales a este mbito: no cabra imponer esas
convicciones personales a los dems sin incurrir en una intole-
rancia fundamentalista.
La tolerancia exigira tambin partir de un planteamiento rela-
tivista, segn el cual no hay nada que sea verdad ni mentira en el
mbito de la tica, como no lo habra en el del arte o, en general,
en el de las emociones, los gustos o los sentimientos. Todos ellos
tendran ms que ver con la voluntad, con lo que uno quiere o
desea, que con realidades que podamos conocer.
En tercer lugar punto quiz ms discutible, aunque creo que
enlaza lgicamente con los anteriores y posteriores la toleran-
cia nos llevara a optar por la razn de Estado plasmada en
una serie de exigencias tcnicas de la lgica peculiar de lo polti-
co ms que por el intento puritano y rigorista de preservar unos
principios ticos, considerados tan slidos y serios como para
resultar innegociables y capaces de condicionar toda actividad en
el mbito de la cosa pblica.
En cuarto lugar, una actitud tolerante obligara a que en el m-
bito de lo pblico se sostuviera una tica meramente procedimen-
tal, sin pretender que determinados contenidos deban condicionar
su regulacin. Habra que limitarse a jar unos procedimientos
que nos permitan entendernos a unos y otros.
Exigencia de la tolerancia sera, por ltimo, el laicismo. El
alma del fundamentalismo radicara precisamente en el intento,
indebido, de trasladar elementos religiosos del mbito de lo n-
timo al de lo pblico, lo que llevara consigo unas inevitables
secuelas de intolerancia, dogmatismo, integrismo etctera, clara-
mente escenicados hoy da en el mbito internacional.
La tolerancia, por tanto, exigira optar por estas cinco posibili-
dades, descartando las otras. Fundamentalista sera, por ejemplo,
empearse en imponer las propias convicciones privadas a los
dems en el mbito de lo pblico; o empearse en defender la
existencia de una tica objetiva, como si hubiera cosas que obje-
tivamente en el mbito tico fueran verdad, y por ende racional-
mente cognoscibles, por la va de una posible racionalidad prcti-
ca. Lo mismo ocurrira cuando se postula una tica de contenidos
y no meramente procedimental, o, por ltimo, si se pretende que
convicciones personales de raz religiosa puedan tener reejo en
el mbito de lo pblico.
Desplegada esta tipologa inicial, propondra por mi parte cin-
co armaciones que me parecen inseparables de la tolerancia,
para someter a contraste si ella nos exigira realmente optar por
estas otras cinco posibilidades y no por las contrarias. Estas cinco
armaciones seran las siguientes:
1o. La tolerancia es el alma o el fundamento del sistema de-
mocrtico.
2o. Slo partiendo de una frontera de lo intolerable tiene sen-
tido la tolerancia, lo que sugiere que no es lo mismo la tolerancia
que el todo vale.
3o. Si lo anterior es cierto, parece claro que resulta imprescin-
dible contar con una tica con relevancia pblica. Al jar deter-
minadas conductas consideradas intolerables, estamos ya apor-
tando una serie de elementos ticos a los que reconocemos dicha
relevancia.
4o. En el mbito pblico resultaran imprescindibles exigen-
cias ticas que van ms all de lo jurdico, y de su capacidad de
garantizar con sanciones la frontera entre lo tolerable y lo into-
lerable. Para que la convivencia social resulte realmente tolera-
ble hace falta que, adems de las exigencias jurdicas, jueguen
tambin otros elementos ticos y se vean reconocidos en la vida
social.
5o. Armara, por ltimo, que las convicciones personales son
un imprescindible alimento de la tica civil en una sociedad plu-
ralista.
Repasar, pues estas cinco armaciones, para ver en qu me-
dida seran compatibles con la solucin propuesta a los dilemas
iniciales.
Que la tolerancia es el alma o fundamento del sistema demo-
crtico es algo que nadie parece poner en duda. En la Moderni-
dad, que tanto tiene que ver con la tolerancia, surgen dos plantea-
mientos claramente contradictorios.
Por una parte, la opcin por desvincular a la poltica de la ti-
ca. Se pretende superar la pretensin clsica de enmarcar todos
los saberes prcticos dentro de la tica, que llevaba a que, en
Aristteles, tica y poltica llegaran prcticamente a identicar-
se. No slo la poltica, tambin la economa y otros saberes prc-
ticos, tendran una lgica o racionalidad peculiar, por lo que no
tendra sentido intentar proyectar sobre esos campos unos princi-
pios ticos previos. Tal actitud llevara a un falta de racionalidad
poltica, econmica, etctera, con la consiguiente ineciencia o
perturbacin...
Frente a esta opcin, tpicamente ejemplicada en Maquia-
velo, encontramos los modelos iusnaturalistas de la modernidad,
convencidos de que unos principios racionales expresivos de la
naturaleza del hombre deberan articular todo lo relativo a la con-
vivencia social. Se proyecta un derecho natural more geometrico,
que desde esos principios fundamentales va derivando lgica-
mente toda una gama de consecuencias, hasta tejer un mapa de
conclusiones prcticas sobre el deseable diseo de la conducta
social. Baste recordar los planteamientos contractualistas, que
parten de unos derechos inalienables de la persona como funda-
mento de las normas capaces de limitar legtimamente la libertad.
En ambos casos juega un modelo iusnaturalista de fondo, apoya-
do en exigencias ticas vinculadas a la propia naturaleza humana,
llamadas a presidir el mbito de lo poltico. Se trata de una cons-
tatacin muy elemental, que tiende a olvidarse.
Fue la segunda opcin, y no la primera, la que sirvi de funda-
mento al sistema democrtico moderno. Nuestra democracia es
un producto iusnaturalista; sea cual sea su modelo: el contractua-
lista anglosajn o el racionalista del continente. Por el contrario,
el planteamiento maquiavlico de la razn de Estado no ha des-
embocado en ninguna innegociable democracia, sino que tiende
a considerar las formas de gobierno como factores aleatorios. Lo
importante era educar a un prncipe ecaz. Es fcil adivinar la
nula anidad entre tolerancia y razn de Estado, en la medida
en que sta tiende a excluir la existencia de una frontera de lo
intolerable.
Hablar de tolerancia democrtica signica, por el contrario,
reconocer que hay actitudes, tomas de postura y conductas so-
ciales que, por considerarse intolerables, nunca cabra legitimar.
Hacerlo en nombre de una razn de Estado supondra declarar
un estado de excepcin, para salirse de la democracia aunque sea
por una temporada. Los estados de excepcin, como es sabido,
estn condicionados en las Constituciones democrticas por re-
quisitos muy tasados: exigencia de una declaracin formal y ja-
cin expresa de un plazo; no cabe, pues, situarse al margen de la
tica democrtica de manera inconfesada ni indenida.
La razn de Estado enlaza, ms fcilmente que con la demo-
cracia, con un relativismo opuesto a ella. Resulta ms lgico de-
fender la razn de Estado cuando se asume que ningn principio
tico es verdadero ni falso, dando paso a una lgica o una racio-
nalidad poltica ajena a dichos fundamentos. La tolerancia, por
el contrario, se apoya en unos principios ticos condicionantes
de la convivencia social, incompatibles con una razn de Estado
inconfesada e indenida.
No vendr mal otra constatacin elemental. El relativista tien-
de a armar que la primera exigencia (si no la nica...) de la de-
mocracia deriva del principio de las mayoras; pero la tolerancia
nos recuerda que eso no es cierto. La primera exigencia de la
democracia ser, por el contrario, la defensa de unos derechos
fundamentales, capaces por denicin de hacerse valer con-
tra la mayora; contra la minora suele resultar menos necesario...
La defensa de los derechos humanos se disea contra la mayo-
ra. El artculo 53.2 de la Constitucin espaola, por ejemplo,
no excluyendo la posibilidad de que ambas Cmaras legislativas
Congreso y Senado decidan unnimemente negar el conte-
nido esencial de un derecho fundamental, dictamina que el resul-
tado ha de considerarse nulo.
Salvo que suscribamos una fe en la armona pre-establecida
segn la cual todo el mundo sera todo lo bueno que quiere
ser... slo partiendo de una frontera de lo intolerable tiene sen-
tido la tolerancia. La tolerancia no puede signicar que todo vale;
porque si todo vale la convivencia resultara intolerable; esto ya
lo deca alguien tan poco piadoso como Thomas Hobbes. O tra-
zamos para nuestra conducta unos lmites que no cabe rebasar o
nos comeremos unos a otros: el hombre acabara siendo un lobo
para el hombre. Si no demarcamos jurdicamente el territorio, y
dejamos que cada cual arme su territorialidad, la convivencia se
hara imposible.
De nuevo se hacen difcilmente compatibles la tolerancia y el
relativismo, que nos sugiere que todo puede valer. Un relativis-
mo menos vulnerable se acogera a planteamientos historicistas:
en cada momento histrico habra en efecto conductas que ha-
bra que considerar intolerables. La esclavitud en su poca habra
sido legtima, como en otro momento exterminar a los judos, o
abandonar a su suerte a los bosnios, o cualquier otro atropello de
los derechos humanos. Si eso es la tolerancia... Ms bien sera
indiferencia, e incluso una desaprensiva actitud insolidaria. Por
el contrario, tolerancia no es sinnimo de insolidaridad; se la es-
cenica ms bien como un dilogo entre personajes interesados
en relacionarse con otros.
La tolerancia es, pues, incompatible con el relativismo, lo que
desmentira el segundo de nuestros tpicos iniciales. La toleran-
cia lo que exige es proponer la verdad, renunciando a imponerla.
Ah radica la falacia del dilema inicial, segn el cual o no hay
verdad relativismo o, si la hay, la verdad acabara necesaria-
mente siendo impuesta: fundamentalismo. La frmula tolerante
no renuncia a proponer la verdad, aunque s a imponerla en la
medida (veremos cul...) en que ello sea posible.
Una cosa es renunciar a imponer la verdad y otra, bien distinta,
negar su existencia. Si negamos la verdad, todo pierde sentido.
Karl Popper, el terico de la sociedad abierta, es un claro con-
vencido de la existencia de la verdad. Una sociedad abierta a la
verdad la busca, consciente de que su capacidad de captarla es
siempre limitada, por lo que siempre hay algo que aprender del
otro. Nos acercaremos ms a la verdad en la medida en que in-
tentemos argumentarla para convencer al otro. Quien convence
al otro, renunciando a vencerlo con una imposicin, se convence
a s mismo, al consolidar lo que ha captado de la verdad. Esto
no signica que la verdad sea un conjunto de proposiciones ar-
bitrarias que cada cual plantea a su antojo, para luego entre
todos guisar un jugoso gazpacho. Proponer la verdad es, pues,
renunciar a imponerla, pero nunca negarla como impone el rela-
tivismo.
Sin verdad no hay tolerancia. La tolerancia es un modo de bus-
car la verdad, nunca su sustitutivo. Lo que excluye es el plantea-
miento presuntuoso del que se considera propietario de la verdad.
Es preciso abrirse a la verdad, mantenerse receptivo, porque nun-
ca llegaremos a aduearnos de ella como para poder despacharla
a nuestros vecinos de manera expeditiva.
Veamos que hace falta una frontera de lo intolerable para que
la tolerancia pueda jugar; porque, si no, al nal se impondr el
ms fuerte. Hay autores, sin embargo, que descalican la tole-
rancia por considerarla expresin de la tica de los dbiles; slo
quien sabe que va a perder pedir que se le tolere. Cuando, por
el contrario, se considera imprescindible marcar un mbito de lo
intolerable se necesitan unos elementos ticos con relevancia p-
blica. No basta con una exhortacin moral, ms o menos piadosa.
En todos los pases existe un cdigo penal, que no es sino el
ncleo duro de la tica pblica de una sociedad; la proteccin de
sus ms relevantes valores ticos. Un cdigo penal no se entiende
sin unos valores ticos a los que se reconozca tanta importancia
para la convivencia social como para justicar que se pueda in-
cluso privar al hombre de la libertad; y en algunos sitios hasta
de la vida, si queremos ponernos trgicos... De ah que entre en
juego el principio llamado de mnima intervencin penal, que in-
vita a reducir en lo posible las conductas a las que se adjudica ese
tipo de sancin, para recurrir a sanciones ms ligeras de tipo
administrativo, por ejemplo tiles para corregir desviaciones
sin llegar a la privacin de libertad.
En el contenido de cualquier cdigo penal se detectan valores
ticos a los que se concede tanta importancia como para incluir-
los dentro de ese mbito de mnima intervencin. Si se quiere
saber cul es la tica que una sociedad hace suya, basta con exa-
minar su cdigo penal; qu sancin prev para la cooperacin o
induccin al suicidio, que es como se reeja en el cdigo penal
espaol a la eutanasia, o qu sancin se prev para quien atente
contra una especie animal protegida delito ecolgico; ser
muy fcil derivar de ello conclusiones.
Reconocida la existencia de este cdigo tico con proyeccin
penal, habr que preguntarse qu relacin podra guardar con esa
tica procedimental, que algunos consideran la nica admisible
en el mbito de lo pblico. tica procedimental podra signicar
dos cosas distintas. Podra tratarse de una tica sin contenidos de-
nidos, basada en simples esquemas procedimentales; pero para
eso est el derecho procesal, como su nombre indica. El derecho
penal, ms que con infracciones procedimentales, tiene que ver
con desafueros de particular calado. Problema distinto es que con
tica procedimental no estemos aludiendo a una tica sin conte-
nidos determinados, sino a cmo se fundamentan sus contenidos.
En vez de una fundamentacin de corte ontolgico-metafsico, se
nos propondra postkantianamente una de orden meramente
procedimental. Es lo que nos proponen Rawls, Habermas o Apel...
En todos estos autores se nos habla de contenidos, y no de que
lo pblico pueda regularse con meras recetas procesales. Para
que la convivencia sea posible es preciso, desgraciadamente, re-
currir al derecho penal. No s de ningn pas que lo haya abolido,
por el momento...
A la hora de jar un criterio de demarcacin de los elementos
ticos que han de considerarse vinculantes en lo pblico, hasta el
punto de exigir la sancin penal, es inevitable realizar juicios de
valor sobre sus contenidos. No caba, por ejemplo, una respues-
ta meramente procedimental cuando el Tribunal Constitucional
espaol se pregunt en 1985 si la vida del no nacido deba o no
estar protegida penalmente. El alcance tico-material de la res-
puesta se hizo inevitable. Es siempre obligado abordar juicios
sobre contenidos al decidir si algo es o no exigible penalmente
para garantizar una convivencia humana. No cabe, como conse-
cuencia, adoptar actitudes neutrales ante las cuestiones que afec-
tan al mbito de lo intolerable, al traspasarse la frontera entre una
convivencia humana y otra no merecedora de tal nombre. Esto
es precisamente lo que pretende todo cdigo penal: trazar una
frontera entre una sociedad donde es posible una convivencia hu-
mana y otra que se situara bajo mnimos por tolerar lo inhuma-
no. Para evitar esta segunda posibilidad, no duda en privar de la
libertad, si necesario fuera.
Ante estas cuestiones no cabe neutralidad, porque la inhibicin
no es neutral. A veces, desde una ptica individualista, se llega
a armar que no tenemos ms obligaciones que aquellas que he-
mos consentido. Lo dice la misma sentencia del Tribunal Cons-
titucional espaol de 1985, cuando habla del supuesto del aborto
en caso de violacin. La mujer no ha consentido y, por tanto, no
se le podra obligar a asumir al hijo. Curiosa armacin. No es
verdad que slo tengamos otras obligaciones jurdicas no ha-
blo de las morales... que las derivadas de un contrato; salvo
que privaticemos toda nuestra existencia, desligndonos insoli-
dariamente de los dems. Segn el propio ordenamiento jurdico
espaol, si cuando alguien se desangra en una cuneta se pasa de
largo, no se est renunciando a ejercer un virtuoso altruismo, sino
que se incurre en un delito de denegacin de auxilio. No cabe
alegar que uno no es agente de seguros, o que sindolo no
lo es de la empresa con la que la vctima haba suscrito su pliza.
Por el mero hecho de tratarse de un ser humano en grave peligro
estamos obligados a ayudarle, aunque no hayamos consentido ni
deseado asumir tal obligacin.
Existen, pues, obligaciones jurdicas que derivan del mero he-
cho de ser humanos; as como somos titulares de determinados
derechos por el mero hecho de ser humanos. Lo que estara en
juego no es tanto la dignidad de la vctima, sino nuestra propia
dignidad, que nos exige reaccionar porque lo reconocemos como
un igual. El planteamiento individualista es falaz, porque la inhi-
bicin no puede ser neutral ante determinadas situaciones. Quien
pasara de largo estara infringiendo estrictas exigencia de justi-
cia; por ms que autores individualistas anglosajones evoquen la
parbola del buen samaritano, al estimar que no habra sino una
obligacin puramente moral.
Hay, por tanto, contenidos ticos que exigen siempre respeto;
y de ellos, precisamente, deriva la obligacin de respetar los pro-
cedimientos. Por eso las normas procesales se convierten en dere-
chos fundamentales. No olvidemos que la mayora de los recursos
de amparo en el derecho espaol buscan cobijo en el artculo
24 de su Constitucin, cuya dimensin procesal no rebasara
aparentemente lo formal. Tales procedimientos se convierten en
fundamentales en la medida en que garantizan la proteccin de
contenidos ticos de peculiar relevancia; no los sustituyen, sino
que estn a su servicio. Habr, pues, que defender contenidos ti-
cos, sin perjuicio de respetar normas procedimentales, a la hora
de explicitarlos en su dimensin histrica y prctica, siempre
cuestionable. Las exigencias ticas habrn de ser llevadas a la
prctica, respetando unos procedimientos, por supuesto, pero sin
ningn escamoteo sustitutivo. Cuarta consecuencia, por tanto: la
incompatibilidad entre tolerancia y tica procedimental, si por
tal se entendiera una tica que intentara prescindir de contenidos,
siempre polmicos, para refugiarse en procedimientos aspticos.
Hemos, sin embargo, de ir an ms all: en el mbito pbli-
co resultan imprescindibles exigencias ticas que van ms all
de lo jurdico, por ms que los espaoles no estn habituados
a reconocerlo, sobre todo cuando asumen responsabilidades de
gobierno. Me reero a las polmicas responsabilidades polticas,
que no tienen mucho que ver con el cdigo penal, sino que estn
concebidas para que la frontera de la mala gestin poltica no se
site tan baja como para obligar a aqul a entrar en escena. Mien-
tras que en el mbito del derecho penal al jugar el principio de
presuncin de inocencia todo ciudadano privado es inocente
hasta que alguien pruebe lo contrario, en el mbito poltico todo
hombre pblico se ve sometido al principio de convalidacin de
la conanza. Se ver, en consecuencia, obligado a ganarse da a
da la conanza de sus representados, disipando de inmediato la
mnima duda que sobre ella pueda cernirse. En tal caso ser l
quien tenga que probar persuasivamente que contina siendo de
ar; si no lo logra, aun siendo inocente, habr de irse a casa, don-
de tampoco se encontrar tan mal...
Al n y al cabo, el propio Tribunal Constitucional espaol da
por sentado que los hombres pblicos apenas tienen menos pro-
tegida su intimidad, al menos cuando entra en conicto con el
derecho ciudadano a dar y recibir informacin sobre asuntos de
inters general. En la conducta de los hombres pblicos casi nada
dejar de revestir tal carcter. Armaciones que, referidas a un
ciudadano privado, careceran de inters, y por tanto implicaran
una intromisin inconstitucional, sern procedentes si se reeren
a un hombre pblico.
94
De un hombre pblico cabe decirlo prcti-
camente todo; se pueden sacar a relucir todos sus trapos, para que
el pblico pueda juzgar si los considera sucientemente limpios.
Tal juicio depender del cdigo (no penal, sino de tica pblica
metajurdica) que cada sociedad establece sobre qu conductas
deben generar responsabilidades polticas.
Hemos entrado de lleno bajo el principio de mxima interven-
cin pblica. Es obvio, pues, que slo con el derecho penal no
conseguiremos un ambiente social tolerable. Cuando en un pas
quiz Espaa... a un poltico slo se le puede exigir que no
se convierta en criminal convicto, acaban oreciendo polticos
criminales amparados en una abusiva presuncin de inocencia.
Sin duda, o al poltico se le exige algo ms o acabar muy por
debajo de tan precario lmite; entindase como un fcil prons-
tico...
De ah mi acuerdo con un socialista de pro, si bien de talante
crtico, cuando armaba que la tolerancia no sirve como ncleo
de una tarea educativa, aunque deba encontrarse entre sus ingre-
dientes ineliminables; se debe educar para la tolerancia, pero al
n y al cabo, se es realmente tolerante, no desde el vaco moral
e ideolgico, sino slo desde la fortaleza que proporciona una
verdadera identidad.
95
Educar slo sobre la tolerancia supon-
dra educar en torno al vaco. Hay que educar en torno a unas
convicciones, y tambin en torno al imprescindible respeto a los
procedimientos a la hora de proponerlas en el mbito de pblico.
Resulta pues incompatible la tolerancia con esa propuesta que
traza un abismo entre lo pblico y lo privado, a la que se refera
el primero de los tpicos que hemos analizado.
94
De ello me he acabado ocupando cuando, ya sin escao parlamentario,
para ms de uno he dejado de serlo: De la proteccin de la intimidad al poder
de control sobre los datos personales. Exigencias jurdico-naturales e historici-
dad en la jurisprudencia constitucional, discurso de recepcin, sesin del 18
de noviembre de 2008, Madrid, Real Academia de Ciencias Morales y Polti-
cas, 2008, pp. 104-108.
95
Sotelo, I., El Estado y la educacin, El Pas, 11 de julio de 1991.
A la hora de la verdad, buena parte de la responsabilidad po-
ltica consistir en la necesidad del hombre pblico de someter
a control la coherencia existente entre sus libres convicciones
privadas y su actividad pblica; si no la demuestra, difcilmente
se le considerar de ar. El mundo anglosajn no deja de ofrecer
frecuentes y, para un espaol, exagerados ejemplos al res-
pecto. La incoherencia con las propias convicciones no parece
el modo ms razonable de conquistar la pblica conanza. En
un sistema pluralista el hombre pblico podr profesar lo que le
parezca, pero se esperar de l que acte en consecuencia, si no
quiere defraudar la conanza de quien previ que sera coherente
con sus convicciones. La gente sensata no deposita su conanza
en quien, al asegurar que es neutral, se convierte ms bien en
imprevisible. Ms que tranquilizarse al saber que est en manos
de alguien que no es nada, le animar a ser algo, a comportarse
tolerantemente, y a granjearse as su conanza.
En un sistema democrtico, las convicciones tambin las
religiosas... son un decisivo alimento de la tica civil de una
sociedad pluralista. Por ello hay que andarse con ojo ante las in-
confesadas guerras de religin que con tanta facilidad se suelen
plantear entre los latinos. Es cierto que en el sistema constitu-
cional espaol a diferencia de lo que formalmente ocurre en
otros del contexto europeo no caben planteamientos propios
de un Estado confesional. Queda, pues, excluido que un ciudada-
no pueda acudir a argumentos de autoridad que slo tendran
relevancia en el mbito de su comunidad religiosa para dirimir
debates de alcance pblico. Asunto distinto, y sin duda legtimo,
es que nutra con ellos sus convicciones, sin ahorrarse recurrir a
otros argumentos, de curso social, para que los dems compartan
como modelo de conducta pblica lo que le parece exigible. Quien
quiera podr reconocer una autoridad religiosa, y asumir sus plan-
teamientos, pues est en su derecho fundamental, por cierto,
pero tendr que recurrir a un arsenal argumental compartible; lo
que no podra es endosar a sus vecinos por decreto una actitud
de la que ellos, por suerte o por desgracia, no son partcipes.
No cabe imponer las propias convicciones a los dems, recu-
rriendo a meros argumentos de autoridad, en una sociedad plu-
ralista; pero no cabe tampoco montar un juicio de intenciones
basado en el establecimiento inquisitorial de denominaciones de
origen rechazables, mediante la apelacin a argumentaciones del
tipo de: no acepto su propuesta, porque si est formulando ese
modelo de conducta es, en el fondo, porque se lo ha aconsejado
el cura... Vaya usted a saber cul es, en el fondo, la raz de los
argumentos de cada cual; nadie argumenta desde cero. En una
sociedad tolerante no cabe investigar el fondo de nadie; simple-
mente se dialoga y se argumenta. Sustituir la laboriosa argumen-
tacin por la expeditiva descalicacin apoyada en juicios de in-
tenciones es intolerancia inquisitorial. Resucitar, en homenaje a
la tolerancia, mtodos tan justamente denostados, no parece muy
imaginativo.
Ms de uno, al hacerlo, conere quiz inconscientemente
rango confesional al laicismo, lo que no deja de resultar merito-
rio. Cuando se pretende expulsar de lo pblico toda opinin sos-
pechosa de connivencia con lo religioso, obligndola a recluirse
en la ms devota catacumba, se nos est empujando hacia un
inconfesado Estado confesional. Se obliga al hombre pblico a
comportarse como si fuera laicista, que no es sino una opcin
religiosa determinada empeada en expulsar de lo pblico a toda
otra. Lo democrtico es argumentar, partiendo cada cual de sus
convicciones y buscando argumentos compartibles, que puedan
llevar al acuerdo con otros. As se enriquece el juego democrti-
co, y no imponiendo sin debate ese paradjico fundamentalismo
en que acaba derivando el laicismo, en su intento de prohibir que
pueda decirse en pblico algo que resultara sospechoso de la ms
remota genealoga de orden religioso.
En resumen, la tolerancia se nos ha mostrado emparentada
precisamente con los polos excluidos en los dilemas que inicial-
mente detectbamos, y no en sus privilegiadas parejas.
Al nal, lo tolerante de verdad es tener convicciones persona-
les y ser capaz de proyectarlas de una manera razonable sobre lo
pblico, sin privar a los dems de sus ventajas.
Ejercer la tolerancia es buscar, en su dimensin prctica e his-
trica, las exigencias objetivas de la tica e intentar argumentar-
las de cara a los dems; es conseguir que as la poltica y la vida
pblica estn sometidas a principios ticos y no a la razn de
Estado del primer vivales que se suba al escenario.
Ser tolerante sera saber argumentar una tica de contenidos,
en vez de conar en no se sabe qu procedimientos, como si nos
fueran a arreglar nuestros ms graves problemas sin necesidad de
polmicos debates.
La tolerancia nos llevar, por ltimo, en el mbito de lo pbli-
co, a abominar de todo confesionalismo, o sea, de todo intento de
imponer argumentos de autoridad, incluido por supuesto el
argumento de autoridad laicista, segn el cual no bastara con
tener razn, sino que hara falta tambin no dejar la ms ligera
sospecha de previo contacto con la esfera de lo religioso.
85
V. LAICISMO Y RELATIVISMO*
Mientras que la laicidad implica un punto de encuentro, en el que
los esfuerzos racionales pueden confluir a la hora de captar de
exigencias ticas y jurdicas objetivas, el relativismo condena ine-
vitablemente a suscribir un planteamiento laicista incapaz de esta-
blecer dilogo alguno.
Me anima a ocuparme del relativismo, como punto de arranque
del tratamiento del laicismo, un dato adicional. Se ha producido
el fallecimiento del ms honesto y consecuente defensor del rela-
tivismo. Me lleva a abordar su doctrina su envidiable capacidad
para llevar hasta el nal, sin disimulos, las implicaciones de su
punto de partida. Entre nosotros abundan, por el contrario, relati-
vistas bienpensantes. Se acogen a un incoherente doble lenguaje
para defender los derechos humanos, llamndolos fundamentales
a la vez que les niegan todo fundamento objetivo; se consideran
propietarios del tratamiento de tales derechos en la Constitucin,
que les reconoce (artculo 53) un contenido esencial, aunque
para ellos tenga que serlo slo relativamente.
Para Rorty, una sociedad liberal ideal es una sociedad que
no tiene otro propsito que la libertad; es decir, hacerles a los
poetas y los revolucionarios la vida ms fcil, mientras ve que
ellos les hacen la vida ms difcil a los dems slo por medio
de palabras, y no por medio de hechos

.
96
No resulta fcil poner
peros a la libertad o a la poesa, ni siquiera a la revolucin, si lo
que se nos propone es sustituir la violencia de los hechos por el
arrullo de las palabras.
* Dios en la vida pblica. La propuesta cristiana, Madrid, CEU Ediciones,
2008, t. I, pp. 77-81.
96
Rorty, R., Contingencia, irona y solidaridad, cit., nota 47, p. 79.
Su batalla sin cuartel tuvo en el punto de mira un triple ob-
jetivo: lo natural, lo verdadero y lo racional. Entre nosotros, no
faltan fervorosos negadores de lo natural y de lo verdadero, pero
no renuncian a presumir coquetamente de racionales. Cuntos,
y con qu coste, se atreven an a remitirse a una naturaleza hu-
mana, capaz de fundamentar derechos o legitimar instituciones?
Quin no se apunta a la fobia a la verdad, sin ahorrarse ponti-
car que es la libertad la que nos hace verdaderos? Menuda revo-
lucin... Lo que s llama la atencin es ejercer la gallarda nece-
saria para, coherentemente, tomarse la razn tambin a benecio
de inventario.
De descredos que ridiculizan cualquier alusin a lo natural
no estamos mal servidos; pero luego cantan a unos derechos hu-
manos capaces de controlar el ejercicio del poder, sin que les im-
porte mucho hacerlos levitar al negarles fundamento metafsico.
De alrgicos a la verdad tampoco andamos mal; pero si la niegan
ser en nombre de una razn que han tenido a bien inventarse y
sin la que nada tendra para ellos sentido. Rorty se permite el lujo
de no ser bienpensante. No es de los que practica la dictadura del
relativismo, imponindola dogmticamente a los dems; hay que
reconocer que siempre tuvo el buen gusto de comenzar por impo-
nrsela a s mismo. Revolucionario, sin duda...
Es consciente de que con ello va a tambalearse todo el anda-
miaje democrtico, pero tampoco esto le arredra. Quien est dis-
puesto a liberarse, gradual pero rmemente, de la teologa y de
la metafsica; de la tentacin de buscar una huida del tiempo y
del azar, nico modo de reemplazar la verdad por la libertad,
97

habr a cambio de reconocer que la metafsica est inserta en
la retrica de las sociedades liberales modernas. Lo que no le
parecera de recibo es prescindir de ella y seguir manejando sus
frutos como si fueran algo ms que retrica. Nos anima a recono-
cer, sin espantos, que la democracia est ahora en condiciones
de desprenderse de los andamios utilizados en su construccin.
Ya habra llegado la hora de confesar que la distincin entre lo
97
Ibidem, p. 15.
racional y lo irracional es menos til de lo que pareci alguna
vez. Aunque calicara a su pensamiento de irnico, no se presta
a apoyar la convivencia social en una razn sin verdad. El lxico
del racionalismo ilustrado, si bien fue esencial en los comienzos
de la democracia liberal, se ha convertido en un obstculo para
la preservacin y el progreso de las sociedades democrticas.
98

Quien quiera pues democracia que deje a la razn en paz. Por el
contrario, cuando Benedicto XVI anime a convertir el plus de
verdad fruto de la fe en punto de apoyo para una razn en crisis,
Habermas no dudar en mostrarse de acuerdo.
Algo tan actual como la sustitucin, como punto de referen-
cia tico, de una naturaleza racionalmente cognoscible por el
mero sentimiento se produce en Rorty sin tapujos ni remilgos. Si
contra algo invita a luchar es contra el sentido comn; contra
ese afn de tantos de tratar las cosas importantes con arreglo a
unos principios a los que ellos y los que les rodean estn acos-
tumbrados. Asumamos de veras que no hay ninguna exigencia
tica que desborde lo subjetivo, ni que pueda ser racionalmente
captada. El desafo consiste en atreverse a considerar lo objeti-
vo o lo cognitivo como meros ttulos honorcos.
99
El utili-
tarismo de Bentham resucita as: lo ticamente decisivo no ser
ya preguntar al otro si crees o deseas aquello en lo que creemos
y deseamos, sino interesarnos lisa y llanamente sobre si ests
sufriendo. Sera ya hora de distinguir entre las nicas preocupa-
ciones de relevancia pblica, que se reduciran a las cuestiones
acerca del dolor, y asuntos meramente privados, como el debate
sobre cul sea el objeto de la vida humana.
100
El nico modo de liberarse de la verdad es, para Rorty, libe-
rarse a la vez de la razn y de sus obsesiones; de ese curioso afn
por llegar a un acuerdo, por encontrar la mxima cantidad de
terreno que se tiene en comn, que es fruto tpico del irresistible
empeo por vincular razn cognoscitiva y deber tico. La tica
98
Ibidem, pp. 63, 67, 68, 100 y 212.
99
100
Rorty, R., Contingencia, irona y solidaridad, cit., nota. 47, p. 217.
clsica lo intent buscndolo en un ser, fuera de nosotros, o
bien en nuestras propias mentes, dentro de nosotros, o, de la
mano de la losofa analtica, en el lenguaje como esquema
universal para todo posible contenido. Y todo ese ajetreo por
el inconfesado temor a que insinuar que no existe este terreno
comn parece que es poner en peligro la racionalidad.
101
Ror-
ty considera suciente conformarse con aspirar a ser personas
unidas por la urbanidad ms que por un objetivo comn; em-
peadas no tanto en inventar otra forma de conocer, como en
intentar dar paso a otra forma de arreglrselas.
102
Demasiado coherente con el relativismo como para que no lle-
gue a producir vrtigo. Su impagable aportacin es dejar en evi-
dencia a los que se engalanan suscribiendo esos mismos puntos
de partida, pero se muestran incapaces de asumir coherentemente
las consecuencias. Para Rorty, liberados de la verdad, los ase-
sinos y violadores serbios no consideran que vulneren los dere-
chos humanos; porque ellos no hacen esas cosas a otros seres
humanos sino a musulmanes. No ha olvidado tampoco que el
propio Jefferson fue capaz tanto de poseer esclavos cuanto de
pensar que todos los seres humanos estaban investidos por su
creador de ciertos derechos inalienables. Al n y al cabo, unos
y otros usan la expresin hombres para referirse a gente como
nosotros.
103
Si no contamos con verdad objetiva alguna que pue-
da llevarnos a percibir justamente la realidad, para qu conde-
narnos a un hipcrita doble lenguaje...?
Habra llegado la hora de admitir que la emergencia de la cul-
tura de los derechos humanos no parece deber nada al incremento
del conocimiento moral y en cambio lo debe todo a la lectura de
historias tristes y sentimentales. Habra llegado la hora de su-
perar la idea de que el sentimiento es una fuerza muy dbil y de
101
102
Rorty, R., La losofa y el espejo de la naturaleza, Madrid, Ctedra, 1983,
pp. 290, 321 y 322.
103
Rorty, R., Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad, De los
derechos humanos. Las conferencias Oxford Amnesty de 1993, Madrid, Trotta,
1998, pp. 117 y 118.
que se requiere algo ms fuerte. La idea de que la razn es ms
fuerte que el sentimiento.
104
Si slo estamos en condiciones de
digerir un pensamiento dbil, seamos lo sucientemente sensatos
para intentar al menos arraigar sentimientos fuertes. Los bien-
pensantes no suelen, sin embargo, conformarse con compartir la
fe de Rorty en la poesa como instrumento de convivencia.
Si queremos jugar a liberarnos de la verdad, juguemos; pero
tengamos la honestidad intelectual de depositar cuidadosamente
a la razn en el museo. Programa ya tenemos; nos lo brind el
propio Rorty: concebir como n de una sociedad justa y libre
el dejar que sus ciudadanos sean tan privatistas, irracionalistas y
esteticistas como deseen, en la medida en que lo hagan durante el
tiempo que les pertenece, sin causar perjuicio a los dems y sin
utilizar recursos que necesiten los menos favorecidos.
105
El problema ser, una vez aparcada la verdad, cmo determi-
nar quines son los dems, o cmo identicar a los menos
favorecidos. Todo parece quedar remitido a un nuevo sentido
comn meramente sentimental, en el que habr que ver qu sitio
acaba quedando para el extranjero, para el an no nacido o para
el enfermo terminal. De poco sirve dar por sentado que todos te-
nemos la insoslayable obligacin de hacer decrecer la crueldad,
si a continuacin la honestidad intelectual obliga a reconocer que
es difcil imaginar la formulacin de una tica semejante sin al-
guna doctrina acerca de la naturaleza del hombre;
106
pero esto es
precisamente lo que se trataba de desterrar...
Rorty, consecuente hasta el nal, renunciar incluso a conver-
tir el relativismo en un absoluto inconfesado: Para l, decir que
debiramos excluir la idea de que la verdad est ah afuera espe-
rando ser descubierta no es decir que hemos descubierto que, ah
afuera, no hay una verdad.
107
104
Rorty, R., Derechos humanos, racionalidad y sentimentalidad, cit., nota
103, pp. 125 y 132.
105
Rorty, R., Contingencia, irona y solidaridad, cit., nota 47, p. 16.
106
Ibidem, p. 106.
107
Ibidem, p. 28.
93
VI. UN ESTADO LAICO. APUNTES PARA UN LXICO
ARGUMENTAL. A MODO DE INTRODUCCIN*
Tras haberme ocupado por extenso de en qu medida cabe con-
siderar a Espaa como Estado laico, a la luz de su jurisprudencia
constitucional,
108
me limitar a abordar ahora algunos trminos
presentes de modo habitual en todo debate o polmica sobre el
particular. Comenzar por el ya citado, agrupando luego los res-
tantes por orden alfabtico.
1. Estado laico
Es frecuente que se lo entienda, como propone el laicismo,
vinculado de modo inevitable a una estricta separacin (que evi-
te toda posible contaminacin) entre el Estado y cualquier ele-
mento de procedencia religiosa. Ello explica que no pocos opten
por rechazar el trmino, aunque en realidad lo que consideran
rechazable es el laicismo.
109
Se da obviamente por supuesta tal
identicacin por sus defensores, que ven as consolidado un fal-
so dilema entre el Estado confesional y el laicista sin un posible
trmino medio (Estado laico).
* En Persona y Derecho, Pamplona, 2005 (53), pp. 21-53.
108
Espaa un Estado laico? La libertad religiosa en perspectiva constitu-
cional, Madrid, Civitas, 2005. Se halla en imprenta una nueva versin notable-
mente ampliada: Un Estado laico, Cizur Menor, Thomson-Reuter-Aranzadi.
109
Esta polisemia lleva a considerar jurdicamente intil el recurso al trmi-
no laico a G. Dalla Torre para el que el laicismo obviamente no es una postura
laica sino ideolgica, Laicit: un concetto giuridicamente intiles, Persona
y Derecho, 2005 (53), p. 142.
Se ha defendido que no cabra falsear su concepto histrico,
acuado en Francia en clave laicista. Tambin en la Italia de la
posguerra el mapa poltico, y por ende el cultural, se articul du-
rante decenios en torno al dilema catlico-laico. Pero la historia
es uida. Se ha hecho ya frecuente en Italia que guras polticas
o culturales laicas (Pera, Rutelli, Fallaci...) suscribieran pbli-
camente sin sofoco posturas defendidas por la jerarqua catlica.
Tambin se observa un notable deshielo del laicismo en Fran-
cia, como ha sealado recientemente Habermas, antes de apun-
tar: creo que el Estado liberal debe ser muy cuidadoso con las
reservas que alimentan la sensibilidad moral de sus ciudadanos,
porque adems esto es algo que redunda en su propio inters.
Estas reservas amenazan con agotarse, sobre todo teniendo en
cuenta que el entorno vital cada vez est ms sujeto a imperativos
econmicos.
110
Insistir en tal argumento acaba reejando, ms
que respeto a una historia siempre uida, una interesada defensa
del laicismo, que llevara a proponer embalsamarla.
El propio Tribunal Constitucional espaol, al aludir a la pre-
sencia en su ordenamiento de una laicidad positiva,
111
sugiere
un reconocimiento del Estado espaol como laico pero no laicis-
ta; aunque no parece haber acertado a la hora de identicar su
fundamento, que no sita ms all de la mera aconfesionalidad.
Lo que realmente est en discusin es si se considera a lo reli-
gioso al igual que lo ideolgico como un factor socialmente
positivo, enriquecedor de una sociedad democrtica. El laicismo
lo valora negativamente, como elemento bloqueador del dilo-
go o alimentador de un fanatismo conictivo, por lo que ms
que justo ttulo para un derecho sera si acaso conducta objeto
110
El precepto de neutralidad frente a todas las comunidades religiosas y
todas la ideologas no desemboca necesariamente en una poltica religiosa lai-
cista que hoy en da es criticada incluso en Francia. J. Habermas en su artculo
en Die Welt, agosto de 2005, en vsperas de la Jornada Mundial de la Juventud
de Colonia; citamos por la versin espaola publicada por ABC el 16 de agos-
to de 2005.
111
En las SSTC 46/2001, del 15 de febrero F.4; 128/2001, del 4 de junio, F.2
in ne; 154/2002, del 18 de julio, F.6 y 101/2004, del 2 de junio, F.3.
UN ESTADO LAICO 95
de tolerancia. Bastara, sin embargo, con suscribir la equipara-
cin entre libertad ideolgica y religiosa, que el artculo 16.1, CE,
plantea, para que buena parte de los problemas as suscitados
quedaran privados de fundamento.
Desde una perspectiva argumental, el trmino Estado laico ge-
nera entre nosotros una acogida favorable, en la misma medida
en que produce rechazo el trmino confesional. Por lo dems,
oponerse a un Estado laico tender a interpretarse como una op-
cin, ms o menos consciente, por la confesionalidad. Si como
sugiero ms abajo laico se opone a clerical,
112
no dudara en
armar que Espaa es un Estado laico; tan laico como yo, sue-
lo aadir. De ah que haya mantenido que su Constitucin disea
Un Estado tan laico como sus ciudadanos.
113
2. Atesmo
Se ha resaltado que el atesmo no sera sino una expresin
ms de la libertad religiosa constitucionalmente garantizada.
114

La libertad para adherirse a un credo religioso, como la de a-
liarse a partidos o sindicatos, incluira una dimensin negativa:
la posibilidad de optar por no hacerlo. Se ha llegado a sugerir que
favorecer o promocionar el atesmo, no slo conferira a los ciu-
dadanos ateos una igualdad de trato con el que hoy merecen los
que se adhieren a confesiones religiosas, sino que favorecera el
112
No en vano la primera acepcin de laico en el Diccionario de la lengua
espaola es Que no tiene rdenes clericales, lego. Queda para la segunda
la versin laicista: Dcese de la escuela o enseanza en que se prescinde de la
instruccin religiosa.
113
En la conferencia de clausura de las Jornadas Universitarias de los Piri-
neos, El Grado (Huesca), 24 de julio de 2005.
114
R. Drstico Soriano que pone en guardia ante la voracidad deglutidora
de los pensamientos libres, que caracterizara al proselitismo religioso y su
astucia para impregnar las conciencias desde la ms tierna edad de las perso-
nas, Del pluralismo confesional al pluralismo religioso ntegro: los lmites al
principio de igualdad religiosa, Revista Cortes Generales, 1986 (7), pp. 102 y
108-113.
rigor y profundidad del acto de fe, al disponer el posible creyente
de un mayor caudal de informacin y contraste.
115
Es obvio que la Constitucin espaola no asume tal plantea-
miento. Por otra parte, tampoco sus desarrollos legislativos han
recogido hasta el momento la posibilidad de que el Estado nan-
cie a quienes en unas elecciones promueven la abstencin, sino
slo a los partidos que obtienen escaos y en proporcin a los
obtenidos. Sin duda ello se debe a que se considera socialmente
positiva la participacin electoral, sin perjuicio de que las procla-
mas abstencionistas puedan hacer el voto ms reexivo. Tampo-
co se ha establecido la posibilidad de que quienes deenden la no
aliacin sindical cuenten con trabajadores liberados que puedan
dedicar a ello todo o parte de su jornada laboral.
3. Confesionalidad
Se entiende por Estado confesional aquel que se vincula a de-
terminado credo religioso, comprometindose a trasladar al or-
den civil sus exigencias sociales y polticas tal como sean expre-
sadas por la jerarqua correspondiente. La historia constitucional
espaola suscribe tal confesionalidad hasta 1978, con el nico
parntesis de la segunda Repblica; salvo el ocasional reconoci-
miento de libertad religiosa a los extranjeros, haciendo extensivo
dicho trato a los espaoles no catlicos, en la de 1869.
Expresin arquetpica de dicha confesionalidad fueron las le-
yes fundamentales del franquismo; ello llev paradjicamente al
Estado espaol a promulgar de modo tardo una ley de libertad
religiosa, en confesada obediencia a la doctrina establecida por el
Concilio Vaticano II al respecto.
115
Ibn, I. C., Grupos confesionales atpicos en el derecho eclesistico es-
paol vigente, Estudios de derecho cannico y de derecho eclesistico (en
homenaje al profesor Maldonado), Madrid, Universidad Complutense, 1983,
p. 280.
UN ESTADO LAICO 97
La armacin con que arranca el artculo 16.3, CE Ningu-
na confesin tendr carcter estatal establece una neta acon-
fesionalidad.
Se utiliza, sin embargo, en ocasiones el trmino confesional de
modo mucho ms amplio y genrico. Se calica en estos casos
como tal a toda medida de los poderes pblicos que suscriba con-
tenidos tico-materiales de raz ideolgica o religiosa As, tras
de sealar acertadamente que cuanto digamos de las creencias
religiosas y de las confesiones vale tambin para cualquier ideo-
loga, sistema losco o concepcin tica, se ha apuntado que
un Estado puede ser laico o confesional tanto en relacin con un
credo religioso como con un credo no religioso. De ah que se
sugiera que hoy, si existe un cierto confesionalismo, me parece
ms laico que religioso, ya que Estado confesional no es slo
aqul que proclama una religin ocial y protege a una iglesia de-
terminada, sino tambin aqul que pretende orientar las opciones
ticas y an estticas de sus ciudadanos, privilegiando la posicin
de los partidos, sindicatos, empresas de comunicacin o asociacio-
nes mayoritarias, o la de sus intelectuales o artistas orgnicos

.
116

Esto aparte de hacer ms complicado el debate podra invi-
tar a dar por hecha la posibilidad de que existan medidas de los
poderes pblicos que por su neutralidad no asumiran conteni-
do tico-material alguno; lo que resulta difcilmente imaginable.
Se va an ms all cuando se rechaza una confesionalidad
sociolgica, entendida como el fctico reejo social de las pro-
puestas de determinadas confesiones. En clave laicista, llega a
armarse que no basta con que los poderes pblicos guarden una
exquisita separacin respecto a las confesiones religiosas, sino
que habran de mantenerse tambin separados de la sociedad en
la medida en que sta reeje connotaciones religiosas.
117
La pre-
116
As Prieto Sanchs, L., Religin y poltica (a propsito del estado laico)
Persona y Derecho, 2005 (53), pp. 115 y 137-138.
117
Llamazares, D., A vueltas con la laicidad, Estudios jurdicos en home-
naje al profesor Vidal Guitarte, Castelln, Diputacin, 1999, t. II, pp. 492 y
493.
sencia de autoridades en actos pblicos de carcter religioso se
convierte en el test ms socorrido al respecto. Esta separacin
entre Estado y sociedad parece desaar los ms elementales prin-
cipios de la democracia liberal.
4. Confesiones
Se bordea la apora cuando el Estado ha de cooperar con las
confesiones religiosas pero, a la vez y por respeto a la liber-
tad religiosa, difcilmente puede arrogarse la capacidad de esta-
blecer cules
118
y cuntas son. En Espaa aparecen registradas
por millares las entidades religiosas. En marzo de 2004 hay 909
entidades que se denen como evanglicas o protestantes, que
conuirn en la FEREDE; las entidades islmicas seran 229,
adheridas 177 de ellas a las dos federaciones (FEERI y UCI-
DE), que forman la Comunidad Islmica de Espaa (CIE); las
judas seran 16, de las que 15 se integran en la federacin co-
rrespondiente (FCIE). Cabe aadir, entre otras, 9 Iglesias orto-
doxas, 3 de tradicin hind y 19 budistas, 5 de ellas federadas.
119

Con posterioridad, la FEREDE hace inventario de hasta 2,193
entidades,
120
y se les atribuyen 400,000 eles.
121
Al no resultar
118
Particularmente signicativa al respecto la STC 46/2001, que dejan sin
efecto la denegacin a la vulgarmente identicada como secta Moon de su
inscripcin en el Registro de Entidades Religiosas. De los criterios utilizados al
respecto en los Estados Unidos se ha ocupado R. Palomino, Laicismo, laicidad
y libertad religiosa. La experiencia norteamericana proyectada sobre el concep-
to de religin, Persona y Derecho, 2005 (53), pp. 327-347.
119
Mantecn Sancho, J., Praxis administrativa y jurisprudencia en torno
a la inscripcin de las confesiones y entidades confesionales en el Registro
de Entidades Religiosas, Pluralismo religioso y Estado de derecho, Madrid,
Consejo General Poder Judicial, 2004 (Cuadernos de Derecho Judicial, XI), pp.
300 y 301.
120
Blzquez, M., Protestantismo espaol. Resea histrica y estructura-
cin actual, en Garca Garca, Ricardo y Gonzlez Snchez, Marcos (coords.),
Aplicacin y desarrollo del Acuerdo entre el Estado espaol y la FEREDE,
Madrid, Fundacin Universitaria Espaola, 2008, p. 38.
121
S. Grau Beltrn les atribuye 400,000 eles, El protestantismo en Espa-
a, situacin actual, La nueva realidad religiosa espaola: 25 aos de la Ley
UN ESTADO LAICO 99
sencillo negar a algn solicitante tal condicin; ello plantea una
particular dicultad a la hora de combatir la accin de las llama-
das sectas destructivas.
122
El Estado espaol se reserva la posibilidad de establecer con
las confesiones a las que reconoce particular arraigo, acuerdos,
bien por va legislativa unilateral (sin perjuicio de previa nego-
ciacin), como ocurri en 1992 con las comunidades evangli-
cas, islmicas y judas,
123
o por va bilateralmente concordada
con carcter de tratado internacional (tpica de las relaciones con
la Santa Sede).
124
Todo ello marca una clara diversidad de reco-
nocimiento por parte de los poderes pblicos.
El mandato del artculo 16.3, CE, por el que los poderes p-
blicos han de tener en cuenta las creencias religiosas de la so-
ciedad espaola parte ya implcitamente de una pluralidad de
confesiones con desigual respuesta social. La mencin expresa a
la Iglesia catlica descarta por adelantado que las desigualdades
previsibles dada la imposible neutralidad de efectos
125
de las
normas puedan sin ms estimarse discriminatorias. El Tribunal
Constitucional espaol ha remitido a la va del recurso de amparo
Orgnica de Libertad Religiosa, Madrid, Ministerio de Justicia, 2006, p. 75.
122
De inters al respecto las SSTC 260/1994, del 3 de octubre, y 141/2000
del 29 de mayo.
123
Sobre el particular, entre otros, Fernndez-Coronado Gonzlez, A., Esta-
do y confesiones religiosas: un nuevo modelo de la religin (los pactos con las
confesiones: Leyes 24, 25 y 26 de 1992), Madrid, Civitas, 1995.
124
Ya por el Acuerdo del 28 del julio de 1976 el Estado espaol renunci a
los privilegios de fuero y de presentacin de obispos. El 4 de diciembre de 1979
seran raticados cuatro acuerdos sobre Asuntos Jurdicos, sobre Enseanza y
Asuntos Culturales, sobre Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas y Servi-
cio Militar de Clrigos y religiosos, y sobre Asuntos Econmicos, despus de
rmarse el 3 de enero anterior. Los textos de todos ellos se incluyen como apn-
dice en Forns, J., El nuevo sistema concordatario espaol, Pamplona, Eunsa,
1980, pp. 167-184. Sobre el particular, Martnez Torrn, J., Concordato, co-
operacin e igualdad. La cooperacin del Estado espaol con las confesiones
religiosas a la luz del vigente sistema de acuerdos con la Iglesia catlica, Re-
vista General de Derecho Cannico y Derecho Eclesistico del Estado, 2004
(4), p. 7 (versin www.iustel.com).
125
Cfr. nota 13.
las posibles quejas sobre el particular; el volumen de los hasta
ahora planteados es prcticamente nulo.
5. Constitucin (espaola)
Artculo 16:
1. Se garantiza la libertad ideolgica, religiosa y de culto de
los individuos y las comunidades sin ms limitacin, en sus ma-
nifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden
pblico protegido por la ley.
2. Nadie podr ser obligado a declarar sobre su ideologa, re-
ligin o creencias.
3. Ninguna confesin tendr carcter estatal. Los poderes p-
blicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad es-
paola y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin
con la Iglesia Catlica y las dems confesiones.
Artculo 27:
1. Todos tienen el derecho a la educacin. Se reconoce la liber-
tad de enseanza.
2. La educacin tendr por objeto el pleno desarrollo de la per-
sonalidad humana en el respeto a los principios democrticos de
convivencia y a los derechos y libertades fundamentales.
3. Los poderes pblicos garantizan el derecho que asiste a los
padres para que sus hijos reciban la formacin religiosa y moral
que est de acuerdo con sus propias convicciones.
4. La enseanza bsica es obligatoria y gratuita.
5. Los poderes pblicos garantizan el derecho de todos a la
educacin, mediante una programacin general de la enseanza,
con participacin efectiva de todos los sectores afectados y la
creacin de centros docentes.
6. Se reconoce a las personas fsicas y jurdicas la libertad de
creacin de centros docentes, dentro del respeto a los principios
constitucionales.
7. Los profesores, los padres y, en su caso, los alumnos inter-
vendrn en el control y gestin de todos los centros sostenidos
por la Administracin con fondos pblicos, en los trminos que
la ley establezca.
UN ESTADO LAICO 101
8. Los poderes pblicos inspeccionarn y homologarn el sis-
tema educativo para garantizar el cumplimiento de las leyes.
9. Los poderes pblicos ayudarn a los centros docentes que
renan los requisitos que la ley establezca.
10. Se reconoce la autonoma de las Universidades, en los tr-
minos que la ley establezca.
6. Convicciones
La armacin de que no cabe imponer las propias convic-
ciones a los dems ha demostrado en el escenario espaol una
peculiar contundencia argumental no exenta de algn que otro
estrabismo. Cuando se habla de convicciones parece pensarse
de inmediato en los creyentes (sobre todo en los catlicos, que
multiplican por veintisiete el porcentaje del resto de las confesio-
nes). Ello encierra una doble tesis realmente sorprendente: los no
creyentes seran ciudadanos sin convicciones; de ah que se d
por hecho que no pueden imponerlas. Como consecuencia, pre-
cisamente por no estar convencidos de nada, su opinin debera
ser decisiva a la hora de establecer un consenso democrtico. Al
margen de toda neutralidad, ese presunto cero en convicciones se
sita a la derecha, multiplicando as el valor de sus propuestas,
mientras los creyentes se ven tratados en el mbito pblico como
un cero a la izquierda.
Dentro ya de este simptico juego, no faltar una autntica
caza de brujas contra todo aquel del que quepa sospechar que
est ms convencido de la cuenta. Se atenta as a la laicidad,
dando por hecho que sus opiniones no son sino el trasunto de los
dictados de una jerarqua eclesistica de la que, al parecer, esta-
ra prisionero. Se ha sealado, por el contrario, que la laicidad
formal (o laicidad a secas) signica que en la esfera pblica se
admiten todos los argumentos o posiciones en pie de igualdad,
sin que ninguno aparezca primado o postergado en funcin de
su procedencia.
126
Estas actitudes inquisitoriales convierten en
126
Prieto Sanchs, L., Religin y poltica, cit., nota 116, p. 116.
la prctica en papel mojado el mandato del ya transcrito artculo
16.2, CE: nadie podr ser obligado a declarar sobre su ideolo-
ga, religin o creencias.
Tal intento de convertir a los creyentes en ciudadanos de se-
gunda categora no dejara de ser una curiosa ancdota, si no fue-
ra porque parece acabar siendo interiorizado por sus presuntas
vctimas. Aunque suele atribuirse a propsitos laicistas de deter-
minados ambientes polticos y culturales dicha situacin, pien-
so que sta se alimenta sobre todo de un laicismo autoasumido.
No son pocos en Espaa los catlicos que parecen convencidos
de que llevar al mbito pblico planteamientos acordes con sus
propias convicciones equivaldra a pretender imponerlas a los
dems; el resultado no puede resultar ms pintoresco: acaban de-
jando que sean las de los dems las que se impongan en el mbi-
to pblico, e incluso colaboran explcitamente a que as ocurra.
Arquetpico al respecto es la piedra losofal para, temiendo ser
considerado de derechas, parecer de centro: suscribir lo que so-
bre el particular diga la izquierda; pues qu bien...
7. Cooperacin
El artculo 16.3, CE, no slo no incluye mandato alguno de se-
paracin entre el Estado y elementos de orden religioso, sino que
establece que los poderes pblicos mantendrn las consiguien-
tes relaciones de cooperacin con las confesiones, teniendo en
cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola.
Este principio de cooperacin supone una expresa armacin
de la vigencia respecto a la libertad religiosa de la accin positi-
va prevista en el artculo 9.2 para hacer ms reales y efectivas
las exigencias de la libertad y la igualdad. Supone la principal
consecuencia de la laicidad positiva o laicidad por atencin
que, a mi juicio, caracteriza a nuestro texto constitucional. No
es extrao que se lo haya resaltado como su ms original aporta-
cin
127
en este mbito.
127
Lo que no impide que, aun sin referencia expresa en el texto constitucio-
nal, se ejerza tambin en otros sistemas; cfr. Tettinger, P. J., Libertad religiosa
UN ESTADO LAICO 103
8. Escuela
La relevancia de la actividad educativa en la conformacin de
la sociedad cobr contenido polmico en el ambiente posrevolu-
cionario decimonnico. La ruptura con el antiguo rgimen incita
a una neutralizacin del inujo eclesistico sobre los ciudadanos,
slo posible mediante la consolidacin de un Estado educador.
Superado este ambiente estatalista de Kulturkampf, se abre paso
en la centuria siguiente una propuesta de educacin estatal carac-
terizada por lo que se ha llamado neutralidad de propsito:
128

el Estado renuncia a adoctrinar al ciudadano, a la vez que hace
compatible su responsabilidad de satisfacer el derecho a la edu-
cacin con la entrada en juego de la iniciativa social, en ejercicio
de la libertad de enseanza.
El artculo 27.1, CE, recoge con nitidez este nuevo escena-
rio, al reunir en un mismo epgrafe derecho a la educacin y
libertad de enseanza. Por otra parte, no slo se reconoce a
las personas fsicas y jurdicas la libertad de creacin de centros
docentes, dentro del respeto a los principios constitucionales
(27.6), sino que el Estado se presta a compartir, con los profeso-
res, los padres y, en su caso, los alumnos, el control y gestin
de todos los centros sostenidos por la Administracin con fondos
pblicos (27.7); se establece adems que los poderes pblicos
ayudarn a los centros docentes que renan los requisitos que la
ley establezca (27.9).
Todo ello da pie al sistema de conciertos educativos vigen-
te en Espaa, capaz de garantizar la gratuidad de la obligatoria
enseanza bsica (27.4), sin menoscabo de acuerdo con la ju-
risprudencia constitucional de la preservacin del ideario pro-
pio que puedan suscribir los centros de iniciativa social. La ya
aludida neutralidad de la enseanza estatal excluye la existencia
de ideario en sus centros, salvo el general y obligado respeto a
y cooperacin con las confesiones: el modelo alemn, Persona y Derecho,
2005 (53), pp. 293-325.
128
Remito de nuevo a la nota 13.
los principios democrticos de convivencia y a los derechos y
libertades fundamentales (27.2). No obstante, es obvio que en los
aspectos morales y religiosos, inevitablemente presentes en toda
tarea educativa, se hace imposible dicha neutralidad, lo que lle-
var a establecer una adicional garanta constitucional.
El artculo 27.3, CE, seala en efecto que los poderes pbli-
cos garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus
hijos reciban la formacin religiosa y moral que est de acuer-
do con sus propias convicciones. La jurisprudencia constitu-
cional ha descartado por partida doble toda identicacin entre
este mandato y el posible acceso a centros con ideario propio.
Ni el ideario de un centro cabe reducirlo a aspectos morales y
religiosos,
129
ni cabe derivar la garanta del derecho expresamen-
te recogido en este epgrafe al posible ingreso del alumno en un
centro con acorde ideario.
Parece claro que el texto de este epgrafe tercero no resulta
muy compatible con la opcin laicista por una escuela pblica
laica; se excluye en ella toda enseanza moral y religiosa, que se
deriva hacia las comunidades eclesiales o unidades familiares,
fuera del sistema educativo. Resultara en dicho contexto poco
inteligible qu es lo que los poderes pblicos del Estado espaol
acabaran garantizando a los padres y a travs de qu medios.
Todo parece indicar que, no concibindose una formacin del
ciudadano amputada de nociones sobre moral y religin, un Esta-
do neutral desplaza a la libre eleccin de los padres la posible de-
terminacin de sus contenidos. (No obstante, la implantacin de
la asignatura de Educacin para la ciudadana con posterioridad
a la primera versin de estas pginas convierte en problemtico
este punto de vista).
130
129
Para la STC 5/1981, del 13 de febrero, aunque el ideario entra en indu-
dable interaccin con el derecho de los padres a elegir la formacin religiosa y
moral de sus hijos, no se convierte en su mero instrumento, ya que conecta con
el derecho a elegir centro docente, y en consecuencia no est limitado a los
aspectos religiosos y morales de la actividad educativa.
130
Remito para su tratamiento a la aludida nueva edicin de mi libro Estado
laico, cit., nota 108.
UN ESTADO LAICO 105
Como en tantos otros aspectos, sern las confesiones religio-
sas las que contando con la cooperacin del Estado brinden
a los ciudadanos esa enseanza que desean para sus hijos. Ello
conllevar el peligro de que el problema se clericalice institucio-
nalmente en desdoro de la laicidad, al entablarse una inacabable
polmica entre el Estado y la jerarqua de turno sobre el modo
de impartir dicha enseanza, pasando a segundo plano el terico
protagonismo de los padres.
Los acuerdos con las comunidades islmicas, evanglicas y
judas apenas han hasta ahora aportado soluciones a este aspec-
to, por razones varias: escaso nmero de solicitantes, desinters
del propio grupo religioso, desunin entre las comunidades del
mismo credo, que complica la interlocucin con el Estado... Por
el contrario, uno de los celebrados con anterioridad con la Iglesia
catlica lo desarrolla con bastante detalle.
El problema ha venido girando fundamentalmente sobre la
obligada equiparacin entre dicha enseanza y la de las asigna-
turas fundamentales, as como sobre su necesaria inclusin en
el horario escolar en trminos tales que no penalicen a los alum-
nos en razn de la opcin elegida. Cuando la cuestin se plante
en los estudios universitarios de pedagoga, al tratarse de una
asignatura obligatoria, la solucin no fue tan compleja.
131
Cmo
combinar una asignatura de libre eleccin que sea a la vez tra-
tada como fundamental, no resulta tan fcil. Hubo que espe-
rar veinticinco aos para que por poco tiempo se propusiera
una solucin viable: que existiera una asignatura general para un
tratamiento genrico de las cuestiones morales y religiosas, a la
vez que se abran posibles alternativas confesionales. La frmu-
131
Anulando la supresin de la asignatura optativa Doctrina y moral cat-
licas y su pedagoga en la Escuela Universitaria del Profesorado de la Univer-
sidad Autnoma de Madrid, la STC 187/1991, del 3 de octubre, apunta que la
justicacin de incluir dicha asignatura puede encontrar apoyo en el artculo
27.3 de la Constitucin. Ms tarde la STC 155/1997, del 29 de septiembre,
obligar a elevar los crditos que se haban asignado para su imparticin, equi-
parndola con los de otras disciplinas fundamentales.
la resultaba doblemente ventajosa. Se evitaba colocar la carreta
delante de los bueyes y dedicarse a la mproba tarea de buscar
una alternativa a la enseanza de la religin catlica, cuando es
sta realmente la que (mayoritaria o no...) debera tener carcter
alternativo. Por otra parte, se insertaba a su profesorado entre
los funcionarios docentes, lo que permita tratar como interinos
a los de las enseanzas confesionales.
Pese a que por lo ledo
132
y por alguna experiencia poltica
personal consta que la frmula gozaba de apoyo en el mbito
socialista, al nal no ha sido as; bien por exigencias del guin
poltico de vuelta de la tortilla, bien por una posible deriva lai-
cista de la segunda etapa socialista de gobierno. El problema si-
gue pues abierto. Por otra parte, la situacin del profesorado de
religin catlica y los argumentos directa o indirectamente esgri-
midos como fundamento para no prolongar su contratacin dio
paso en sede judicial a diversas cuestiones de constitucionalidad
ya despejadas por el Tribunal.
133
En cuanto a la presencia de smbolos religiosos en el mbito
escolar, no se han suscitado en Espaa demasiados conictos,
aunque comienzan a menudear. En la prctica han ido desapa-
reciendo sin mayor resistencia, con la ayuda de un laicismo au-
toasumido, que lleva a muchos catlicos espaoles a considerar
que ello supondra pretender imponer sus convicciones. La po-
lmica del velo islmico apenas si ha tenido por el momento un
alcance anecdtico, resuelto en trminos positivos sin particular
crispacin.
132
Prieto Sanchs, A. L., para el que la receta habra sido sugerida por el
obispo Iniesta y, hace veinticinco aos, no parece que sea mal recibida por los
socialistas, Las relaciones Iglesia-Estado a la luz de la nueva Constitucin:
problemas fundamentales, en Predieri, A. y Garca de Enterra, E., La Consti-
tucin espaola de 1978, Madrid, Civitas, 1980, p. 354, nota 98.
133
En las SSTC 38/2007, del 15 de febrero, 80 a 90/2007, del 19 de abril y
128/2007, del 4 de junio.
UN ESTADO LAICO 107
9. tica civil
El intento de solventar el trasvase de convicciones al mbito
pblico mediante la distincin entre la esfera de lo privado, don-
de cada cual podra actuar con arreglo al concepto material de lo
bueno al que convencidamente se adhiera, y otro pblico, mera-
mente formal y procedimental y ajeno en consecuencia a dichos
aspectos, est condenado al fracaso. No resulta, por una parte,
concebible una regulacin de la convivencia social meramente
procedimental, al resultar inviable toda neutralidad ante deter-
minados dilemas; por otra, la misma denicin de qu debera o
no ser objeto de privada decisin (en defensa de la intimidad) y
qu de dictamen pblico (en garanta del bien comn) obliga ya a
plantear con toda radicalidad un debate sobre lo que se considere
o no bueno y su alcance; por ms que se lo pretenda trasvasar
a otros trminos de dimensin presuntamente ms formal como
correcto
134
o coherente.
Como consecuencia, el establecimiento de una tica civil, que
cobrar en su dimensin jurdica una relevancia particularmente
vinculante, obliga a trasladar a lo pblico planteamientos ticos
comprehensivos e impide el enclaustramiento en lo privado que
propone el laicismo. Dicho traslado, para resultar convincente,
ha de apoyarse en una argumentacin compartible de modo gene-
ral. Adivinar que junto a dichos argumentos, e incluso con mayor
relevancia para el que los esgrime, juegan motivaciones de orden
religioso, resulta absolutamente irrelevante; salvo que se preten-
diera emprender una caza de brujas incompatible con el veto a
prcticas inquisitoriales que recoge el artculo 16.2, CE.
134
As, G. Surez Pertierra sugiere que el Estado trabaja en el terreno de lo
correcto, que es el terreno de la promocin de la libertad y de la igualdad me-
diante principios imparciales de justicia; el campo de lo bueno es privado, es un
mbito privativo que el individuo puede denir como le plazca. A propsito de
la neutralidad, sealar tambin que las creencias religiosas y las convicciones
de los individuos no pueden dejar de ser tenidas en cuenta por el Estado, son
relevantes para la accin pblica y, por tanto, imparcialidad frente a las convic-
ciones de los ciudadanos por parte del Estado no quiere decir indiferencia. La
laicidad en la Constitucin espaola, Persona y Derecho, 2005 (53), p. 159.
Particularmente improcedente resulta esta actitud cuando se
pretende descalicar propuestas de ciudadanos catlicos, dado
que su religin asume la existencia de una tica (privada y pbli-
ca) natural y racionalmente cognoscible, sin necesidad de recur-
so a lo sobrenatural. Algunos, no obstante, aducirn que tal tica
o derecho natural no es sino un elemento religioso ms sin mayor
fundamento in re.
Quien as argumenta se muestra sorprendentemente conven-
cido de que l s sabe qu posturas podran contar con tal fun-
damento. Sera la paradjica postura del llamado positivismo
jurdico en no pocas de sus versiones. Se ha argumentado en
contrario que si seguimos aprovechando conceptos religiosos
secularizados, por qu rehusamos hacerlo precisamente con el
derecho natural? De hecho, aun sin quererlo, acudimos de alguna
manera al derecho natural mucho ms de lo que pensamos; se
acabar denunciando cmo el laicismo quisiera guardar para s
el monopolio de una razn sin verdad y dejar a las religiones el
monopolio de una verdad sin razn.
135
Desde esta perspectiva positivista, la propuesta de que se im-
parta en las escuelas espaolas una educacin para la ciudadana
obligatoria para todos, sustrada a la libre eleccin de los padres
garantizada para los aspectos morales por el artculo 27.3, CE, ha
llevado a un crculo vicioso. O bien existe una tica objetiva ra-
cionalmente cognoscible, que permitira una imparticin neutra
ajena al concepto de lo bueno de quien la imparte, y su posible
imposicin a quien defendiera subjetivamente otra; o bien slo
hay opiniones subjetivas que impediran generalizar dicha en-
seanza o convertiran en una autntica ruleta rusa el contenido
doctrinal que, al margen de la opinin de sus padres, el alumno
acabara recibiendo. Slo un iusnaturalista confeso o no po-
dra en consecuencia formular de modo coherente una propuesta
de ese tipo. La Constitucin parece animar a responderle que se
135
Viola, F., Laicidad de las instituciones, sociedad multicultural y religio-
nes, Persona y Derecho, 2005 (53), p. 106.
UN ESTADO LAICO 109
le garantiza que sus hijos podrn disfrutar de dicha formacin,
como los de otros podrn disfrutar de otra; lo que no parece con-
cebir es la posible imparticin generalizada de una enseanza so-
bre aspectos ticos discutibles. Intentar salvar la situacin remi-
tiendo a la imparticin de contenidos constitucionales ignorara
llamativamente que la discrepancia sobre si uno u otro punto de
vista sera en realidad constitucional constituye habitualmente el
centro mismo de esos debates.
Ya en 2009, el Tribunal Supremo, en cuatro primeras senten-
cias con numerosos votos particulares discrepantes, ha optado
por ignorarlo, degradando la objecin de conciencia de derecho
constitucional a mera gracia a solicitar al legislador y dando por
buena la existencia de un espacio tico comn, ajeno al parecer
a toda versatilidad interpretativa. Es de imaginar que el Tribunal
Constitucional acabar teniendo la ltima palabra, salvo que se
acab reenviando el problema al Tribunal Europeo de Derechos
Humanos de Estrasburgo.
10. Financiacin
Se trata de uno de los problemas permanentemente abiertos a
la hora de llevar a la prctica los acuerdos en vigor entre el Esta-
do espaol y la Santa Sede. Que no muestre particular mpetu en
cerrarlo de una vez la jerarqua resulta explicable, al no haberse
logrado la anhelada autonanciacin. El porcentaje acordado de
impuesto sobre la renta que libremente pueden los contribuyen-
tes asignar al efecto vino resultando insuciente; su ltimo in-
tento ha encontrado xito al conseguir elevarlo, con la fundada
esperanza de lograr ahora dicho objetivo. Que los sucesivos go-
biernos, de uno u otro color, tampoco hayan cerrado la cuestin y
hayan seguido asignando los fondos pblicos precisos para llegar
al nivel de nanciacin previsto no dejaba de resultar enigmti-
co. Lo era menos cuando, ante cualquier friccin con la jerar-
qua, desde algn rincn gubernamental se recordaba no se sabe
si oportunamente esta anomala...
Ms clara todava parece acabar quedando la cuestin cuan-
do desde el gobierno se ha planteado la posible nanciacin de
otras confesiones. No se ha aceptado por el momento ampliar
el nmero de casillas que permitieran una libre asignacin por
los contribuyentes adeptos. No parece que a dichas confesiones
les haya interesado demasiado prestarse al prctico referndum a
que se acaba sometiendo en aras de la autonanciacin la Iglesia
catlica; quiz no se muestran sucientemente afanosas de que
se recuenten sus miembros, ni menos an sus contribuyentes. La
Fundacin Pluralismo y Convivencia que el gobierno ha pues-
to en marcha para nanciarlas, acogida sin queja alguna, acta
inevitablemente de modo discrecional y graciable, al margen de
todo criterio reglado; esto rima poco con la independencia res-
pecto al Estado a la que toda confesin religiosa que se precie as-
pirara. Los evanglicos parecen de modo ms reciente animarse
a replantear la posibilidad de disponer de asignacin tributaria.
11. Iglesia catlica
La mencin expresa de la Iglesia catlica en el artculo 16.3,
CE, no guraba en su anteproyecto. Las enmiendas presentadas
desde el centro y la derecha prosperaron. El apoyo asptico, en
cierto modo inesperado, del portavoz comunista Santiago Carri-
llo, condicion la postura del grupo socialista, opuesto cerrada-
mente al principio. Manteniendo una actitud reticente, acabara
abstenindose; actitud diferente a la mantenida en otros puntos
de conicto como la educacin en los que lleg a abandonar
la mesa de negociacin.
El mandato constitucional de cooperacin, que antecede a tal
mencin, convierte a la Iglesia catlica en su receptora priorita-
ria. Algunos han querido ver en ello un privilegio, que llevara
consigo la quiebra del principio de igualdad. No opin as el Tri-
bunal Constitucional, con ocasin del recurso socialista sobre la
existencia de un cuerpo de capellanes castrenses.
UN ESTADO LAICO 111
En dicho recurso la temprana y bienintencionada propuesta
doctrinal de que se considere a la Iglesia catlica como paradig-
ma extensivo
136
para el trato con las dems confesiones encontr
una peculiar versin laicista, que cumpla en la prctica el papel
de un argumento ad absurdum: slo se le podra prestar aquello
que se ofreciera en idnticos trminos a las dems confesiones,
lo que podra llevar a que en los cuarteles acabara habiendo ms
capellanes que soldados...
En realidad, entre los privilegios de la Iglesia catlica habra
que incluir el someterse ao por ao a un doble referndum. El
de la enseanza de su religin en las escuelas arroja cada ao
resultados abrumadoramente mayoritarios. El de la asignacin
tributaria en el impuesto sobre la renta, destinado a facilitar la
nanciacin de sus actividades en benecio de los ciudadanos,
responde a un sistema muy diverso al prctico automatismo del
alemn en favor de las confesiones mayoritarias.
Los polticos laicistas no rara vez aprovechan paradjicamen-
te para expresar sus proclamas la presencia en actos litrgicos, en
los que suele interpretarse que por motivos electorales... no
renuncian a participar. Alimentan as la supuesta confesionalidad
sociolgica denostada por sus principales tericos.
12. Igualdad
Principio particularmente invocado a la hora de denunciar pre-
suntas discriminaciones de las confesiones minoritarias, como con-
secuencia de la cooperacin encomendada a los poderes pblicos.
Se trata de uno de los aspectos en los que la equiparacin de
la libertad religiosa con la ideolgica resulta ms expresiva. As,
136
P. J. Viladrich, quien puso en circulacin tal frmula, ha considerado im-
portante advertir que implicara una calidad y cantidad de trato especco,
pero no la aplicacin a las dems confesiones ni del mismo contenido del status
jurdico de la Iglesia catlica, ni tampoco la de un nico status, Los prin-
cipios informadores del Derecho Eclesistico espaol, en AA.VV., Derecho
eclesistico del Estado espaol, 4a. ed., Pamplona, Eunsa, 1996, p. 142.
por ejemplo, las apelaciones a la igualdad religiosa habran de
entenderse de forma similar a posibles apelaciones a la igualdad
ideolgica; o sea, que resultaran ininteligibles. No hay noticia
de que nadie, invocando tal igualdad, haya propuesto que todos
los partidos polticos reciban idntico apoyo de los poderes p-
blicos, sea cual sea el nmero de votos obtenidos; ni menos an
preconice una accin positiva destinada a equilibrar sus resulta-
dos. Tampoco se ha considerado inconstitucional el peculiar tra-
tamiento otorgado en el sistema espaol a los llamados sindicatos
ms representativos.
La existencia de discriminacin no se identica, como es bien
sabido, con la mera desigualdad fctica; exige la ausencia de fun-
damento objetivo y razonable. En este caso el fundamento existe
y aparece de modo expreso en el propio texto del artculo 16.3,
CE. Por ms que se invoque la neutralidad del Estado, no cabe
pretender que la accin de los poderes pblicos tenga una reper-
cusin uniforme en todos los individuos o grupos, si se establece
que sea la consiguiente a su presencia social.
Tal pretensin es, por el contrario, tpica del originario lai-
cismo revolucionario, que considera como una amenaza para la
igualdad la existencia de grupos intermedios entre los individuos
y el Estado. Al ser las confesiones religiosas uno de los ms con-
sistentes, se establece su obligada reclusin en el privado claus-
tro familiar y su expulsin del mbito de lo pblico. Expresin
arquetpica de ello es la polmica prohibicin francesa de que
escolares o profesores puedan exhibir signos religiosos.
El tratamiento de las minoras encuentra en el artculo 9.2,
CE, fcil fundamento para dar paso a una accin positiva que
subsane previas desigualdades arraigadas; as ocurre en lo rela-
tivo a la presencia de la mujer en el mbito laboral. Se trata de
subsanar una desigualdad cualitativa, que rompe una exigencia
constitucional de paridad.
137
No resulta por ello lgico pretender
137
Problemas que he analizado en Discriminacin por razn de sexo. Valo-
res, principios y normas en la jurisprudencia constitucional espaola, Madrid,
Centro de Estudios Polticos y Constitucionales, 1999.
UN ESTADO LAICO 113
aplicarlo a posibles desigualdades cuantitativas entre las confe-
siones, ya que en mbitos como el ideolgico o el religioso no es
concebible mandato de paridad alguno.
13. Laicidad
Frente a la propensin del laicismo a identicar lo laico con la
ausencia de todo elemento religioso en la vida pblica,
138
se ha
planteado la conveniencia de dar paso a una laicidad positiva (o
en positivo, de acuerdo con la jerga poltica en vigor). No ha
dejado de armarse que la laicidad fue una creacin cristiana.
Frente a la habitual identicacin precristiana de religin y poder
poltico, el dad al Csar lo que es del Csar... o la renuncia a
constituirse en juez en un conicto privado, marca un mbito de
juego en el que la jerarqua eclesistica ha de renunciar a interve-
nir. En tal sentido, la obsesin del laicismo por extremar drstica-
mente la separacin entre el Estado y lo religioso sera en tr-
minos chestertonianos una idea cristiana que se ha vuelto loca.
Se ha recurrido con frecuencia a la etimologa para intentar
claricar en qu estribara la laicidad. Laico se opone obviamen-
te a clrigo. Limitarse a constatarlo podra ser doblemente equ-
voco: porque parece remitirse a un dualismo intraeclesial civil-
mente irrelevante, y porque parece excluirse la posibilidad de
que un clrigo pueda ejercer esa laicidad positiva actuando con
mentalidad laical.
139
Del parentesco de laico con lego deriva en
138
F. Rey, al ocuparse del modelo francs, maneja obligadamente con fre-
cuencia esta acepcin laicista, que no duda en calicar de fsil histrico. La
laicidad a la francesa modelo o excepcin?, Persona y Derecho, 2005 (53),
p. 436.
139
Es bien conocida la insistencia del fundador del Opus Dei, San Josemara
Escriv, en proponer indistintamente a laicos y clrigos un comportamiento
impregnado de alma sacerdotal y mentalidad laical. Ello llevara a tres
conclusiones: a ser lo sucientemente honrados, para pechar con la propia res-
ponsabilidad personal; a ser lo sucientemente cristianos, para respetar a los
hermanos en la fe, que proponen en materias opinables soluciones diver-
sas a la que cada uno de nosotros sostiene; y a ser lo sucientemente catlicos,
algunas lenguas su equiparacin con profano, utilizado con fre-
cuencia para caracterizar al no especialista en determinado saber
o arte. La combinacin de estos elementos invita a remontarse a
la raz etimolgica griega: laos, entendido como pueblo, pero en
un sentido peculiar que lo diferencia del demos. Alude al ciuda-
dano de a pie, ajeno a toda estructura institucional civil o reli-
giosa, por lo que se ver inicialmente traducido al latn no como
laicus, sino como plebeius.
140
Desde esta perspectiva, la laicidad consistir precisamente en
tener en cuenta las creencias religiosas de los ciudadanos de
a pie, en vez de convertirlos clericalmente en meros recep-
tores de los mandatos que por partida doble recibirn de las ins-
tancias institucionales civiles y religiosas. Esta laicidad positiva
sita en primer plano el ejercicio por el ciudadano de su derecho
individual a la libertad religiosa, aparcando la aeja cuestin re-
ligiosa, consistente en ver si Estado e Iglesia se ponen de una
vez de acuerdo. Las confesiones religiosas dejan de protagonizar
con el Estado el escenario, para convertirse en medios ecaces
para que los ciudadanos puedan vivir privada y pblicamente con
arreglo a sus convicciones.
El laicismo, lejos de suscribir esta laicidad positiva, aparece a
su luz paradjicamente como un fenmeno tpicamente clerical.
La solucin que el Estado da a su relacin con la religin una
obligada neutralidad se le impone en el mbito pblico a los
ciudadanos, que slo podrn ejercer una religin intimista y ho-
garea. El cuius regio eius religio del regalismo moderno aca-
ba desembocando en un cuius regio eius non-religio iconoclasta,
que limpia el foro civil de todo vestigio o smbolo religioso; so-
bre todo, cuando el ciudadano de a pie se deja avasallar...
La laicidad positiva aparece plasmada en el artculo 16.3, CE,
como una laicidad por atencin, que ordena que los poderes
para no servirse de nuestra Madre la Iglesia, mezclndola en banderas huma-
nas. Conversaciones, 117.
140
Al respecto, Hervada, J., Tres estudios sobre el uso del trmino laico,
Pamplona, Universidad de Navarra, 1973.
UN ESTADO LAICO 115
pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la socie-
dad espaola. Su inmediata consecuencia ser el principio de
cooperacin: y mantendrn las consiguientes relaciones de co-
operacin con la Iglesia Catlica y las dems confesiones. Esa
atencin justicar, por ejemplo, que sin perjuicio de respetar la
voluntaria asistencia de sus integrantes (fruto de la dimensin
negativa de la libertad religiosa) las fuerzas armadas puedan no
slo participar, sino incluso organizar actos de contenido religio-
so
141
en reejo de las creencias de la sociedad.
14. Laicismo
Presunto propietario del trmino Estado laico. Propone una
drstica separacin entre los poderes pblicos y cualquier ele-
mento de orden religioso. Concibe, en consecuencia, el mbito
civil como absolutamente ajeno a la inuencia de lo religioso. En
ello inuye un concepto totalitario de la sociedad, a la que consi-
dera exhaustivamente sometida a control poltico, considerando
ilegtimas cualquier otro tipo de inuencias, que sern rechaza-
dos como intrusos poderes fcticos. Suele, sin embargo, hacerlo
compatible con una notoria ceguera respecto al papel de lo eco-
nmico dentro de este panorama.
142
Como heredero de la revolucin que puso n al Antiguo R-
gimen, reacciona defensivamente ante un posible renacimiento
estamental de lo eclesistico. No ve en la religin un mbito de
ejercicio de libertades pblicas de los ciudadanos histricamente
prioritario; la religin se ve identicada con la jerarqua eclesis-
141
La STC 177/1996, del 11 de noviembre, arma sin rodeos que el artculo
16.3 no impide a las Fuerzas Armadas la celebracin de festividades religiosas
o la participacin en ceremonias de esa naturaleza.
142
J. Habermas, en el artculo citado (en nota 110), advierte que si no re-
frenamos al capitalismo, ste fomentar la implantacin de una modernizacin
exhausta y empobrecedora. De ah que ponga en guardia ante la tendencia
al resecamiento de todas las sensibilidades normativas y concluya que, en
calidad de ciudadano laico, creo que el saber y la fe deben reexionar sobre s
mismos a n de redenir sus propios lmites.
tica, sospechosa siempre de pretender recuperar poderes perdi-
dos en el mbito pblico.
Esta misma ptica estamental le lleva a ver en lo religioso
un factor de divisin y desigualdad que fracturara el concepto
mismo de ciudadana. De ah que entienda la escuela como una
catequesis alternativa, de la que toda referencia religiosa debe
ser excluida, le asigna como cometido fundamental la imparti-
cin de una tica civil, que sustituya la dimensin pblica de
las ticas confesionales. Ello es radicalmente contradictorio con
el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la
formacin religiosa y moral que est de acuerdo con sus propias
convicciones (artculo 27.3, CE).
Al erigirse en indiscutible planteamiento nico del papel (nulo)
de lo religioso en la sociedad, acaba convirtindose en una doc-
trina confesional obligatoria para todo ciudadano, blindada de
modo fundamentalista a cualquier posible alternativa. La posible
dimensin pblica de lo religioso queda sustrada a todo debate
plural. El ciudadano, cuando sale a la calle, concebida como tem-
plo civil, ha de mostrar una respetuosa inhibicin en todo aquello
que pueda sonar a religioso; se identicar con clido fervor con
la liturgia sustitutiva que vaya improvisndose al efecto. No se
excluye que puedan cumplir tal papel manifestaciones tradicio-
nales de origen religioso, siempre que se las recicle ostensible-
mente como mera manifestacin cultural.
15. Neutralidad
Las apelaciones a la neutralidad llevan a una aparente apora.
Parece fuera de discusin que los poderes e instituciones estata-
les han de tratar por igual a los ciudadanos, evitando toda parcia-
lidad partidista. No es menos claro que el Estado se halla con fre-
cuencia ante problemas que en una sociedad plural no encuentran
unnime respuesta, a la hora de decidir la actitud que habran de
adoptar los poderes pblicos; unos ciudadanos toman partido por
el s a la regulacin y otros por el s a la inhibicin.
UN ESTADO LAICO 117
Resulta obvio que los poderes pblicos no deben adoptar de-
cisiones o medidas destinadas a conformar la sociedad de modo
acorde a una determinada tica comprehensiva, sea su matriz re-
ligiosa o losca. Se ha hablado en este sentido de una obligada
neutralidad de propsito.
143
Ante la evidencia de que la laicidad
como neutralidad del Estado frente a las diferentes opciones reli-
giosas se puede fcilmente entender como indiferencia o privati-
zacin de la religin, se ha apuntado que la laicidad de las insti-
tuciones polticas en una sociedad multicultural debera traducirse
en trminos de imparcialidad con respecto a las religiones.
144
Se olvida esto con frecuencia cuando con tpica mentalidad
de despotismo ilustrado se considera que el logro coyuntural
del poder poltico habilita, incluso sin mayora cualicada, para
modicar el cdigo moral vigente en la sociedad. En consecuen-
cia, se muestra notable reticencia ante cualquier opinin discre-
pante por parte de las confesiones religiosas. Late una querencia
totalitaria en esa incapacidad para considerar compatible el ejer-
cicio de un poder poltico legtimo con la vigencia de una autori-
dad moral que slo la propia sociedad est llamada a reconocer.
Esto lleva, desde la ptica laicista, a entender a los magisterios
confesionales como poderes polticos intrusos, que usurparan el
pretendido privilegio estatal de dictar dicho cdigo moral.
Resulta, por el contrario, imposible esperar de la accin del
Estado una neutralidad de efectos o inuencias. Se pretende a
veces lograrla, falseando el debate, al presentar como neutral una
de las posturas parciales en juego, adjudicando slo a la otra un
alcance moral. Tal escamoteo parece apoyarse en la paradjica
neutralidad del dgito cero. Como es bien sabido, un cero a la iz-
quierda es claro sntoma de nulidad; tal es el valor asignado por
el laicismo a lo religioso en el mbito pblico. El cero situado a
la derecha cobra, por el contrario, un valor multiplicador; el neu-
tro laicismo se automultiplica as hasta erigirse en obligada con-
143
J. Rawls en pasaje de El liberalismo poltico, ya citado en nota 13.
144
Viola, F., Laicidad de las instituciones, cit., nota 135, pp. 82 y 83.
fesin civil. No hay ya neutralidad alguna, sino una deliberada
neutralizacin de todo planteamiento en el que se adivine alguna
contaminacin de orden religioso.
16. Procedimental
Junto a quienes argumentan que no sera conveniente la pre-
sencia de contenidos ticos materiales entre las exigencias vigen-
tes en el mbito de lo pblico se sitan los que consideran que
tampoco sera necesario. Bastara con establecer una regulacin
meramente procedimental, que se moviera en una dimensin de
neutralidad meramente formal (cmo hacer) sin ahondar en los
contenidos (qu hacer).
Las invocaciones a una llamada tica procedimental suelen
generar una primera confusin. La mayor parte de dichas ticas
rechazan la posibilidad de una regulacin meramente procedi-
mental de lo pblico. Consideran imprescindible el recurso a res-
puestas sobre contenidos; lo que proponen es que para llegar a
tales respuestas, lejos de resultar necesario adentrarse en plantea-
mientos metafsicos, cabra contar con una fundamentacin pro-
cedimental. No es lo mismo, sin duda, armar que cabe regular lo
pblico slo con procedimientos que reconocer que los conteni-
dos tico-materiales resultan imprescindibles en lo pblico, pero
cabe fundamentarlos de modo procedimental.
La posibilidad de una fundamentacin procedimental ha sido,
por otra parte, abundantemente discutida. No parece fcil saber
cmo actuar sin contar, al menos de modo implcito, con un ob-
jetivo. La misma opcin por mejores o peores procedimientos lo
pone claramente de relieve. La tpica armacin de que la demo-
cracia es la peor forma de gobierno, si excluimos todas las dems,
no puede decirse que rebose procedimentalismo. Detrs de cada
mecanismo u opcin procedimental hay un valor tico-material
que lo justica.
145
As lo ha puesto de relieve el propio Tribunal
145
De ello me he ocupado en Consenso: fundamentacin terica o legiti-
macin prctica?, cit., nota 25.
UN ESTADO LAICO 119
Constitucional espaol en su jurisprudencia sobre el artculo 24,
CE, quintaesencia procedimental de ese sistema jurdico.
17. Pblico
El laicismo tiende con frecuencia a instalarse a horcajadas en
un curioso muro mental que separara lo pblico y lo privado. La
pregunta sobre cul puede ser el papel de lo religioso en el mbi-
to pblico recibe una respuesta cargada de peculiar neutralidad:
ninguno; y sin posible turno en contra... Que el Estado, al menos
el liberal, no deba tener religin propia se presta a poco debate,
aunque no falten residuos ms o menos ornamentales que lo des-
mientan. Que de ah se derive que en lo pblico no deba aparecer
elemento religioso alguno puede ser particularmente coherente,
si se parte de una premisa previa: pblico sera sinnimo de es-
tatal.
146
La laicidad positiva, atenta a las creencias de los ciudadanos,
invitar a recordar que buena parte del derecho pblico est con-
cebido para que el Estado no pueda emanciparse de la sociedad,
ni convertirla en mero campo de prcticas. Es ms, cuando el
artculo 16.1, CE, garantiza la libertad ideolgica, religiosa y
de culto de los individuos y las comunidades sin ms limitacin,
en sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento
del orden pblico protegido por la ley, tal orden pblico tiene
alcance bien diverso de la mera uidez del trco o el respeto
a la propiedad. Incluye ese conjunto de derechos sin los que la
convivencia social quedara bajo mnimos; razn por la cual su
contenido esencial (artculo 53.1, CE) no es disponible ni para
el Estado ni para sus leyes, que no podrn vulnerarlo.
La identicacin de lo pblico con lo estatal vive de un dilema
pblico-privado en el que no queda mbito de juego para lo so-
cial. Superando ese planteamiento, se ha hecho notar que situar
la religin en el campo privado no se reere tan solo a ubicarla en
146
Cfr. infra, captulo 11.
el mbito personal; ms exactamente signica que escapa al cam-
po del Estado, mas no que permanece reducida a una dimensin
interior porque necesariamente exige un desarrollo social.
147
Sin
duda el inters social de una actividad podr llevar a exigir como
garanta ltima su cobertura estatal; pero en modo alguno lleva
consigo que el Estado deba monopolizar su gestin, lo cual ms
de una vez acabara siendo nocivo para el propio ciudadano. Que
del mbito privado puedan emerger, junto a actividades egos-
tas o meramente especulativas, autnticas muestras de iniciativa
social, es algo de difcil digestin para un estatalista. Que los
hechos lo conrman queda de relieve slo con rastrear el origen
directo o indirecto de la mayor parte del sector asistencial.
El principio de subsidiaridad, hoy en Espaa felizmente indis-
cutido gracias a los fervores europestas, exige del Estado una
actitud de salvaguarda; debe jugar como libero subsanando ca-
rencias o inhibiciones sociales. No parece asunto pacco para
los que disearon inicialmente la asignacin tributaria en torno
a un pintoresco dilema (luego matizado) entre Iglesia catlica y
actividades de inters social, ignorando el clamoroso protagonis-
mo de la primera en ese mbito.
Pocas fuentes ms ecaces de iniciativas solidarias, en un
contexto particularmente marcado por un individualismo radical,
que las que emanan de planteamientos religiosos.
148
Un poltico
socialista que protagoniz durante aos el gobierno de una de
las ms relevantes comunidades autnomas espaolas no dudaba
en resaltar ante un grupo de universitarios recientemente, como
decisin particularmente desafortunada para los ciudadanos, la
doctrinaria expulsin de comunidades religiosas de la atencin
hospitalaria.
147
Surez Pertierra, G., La laicidad en la Constitucin espaola, cit., nota
134, p. 159.
148
Me he expresado al respecto de modo ms extenso en Religiones y soli-
daridad, Derecho a la verdad. Valores para una sociedad pluralista, Pamplo-
na, Eunsa, 2005, pp. 149-165.
UN ESTADO LAICO 121
Si recordamos la equiparacin constitucional entre libertad
ideolgica y religiosa, pretender que la libertad religiosa quede
circunscrita al mbito privado resulta tan fuera de lugar como
postular que ocurra lo mismo con la ideolgica. Que, decenios
despus, deba la mayor parte de la sociedad renunciar a su apor-
tacin al pluralismo social, para limitarse a un circunspecto con-
traste de pareceres de remembranza franquista en el marco de
un correcto pensamiento nico, sera todo un logro. Si a ello se
aade que el propio artculo 16.1, CE, identica como sujetos de
tales libertades, y de la de culto, no slo a los individuos,
sino tambin a las comunidades, todo intento de privatizacin
resulta elocuentemente fuera de lugar.
18. Secularizacin
Suele calicarse como tal el proceso que lleva a respetar la
autonoma de lo temporal respecto a exigencias de orden exclu-
sivamente religioso. As entendida, el carcter secular de una so-
ciedad se identica con la prctica de una laicidad positiva; en
consecuencia, no vetar ningn argumento razonable por su posi-
ble parentesco con estructuras de orden confesional, a la vez que
tendr en cuenta como parte integrante del bien comn el respeto
a las creencias religiosas presentes en la sociedad.
La autonoma de las realidades seculares respecto a dictados
puramente eclesisticos no implicar en modo alguno una simplista
desvinculacin respecto a exigencias ticas de relevancia pblica.
La laicidad degenera en laicismo cuando, en aras de la separacin
entre Estado y confesiones, se pretende excluir de la conformacin
de esa tica reguladora de lo pblico cualquier propuesta histri-
ca o culturalmente emparentada con aqullas. La imposibilidad
de una convivencia social ajena a todo contenido tico parece ser
contradicha por la imaginativa propuesta de un mbito pblico
slo sometido a regulacin procedimental.
19. Separacin
Constituye para el laicismo la palabra clave. La interpreta en
sentido fuerte, como una no contaminacin entre poderes pbli-
cos y elementos de orden religioso. Late en el fondo el conven-
cimiento de que la presencia de la religin en el mbito pblico
constituye un factor negativo, o al menos nada positivo. De ah
que se lo recluya en lo privado, con una actitud que tiene ms de
tolerancia hacia lo religioso que de respeto a una libertad funda-
mental de todo ciudadano.
A veces se utiliza en sentido ms dbil, como expresin de una
no vinculacin del Estado respecto a credos religiosos, que nos
situara ms bien fuera de la confesionalidad. Dada su arraigada
patente laicista, es fcil que involuntaria o voluntariamente
tales alusiones se acaben interpretando en dicha clave.
Arquetpica al respecto result la actitud del todava rector de
la Universidad Complutense de Madrid, al apelar a la separacin
entre Iglesia y Estado impuesta por la Constitucin (?) para jus-
ticar la creacin de un peculiar juramento sin, en el que orna-
mentalmente se prescinde de la Biblia. Es obvio que cualquier
universidad puede adoptar constitucionalmente acuerdos tales;
as lo hizo la de Valencia al desterrar de su escudo la centenaria
egie de la Virgen Sedes Sapientiae. Lo haran, sin embargo, en
ejercicio del derecho fundamental a la autonoma universitaria
del artculo 27.10, CE.
149
Pretende eludir su propia responsabi-
lidad quien apela para ello a un inexistente mandato del artculo
16, CE, que invita por el contrario a tener en cuenta las creencias
religiosas de la sociedad, y no la de los rectores universitarios.
Hechos como ste parecen indicar que hay en Espaa quien
pretende adentrarse en una fase de posconstitucin. Como es sa-
bido, la Iglesia catlica vivi una movida etapa de posconcilio;
por tal se entenda el esfuerzo de determinados grupos por hacer
decir a los documentos conciliares (o a un concilio genrico y
149
Que es lo que fundament su refrendo por la STC 130/1991, del 6 de
junio.
UN ESTADO LAICO 123
no necesitado de papeles) lo que a ellos les hubiera gustado que
dijeran y nunca llegaron a decir. Ahora a una Constitucin, en
cuyo debate se excluy expresamente el federalismo, hay quien
la pretende hacer federal sin necesidad de cambiarla; como hay
quien pretende bautizarla de laicista, leyendo separacin donde
dice cooperacin.
20. Tolerancia
La defensa de la tolerancia como virtud cvica aparece his-
tricamente unida al repudio de las guerras de religin. Se con-
virti en el eje de una actitud precavida ante una apelacin a los
derechos de la verdad, que podra llevar consigo un retroceso de
derechos individuales tan bsicos como el libre pensamiento, la
libertad de expresin o la misma libertad religiosa. Esa tensin
entre verdad y tolerancia vincula a sta en su punto de arranque
con la actitud de rechazo provocada por aquello que se conside-
ra tericamente falso o ticamente negativo. La tolerancia lleva
a matizarla con la entrada en escena del respeto a la dignidad
personal. sta no desaparecera en quien se hallara en el error,
ni en quien suscribiera prcticas que, aun siendo rechazables, no
sobrepasen la frontera de lo intolerable.
150
Hoy se ha hecho frecuente que, de modo tan entusiasta como
ajeno a la gnesis del concepto, se pretenda replantear la tole-
rancia de modo ms positivo. Se habla de lo tolerado como si
no fuera falso ni malo, sino todo lo contrario; con ello slo se
consigue ignorar perturbadoramente la frontera entre tolerancia
y reconocimiento de derechos. Cualquiera que se comporte de
modo positivo, apoyado en un justo ttulo, lejos de merecer una
actitud tolerante, est en condiciones de exigir que se le reconoz-
ca su derecho a hacerlo. Parece obvio que la religin constituye
un bien jurdico; no se entendera en caso contrario que su ejer-
cicio se erija en objeto de un derecho fundamental. Al ignorarlo,
150
Cfr. supra notas 85-89.
se la convierte en mero objeto de tolerancia. A la vez, esa tole-
rancia pretendidamente positiva acaba convirtiendo en justo lo
rechazable, hasta erigirlo novedosamente en ttulo para exigir un
derecho; as ha ocurrido en Espaa, dando paso al llamado ma-
trimonio homosexual.
El rechazo a las guerras de religin lleva a veces al fenmeno
inverso. El ejercicio de una libertad o derecho fundamental, cuyo
reconocimiento precede histricamente al de cualquier otro, se
contempla como una conducta socialmente perturbadora: por
considerarla enemiga oscurantista de la ciencia, fantica crispa-
dora del debate social, o incluso opio alienador que insensibiliza
ante la injusticia. Ya no se trata de tolerar desde una religin a los
que suscriben otra; es la religin misma lo que acaba siendo di-
cultosamente tolerada por un laicismo que exige su expulsin de
lo pblico, a cambio de un displicente repliegue a lo privado.
Para poner n a las guerras de religin se preconiz en su mo-
mento acabar con las guerras: renunciar al conicto, negando
santidad a guerra alguna. La actual frmula laicista es ms drs-
tica: ms que desterrar las guerras, habra que hacer invisible la
religin; muerto el perro, se acab la rabia. La presin laicista,
presuntamente pacicadora, que abre nuevos frentes de batalla
hasta provocar una autntica guerra fra religiosa, puede sin
embargo acabar convirtindose, de modo obviamente involun-
tario, en un interesante factor ecumnico.
151
Los creyentes, aun
suscribiendo credos diversos, pueden sentirse ms cercanos entre
s que respecto a quienes, negndoles derechos fundamentales,
slo les conceden paternalistamente una actitud tolerante.
151
Navarro Valls, R., Las bases de la cultura jurdica europea, Anales Real
Academia Jurisprudencia y Legislacin, 2002 (32), pp. 377 y 378.
125
VII. LA LIBERTAD RELIGIOSA
EN LA CONSTITUCIN ESPAOLA*
La Constitucin espaola de 1978 no contiene, ni en su prembulo
ni en su texto articulado, referencia expresa alguna a Dios. hemos
de derivar de ello que configura un Estado laico? No es posible
ofrecer una respuesta adecuada sin cumplir un doble requisito:
ahondar en su regulacin de los derechos y libertades fundamen-
tales y determinar qu habramos de entender por laico. Este
calificativo puede en efecto reenviar a planteamientos tan diversos
entre s como la laicidad o el laicismo.
Por laicismo habra que entender un diseo del Estado como
absolutamente ajeno al fenmeno religioso. Su actitud sera ms
de no contaminacin que de indiferencia o de autntica neutrali-
dad. Esa tajante separacin, que reenva toda conviccin religio-
sa al mbito ntimo de la conciencia individual, puede acabar re-
sultando ms bien neutralizadora de su posible proyeccin sobre
el mbito pblico. Su versin patolgica llevara incluso a una
posible discriminacin por razn de religin. Determinadas pro-
puestas pueden acabar vindose descalicadas como confesiona-
les por el simple hecho de que encuentren acogida en la doctrina
o la moral de alguna de las religiones libremente practicadas por
* Texto original. Publicado en versin alemana: Religionsfreiheit aus
spanischer Perspektive, en Tettinger Peter, J. und Stern Klaus (eds.), Klner
Gemeinschafts-Kommentar. Europische Grundrechte-Charta, Mnchen, Ver-
lag C. H. Beck, 2006, pp. 334-344. Publicado resumido: Religionsfreiheit und
Laizismus in Spanien, en Banaszak, Boguslaw y Bernaczyk, Michal (eds.),
Praktyczne i teoretyczne aspekty prawa konstytucyjnego Wroclaw, Wydawnict-
wo Uniwersytetu Wroclawskiego, 2006, pp. 197-205.
los ciudadanos. Nada ms opuesto a la laicidad que enclaustrar
determinados problemas civiles, al considerar que la preocupa-
cin por ellos denotara una indebida injerencia de lo sagrado en
el mbito pblico.
As podra estar ocurriendo en la opinin pblica espaola
cuando se plantea la defensa de la vida humana prenatal, la li-
bre eleccin de centros escolares o la proteccin de la familia
monogmica y heterosexual. Esto puede explicar la sorprendente
ruindad, gobierne quien gobierne, de las polticas de apoyo a la
familia en un pas que, en buena parte como reejo paradjico de
aos de crisis interna en la Iglesia catlica, ofrece una de las tasas
de natalidad ms preocupantemente reducidas de Europa.
1. Dimensin negativa de la libertad religiosa
Ya el arranque del artculo 16.1, CE, descarta toda ptica lai-
cista: se garantiza la libertad ideolgica, religiosa y de culto
de los individuos y las comunidades. Se desborda un plantea-
miento individualista, que identicara la libertad religiosa con
la mera libertad de conciencia, sin contemplar su posible proyec-
cin colectiva y pblica. Se garantiza pues un mbito de libertad
y una esfera de agere licere, con plena inmunidad de coaccin,
sin que su despliegue deba soportar ms limitacin, en sus ma-
nifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del orden
pblico protegido por la ley.
A ello es preciso aadir lo que la jurisprudencia constitucio-
nal espaola ha caracterizado respectivamente como dimensio-
nes negativa y externa de la libertad ideolgica y religiosa.
La primera se reeja en el artculo 16.2, CE, que rechaza toda
prctica inquisitorial: nadie podr ser obligado a declarar sobre
su ideologa, religin o creencias. Cabra discutir si ello con-
vertira en anticonstitucionales algunas preguntas que se reali-
zan en formularios de concesiones de becas y algunos otros tex-
tos, donde es necesario explicitar, por ejemplo, la religin que se
UN ESTADO LAICO 127
practica;
152
o si la Constitucin lo nico que hace es garantizar
el derecho al silencio, pero no prohbe la posibilidad de formu-
larlas, por ms que se adivinen efectos poco deseables. En todo
caso, una de sus inmediatas consecuencias ser una elemental
exigencia de laicidad. Para preservar un abierto pluralismo es
preciso aceptar una doble realidad: no hay propuesta civil que
no se fundamente directa o indirectamente en alguna conviccin;
ha de considerarse por lo dems irrelevante que sta tenga o no
parentesco religioso.
Esto descarta la arraigada querencia laicista a suscribir un
planteamiento maniqueo de las convicciones; sobre todo a la
hora de proclamar el dudoso postulado de que no cabe imponer
convicciones a los dems. Aparte de que parece obvio que la ma-
yor parte de las normas jurdicas existen para lograr que alguien
realice una conducta de cuya conveniencia no se muestra su-
cientemente convencido (sea apropiarse de lo ajeno, negarse a
contribuir al procomn o incluso sembrar el terror para lograr
objetivos polticos...), no hay fundamento alguno para dirigir tal
consejo slo a quienes no ocultan sus convicciones religiosas,
como si los dems estuvieran menos convencidos de sus propios
planteamientos.
En Europa, la Carta de los Derechos Fundamentales de la
Unin, incluida luego en la parte II del tratado que pretenda pro-
poner una Constitucin para Europa, conrma ambos extremos.
Alude dentro del ttulo II bajo el rtulo Libertades a la li-
bertad de pensamiento, de conciencia y de religin, que incluye
a su vez la libertad de cambiar de religin o de convicciones.
153

Igualmente el mandato de no discriminacin dentro del t-
tulo III, bajo el rtulo Igualdad empareja a las que puedan
derivarse de religin o convicciones.
154
152
As lo sugiere el diputado G. Peces-Barba, al explicar el voto del gru-
po socialista ante la Comisin del Congreso. Constitucin Espaola. Trabajos
parlamentarios, Madrid, Cortes Generales, 1980, t. I, p. [1028].
153
Artculo II-70.1 (antes 10.1).
154
No en vano, ya en el debate constituyente, se plantearon en-
miendas que aadan al artculo 16 un epgrafe cuarto, destinado
a reconocer la objecin como derecho.
155
Se habra as adelantado
la Constitucin espaola a lo previsto en el mbito europeo por la
mencionada Carta, que en lo relativo a la ya aludida libertad de
pensamiento, de conciencia y de religin vincula a ella el de-
recho a la objecin de conciencia, estableciendo que se reconoce
de acuerdo con las leyes nacionales que regulen su ejercicio.
156
El Tribunal Constitucional encuentra ahora ocasin de aclarar
que la objecin de conciencia es un derecho reconocido explci-
ta e implcitamente en la ordenacin constitucional espaola, y
que la interpositio legislatoris prevista en el artculo 30.2, CE, se
precisa no para reconocer el derecho, sino slo para regular
su aplicabilidad y ecacia.
157
Lo mismo resultara vlido en contexto opuesto: sin perjuicio
de que en el mbito interno las religiones puedan o incluso de-
ban llegar a ser algo ms que ideologas, resulta indudable que
en el mbito pblico no deben verse peor tratadas que cualquiera
de ellas. La Constitucin espaola ya comenz por emparejar
libertad ideolgica, religiosa y de culto, cerrando as el paso
a la dicotoma laicista: remitir a lo privado la religin y el culto,
reservando el escenario pblico slo para un contraste entre ideo-
logas libres de toda sospecha. Nada ms ajeno a la laicidad que
convertir al laicismo en religin civil.
155
As ocurre con las nm. 17 y 452 presentadas en el Senado. Constitu-
cin Espaola. Trabajos parlamentarios, cit., nota 152, t. III, pp. 2676-2677
y 2854.
156
157
STC 15/1982, del 23 de abril, A.1 y F.6. Tres aos ms tarde, en plena
polmica sobre la despenalizacin del delito de aborto en determinados supues-
tos, recordar que la objecin de conciencia forma parte del contenido del de-
recho fundamental a la libertad ideolgica y religiosa reconocido en el artculo
16.1 de la Constitucin. STC 53/1985, del 11 de abril, F.14. Menos tajante se
mostrar casi un decenio despus, ante el intento de un pacista de extender
su objecin de conciencia no ya al servicio militar sino tambin a la prestacin
social sustitutoria. STC 321/1994, del 28 de noviembre, F.4.
UN ESTADO LAICO 129
2. Laicidad positiva
Pero lo que sin duda llevar a desechar toda interpretacin
laicista ser el epgrafe tercero. ste arranca de lo que el Tribu-
nal calica como laicidad positiva, de modo tan insistente
158

como poco afortunado. Paradjicamente en efecto la expresa
en trminos negativos como aconfesionalidad: ninguna con-
fesin tendr carcter estatal; pero cuando la laicidad autnti-
camente positiva entra en escena es realmente con el mandato
incluido en la frase siguiente: los poderes pblicos tendrn en
cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola y man-
tendrn las consiguientes relaciones de cooperacin con la igle-
sia catlica y las dems confesiones. Nos encontramos, pues,
ante un Estado que se compromete a ser neutral, pero a la vez
se reconoce al servicio de una sociedad que no es neutra ni, en
la medida en que se respete su pluralismo, tiene por qu verse
neutralizada.
159
Esto modica el planteamiento decimonnico de la laicidad,
que la entenda como una declaracin estatal de agnosticismo, in-
diferentismo o atesmo. Ahora el Estado acta laicamente al con-
siderar lo religioso exclusivamente como factor social especco.
Ello resulta compatible con un fomento de carcter positivo, que
llevara a aplicar al factor religioso un favor iuris similar al que se
da al arte, el ahorro, la investigacin, el deporte, etctera.
Este planteamiento de la laicidad en su dimensin positiva se
ve conrmado si rastreamos el origen del trmino laico. Lo
encontramos en Grecia vinculado a lo popular, lo perteneciente
al pueblo llano y lo ajeno a la administracin. A los hombres que
reducan su actividad al mbito de la vida privada, desentendin-
158
Cfr. nota 111.
159
R. Navarro Valls alude a la jurisprudencia constitucional alemana para re-
saltar que invocando la libertad religiosa negativa no puede verse coaccionado
o recortado el derecho de libertad religiosa positiva. Justicia constitucional y
factor religioso, La libertad religiosa y de conciencia ante la justicia constitu-
cional, Granada, Comares, 1998, p. 31, nota 25.
dose de la vida y funciones pblicas, se les aplicaba un trmino
bien distinto y sugerente: eran los idiotai.
Laico sera el ciudadano de a pie, titular de derechos, y no
mero receptor pasivo de las decisiones de los representantes ins-
titucionales de turno; sean stos los que integran la jerarqua de
su confesin o los que transitoriamente ejercen la del Estado.
Una laicidad positiva, con contenido propio, encuentra su ms
adecuado contrapunto en cualquier actitud clasicable como cle-
rical, tanto en su dimensin poltica de relacin confesin-Esta-
do como en la eclesial de relacin jerarqua-eles.
Clericalismos aparte, el Estado ser en realidad laico cuando
permita serlo al ciudadano, situando en consecuencia en el centro
del problema el libre ejercicio de sus derechos. Dejar de serlo
por confesional o por laicista cuando se empea en imponer
a los sbditos su particular y especializado punto de vista, de-
rivado del modo de organizar sus propias relaciones; no las del
ciudadano: una vez ms pues, cuius regio eius religio o, ahora en
versin laicista, cuius regio eius non-religio.
Sobre este convencimiento reposa la actitud laicista por un
doble motivo. Por una parte, niega en la prctica condicin de
ciudadano al creyente. Si dice algo, habra que dar por supuesto
que es porque su jerarqua le ha dicho que lo diga. Lo discrimina
con ello, al negarle toda capacidad de pensar por cuenta propia, o
de arbitrar autnomamente entre las diversas soluciones que cabe
disear al servicio de idnticos principios. No menos clericales
que machistas eran los que, en pleno siglo XX espaol, negaban
desde la izquierda poltica el voto a la mujer, al dar por hecho
que acabaran votando lo que les sugiriera el cura. Clerical tam-
bin resulta hoy la actitud de quienes, en clave laicista, patentan
un concepto trucado de convicciones. Las detectan slo con
aire prohibitivo en aquellos de los que, aunque manejen argu-
mentos civiles, cabe sospechar que los emparientan con puntos
de partida confesionales. Por el contrario, a quienes los fundan
en otro tipo de Weltanschauung habra que considerarlos, al pa-
recer, tan poco convencidos como para que no quepa temer que
UN ESTADO LAICO 131
impongan sus puntos de vista; podrn en consecuencia formular
sus propuestas sin condicionamiento alguno.
Como alternativa, desde un modelo de querencia laicista,
se sugiere que para la plena realizacin de la laicidad no bas-
ta con separar Estado y confesiones, sino que es absoluta-
mente necesaria la separacin entre Estado y sociedad, para
evitar lo que se calica como confesionalidad histrico-socio-
lgica.
160
El cumplimiento de tal receta exige inevitablemente
una actividad neutralizadora, que reforme la sociedad con ayuda
de las normas jurdicas. Habermas no dejar de apuntar que no
deberamos confundir en ningn caso la secularizacin del poder
estatal con la secularizacin de la sociedad.
161
3. Clericalismo civil
Al igual que el clericalismo eclesistico se caracteriza por des-
conocer la autonoma de lo temporal, el laicismo se convierte en
clerical al no respetar la autonoma de lo espiritual. El clericalismo
eclesistico pretende asumir el monopolio de lo pblico, y consi-
dera a sus eles, e incluso a las instituciones civiles en las que se
insertan, como mera longa manus de sus superiores dictados. El
laicismo clerical niega la autonoma de lo espiritual, al percibir
forzadamente el fenmeno religioso como poder poltico y ne-
garse a compartirlo. En el fondo del laicismo late la incapacidad
de distinguir entre poder y autoridad, percibiendo a sta como un
poder rival. En realidad, la autoridad nunca es poder, sino presti-
gio cultural, cientco, moral o religioso reconocido. Slo el
poder totalitario, que aspira a gobernar cultura, ciencia y moral,
recluyendo al efecto a la religin en la sacrista, se siente incmo-
do cuando el fenmeno religioso se proyecta en el mbito pblico.
160
Llamazares, D., Derecho de la libertad de conciencia. I. Libertad de con-
ciencia y laicidad, 2a. Madrid, Civitas, 2002, p. 53.
161
Habermas, J., La voz pblica de la religin. Respuesta a las tesis de
Paolo Flores dArcais, Claves de Razn Prctica, 2008 (180), p. 5.
Este peculiar clericalismo laicista es el que lleva a enclaustrar
determinados problemas, sustrayndolos a todo debate, con el
expeditivo procedimiento de convertirlos en ejemplos arquetpi-
cos de dictadura eclesial. As ocurri cuando la proteccin penal
de la vida del no nacido fue presentada como ilegtima imposi-
cin confesional.
162
En resumen, la laicidad implica un triple ingrediente:
1. Los poderes pblicos no slo han de respetar las conviccio-
nes de los ciudadanos, sino que han de posibilitar que stas sean
adecuadamente ilustradas por las confesiones a que pertenecen.
2. Los creyentes, formada con toda libertad su conciencia per-
sonal, han de renunciar en el mbito pblico a todo argumento
de autoridad, razonando en trminos compartibles por cualquier
ciudadano y sintindose ellos, antes que su jerarqua eclesial,
personalmente responsables de la solucin de todos los proble-
mas suscitados por la convivencia social.
3. Los agnsticos o ateos no pueden tampoco ahorrarse esta
necesaria argumentacin, sino que tambin han de aportarla. Ello
implica renunciar a esgrimir un descalicador argumento de no
autoridad, que los llevara a una inquisitorial caza de brujas so-
bre los fundamentos ltimos de las propuestas de sus conciuda-
danos.
Si no se cumple esta ltima condicin, cualquier intento de
entendimiento resultar yugulado. No ser un creyente quien su-
giera que, en la medida en que los ciudadanos agnsticos estn
convencidos de que
las tradiciones religiosas y las comunidades de religin son, en
cierto modo, una reliquia arcaica de las sociedades premodernas
que contina perviviendo en el momento presente, slo podrn
162
Lo rechaz la STC 70/1985, del 31 de mayo, F.6, volviendo por pasiva la
actitud de las recurrentes, condenadas por aborto, que dicen oponerse a que un
grupo religioso o ideolgico imponga particulares concepciones al resto de la
sociedad; les recuerda que se est aplicando una normativa promulgada antes
del actual ordenamiento constitucional, mantenida tras ste, todo ello pese a las
mutaciones operadas respecto de las libertades ideolgicas y religiosas.
UN ESTADO LAICO 133
entender la libertad de religin como si fuera una variante cultural
de la preservacin natural de especies en vas de extincin. Desde
su punto de vista, la religin ya no tiene ninguna justicacin in-
terna. Y el principio de separacin entre la iglesia y el Estado ya
slo puede tener para ellos el signicado laicista de un indiferen-
tismo indulgente.
163
4. Igualdad religiosa
La inclusin de la referencia expresa a la Iglesia catlica fue
uno de los momentos ms complicados del delicado consenso en-
tre los constituyentes, superado gracias a un displicente apoyo de
los diputados comunistas frente a la beligerancia de los socialis-
tas.
164
El alcance de dicha cooperacin y las posibles consecuen-
cias discriminatorias respecto a confesiones minoritarias quedan
abiertas a la experiencia posterior. El Estado espaol rm en
enero de 1979 una gama de acuerdos con la Santa Sede, que se
vieron en 1992 acompaados por otros tres: los suscritos con la
Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas, la Federacin
de Comunidades Israelitas y la Comisin Islmica.
Ayudar a valorar la situacin tener en cuenta que, al 1 de
enero de 1998, las entidades religiosas inscritas en el registro
eran 899.
165
En su mayora (744) se trataba de iglesias y entidades
163
Habermas, J., La religin en la esfera pblica. Los presupuestos cogniti-
vos para el uso pblico de la razn de los ciudadanos religiosos y seculares,
Entre naturalismo y religin, Barcelona, Paids, 2006, pp. 146 y 147.
164
Cfr. sobre la modicacin del anteproyecto. Constitucin Espaola. Tra-
bajos parlamentarios, cit., nota 152, t. I, pp. [10, 396, 146, 180, 183, 197, 242,
320, 485 y 515]; sobre su debate en el Congreso, t. I, pp. [680, 719 1020, 1027
y 1028]; t. II, pp. [1885, 2046, 2052 y 2065]; sobre las enmiendas y debate en
el Senado, t. III, pp. [2677, 2792, 2839, 2854, 2910, 3222, 3224-3226 y 3230-
3231]; t. IV, pp. [4416-4418 y 4422].
165
De ellas 803 lo estn a ttulo de entidad religiosa, es decir, de Iglesia,
confesin o comunidad religiosa, segn la terminologa de la Ley Orgnica de
Libertad Religiosa, 68 como entidad asociativa, y 28 como entidad federativa.
Gua de entidades religiosas de Espaa (Iglesias, confesiones y comunidades
evanglicas, un 64.5% de las cuales (488) estn agrupadas en la
Federacin de Entidades Religiosas Evanglicas de Espaa (FE-
REDE), con la que formaliz un acuerdo el Estado espaol en
1992. La Federacin de Comunidades Israelitas de Espaa agru-
pa a su vez a 11, que suponen el 73.3% de las de dicho carcter,
mientras la Comunidad Islmica de Espaa agrupa a otras 71,
que suponen el 71.7% de las de ese credo. Los acuerdos
166
aca-
baban por tanto afectando inicialmente a 570 de las entidades
religiosas inscritas; adems de a la Iglesia catlica... Doce aos
despus, como ya hemos visto,
167
las cifras se han incrementado
notablemente.
El mandato de cooperacin demostrar su dimensin positiva
al emparentar, en la literatura acadmica y en la jurisprudencia
constitucional, con la dimensin promocional del artculo 9.2
CE, segn el cual
corresponde a los poderes pblicos promover las condiciones
para que la libertad y la igualdad del individuo y de los grupos
en que se integran sean reales y efectivas; remover los obstculos
que impidan o diculten su plenitud y facilitar la participacin
de todos los ciudadanos en la vida poltica, econmica, cultural
y social.
Se ha tendido a identicar, por razones obvias, este artculo
con la promocin de la igualdad, pero su texto invita a hacerlo
del mismo modo con la libertad.
Resulta relevante esta superacin de la dimensin negati-
va, propia de la llamada primera generacin de los derechos
y libertades, de neta impronta liberal. Se ha resaltado que esto
minoritarias), Madrid, Ministerio de Justicia, 1998, pp. 21-23. En septiembre
de 1977 las confesiones registradas eran slo 261. Prez-Llantada, J., La dia-
lctica Estado-religin ante el momento constitucional, Madrid, UNED, 1978,
t. II, p. 131.
166
Respectivamente aprobados por las leyes 24/1992, 25/1992 y 26/1992,
todas ellas del 10 de noviembre.
167
Supra, notas 119-121.
UN ESTADO LAICO 135
constituye una novedad, porque implica el reconocimiento de la
religin, no slo como un mbito recluido en la conciencia in-
dividual, sino como un hecho social, colectivo y plural; es de-
cir, supone la toma en consideracin de la realidad social como
elemento vinculante para la actuacin de los poderes pblicos.
Habra entrado en juego una laicidad positiva, que se caracteri-
zara por una actitud de cooperacin, mientras que la meramente
negativa implicaba slo indiferencia o distancia.
168
Prueba de ello quedar cuando se discuta si la inscripcin de
las confesiones en el registro de entidades religiosas debe con-
siderarse como la mera constatacin fctica de su existencia o
como una calicacin de su carcter religioso con una dimensin
jurdica constitutiva.
Resulta fcil, en efecto, cooperar con las diversas confesiones
si se sabe cules deben considerarse tales. La entrada en juego de
los llamados nuevos movimientos religiosos, con frecuencia
apostrofados como sectas, complica la situacin. Ser precisa-
mente la denegacin de esa inscripcin a la Iglesia de la Uni-
cacin, ms frecuentemente identicada como Secta Moon, la
que llevar al Tribunal Constitucional, en sentencia avocada al
pleno y con el voto particular de un tercio de sus miembros, a
optar por la primera solucin. Convertir la inscripcin registral
en trmite calicador implicara un injusticado obstculo que
menoscaba el ejercicio, en plenitud, del derecho fundamental de
libertad religiosa.
169
Slo cabr denegacin si se constata que se
trata de una de las asociaciones expresamente excluidas por el
artculo 3.2 de la Ley Orgnica 7/1980, del 5 de julio, de libertad
religiosa: las relacionadas con el estudio y experimentacin de
los fenmenos psquicos o parapsicolgicos o la difusin de va-
lores humansticos o espiritualistas u otros nes anlogos ajenos
a los religiosos.
168
El propio Tribunal Constitucional levanta acta de que ahora se exige a
los poderes pblicos una actitud positiva, desde una perspectiva que pudira-
mos llamar asistencial o prestacional. STC 46/2001, del 15 de febrero, F.4.
169
STC 46/2001, F.9.
Abierto este amplio campo de juego, llega el momento de
plantearse los contornos del efectivo alcance de la cooperacin,
lo que exige tener en cuenta tres aspectos:
1) el obligado respeto al mandato de no confesionalidad;
2) la necesidad de hacer compatible esta cooperacin de los
poderes pblicos con la garanta de la libertad de conciencia de
sus funcionarios;
3) la adecuada proporcionalidad en la cooperacin prestada a
unas y otras confesiones.
Se han considerado los acuerdos con evanglicos, islmicos
y judos como un hecho histrico; precisamente porque intentan
acabar con una visin intencionadamente dualista de la realidad
sociorreligiosa espaola catlicos y no catlicos, a la vez
producto y causa de una diferencia de trato jurdico. Ello no im-
pide que se resalte tambin el carcter virtualmente idntico de
su contenido; consecuencia de que su elenco temtico se encuen-
tra marcadamente inspirado en la normativa concordada con la
Santa Sede, lo que aboca a una absoluta uniformidad. Se estima
que se han acentuado excesivamente los rasgos comunes, hasta
el extremo de suscitar serias dudas respecto al efectivo cumpli-
miento de la funcin que tericamente les corresponde.
170
Ello
llevar a dictaminar que las expectativas se han visto, en parte,
defraudadas.
A la hora de la verdad, las quejas procedentes de otras confe-
siones parecen apuntar ms hacia la eliminacin de las ventajas
de que gozara la Iglesia catlica, que a ver satisfechas reivindi-
caciones propias. Se denuncia que se habra utilizado el crite-
rio cuantitativo para defender el establecimiento de diferencias
cualitativas, pero se hace tambin auto-stop argumental en la
ya aludida confesionalidad sociolgica: la discriminacin ms
sensible no suele plantearse como una expresa negativa jurdica,
170
Martnez Torrn, J., Separatismo y cooperacin, Granada, Comares, 1994,
pp. 1, 3, 99, 134 y 135.
UN ESTADO LAICO 137
sino que sera resultado de una ausencia de regulacin o de cos-
tumbre
171
fruto de la inercia.
5. Asistencia religiosa a las fuerzas armadas
En cuanto al posible efecto discriminatorio para otras confe-
siones del trato reservado a la Iglesia catlica, ser la regulacin
de la asistencia religiosa a las fuerzas armadas la que precipite ya
en 1981 el debate. Se trataba de concretar el rgimen de ascen-
so de los capellanes catlicos, integrados en cuerpos especcos
de funcionarios castrenses. Los diputados socialistas recurrentes
interpretan a su modo la doctrina acadmica que propone que
el trato a la Iglesia catlica sirva como paradigma extensivo
orientador de la cooperacin con las restantes confesiones. Con-
sideran inconstitucional la existencia del citado cuerpo, y aven-
turan que tambin lo sera, por omisin, el no haberse previsto
capellanas de otras confesiones.
El razonamiento, formulado en clave laicista, cobra visos de
argumento ad absurdum, al plantearse una cooperacin tan igua-
litaria como prcticamente inviable; la proporcionalidad slo po-
dra verse satisfecha igualando neutralizadoramente por abajo.
172

Se propone una anloga tutela del inters religioso de otras con-
fesiones, de modo que la asistencia religiosa a las Fuerzas Ar-
madas se extienda a todas, para garantizar un derecho igual de
libertad religiosa; ni siquiera la inexistencia de Acuerdos po-
dra diferir esa obligacin de los poderes pblicos de extender la
171
Lpez Lozano, C. y Blzquez Burgo, M., Problemtica jurdica general
de las Iglesias evanglicas espaolas, Pluralismo religioso y Estado de dere-
cho, cit., nota 119, pp. 183 y 190, que detallan algunas diferencias resultantes.
172
Aos despus, en voto discrepante se recoger un signicativo obiter dic-
tum, no contrapuesto a la postura de la mayora: con el artculo 16 en Espaa
no se instaura un Estado laico, en el sentido francs de la expresin, que con-
sidere que todas las creencias, como manifestacin de la ntima conciencia de
la persona, son iguales y poseen idnticos derechos y obligaciones. Voto parti-
cular del magistrado Jimnez de Parga, con tres adhesiones, a la STC 46/2001,
del 15 de febrero, del Pleno.
asistencia religiosa en favor de otras confesiones. La exigencia
de que la ley articule los modos y procedimientos que hagan po-
sible esa asistencia
173
resulta ms razonable, sin perjuicio de su
irrelevancia constitucional.
El Tribunal Constitucional, sin voto discrepante alguno, apro-
vecha la angostura del proceso de amparo para limitarse a cons-
tatar que no hay trato discriminatorio, ya que no queda excluida
la asistencia religiosa a los miembros de otras confesiones, en la
medida y proporcin adecuadas; slo si ellas la reclamaran y el
Estado desoyera los requerimientos, podra darse tal vulnera-
cin.
174
La resolucin cobra una particular relevancia, por haber
abordado de modo directo el juego de libertad e igualdad, como
principios bsicos en nuestro sistema poltico que determinan la
actitud del estado hacia los fenmenos religiosos. La respuesta
no puede ser ms neta: el principio de igualdad es consecuencia
del principio de libertad en esta materia.
175
Conuirn en otros casos la no confesionalidad y las exigen-
cias de la libertad religiosa de los funcionarios primer y se-
gundo aspecto que habamos sealado ante la proliferacin de
celebraciones en las que, por ejemplo, no es fcil discernir si se
trata de ceremonias religiosas con participacin militar o de actos
castrenses de contenido religioso. Nos hallamos ante perezosas
secuelas de la vieja confesionalidad o ante legtimas muestras de
cooperacin? La respuesta ha de situarse en un contexto social
con notable protagonismo de la religiosidad popular.
Buena prueba de ello lo constituy la parada militar celebrada
en Valencia con motivo del V centenario de la advocacin de la
Virgen de los Desamparados. En lo que al primer aspecto se re-
ere, el Tribunal considera con meridiana claridad que no se trata
de actos de naturaleza religiosa con participacin militar, sino de
actos militares destinados a la celebracin, por personal militar,
173
STC 24/1982, del 13 de mayo, A.2,b), e) y g).
174
STC 24/1982, F.4.
175
STC 24/1982, F.1.
UN ESTADO LAICO 139
de una festividad religiosa.
176
No encuentra por lo dems en ello
mayor problema, en claro desmarque de la ptica laicista. Asun-
to distinto, que nos introduce ya en el segundo aspecto, es el que
movi a un sargento a considerar vulnerada su libertad, tras verse
obligado a participar en el acto. Haba solicitado por escrito no
tomar parte, con la compaa de honores de los marines en la que
en ese momento se hallaba integrado, en la parada militar pre-
vista para rendir honores a la imagen, conducta que sera luego
secundada por otros veinticuatro subociales. Denegado el per-
miso, abandon la formacin en dicho momento de la ceremonia
y se neg a participar en otra similar al da siguiente, por lo cual
sufri una sancin disciplinaria. Plante una querella por delito
contra la libertad religiosa, pero fue archivada por el Tribunal Su-
premo. Considerando vulnerado su derecho de libertad religiosa
recurri en amparo.
177
En sede constitucional se estima que la resolucin judicial im-
pugnada se apoya en una concepcin del derecho a la libertad re-
ligiosa que este Tribunal no puede compartir. El sargento habra
ejercitado la vertiente negativa de su libertad religiosa, ya que
el artculo 16.1 garantiza la existencia de un claustro de creen-
cias y un espacio de autodeterminacin intelectual ante el fe-
nmeno religioso, vinculado a la propia personalidad y dignidad
individual. Todo ello obligaba a evitar lo que l consideraba un
acto ilegtimo de intromisin en su esfera ntima de creencias,
por el que un poder pblico, incumpliendo el mandato constitu-
cional de no confesionalidad del Estado, y la consiguiente neu-
tralidad de los poderes pblicos en materia religiosa, le haba
obligado a participar en un acto, que estima de culto, en contra
de su voluntad y convicciones personales.
178
Sin perjuicio de armar sin rodeos que el artculo 16.3 no
impide a las fuerzas armadas la celebracin de festividades re-
176
STC 177/1996, del 11 de noviembre, F.10.
177
STC 177/1996, A.2,b) y F.1.
178
STC 177/1996, F.9.
ligiosas o la participacin en ceremonias de esa naturaleza, el
Tribunal recordar, en lo que al segundo aspecto sealado afecta,
que deber siempre respetarse el principio de voluntariedad en
la asistencia.
179
6. Neutralidad estatal
Aos despus, el mismo Tribunal recordar que el artculo
16.3, CE, tras formular una declaracin de neutralidad, con-
sidera el componente religioso perceptible en la sociedad espa-
ola y ordena a los poderes pblicos mantener las consiguien-
tes relaciones de cooperacin con la iglesia catlica y las dems
confesiones.
180
La alusin a la neutralidad resulta particular-
mente relevante, dado que uno de los argumentos ms socorridos
del laicismo sera su actitud neutral ante las diversas opciones re-
ligiosas, alejada de una parcialidad presuntamente perturbadora.
En un contexto de cooperacin, lo neutral no puede identicarse
con lo neutro; esto permite descartar de inmediato un inevitable
efecto neutralizador. Hay pues una toma de partido por una liber-
tad positivamente valorada, que no se sacrica a una uniforma-
dora igualdad.
Siendo la libertad religiosa un derecho particularmente vin-
culado a la persona, el laicismo se muestra por el contrario ms
atento a su repercusin social; antepone obsesivamente igualdad
a libertad, hasta el punto de convertir a sta en pblicamente irre-
levante. De ah que la respuesta laicista acabe exigiendo una ac-
titud ms neutralizadora que neutra. La distincin entre actitud
neutral y neutra resulta un eco de la ya comentada, al recordar
179
Se insiste en ello en la posterior y ms evasiva STC 101/2004, del 2 de
junio. Asunto distinto, y que lleva a la paradjica desestimacin del amparo, es
que no todo acto lesivo de un derecho fundamental es constitutivo de delito,
por lo que aunque la autoridad militar vulner la vertiente negativa de su dere-
cho fundamental a la libertad religiosa, no lo hizo necesariamente mediante
una conducta merecedora de sancin penal. STC 177/1996, F.10 y 11.
180
STC 46/2001, del 15 de febrero, F.4.
UN ESTADO LAICO 141
que no es lo mismo exigir al Estado una neutralidad de prop-
sitos, por la que debe abstenerse de cualquier actividad que fa-
vorezca o promueva cualquier doctrina particular en detrimento
de otras, que imponerle el logro de una neutralidad de efectos
o inuencias; resultar imposible que su intervencin deje de
tener importantes consecuencias prcticas sobre la capacidad
de cada doctrina de expandirse o ganar adeptos.
181
Nadie ha considerado necesario explicar a qu nos referimos
al hablar de libertad ideolgica, como tampoco parece nada pro-
blemtico captar el alcance de la libertad religiosa. S sera obli-
gado preguntarse si el pluralismo, como valor superior del or-
denamiento, sera compatible con una igualdad ideolgica, que
persiguiera una efectiva paricacin de efectos entre las diver-
sas propuestas ideolgicas en juego. Nada menos pluralista que
una pluralidad planicada con garantizada igualdad nal. Tam-
poco pues tendra mayor sentido proponer una igualdad religio-
sa, capaz de garantizar una paricacin de los efectos de la actua-
cin de los poderes pblicos sobre las diversas confesiones a las
que los ciudadanos pueden libremente adherirse. La cooperacin,
como el pluralismo, no remite a una pluralidad planicada, sino
a un tener en cuenta las creencias profesadas por los ciudadanos,
fruto de su libre voluntad y en consecuencia previsiblemente des-
iguales.
Quiz, como se ha sealado, se eche en falta un determinado
proceso de aprendizaje. En vez de dar por supuesta la pretendi-
da neutralidad del laicismo, habra que reexionar sobre en qu
medida la actitud de los ciudadanos agnsticos en una socie-
dad postsecular requiere un cambio de mentalidad no menos
exigente del que supone para los creyentes la adaptacin a los
desafos de un entorno que se seculariza cada vez ms. Para que
ello sea posible sera necesario aprestarse a defender una Ilus-
tracin que se cerciora crticamente de sus propias limitaciones.
Como consecuencia, los ciudadanos agnsticos acabaran enten-
181
Supra nota 13.
diendo su falta de coincidencia con las concepciones religiosas
como un desacuerdo con el que hay que contar razonablemen-
te. Surgira as una nueva tica democrtica de la ciudadana,
que habra que exigir razonablemente a todos los ciudadanos
por igual, lo que llevara a unos y otros a recorrer procesos de
aprendizaje complementarios.
182
7. Religin en el mbito educativo y laboral
El artculo 16, CE, encontrar un relevante complemento en el
epgrafe tercero del artculo 27, que garantiza el derecho a la edu-
cacin y la libertad de enseanza: los poderes pblicos garanti-
zan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban
la formacin religiosa y moral que est de acuerdo con sus pro-
pias convicciones. El intento de que su alcance acabe limitado a
la posibilidad de que los ciudadanos elijan centros privados con
ideario confesional, mientras en los centros pblicos no se dara
enseanza religiosa, fracasa muy pronto.
183
Ms llamativo ser el intento de hacer girar sobre ese epgra-
fe tercero todo el contenido del artculo 27. Lo plantean unos
padres no espaoles, presuntamente vinculados a los llamados
Nios de Dios, que pretenden asumir ntegramente la edu-
cacin de sus hijos cuestionando su escolarizacin en centros
homologados. El Tribunal da por buena la apreciacin judicial
previa, contraria a la actitud de la Generalidad de Catalua. Nos
hallaramos ante una escolaridad libre segn el ordenamiento
jurdico de alguno de los pases de origen de los nios y, en de-
nitiva no distinta de la que se da en los colegios regidos por reli-
giosos en nuestro pas.
184
182
Habermas, J., La religin en la esfera pblica, cit., nota 163, pp. 147 y
148.
183
La STC 5/1981, del 13 de febrero, F.8 rechaza esa interpretacin del idea-
rio en clave laicista: no est limitado a los aspectos religiosos y morales de la
actividad educativa.
184
STC 260/1994, del 3 de octubre, A.2,c) y F.2.
UN ESTADO LAICO 143
El alcance efectivo del ejercicio de la libertad religiosa acaba-
r cobrando contornos ms precisos al verse ponderado con el de
otros derechos fundamentales en juego.
As ocurre en el mbito laboral. Hemos insistido en que sera
una falsa laicidad la que llevara, en clave laicista, a una actitud
depuradora de cualquier realidad social prxima o remotamente
deudora de inuencias religiosas. Tampoco tendra mucho senti-
do proyectar rgidamente sobre la vida social variopintas exigen-
cias religiosas que llegaran a generar una fragmentacin pertur-
badora. Ocasin de ilustrarlo brindar la trabajadora, adherida a
la Iglesia Adventista del Sptimo Da, que pretende que la con-
versin le da derecho a que su descanso semanal no se produzca
en domingo, al imponerle su religin la inactividad laboral desde
la puesta de sol del viernes a la del sbado. Solicita en conse-
cuencia que se declare nulo el despido de que fue objeto por in-
asistencia al trabajo, argumentando en su favor que, al haberse
basado el Tribunal Central de Trabajo en el obligado respeto a lo
suscrito por la mayora social, inevitablemente se llega a una
situacin en la que la confesin ms extendida en una sociedad
se convierte en confesin estatal.
185
La laicidad cobra as protagonismo, al resultar obvio que la
posible conexin religiosa detectable en la solucin a un proble-
ma civil no le resta viabilidad en un contexto secular. Ejempli-
ca, a la vez, la imposibilidad de llegar a resolver posibles dis-
crepancias a travs del logro de la ya descartada neutralidad de
efectos. Expresin de lo primero son tambin los convenios de la
OIT, que sealan que el periodo de descanso semanal coincidir,
siempre que sea posible, con el da de la semana consagrado al
descanso por la tradicin o las costumbres del pas; sin perjuicio
de hacer notar en algn caso que las costumbres de las minoras
religiosas sern respetadas, siempre que sea posible, a que lo
pueden contribuir acuerdos personales o convenios colectivos.
A lo convenido se atuvo en efecto el Tribunal Constitucional,
que considera que la trabajadora pretende que se le dispense de
185
STC 19/1985, del 13 de febrero, A.2,C) y E).
las obligaciones que libremente acept, lo que acabara afec-
tando al principio de seguridad jurdica. La empresa no habra
llevado a cabo, en contra del principio de neutralidad, ninguna
accin coercitiva impeditiva de la prctica religiosa, aunque es
obvio que no le ha posibilitado el cumplimiento de sus deberes
religiosos. El que el descanso semanal corresponda en Espa-
a, como en los pueblos de civilizacin cristiana, al domingo
obedece sin duda a una tradicin fruto de un mandato religioso,
pero no por ello su permanencia implica el mantenimiento de
una institucin con origen causal nico religioso; se trata, a es-
tas alturas, de una institucin secular y laboral vinculada a un
da de la semana consagrado por la tradicin.
186
No se trata pues
de una institucin marcadamente religiosa, que pueda quedar a
la voluntad de una de las partes por respetables que sean sus
convicciones. Se ha elegido el da tradicional y generalizado,
con lo que al coincidir con la jornada en que vacan las ocinas
pblicas, los centros escolares, etctera, se facilita mejor el cum-
plimiento de los objetivos del descanso.
187
La sentencia resulta
en la prctica notablemente restrictiva, ya que a diferencia de
sistemas como el italiano no reconoce derecho alguno.
8. Libertad religiosa y derecho a la vida
Particularmente graves son los problemas suscitados dentro de
la tensin entre ejercicio de la libertad religiosa y la proteccin
del derecho a la vida, ante la negativa de Testigos Cristianos de
Jehov a recibir transfusiones de sangre. Uno de sus adeptos
reclamar a la administracin el reintegro de los gastos que de-
bi realizar en un centro sanitario privado, para someterse a una
186
Esto es lo que ha llevado a la ley a sealar un descanso mnimo semanal
de da y medio ininterrumpido que, como regla general, comprender a la tarde
del sbado o, en su caso, la maana del lunes y el da completo del domingo
(artculo 37.1 del Estatuto de Trabajadores), sin perjuicio de modicaciones por
contrato laboral o convenio colectivo STC 19/1985, F.1, 2 y 4.
187
STC 19/1985, F.4 y 5.
UN ESTADO LAICO 145
intervencin quirrgica sin recurrir a transfusiones; posibilidad
que la sanidad pblica le haba negado. El tribunal entiende que
ello excede del contenido concreto de la asistencia sanitaria exi-
gible a la Seguridad Social y no es equiparable a la denegacin
injusticada de tratamiento. No ve que se plantee un problema
de mayor o menor prestacin de medios, ya que el recurrente no
pide ms de lo que la Seguridad Social tiene previsto, sino que
pretende que se le facilite prescindiendo de un remedio cuya uti-
lizacin, por pertenecer a la lex artis del ejercicio de la profesin
mdica, slo puede decidirse por quienes la ejercen.
188
La solucin no result muy convincente, ni para el afectado ni
para uno de los magistrados. En su voto particular recuerda cmo
ya se haba autorizado por va judicial, a peticin de la sanidad
pblica, una transfusin de sangre al mismo enfermo en una in-
tervencin previa, pese a los reparos del recurrente; no acaba, por
otra parte, de entender cmo las exigencias de la lex artis puedan
ser distintas de un centro mdico a otro y en una clnica privada,
como a la que el recurrente se dirigi, pueda garantizarse y ha-
cerse efectivo lo que en un centro pblico se deniega.
189
Ms lamentable resultar la situacin ante la negativa de otros
Testigos de Jehov a autorizar una transfusin de sangre, im-
prescindible para su hijo de trece aos, aquejado de una posi-
ble leucemia. Firmes siempre en su actitud, no se oponen sin
embargo a que las instituciones sanitarias, con el debido apoyo
judicial, asuman las responsabilidades que consideren obligadas.
Su comportamiento parece cumplir con escrpulo los criterios
tradicionalmente propuestos por los moralistas para afrontar la
llamada cooperacin al mal. El problema se complica cuando, al
188
Por lo dems, no considera que a estas situaciones sean equiparables
los supuestos de error de diagnstico. STC 166/1996, del 28 de octubre, F.2,
3 y 6.
189
Aparte de considerar inapropiada la reiterada cita de la STC 19/1985
sobre descanso dominical, estima a la vez que la actividad prestacional exi-
gida por el artculo 9.2, que corresponde garantizar a los poderes pblicos, no
puede ser deferida, sin ms, a la decisin de los profesionales mdicos. STC
166/1996, voto particular del magistrado Gonzlez Campos, 1, A), B) y 2,B).
pretender los mdicos intervenir con la preceptiva autorizacin
judicial, es el propio menor el que rechaza tal posibilidad, con un
grado de crispacin tal como para hacerles desistir; ante el temor
de que en tales circunstancias la intervencin acabe resultando
contraproducente desde un punto de vista estrictamente sanita-
rio. Tras muchas idas y venidas, el menor acaba teniendo tardo
acceso a la intervencin requerida y fallece.
Los padres fueron condenados penalmente por homicidio,
en su modalidad de comisin por omisin, aunque no dejara de
apreciarse una muy cualicada atenuante de obcecacin. El Tri-
bunal Constitucional, pese a tratarse de un recurso de amparo,
decide signicativamente abordar la cuestin en el Pleno, y no
en una de sus Salas. Se plantea la relevancia de la actitud del
menor, dado que el propio Cdigo Penal admite que una relacin
sexual mantenida con jvenes de doce aos pueda considerarse
consentida. Considera sin ninguna duda al menor como titular
del derecho a la libertad religiosa. Igualmente analiza si los de-
beres derivados de la patria potestad obligaban a los padres bien
a disuadir a su hijo en agrante contradiccin con sus propias
convicciones y con las que a l mismo le inculcaron, o bien
a autorizar personalmente la transfusin, de modo similarmente
contradictorio. La conclusin ser que los rganos judiciales no
pueden congurar el contenido de los deberes de garante hacien-
do abstraccin de los derechos fundamentales.
190
La actitud de
los padres, por tanto, se halla amparada por el derecho funda-
mental a la libertad religiosa, que habr que entender vulnerada
por la sentencia condenatoria del Supremo.
191
190
Se recuerda, por otra parte, que los padres se aquietaron desde el pri-
mer momento a la decisin judicial que autoriz la transfusin tardamente;
tampoco qued acreditada ni la probable ecacia de la actuacin suasoria de
los padres ni que, con independencia del comportamiento de stos, no hubiera
otras alternativas menos gravosas que permitiesen la prctica de la transfu-
sin. STC 154/2002, del 18 de julio, F.4, 9,a), 14, 11 y 12.
191
STC 154/2002, F.15. J. J. Gonzlez Rivas considera que la sentencia da
as respuesta al voto particular de la STC 166/1996, del magistrado Gonzlez
Campos (epgrafe 1,A), segn el cual, con ocasin de la huelga de hambre de
UN ESTADO LAICO 147
El problema conecta ocasionalmente con otros no menos pol-
micos, al recordarse que la vida es un valor superior del ordena-
miento jurdico constitucional y supuesto ontolgico sin el que
los restantes derechos no tendran existencia posible, reiterando
pasajes de la sentencia que declar inconstitucional el primer in-
tento de despenalizacin del aborto en determinados supuestos.
Se reitera tambin que el derecho a la vida tiene un contenido
de proteccin positiva que impide congurarlo como un dere-
cho de libertad que incluya el derecho a la propia muerte.
192

En consecuencia, no puede convenirse que el menor goce sin
matices de tamaa facultad de autodisposicin sobre su propio
ser.
193
Esta ltima alusin afectara con ms nitidez a la rele-
vancia constitucional de una posible despenalizacin de la eu-
tanasia.
194
Lustros despus, el paso de la confesionalidad catlica del r-
gimen franquista al sistema de cooperacin, parece haber conver-
tido a la Constitucin espaola de 1978 en un instrumento ecaz
para una garanta y promocin de la libertad religiosa en un posi-
tivo ambiente de laicidad. No cabe armar que la Iglesia catlica,
abrumadoramente mayoritaria en la sociedad espaola, haya sido
la nica beneciaria, aunque s se ha visto claramente excluida
toda interpretacin laicista del texto constitucional
terroristas del GRAPO, se haba perdido la ocasin de determinar si era no
legtima una asistencia mdica coactiva a quien no est en relacin de sujecin
especial. Introduccin y contenido constitucional del art. 16 de la Constitu-
cin espaola: aconfesionalidad y laicidad, Pluralismo religioso y Estado de
derecho, cit., nota 119, p. 68.
192
Fuera ya del contexto de particular sujecin que se daba en las sentencias
sobre las huelgas de hambre de los terroristas del GRAPO cfr. STC 53/1985,
del 11 de abril, por una parte, as como las SSTC 120/1990, del 27 de junio,
137/1990, del 19 de julio, y 11/1991, del 17 de enero, por otra. De todas ellas
nos hemos ocupado en Bioderecho. Entre la vida y la muerte, Cizur Menor,
Thomson-Aranzadi, 2006.
193
STC 154/2002, del 18 de julio, F.12.
194
Sobre el alcance de esa posible despenalizacin nos hemos pronunciado
tambin en La invisibilidad del otro. Eutanasia a debate, Revista Cortes Ge-
nerales, 2002 (57) pp. 37-62; incluido luego en Bioderecho, cit., nota 192, pp.
203-230.
149
VIII. DOCTRINA JURISPRUDENCIAL
SOBRE LAS DISTINTAS CONFESIONES
RELIGIOSAS Y LA PROBLEMTICA
DE LA CONVIVENCIA ENTRE ELLAS*
El modelo constitucional trasluce una de las caractersticas ms
relevantes de la en su da celebrada transicin democrtica espa-
ola: el afn por no volver a tropezar en las mismas piedras. Ello
obligaba a los constituyentes a resolver tres problemas endmicos:
la formacin de una clase militar al servicio de los poderes demo-
crticos, lejos de la cadena decimonnica de pronunciamientos;
la articulacin de un marco que permitiera convivir con plantea-
mientos nacionalistas de querencia separatista; la superacin de la
llamada cuestin religiosa, logrando una actitud de mutuo respeto
entre los poderes democrticos y la autoridad moral eclesistica.
De tales objetivos, slo el primero parece consumado, gracias al
efecto-vacuna derivado del fallido golpe del 23-F.
El marco de la cuestin que ahora nos ocupa haba sido des-
brozado paradjicamente por imperativo de la confesionalidad
del rgimen franquista ya en sus postrimeras. Tras la doctrina
sobre la libertad religiosa emanada del Concilio Vaticano II, re-
sultaba obligado un reconocimiento legal de la libertad de ejer-
cicio de las confesiones no catlicas, con lo que ms tarde no se
partira de cero. La otra cara de la moneda vendra marcada por
la herencia del laicismo republicano, lastrado sin duda por un
notorio fracaso histrico.
* En Sociedad multicultural y derechos fundamentales, Madrid, Consejo
General del Poder Judicial 2006 (XI), pp. 13-31.
No faltarn, sin embargo, minoras activas que refuercen este
punto de vista, presentando como panacea para el dilogo inter-
confesional un laicismo presuntamente neutral e igualitario. En
realidad, el laicismo disfruta slo de la dudosa neutralidad del
cero; si se lo sita a la izquierda, logra la poco envidiable con-
dicin de cero a la izquierda; mientras que, situado a la derecha,
multiplica por diez, cien o mil... Ello se traduce en una inevitable
querencia confesional, con lo que, lejos de facilitar el dilogo in-
terconfesional, entra en escena una nueva confesin laicista que,
para ms inri, se autoconcede pacicadoramente un monopolio
pblico que la situara por encima de todas las dems.
En el fondo, el problema gira en torno a la valoracin positiva
o negativa que se atribuya a lo religioso en su dimensin social.
El laicista lo considera como un aadido articial, inevitable-
mente perturbador, que priva de racionalidad y sosiego al debate
pblico e introduce lneas de discurso basadas en no asumibles
argumentos de autoridad.
El artculo 16.1, CE, reeja ya una neta revisin del laicismo
republicano: Se garantiza la libertad ideolgica, religiosa y de
culto de los individuos y las comunidades sin ms limitacin, en
sus manifestaciones, que la necesaria para el mantenimiento del
orden pblico protegido por la ley.
Se descarta, en primer lugar, toda propuesta de privatizacin
de la creencia religiosa, al aludirse a una dimensin cultual y
comunitaria de indudable relevancia pblica. Por otra parte, la
equiparacin con la libertad ideolgica refuerza una visin posi-
tiva del hecho religioso en la vida social. La propuesta de una so-
ciedad sin presencia pblica de ideologas, no slo no producira
particulares entusiasmos, sino que sera con toda razn conside-
rada como una ideologa ms, particularmente rechazable.
Se asume a la vez implcitamente un neto elemento de laici-
dad: el reconocimiento de la autonoma de lo temporal, al ga-
rantizarse los contenidos tico-jurdicos de orden pblico, por
encima de cualquier peculiaridad confesional. Tales contenidos
incluyen, como es bien sabido, el ncleo esencial de los derechos
UN ESTADO LAICO 151
fundamentales, yendo ms all de una dimensin circunscrita al
no entorpecimiento fsico de los espacios de uso comn. Ilustra-
tiva al respecto resultara la situacin provocada ante la convo-
catoria de una concentracin dominical en la plaza de la Baslica
de Candelaria del municipio canario del mismo nombre, en apo-
yo al pueblo saharaui. El convocante rechazar todo condicio-
namiento que no derive de razones fundadas de alteracin del
orden pblico, con peligro para personas y bienes. Tal previsin
no justicara, a su juicio, la prohibicin de recurrir al uso de
la megafona que se le haba impuesto, durante la celebracin
de diversos actos litrgicos previstos en la baslica adyacente al
lugar de la reunin.
El Tribunal Constitucional la considerar, sin embargo, una
limitacin adecuada y necesaria para la preservacin de otro de-
recho fundamental, en cuya previsin se observ igualmente
las exigencias de proporcionalidad, al no comprometer el ejer-
cicio del derecho de reunin en mayor intensidad de la que tenda
a favorecer el ejercicio concurrente de la libertad religiosa.
195
En consecuencia, no cabr justicar por motivos religiosos
actividades lesivas de derechos fundamentales. Valga la tpica
alusin a los sacricios humanos o la ms reciente a la ablacin
genital femenina... El orden pblico marca ese lmite de lo intole-
rable que acompaa a todas las teoras clsicas de la tolerancia.
196
Quiz no resulte superuo recordar que la laicidad es una apor-
tacin histrica cristiana. El dar al Csar lo que es del Csar
resultaba una notable novedad. El problema es cmo interpretar
la receta. El laicismo suscribe una versin que recuerda una ex-
presiva vieta de Chumy Chumez: el seor de la chistera recor-
daba al de la boina: no olvides que hay que dar al csar lo que
es del csar y el interlocutor responda sumisamente: s, don
195
No aprecia, por el contrario, lo mismo respecto a otras limitaciones im-
puestas por la autoridad gubernativa relativas al espacio fsico, como la posible
instalacin de mesas, e incluso de una jaima, lo que s le llevar a otorgar
amparo al convocante. STC 195/2003, del 27 de octubre, F.7 y 8.
196
Vase lo dicho supra nota 41.
Csar. El mantenimiento de esta delicada demarcacin no est
exento en efecto de una obvia dimensin interpretativa. No fal-
tarn lo que la doctrina ha denominado restricciones internas de
derechos, que se justicarn por la libertad para adherirse o no a
la confesin y por el respeto a su conguracin propia. No resul-
tarn por tanto aplicables determinadas exigencias. As, mientras
la Constitucin espaola prescribe una organizacin democrtica
para los partidos polticos, no ocurrir lo mismo con las confesio-
nes; como tampoco con las universidades...
Esa misma laicidad llevar a los poderes pblicos a no inmis-
cuirse en cuestiones confesionales de orden interno, evitando
todo clericalismo estatal. De ah el nulo xito del miembro de la
Iglesia Evanglica Pentecostal de Salem, que recurri en ampa-
ro para obtener la informacin necesaria para poder controlar el
destino dado por el correspondiente pastor a las cantidades reci-
bidas de sus eles en concepto de diezmo de sus ganancias.
197
1. Pluralidad de confesiones
Para completar el panorama conviene tambin precisar cul
es el efectivo contexto en que se traducen las relaciones entre
poderes pblicos y confesiones religiosas. En la Federacin de
Comunidades Evanglicas (FEREDE), con la que formaliz
Acuerdo el Estado espaol en 1992, estaba incluida tambin la
Iglesia Ortodoxa Griega en Espaa, a los solos efectos de obte-
ner los benecios jurdicos derivados de dicho acuerdo. En esa
misma fecha se formaliza el Acuerdo con la Federacin de Co-
munidades Israelitas de Espaa, y con la Comunidad Islmica
de Espaa (respectivamente aprobados por las leyes 24/1992,
25/1992 y 26/1992, todas ellas del 10 de noviembre). El intento
de la Unin de Iglesias Cristianas Adventistas del Sptimo Da
de Espaa de lograr autnomamente un acuerdo similar fracas,
197
El recurso fracasa al estimarse causa de inadmisin que impide recono-
cer dimensin constitucional al conicto. STC 203/1988, del 2 de noviembre,
A.2,a) y F.1 y 3.
UN ESTADO LAICO 153
tanto por su cuestionado notorio arraigo como por su anidad a
las confesiones evanglicas.
Por si fuera poco, juega tambin la controvertida frontera en-
tre confesiones religiosas y las llamadas sectas, que cobra carta
de naturaleza en nuestra jurisprudencia constitucional, cuando,
como hemos visto, se ve obligada a dictaminar si la vulgarmente
conocida como secta Moon respetaba la clusula de orden pbli-
co, al haberse armado que las tcnicas empleadas para la cap-
tacin de sus miembros habran provocado casos de angustia,
desamparo y rupturas familiares.
Su consideracin como secta motiv que se rechazara su ins-
cripcin como entidad religiosa, lo que le llev a recurrir en am-
paro. El Tribunal Constitucional enfatiza el carcter excepcional
del orden pblico como nico lmite del ejercicio de la libertad
religiosa; ello se traduce en la imposibilidad de ser aplicado por
los poderes pblicos como una clusula abierta que pueda servir
de asiento a meras sospechas sobre posibles comportamientos de
futuro y sus hipotticas consecuencias. Su invocacin resulta-
ra pertinente slo cuando se ha acreditado en sede judicial la
existencia de un peligro cierto. Al estimar que los elementos
de conviccin que sirvieron de base para fundamentar la aprecia-
da peligrosidad de la Iglesia de la Unicacin adolecen de una
clara inconsistencia, considera que la denegacin de la inscrip-
cin determin tambin la vulneracin del derecho a la libertad
religiosa.
198
2. Respeto a la libertad de conciencia
La primera consecuencia de la garanta de la libertad de con-
ciencia ser el rechazo de cualquier ejercicio de mtodos inquisi-
toriales, susceptibles de romper la igualdad de trato en el debate
social. El artculo 16.2 establece que nadie podr ser obligado a
declarar sobre su ideologa, religin o creencias.
198
STC 46/2001, del 15 de febrero, F.3, 11, 12 y 13.
Frente a la estrategia inquisitorial, que tiende a dar por supues-
to que slo los creyentes tienen convicciones susceptibles de aca-
bar siendo impuestas a los dems, resulta claro que todos los ciu-
dadanos tienen convicciones, merecedoras todas ellas de similar
respeto. Ocasin de demostrarlo brind la peculiar situacin del
objetor al servicio militar al que, tras alegar motivos personales
y ticos, se le pretendi negar la condicin de objetor de con-
ciencia por no tratarse de objecin de carcter religioso.
El otorgamiento de amparo por el Tribunal Constitucional
199
se
percibi como sntoma de laicidad, ya que los motivos religiosos
habran dejado de constituir un privilegio exclusivo, para situar-
nos en el mbito de un Estado que respeta la libertad de concien-
cia de sus ciudadanos, con independencia de cul sea el funda-
mento ltimo que ha generado la ntima conviccin individual;
con ello se evitaba toda discriminacin entre motivos o alegacio-
nes de carcter religioso y argumentos o motivos no religiosos.
Parece claro que an resultara ms discriminatorio pretender
descalicar en el debate civil a determinados ciudadanos sobre
los que, pese a no recurrir a argumentos de orden religioso, se
proyecta la inquisitorial sospecha de que puedan estar asumin-
dolos como personal fundamento ltimo de su legtima convic-
cin. La existencia de magisterios confesionales no perturba el
debate democrtico, dado que cada ciudadano le reconoce con
toda libertad la capacidad de vinculacin que considera razona-
ble. Si el recurso al argumento de autoridad es incompatible con
un debate abierto, no lo sera menos un articioso argumento de
no autoridad, destinado a descalicar propuestas por su presunta
vinculacin con elementos confesionales.
Fruto de esta obvia vinculacin entre libertad religiosa y libertad
de conciencia es un pasaje olvidado del trmite constituyente: la
propuesta, dentro del actual artculo 16, de un epgrafe 4 destinado
a la objecin de conciencia. No han faltado oportunidades para dar
paso a esa frmula de excepcin, capaz de exibilizar la contra-
diccin entre la norma en vigor y las personales exigencias ticas.
199
STC 15/1982, del 23 de abril; cfr. A.1 y 2.
UN ESTADO LAICO 155
La ms dramtica, sin duda, fue la ya comentada negativa de
unos testigos de Jehov a autorizar una transfusin de sangre,
imprescindible para su hijo de trece aos, aquejado de una po-
sible leucemia. Los recursos de amparo relacionados con miem-
bros de esta confesin se completan con alguno ya apuntado y
con otro an ms alambicado, mediante el que un matrimonio
cubano pretenda justicar el empleo de pasaportes ajenos con
fotografas propias para volar de Barajas a Miami, al dar por des-
cartada la solicitud de asilo que en Espaa haban presentado. Su
armacin de que pretendan as evitar la repatriacin a Cuba,
pas donde no se les permitira ejercer su derecho de libertad reli-
giosa como testigos de Jehov, no result muy convincente para
el Ministerio Fiscal, que apunta que no resulta acreditado que
la religin que practican los demandantes de amparo les impon-
ga la comisin de delitos de falsedad documental; no obstante
plantear, sin xito, que se les ampare por considerar vulnerado
su derecho a un proceso con todas las garantas, por defecto de
inmediacin en la prctica de la prueba. El Tribunal concluir
que ni en el expediente de asilo, ni en este procedimiento penal,
se han aportado o propuesto pruebas que acrediten que los acusa-
dos tuvieran razones para temer que iban a sufrir en su pas una
persecucin por razones polticas o religiosas.
200
3. Laicidad positiva e igualdad
La ya comentada sentencia sobre la llamada secta Moon sirvi
de escenario a una interesante armacin, de acuerdo con la cual
el artculo 16.3, CE, tras formular una declaracin de neutrali-
dad, considera el componente religioso perceptible en la socie-
dad espaola y ordena a los poderes pblicos mantener relaciones
de cooperacin con las confesiones, introduciendo de este modo
una idea de aconfesionalidad o laicidad positiva que veda cual-
quier tipo de confusin entre nes religiosos y estatales. Que se
200
STC 296/2005, del 21 de noviembre, A.3 y 14 y F.4.
calique como positiva una laicidad marcada por el principio de
cooperacin deja traslucir el rechazo a otra laicidad, negativa o
formulada al menos en trminos negativos, que vendra marcada
por esa separacin que el laicismo considera innegociable.
En efecto, el citado artculo, tras establecer que ninguna con-
fesin tendr carcter estatal, aade que los poderes pblicos
tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola
y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin con la
Iglesia Catlica y las dems confesiones. La alusin expresa
a la Iglesia catlica suscit ya amplio debate inicial, al colegir-
se que de ella podra derivarse un trato privilegiado para dicha
confesin. La alusin, que no guraba en el anteproyecto cons-
titucional, resulta aprobada tras prosperar las oportunas enmien-
das con el inesperado respaldo del portavoz comunista Santiago
Carrillo, deseoso quiz de documentar as el carcter musestico
de pasadas querellas.
El debate no dejar de replantearse, entre peticiones de igual-
dad religiosa. stas no dejan de resultar sorprendentes, si recor-
damos la equiparacin entre libertad religiosa e ideolgica de la
que arranca el precepto constitucional. Nadie considera en Espa-
a anormal que el apoyo con fondos pblicos a los partidos po-
lticos, e incluso a las fundaciones culturales a ellos vinculados,
sea indisimuladamente desigual, en la medida en que su cuanta
se corresponde con los apoyos electorales recibidos de los ciuda-
danos. Desde esta perspectiva, la alusin a la Iglesia catlica da
por hecho que a nadie podra sorprender que el trato a las confe-
siones, por ser el consiguiente a las creencias sociales, resulte
previsiblemente desigual.
Ya en su segundo ao de funcionamiento, el Tribunal Cons-
titucional ha de abordar un recurso del grupo parlamentario so-
cialista contra la Ley 4/1981 del 24 de diciembre, sobre clasi-
cacin de mandos y regulacin de ascensos en rgimen ordinario
para los militares de carrera del ejrcito de tierra. Su texto regula
dichos extremos con relacin a diversos profesionales no estric-
tamente militares, como los ingenieros aeronuticos o los direc-
UN ESTADO LAICO 157
tores de msica, as como los capellanes catlicos, integrados
tambin por entonces en un especco cuerpo castrense.
Los recurrentes consideraban que el apoyo de los poderes p-
blicos habra de producirse en favor de lo valioso socialmente,
que sera slo el ejercicio de la libertad religiosa, pues el valor
constitucionalmente promovido es el libre desarrollo de la per-
sonalidad a que alude el artculo 10.1. Consideraban, por otra
parte, incompatible con la aconfesionalidad la existencia de un
cuerpo de funcionarios pertenecientes a determinada entidad re-
ligiosa. La sentencia entender, por el contrario, que el hecho de
que el Estado preste asistencia religiosa catlica a los individuos
de las Fuerzas Armadas ofrece la posibilidad de hacer efectivo
el derecho al culto de los individuos y comunidades, prestacin
que por lo dems los destinatarios son libres para aceptar o re-
chazar. Ello implicaba, una vez ms, el reconocimiento del he-
cho religioso como un factor social, entre tantos otros, digno de
proteccin y merecedor de pblico inters.
201
Los parlamentarios recurrentes, encabezados por el entonces
diputado socialista Peces-Barba, proponan a la vez al Tribunal
una a modo de sentencia interpretativa sobre los trminos en
que pudiera llevarse a cabo de modo proporcionado una coopera-
cin con la Iglesia catlica que no resultara discriminatoria para
las confesiones minoritarias. Aceptan la cooperacin, pero aven-
turan una posible inconstitucionalidad por omisin. Se propo-
ne una anloga tutela del inters religioso de otras confesiones,
de modo que la asistencia religiosa a las Fuerzas Armadas se ex-
tienda a todas, para garantizar un derecho igual de libertad re-
ligiosa. La cooperacin propuesta resultaba tan igualitaria como
prcticamente inviable. El Tribunal descarta que exista trato dis-
criminatorio; slo si otras confesiones reclamaran y el Estado las
desoyera,
202
circunstancia que decenios despus no ha llegado a
producirse, podra llegar a darse tal vulneracin.
201
STC 24/1982, del 13 de mayo, A.2,b) y F.4.
202
STC 24/1982, del 13 de mayo, A.2,b),e) y F.4.
El ltimo argumento esgrimido desde una perspectiva laicista
se materializara en la posible existencia de una confesionalidad
sociolgica, recurriendo a una argumentacin que parece deriva-
da de la doctrina de la discriminacin indirecta.
203
La efectiva pre-
sencia social de elementos vinculados a determinada confesin
religiosa exigira la puesta en marcha de una tarea reequilibra-
dora. Empearse en extirpar o relativizar prcticas consolidadas
por tener su origen en motivos religiosos resultar con frecuen-
cia poco razonable. Eliminar del paisaje, urbano o burocrtico,
smbolos tan arraigados que tienden a pasar inadvertidos tendr
menos que ver con la neutralidad que con la caza de brujas.
La adecuada relacin de los poderes pblicos con las confesio-
nes religiosas, para la que el texto constitucional espaol ofrece
un marco particularmente positivo, no se ve a nuestro juicio
amenazada por la creciente multiculturalidad experimentada hoy
en los pases europeos. Quien la amenaza sera, ms bien, la in-
terna escisin cultural que desde el laicismo se pretende exacer-
bar, entre una Europa de raz cristiana y otra que no habr naci-
do hasta que los poderes pblicos no suscriban una Ilustracin
negadora de sus propios orgenes. Eso explica que se pretenda
suplir con extemporneas actitudes de generosa tolerancia ante
las prcticas religiosas las exigencias derivadas de su carcter de
derecho fundamental.
203
Hemos tenido ocasin de analizarla en Discriminacin por razn de sexo,
cit., nota 137.
159
IX. IGUALDAD, LAICIDAD Y RELIGIONES*
Como es bien sabido, las primeras palabras del articulado de la
Constitucin de 1978 estn destinadas a dejar constancia de que
Espaa se constituye en un Estado social y democrtico de Dere-
cho, que propugna como valores superiores de su ordenamiento ju-
rdico la libertad, la justicia, la igualdad y el pluralismo poltico.
204

Ms de una ocasin he tenido ya de ocuparme de estos valores
superiores del ordenamiento, para resaltar cmo considero que la
justicia no es sino el fruto del ajustamiento entre libertad e igual-
dad, en el marco de un procedimiento pluralista.
205
Libertad e igualdad conuyen tambin inevitablemente a la
hora de regular la presencia de lo religioso en las sociedades
democrticas. Ya el primer signicativo rastro secularizador
presente en nuestro ordenamiento jurdico la regulacin de-
cimonnica del matrimonio civil brind ocasin de compro-
barlo.
206
La polmica actual sobre la adecuada interpretacin del
*
En Anuario Facultad de Derecho, Universidad Autnoma Madrid (en
prensa) (en los dos trabajos anteriores se han recogido algunas adiciones extra-
das de Laicidad y laicismo en el marco de la Constitucin espaola, Anuario
de Filosofa del Derecho, 2007 (XXIV), pp. 265-276).
204
Artculo 1.1, CE.
205
An reciente: El derecho en teora, cit., nota 1, pp. 142-144.
206
Me ocup de ello en Christianisme, scularisation et droit moderne: le
dbat de la loi espagnole de mariage civil de 1870, en Lombardi-Vallauri, L.
y Dilcher, G. (eds.), Cristianesimo, secolarizzazione e diritto moderno, Miln,
Giuffr, 1981, t. II, pp. 1099-1140; publicado en espaol en Revista General de
Legislacin y Jurisprudencia, Madrid, 1981 (LXXXII/2), e incluido luego en
Derechos humanos y metodologa jurdica, Madrid, Centro de Estudios Cons-
titucionales, 1989, pp. 243-270.
artculo 16, CE, contina girando en torno al adecuado ajusta-
miento de una y otra.
Los realistas escandinavos pusieron particular acento en la im-
portancia de la perspectiva externa, ligada a constataciones so-
ciolgicas, a la hora de identicar las normas jurdicas. Quiz
ejemplicndolo, se convirti en tpica la referencia a las im-
presiones que un jurista persa podra coleccionar tras percibir la
efectiva vigencia de nuestra Constitucin.
207
Es de temer que si el extico jurista, tras constatar con aten-
cin los mensajes que desde instancias gubernamentales y en
ocasiones acadmicas se han ido emitiendo, reconstruyera el
posible texto del artculo 16, CE, el resultado podra ser tan sor-
prendente como sigue:
Ninguna confesin tendr carcter estatal. Los poderes pblicos
evitarn que las creencias religiosas de la sociedad espaola pue-
dan generar una desigual presencia en el mbito pblico de las
diversas confesiones, respecto a las que mantendrn una actitud
de estricta separacin.
Semejante frmula puede suscitar reacciones ms o menos en-
tusiastas, de adhesin o rechazo, pero no cabe ninguna duda de
que no sera fcil encontrarle apoyo en el autntico texto consti-
tucional, cuya nalidad es precisamente orientar y condicionar el
desarrollo de la proteccin y garanta de los derechos fundamen-
tales que han de llevar a cabo los poderes del Estado.
La polmica suscitada por la interpretacin del citado artculo
ha generado a estas alturas un nutrido lxico merecedor de re-
exin crtica. Trminos como cooperacin (presente en el tex-
to constitucional, a diferencia del ausente separacin) o mino-
ras invitan a reexionar sobre el juego de libertad e igualdad.
207
As, Cruz Villaln, P., La curiosidad del jurista persa y otros estudios
sobre la Constitucin, Madrid, Centro de Estudios Polticos y Constitucionales,
2007.
UN ESTADO LAICO 161
1. Igualdad y cooperacin con las confesiones
El principio de cooperacin supone una expresa armacin de
la vigencia respecto a la libertad religiosa de la accin positiva
prevista en el artculo 9.2, CE, para hacer ms reales y efecti-
vas las exigencias de la libertad y la igualdad. Supone, por
otra parte, la principal consecuencia de la laicidad positiva que
caracteriza al texto constitucional.
El principio de igualdad ser particularmente invocado a la
hora de denunciar presuntas discriminaciones de las confesio-
nes minoritarias, derivadas de esa cooperacin encomendada a
los poderes pblicos. El tratamiento de las minoras encuentra
tambin en el artculo 9.2, CE, fcil fundamento para dar paso a
una accin positiva que subsane previas desigualdades discrimi-
natorias; as ocurre en lo relativo a la presencia de la mujer en
el mbito laboral. Se trata de contrarrestar una desigualdad cua-
litativa, que ignora una exigencia constitucional de paridad. No
resultara por ello lgico, como ya hemos visto, pretender aplicar
dicha accin a posibles desigualdades cuantitativas entre las con-
fesiones, ya que en mbitos como el ideolgico o el religioso no
es concebible mandato de paridad alguno.
En efecto, siempre me ha sorprendido que, dada la vinculacin
constitucional de libertad ideolgica y religiosa, sean frecuentes
las quejas por una presunta ausencia de igualdad religiosa y tan
impensable que alguien pueda lamentar la falta de igualdad ideo-
lgica. Que el pluralismo genere desigualdad no parece que deba
plantear problema alguno, ni en lo ideolgico ni en lo religioso;
salvo para quien aspire a prefabricarlo a su a gusto y antojo, me-
diante una pintoresca accin positiva.
2. Cooperar con los agnsticos?
El problema parece plantearse a propsito de los agnsticos.
Se debe quiz a la paradjica conuencia de dos aspectos leg-
timamente defendibles, pero difcilmente conciliables. Cabe de-
fender la dimensin negativa que debera acompaar a las liber-
tades englobadas en la primera generacin de derechos humanos.
En consecuencia, unas elecciones libres incluiran a la vez, como
un ejercicio ms de la libertad de voto, la posibilidad de abstener-
se. Se excluira as que, a diferencia de lo que ocurre en algunos
pases, el ejercicio del sufragio activo se considere obligatorio.
Lo fue hace decenios en Espaa, al menos para los funcionarios,
con motivo de los ocasionales plebiscitos franquistas, como se ha
recordado con no poca irona.
208
Igualmente, tanto el agnosticis-
mo como la creencia en la inexistencia de Dios (por formularlo
popperianamente...) no seran sino variantes negativas del ejerci-
cio de la libertad religiosa. Hasta aqu todo muy coherente...
Lo que ya no tiene tanto sentido, ni desde luego precedente,
es que la defensa de esa dimensin negativa de la libertad se vea
acompaada de la reclamacin de una cooperacin positiva de
los poderes pblicos que facilite su ejercicio. No hay duda, al
menos en Espaa, de que pudiera aceptarse una reivindicacin
de quienes se abstienen en los procesos electorales encaminada
a recibir fondos pblicos como apoyo a su voluntaria margina-
cin. Tampoco me suena que quienes ejercen su libertad sindical
teniendo buen cuidado de no aliarse a central alguna soliciten
luego que se les permita convertirse en liberados, para dedicar su
jornada laboral a predicar con mayor ecacia la buena nueva del
pasotismo sindical.
Me explico que haya asociaciones de alcohlicos annimos;
que las hubiera de abstemios annimos sera sin duda toda una
novedad. No faltan sin embargo los que, preocupados de la per-
niciosa posibilidad de que los ciudadanos se dividan entre parti-
darios del Rioja y del ribera del Duero, o de posibles conictos
entre vegetarianos laxos, que se conforman con vetar la carne,
y los de estricta observancia, que excluyen tambin el pescado,
descubran la solucin neutral por excelencia: condenar a pan y
208
Jimnez de Parga, M., Vivir es arriesgarse. Memoria de lo pasado y de lo
estudiado, Barcelona, Planeta, 2008, pp. 86 y 87.
UN ESTADO LAICO 163
agua al vecindario, implantando metafricamente la ley seca en
lo religioso. No s si al Ejrcito de Salvacin cabra considerarlo
como una proyeccin confesional de los abstemios annimos,
pero enrolar en l por decreto a todos los ciudadanos en aras de
la neutralidad parece ms bien un exceso.
Que las dimensiones negativas del ejercicio de la libertad aca-
ben encontrando respeto, pero no cooperacin positiva, en los
poderes pblicos no parece que pueda escandalizar a nadie. Es
de general conocimiento que no toda desigualdad implica discri-
minacin, sino slo aquella que no quepa apoyar en algn funda-
mento objetivo y razonable.
Alguien nada sospechoso ha apuntado que no tiene sentido
apostar por un modelo laico donde la religin queda reducida a la
conciencia individual y donde el espacio pblico sea un espacio
incontaminado porque no aparece ningn smbolo religioso. L-
neas antes haba dejado traslucir la peculiar neutralidad laicista:
seguir aferrados a la tesis de que es preferible que la religin no
tenga expresin pblica es un imposible poltico. El problema
no es si tiene expresin pblica sino cul.
209
Convertir el agnosticismo en confesin religiosa ya suena pa-
radjico; reclamar para ella el principio de cooperacin bordea
el esperpento. Quiz todo esto se vea alimentado por la difcil
digestin de la existencia de una confesin mayoritaria; en exce-
so, al parecer, aunque no quede claro con arreglo a qu arcanos
criterios de igualdad. No deja de resultar llamativa la naturalidad
con la que, intentando relativizar la presencia sociolgica del ca-
tolicismo en Espaa, se manejan alegremente los porcentajes de
participacin de sus eles en ritos dominicales o sacramentales.
No pocos de los que, angelicalmente, lo hacen consideraran todo
un atropello que alguien se dedicara a argumentar sobre el efecti-
vo nivel de prctica religiosa de los islmicos, evanglicos o ju-
dos (por aludir slo a las confesiones rmantes de los Acuerdos
de 1992 con el Estado espaol).
209
Garca-Santesmases, A., Laicismo, agnosticismo y fundamentalismo, Ma-
drid, Biblioteca Nueva, 2007, pp. 141 y 142.
3. Las dems confesiones
Esa misma mezcla de obsesin y hartazgo respecto al catoli-
cismo ha generado fenmenos que, por una vez, han puesto de
acuerdo a eclesiasticistas que parecen tener entre s poco en co-
mn: la regulacin espaola de las dems confesiones (frmula
constitucional) ha tendido ms bien a desnaturalizarlas. En aras
de un obsesivo afn de igualdad se las ha acabado convirtiendo
en forzados remedos de la catlica.
210
No ha faltado quien se em-
pee en tratar como obispos, inexistentes en su confesin, a quie-
nes cumplen funciones ms propias de un sacristn catlico. Pa-
rece darse por hecho que la existencia de jerarqua y magisterio
son inseparables de cualquier comunidad religiosa imaginable.
Eso puede explicar el enigma de que los tres citados acuerdos,
relativos a confesiones de raz bien dispar, acaben pareciendo
clnicos o hermanos gemelos. Todo sea por la igualdad, aunque
sufra el pluralismo...
Hay que reconocer que, al cabo de siglos de alternar bronca
y cooperacin, el dilogo de los poderes pblicos con la Igle-
sia catlica parece disfrutar de notable soltura procedimental. Se
sabe quin, entre los catlicos, manda en el universo mundo y
quin en circunscripciones a veces minsculas. Se envidia esa
facilidad de interlocucin cuando llega la hora de intentarla con
confesiones ms bien dispersas o atomizadas y dadas a un libre
examen intimista. De ah el curioso empeo desplegado desde
instancias gubernamentales espaolas para forzar la existencia
de federaciones sin motivo religioso alguno, que acaban desvir-
tuando tanto la entraa doctrinal del credo respectivo como la
percepcin falsa por ortopdica de su ejercicio por parte de
los poderes pblicos.
No extraar despus de lo dicho que considere bastante
acertado el real y efectivo marco constitucional. Como es bien
210
Al respecto Ferrer Ortiz, J., Secularizacin e igualdad en la democracia
espaola contempornea, Secularizacin y laicidad en la experiencia demo-
crtica moderna, San Sebastin, 1996, pp. 124 y 125.
UN ESTADO LAICO 165
sabido, por mucho que pueda sorprender a nuestro colega per-
sa, el texto autntico del artculo 16.3, CE, reza (nunca mejor
dicho) as:
Ninguna confesin tendr carcter estatal. Los poderes pblicos
tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espaola
y mantendrn las consiguientes relaciones de cooperacin con la
Iglesia Catlica y las dems confesiones.
Puestos a preocuparnos de la igualdad, el trmino consi-
guientes cobra una especial relevancia. La socorrida remisin al
diccionario de la lengua nos brinda ya pistas muy de agradecer.
Por consiguiente habra que entender, en una primera acep-
cin, que depende y se deduce de otra cosa. No faltar una ter-
cera que considere como tal toda proposicin que, admitidas las
premisas es innegable. Quiz todo el problema del igualitarismo
laicista estribe sin ms en que no renuncia a cuestionar las pre-
misas. No es poco generosa al respecto la Constitucin espaola,
que a diferencia de otras no muy alejadas no veta reforma
alguna de su texto. Asunto distinto es que deban llevarse a cabo
con arreglo a un procedimiento reglado y no por las bravas, de
modo para mayor inri inconfesado.
Todo ello cobra relevancia en la medida en que el poso his-
trico y cultural han ido dejando su huella. Hizo bien el poe-
ta en ponernos sobre aviso: Nada hay ms temible que el celo
sacerdotal de los incrdulos.
211
A medida que va creciendo la
alergia al crucijo, me viene ms a la memoria la fotografa que,
a modo de postal, recib desde Mosc hace tres decenios. La ha-
ba realizado el propio Wolf Paul, catedrtico de la Universidad
de Frankfurt que por aquellos aos era considerado en Alemania
la mxima autoridad en teora marxista del derecho. Ajeno a lo
catlico, nada nos impidi compartir hasta en cinco ocasiones la
andaluza romera del Roco. La instantnea recoga las torres del
211
Machado, A., Juan de Mairena, Madrid, 1936; citamos por la edicin de
Madrid, Castalia, 1972, p. 142.
Kremlin, coronadas por cruces que a nadie en su sano juicio se
le haba ocurrido retirar. No s, si al paso que vamos, seran en
Espaa tolerables en un edicio civil.
4. Valoracin positiva de la religin
Quien constitucionalmente sienta doctrina es, en todo caso,
el Tribunal Constitucional, que no ha dudado en convertir la lai-
cidad positiva en su eje central. sta, como su mismo nombre
indica, no tiene nada que ver con la promocin de dimensiones
negativas. Uno de los ponentes de hoy no ha dejado de reconocer
hace aos, con moderado entusiasmo, que lo que nuestra Cons-
titucin plasma es una cierta valoracin positiva de la realidad
social religiosa.
212
Opta, en efecto, por la cooperacin que textualmente recoge,
partiendo del convencimiento de que lo religioso es un elemen-
to ms de los que enriquecen la vida social, sin perjuicio de la
legtima posibilidad del ciudadano de prescindir de l, como de
tantos otros. Nadie cuestionar el apoyo que los poderes pbli-
cos presten a la pera, que no parece placer unnimemente apre-
ciado. Tampoco la nada infrecuente actitud de quienes estn del
deporte hasta el gorro lleva a cuestionar la promocin pblica de
su prctica. Gobernantes que no han hecho deporte en su vida
se colgarn luego las medallas de quienes se dedicaron a ello en
exclusiva. Sern menos coherentes, de vez en cuando, cuando
se cuelguen tambin las de la cofrada popular, que puede darles
votos, pero sin ahorrarse la soama laicista cuando toque.
Actitud contraria slo sera explicable en quien est decimo-
nnicamente convencido de que no cabe conllevar religin y li-
bre desarrollo de la personalidad. Si a la prctica religiosa se la
considera irracional o incluso alienante, no tendr mucho sentido
que los poderes pblicos garanticen tal dieta alucingena. Re-
212
Contreras Mazaro, J. M., La enseanza de la religin en el sistema edu-
cativo, Madrid, Centro Estudios Constitucionales, 1992, pp. 155 y 156.
UN ESTADO LAICO 167
sulta a la vez sorprendente que pueda considerarse fermento de
rechazable divisin a lo que es mera manifestacin de libertad.
Nos retrotraera al presunto parlamentarismo franquista; cuando
los intentos de expresar discrepancias en la Carrera de San Jer-
nimo de Ruiz Jimnez y Satrstegui, inasequibles al desaliento,
llevaban al Iturmendi de turno a amonestarles: ruego a sus seo-
ras que no me dividan la Cmara...
La consecuencia de esta laicidad positiva no puede sorpren-
der a nadie. El Tribunal Constitucional invitar a suscribir a los
poderes pblicos una actitud positiva, desde una perspectiva que
pudiramos llamar asistencial o prestacional.
213
Nada impedir,
por tanto, que instituciones estatales no slo participen, sino que
incluso organicen actividades de neto contenido religioso; siem-
pre que se garantice la voluntaria asistencia de los que en ellas
pudieran verse implicados. Uno y otro extremo quedarn de re-
lieve con motivo de la accidentada parada militar organizada en
la valenciana localidad de Paterna, con motivo de la conmemora-
cin de un nuevo centenario de la advocacin de Nuestra Seora
de los Desamparados.
214
No se ha tratado, en modo alguno, de
una toma de postura excepcional.
Laicidad se opone a clericalismo, fenmeno tan frecuente en
lo eclesial como en lo civil. Clerical es que los curas se empeen
en hacer la tarea que corresponde a los laicos, o viceversa. Cle-
rical tambin es el intento de convertir en religin civil el des-
creimiento. Ms de una vez me he mostrado convencido de que
el problema existente al respecto en Espaa no depende princi-
palmente de las ocurrencias ocasionales de un gobierno laicista;
lo genera ms bien la existencia entre los laicos catlicos de un
arraigado laicismo autoasumido. Se genera un dcit de laicidad
cuando los laicos catlicos consideran que no deben llevar al m-
bito pblico soluciones basadas en sus convicciones personales,
como hace todo hijo de vecino.
213
STC 46/2001, del 15 de febrero, F.4.
214
STC 177/1996, del 11 de noviembre.
Pocas manifestaciones eclesiales ms laicas que las cofradas
sevillanas, donde suele fracasar cualquier intento de mangoneo
del cura de turno. A la vez impulsan obras sociales de notable
alcance, en benecio de propios y extraos. No tiene nada de
sorprendente que haya quien ha invitado a recurrir al anlisis
econmico del derecho para valorar esa aportacin social de
instituciones de la Iglesia catlica.
215
Debo, por cierto, acusarme
pblicamente de trco de inuencias, porque no hace tanto que
he pedido al ya citado director general que hoy nos acompaa,
que acelere la inscripcin en el registro de entidades religiosas
de la hermandad conocida en Sevilla como De la Soledad de San
Buenaventura. No haba necesitado inscribirse para procesionar
en la Semana Santa desde tiempo inmemorial como cofrada de
penitencia. Lo que la ha animado a solicitarlo ha sido su colabo-
racin con otras hermandades en actividades destinadas a acoger
espordicamente, con nes tanto religiosos como sociocultura-
les, a nios de pases del este europeo, vctimas del desastre de
Chernobyl. Es de esperar que prospere la iniciativa...
Me consta que entidades religiosas evanglicas se han visto
en Espaa excluidas de ayudas sociales de los poderes pblicos;
se ven remitidas al Ministerio de Justicia por considerarlas de
orden religioso. A la vez, la fundacin creada para atenderlas, en
conexin con ese ministerio, slo subvenciona actividades que
no tengan nalidad religiosa, lo que puede acabar llevando e-
cazmente a la confusin del turco. Slo faltara que cuando las
215
Martnez-Torrn, J., Transicin democrtica y libertad religiosa en Es-
paa, Persona y Derecho, 2005 (53), p. 201. R. Navarro Valls se ha prestado
a ello, calculando, con cifras de la Conferencia Episcopal, que con la gestin
de centros educativos concertados ahorran al Estado tres mil millones de euros,
mientras por la va de la asignacin tributaria la Iglesia recibe 144 millones
El principio constitucional de cooperacin Estado-Iglesias, Nueva Revista,
2008 (118), p.75. Cfr. tambin las referencias de Gimnez Barriocanal, F., La
nanciacin de la Iglesia catlica en Espaa, en Jimnez Garca, F. y Jord
Capitn, E. (dir.), El principio de no confesionalidad del Estado Espaol y los
Acuerdos con la Santa Sede: reexiones desde los principios constitucionales,
Madrid, Universidad Rey Juan Carlos-Dykinson, 2007, pp. 76-78.
UN ESTADO LAICO 169
hermandades sevillanas se presenten ante el registro para inscri-
bir su federacin (bajo el patronazgo oriental de San Cirilo), se
les denegara por no considerar sus actividades sucientemente
religiosas. Todo antes que dejar en paz al personal, para que se
las arregle como preera...
5. Relaciones consiguientes
Lgicamente, en la medida en que la cooperacin sea con-
siguiente a las creencias que la sociedad espaola tenga a bien
preferir, sus resultados no podrn ser igualitarios. Bastar por
tanto con que la cooperacin se lleve a cabo con lo que se ha
caracterizado como neutralidad de propsitos, renunciando a
favorecer apriorsticamente a una u otra confesin; sin perjuicio
de renunciar tambin a cualquier intento de lograr una neutra-
lidad de efectos e inuencias, aceptando los hechos de la so-
ciologa de sentido comn, por utilizar trminos de autor bien
conocido.
216
No deja de resultar sintomtico que, a la hora de la verdad,
hayan sido prcticamente nulas las oportunidades ofrecidas al
Tribunal Constitucional espaol para considerar discriminada
a alguna de las confesiones minoritarias.
217
Tienen en realidad
ms motivo para sentirse amenazadas por intentos de imponer
planteamientos laicistas, que las marginan a todas por igual, con
particular perjuicio de las menos arraigadas, que encuentran as
escaso espacio de proyeccin pblica. Hace ahora una semana,
el pasado 6 de noviembre de 2008, el forum catlico-musulmn
celebrado en Roma daba a sus signicados participantes ocasin
de compartir propuestas de evidente repercusin social, como la
216
El ya citado, en nota 13, J. Rawls.
217
Tuve ocasin de ocuparme de ello como contribucin a la obra colectiva
25 aos de Jurisprudencia Constitucional, Dorrego de Carlos, A. (coord.), Ma-
drid, Ilustre Colegio de Abogados-Grupo Difusin, 2007, pp. 87-93.
relativa a la igualdad de la mujer,
218
a la vez que compartan una
exigencia de respeto pblico a los smbolos religiosos
219
y recha-
zaban todo intento de marginacin laicista.
220
En este contexto, el excluyente igualitarismo laicista no ha-
ra sino dar paso a una libertad religiosa amputada, por la que
se considerar afectado cualquier creyente de uno u otro signo.
La defendern quienes, lejos de considerar al artculo 16, CE,
como uno de los smbolos de una exitosa transicin democrtica,
entienden que sta fue un mero espejismo, porque los condicio-
namientos del momento histrico la condenaron a la frustracin.
En consecuencia, estiman que el pluralismo moral y religioso
generado por el sistema democrtico no cabe en el actual mode-
lo, que no sera en realidad fruto de l, sino que estara condi-
cionado por un monoculturalismo confesional.
221
Este intento de recomposicin del mapa religioso, inserto para
mayor mrito dentro de un ambiente de revival republicano ajeno
a la Constitucin, se acaba traduciendo en una obsesin por igno-
rar a la mayora. Cabra dudar incluso de si se pretende lograr en
el espacio pblico menos presencia de lo religioso o simplemente
de lo catlico. En efecto, la preocupacin por el protagonismo de
otras confesiones lleva a generar propuestas sorprendentemen-
te asimtricas. Valga como ejemplo la de plantear como modelo
218
En el punto 4 de la declaracin: Armamos que la creacin de la hu-
manidad por parte de Dios tiene dos grandes aspectos: la persona humana, la
masculina y la femenina, y nos comprometemos conjuntamente a asegurar que
la dignidad humana y el respeto se extienda hacia una igualdad bsica entre
hombres y mujeres.
219
En el punto 6: Las minoras religiosas tienen derecho a ser respetadas en
sus propias convicciones y prcticas religiosas. Tambin tienen derecho a sus
propios sitios de adoracin, y sus guras y smbolos fundamentales que consi-
deran sagrados no debera ser sujetos a ninguna forma de burla o ridculo.
220
En el punto 8: Armamos que ninguna religin ni sus seguidores debe-
ran ser excluidos de la sociedad. Cada uno debera ser capaz de dar su con-
tribucin indispensable al bien de sociedad, sobre todo en el servicio al ms
necesitado.
221
Mayoral Corts, V., Libertad religiosa y laicidad: los lmites del mode-
lo, La nueva realidad religiosa espaola, cit., nota 121, pp. 247 y 266.
UN ESTADO LAICO 171
de cooperacin el de aplicar a todas las confesiones la legis-
lacin propia del asociacionismo civil, aunque eso s con
algunas excepciones que justicaran un sistema pacticio o con-
vencional. El elenco propuesto es todo un alarde de neutralidad;
vean: la poligamia islmica, ciertas objeciones de conciencia
a tratamientos mdicos y al descanso semanal (es de imaginar
que de los testigos de Jehov, adventistas, etctera) y un registro
de marcas especcas de la tradicin de ciertas confesiones:
Casher y sus variantes (hasta tres) en el caso de los judos, o
Halal, en el caso de los musulmanes.
222
A la cooperacin con
los catlicos parecera aplicable en el mejor de los casos el
conocido dicho popular: al indiferente, la legislacin vigente...
Se veran en situacin problemtica hasta las lneas frreas servi-
das por AVE, que ltimamente no slo ofrecen tales mens mul-
ticonfesionales, acompaando a los preparados para diabticos,
celacos o fugitivos de la sal, sino que en ltimo lugar y como
colofn llegan a anunciar, en un alarde de pluralismo, un men
de cuaresmal vigilia; se supone que por si pasa por Espaa algn
catlico extranjero que est por la labor.
6. El inmanentismo no es neutral
A la bsqueda de la piedra losofal, no faltan siquiera merito-
rios intentos de hacer compatible lo que acadmicamente vena
considerndose polmico dilema. Lejos de aparecer como fruto de
la cooperacin, se intenta vincular la laicidad positiva a la sepa-
racin; si bien a costa de imaginar que sta encontrara en la co-
operacin un cauce de actuacin.
223
O sea, si he entendido bien:
cooperemos de tal modo que acabemos separando; muy agudo...
222
Torres Gutirrez, A., El derecho fundamental de libertad religiosa en
Espaa: un balance crtico, en Prez Royo, J. et al. (eds.), Derecho constitu-
cional para el siglo XXI, Cizur Menor, Thomson-Aranzadi, 2006, t. I, pp. l150,
1163 y 1164.
223
Surez Pertierra, G., La Ley Orgnica de Libertad Religiosa, 25 aos
despus, La nueva realidad religiosa espaola, cit., nota 121, p. 47.
No colabora demasiado a solventar el problema un concep-
to de laicidad, deudor de una acrtica impronta grociana, de la
que no siempre creo haber llegado a sustraerme del todo.
224
La
hiptesis que situaba entre parntesis, en el mbito pblico, la
existencia de Dios pretenda remitir a unas exigencias de derecho
natural accesibles a la razn, que por indiscutidas eximiran
de toda apelacin a lo sobrenatural. Cuando esas mismas exi-
gencias se convierten en discutidas, pesar sobre ellas una he-
rencia gravosa: la aceptacin de una curiosa asimetra de trato
entre planteamientos transcendentes e inmanentes. Mientras los
primeros se veran marginados como inhbiles para el dilogo
civil, el inmanentismo, disfrazado de neutral, se convertira en
lengua franca sobre la que articular dicho dilogo.
El creyente habra de traducir su propuesta a trminos agns-
ticos, pero no viceversa. Habermas ha reaccionado contra este
planteamiento, precisamente por detectar en l un atentado a la
igualdad impropio de un Estado liberal. La primera consecuencia
sera que un
Estado liberal que protege por igual a todas las formas de vida
religiosa tiene que eximir a los ciudadanos religiosos de la ex-
cesiva exigencia de efectuar en la propia esfera pblico-poltica
una estricta separacin entre las razones seculares y las religiosas,
siempre y cuando esos ciudadanos lo perciban como una agresin
a su identidad personal.
225
Por otra parte, habra de evitar que la obligada traduccin ci-
vil de los argumentos religiosos se ale con una primaca insti-
tucional concedida a los argumentos agnsticos, eximindolos
del esfuerzo de aprendizaje y de adaptacin que se impone a los
ciudadanos creyentes.
Lo que est en juego es si razn y fe siguen enfrentadas, y
cualquier intento de racionalizar la vida social exige el repliegue
224
Cfr. al respecto infra, cap. X.
225
Habermas, J., La religin en la esfera pblica, cit., nota 163, p. 137.
UN ESTADO LAICO 173
de la religin al mbito de lo privado, o si por el contrario resulta
razonable esperar de la religin alguna aportacin positiva a la
solucin de los problemas sociales. Como consecuencia, llegar
a preguntarse si la mentalidad cientco-positiva no necesitara
una ampliacin:
es la ciencia moderna una prctica que puede explicarse comple-
tamente por s misma y comprenderse en sus propios trminos y
que determina performativamente la medida de todo lo verdadero
y todo lo falso? O puede ms bien entenderse como resultado de
una historia de la razn que incluye de manera esencial las reli-
giones mundiales?
226
Este problema, tan estimulante en el debate acadmico, exi-
ge soluciones polticas. Mi experiencia me lleva a constatar que
esto supone siempre reexionar teniendo en cuenta cul sera la
alternativa. Frmulas que, aisladas, pueden resultar discutibles o
incluso de notable fragilidad, cobran consistencia cuando la al-
ternativa propuesta es ostensiblemente peor. La cooperacin con
las confesiones resulta, por ejemplo, particularmente polmica
cuando se abordan problemas de nanciacin. La asignacin tri-
butaria a la Iglesia catlica se ha visto sometida a continuo de-
bate y a bienintencionados intentos de reforma, aunque no se ha
constatado institucionalmente discriminacin alguna respecto a
otras confesiones.
227
La ltima reforma, formalizada el 22 de diciembre de 2006, ele-
v el porcentaje asignable por el contribuyente al 0.7%, a la vez
que entraba en juego la normativa europea que descarta la hasta
226
Ibidem, p. 155.
227
El Tribunal Europeo de Derechos Humanos consider el 4 de junio de
2001 inadmisible la reclamacin presentada contra Espaa por dos miembros
de la Iglesia baptista de Valencia, que entendan que habra de haber convenido
el Estado u sistema de nanciacin con las confesiones evanglicas. Martn
Retortillo Baquer, L., La armacin de la libertad religiosa en Europa: de gue-
rras de religin a meras cuestiones administrativas, Cizur Menor, Thomson-
Civitas, 2007, pp. 155 y 156.
ahora vigente exencin del IVA. Entre las otras confesiones van
surgiendo declaraciones favorables a asumir sistema similar, lo
que me parece bastante razonable. La FEREDE justica su sor-
prendente marginacin del sistema por haberse visto invitada a
abandonar en las negociaciones iniciales tal propuesta, al argu-
mentar el gobierno que se trataba de una frmula transitoria, des-
tinada a verse sustituida por una efectiva autonanciacin. Lo
habra vuelto a plantear a nales de 2006, sin que por el momento
la negociacin haya prosperado.
228
Menos entusiasmo ha suscita-
do tal posibilidad en la comunidad juda. Al no poderse descartar
un mal uso de ese dato en el futuro, se aboga ya en 2008 por la
inclusin en el impreso del impuesto sobre la renta de una sola
casilla que representara a todas las confesiones religiosas y cuyos
ingresos se repartieran luego entre ellas por mutuo acuerdo.
7. Alternativas poco convincentes
Si de estos intentos de trato formalmente similar nos trasla-
damos a la alternativa por el momento puesta en marcha, el jui-
cio no puede ser demasiado favorable. Se constituye una funda-
cin claramente vinculada al Ejecutivo (nos acompaa su primer
presidente, hoy director general del Ministerio...), que concede
subvenciones graciables, condicionadas a que no se destinen a
actividades religiosas sino culturales o sociales.
229
Se sugiere, al
parecer, que lo religioso no merece, como tal, la cooperacin pre-
vista por la propia Constitucin, y se sustituye la asignacin de
228
Ferreiro Galguera, J., Protestantismo en Espaa: marco jurdico-socio-
lgico y cuestiones de mayor actualidad, Aplicacin y desarrollo del Acuerdo
entre el Estado espaol y la FEREDE, cit., nota 120, pp. 53 y 57. Tambin
Blzquez, M., Cooperacin con la FEREDE: propuesta de reforma, cit., p. 80.
229
Datos sobre su funcionamiento en Contreras Mazaro, J. M., La nancia-
cin directa de las minoras religiosas en Espaa. Especial referencia a las co-
munidades evanglicas, Aplicacin y desarrollo del Acuerdo entre el Estado
espaol y la FEREDE, cit., nota 120, p. 225. Tambin Rodrguez Garca, J. A.,
La inmigracin islmica en Espaa. Su problemtica jurdica, Madrid, Dilex,
2007, pp. 194 y 195.
UN ESTADO LAICO 175
recursos que hayan sugerido los propios ciudadanos por una dis-
crecionalidad de dicultosa neutralidad. En poltica las cosas no
son nunca como son, sino como parecen. Parecer que para tener
subvencin habr que portarse bien; curioso modo de garantizar
el ejercicio de un derecho fundamental.
Lo dicho no signica que no quepan otras alternativas tan ima-
ginativas como para resultar an peores. A ver qu les parece
esta, sin conocido precedente en derecho comparado: domiciliar
en Hacienda que cobrara por su gestin un 2% cuotas con
un establecido porcentaje tope (no se sabe bien por qu) de la
renta de quienes se inscriban en listas contributivas.
230
No est
mal, aunque sin duda todo es superable...
La igualdad entre unas y otras confesiones no parece, sin em-
bargo, ser realmente el problema; ni para ellas ni para los empe-
ados en dar paso a una poltica religiosa que revise la transicin
democrtica espaola, empezando por la Ley Orgnica elabora-
da en paralelo al debate constitucional. La presencia de smbolos
religiosos en centros pblicos escasa por lo dems, dado el lai-
cismo autoasumido de la mayora catlica parece convertirse
en objetivo prioritario, tras dcadas en las que no ha dado paso a
polmica alguna.
8. Jurar en arameo
A ello se une igualmente la cuestin del juramento de los car-
gos pblicos, materia privilegiada para exhibir la imposibilidad
de un laicismo con efectos neutrales, ms que neutralizadores.
En la transicin se abog por exibilizar la frmula tradicional
del juramento, de obvia tradicin religiosa, planteando como po-
sible alternativa la promesa. Sin perjuicio de que izquierda y de-
recha hayan tendido a hacer uso predominante de esta y aquella
230
Amrigo Cuervo-Arango, F., Sistemas alternativos a la nanciacin es-
tatal de la Iglesia catlica en Espaa. Una propuesta de modicacin de la
asignacin tributaria, El principio de no confesionalidad del Estado Espaol
y los Acuerdos con la Santa Sede, cit., nota 215, pp. 126-129.
variante, no cabe armar con fundamento que ello haya dado pie
a manifestaciones de alcance necesariamente religioso. Han sido
abundantes los polticos de matiz conservador que han recurrido
a la promesa, sin que ello haya implicado determinada decla-
racin de convicciones: o han considerado que les bastaba con
poner en liza su honor personal para sentirse comprometidos, sin
necesidad de elevarse a lo sobrenatural, o han querido acentuar
una imagen progresista que consideran perfectamente compati-
ble con su aliacin poltica. Menos frecuente ha sido la opcin
por el juramento en los polticos de la izquierda, siendo ms de
adivinar un sustrato religioso en esa actitud, expresada en su caso
ms contra corriente.
Ser, sin embargo, a ese presunto desvelamiento de conviccio-
nes a lo que se recurra para argumentar la imposicin generali-
zada de la promesa, desterrando el juramento y los smbolos re-
ligiosos que tienden a acompaarlo. Negarse a participar en una
ceremonia religiosa, o elegir frmulas alternativas al juramento,
supondra ya obligar a un ciudadano a exteriorizar sus creencias
o ausencia de creencias. La solucin es drstica: excluir orga-
nizar actos que obliguen a adoptar tales decisiones; muerto el
perro, se acab la rabia. Hay quien llega a sugerir, aprovechando
quiz que no es jurista, que la disyuntiva de jurar o prometer un
cargo vulnerara el artculo 16.2, CE.
231
No opin lo mismo, a propsito de la asignacin tributaria,
la Abogaca del Estado en alegaciones ante el Tribunal Cons-
titucional. Entendi que ni la manifestacin ni el silencio son
signos concluyentes sobre las creencias del sujeto que hace la
declaracin o que se abstiene de hacerla. Un no creyente podra,
tericamente, hacer manifestacin de que su porcentaje vaya
destinado a la Iglesia Catlica y, a la inversa, un catlico no
231
Mayoral Corts, V., Espaa: de la intolerancia al laicismo, s. l. e. (pero
con telfono de Madrid), Laberinto, 2006, p. 85. En lnea similar, pese a sealar
que el principio de cooperacin supone la depuracin de elementos laicistas
del concepto de laicidad, Barrero Ortega, A., Cuestiones pendientes tras 25
aos de libertad religiosa en Espaa, Derecho constitucional para el siglo
XXI, cit., nota 222, t. I, pp. 1130 y 1131.
UN ESTADO LAICO 177
hacerla.
232
Lo mismo sera, quiz con ms razn, aplicable al
juramento o promesa.
No ha faltado quien comente que, a este paso, el creyente slo
podr jurar en arameo. En pocas circunstancias es ms directa-
mente aplicable la denuncia habermasiana: se prohbe al creyente
comportarse como tal, sin perjuicio conocido para un agnstico
que impone por decreto su propia conviccin. La creciente con-
ciencia de la secularizacin de la sociedad ha llevado al creyente
a asumir, como imperativo de laicidad, la necesidad de traducir
sus argumentos de modo que puedan ser compartidos tambin
por los agnsticos. No ocurre lo mismo con el laicismo, que pre-
tende imponer con desparpajo sus planteamientos como arqueti-
po de neutralidad. De ah que se seale que
el Estado liberal incurre en una contradiccin cuando imputa por
igual a todos los ciudadanos un ethos poltico que distribuye de
manera desigual las cargas cognitivas entre ellos. La estipulacin
de la traducibilidad de las razones religiosas y la precedencia ins-
titucional de que gozan las razones seculares sobre las religiosas
exigen a los ciudadanos religiosos un esfuerzo de aprendizaje y
de adaptacin que se ahorran los ciudadanos seculares.
233
9. Religin en la escuela
Motivo para comparaciones con posible sentimiento de igual-
dad agraviada brinda, por ltimo, la enseanza de la religin en
la escuela. Ms del 82% de los padres de familia solicitaban
educacin religiosa catlica para sus hijos en la enseanza pri-
maria, porcentaje que superaba el 66% en la secundaria y el
55% en el bachillerato. Las cifras tienden a mantenerse; para
sugerir cierto retroceso, habra que limitar los datos a los cen-
tros pblicos. Confusa parece por el momento la situacin para
las comunidades evanglicas. Noventa profesores impartiran
232
STC 188/1994, del 20 de junio, A.9.
233
clases a unos 5,900 alumnos segn datos de la FEREDE. Sin
embargo, para el curso 2005-2006 las cifras bailaban entre los
7,440 matriculados, segn el Consejo Escolar del Estado, y los
1,763 alumnos a juicio de los propios profesores de religin
evanglica.
234
En la enseanza escolar islmica se parte de slo veinte profe-
sores a nales de 2004 (diez en Ceuta y otros tantos en Melilla),
235

para llegar en el curso 2007-2008 a cuarenta; mientras, segn el
presidente de la Junta Islmica, la demanda llegara a alcanzar los
100,000 alumnos. Aunque por va ocial se mantienen quejas por
una pretendida desigualdad de trato, algunos lderes islmicos
admiten que no les interesara particularmente la frmula, que
obligara a su profesorado a verse controlado en lo relativo a su
titulacin acadmica u obligado a ensear en espaol, mientras
que en las mezquitas han venido hacindolo sin control alguno.
Arman a la vez, orgullosos de ello, que los menores islmicos
no dejarn de acudir a la enseanza extraescolar, actitud que po-
nen en duda en el caso de los catlicos. De hecho, aun negocian-
do, han mantenido paralizada la puesta en marcha del sistema, al
negarse sus dos principales federaciones a presentar una lista de
profesores nica. Con posterioridad, parecen haber ido optando
por un cambio de actitud, lo que anim al gobierno a anunciar en
julio de 2004 la creacin de un centenar de plazas de profesores
para el inmediato curso,
236
con el resultado ya apuntado.
Si sumamos a unos y otros las comunidades judas, en total no
llegaran a superar en ninguna de las etapas educativas el 0.30%
de los escolares; aunque, dado el contexto, las cifras puedan no
resultar del todo ilustrativas. Sirva de ejemplo el curioso jue-
234
Gonzlez Moreno, B., La enseanza religiosa evanglica. Aplicacin y
desarrollo del Acuerdo entre el Estado espaol y la FEREDE, Aplicacin y desa-
rrollo del Acuerdo entre el Estado espaol y la FEREDE, cit., nota 120, p. 336.
235
Lo conrma Tatary Bakry, R., El islam en Espaa, La nueva realidad
religiosa espaola, cit., nota 121, p. 135 y 136.
236
Sobre las dicultades existentes cfr. Lorenzo, P. y Pea Timn, M. T., La
enseanza religiosa islmica, en Motilla, A. (ed.), Los musulmanes en Espaa.
Libertad religiosa e identidad cultural, Madrid, Trotta, 2004, pp. 260 y ss.
UN ESTADO LAICO 179
go de cifras que ha llevado a resaltar con nfasis que mientras
entre 2002 y 2003 la confesin islmica haba crecido en 396
alumnos y la juda habra ganado 458, la Iglesia catlica habra
perdido en un ao 81.046 y la religin evanglica, 78. Lo que
constituye todo un misterio es cmo, siendo ste el cuadro, el n-
mero de los que no eligen religin slo crece en 9,789.
237
Tras este panorama, parece claro que la encomiable preocupa-
cin por la igualdad puede llevar a obvios desajustes, si no se la
mantiene en continua referencia con la libertad. Al nal habr que
ponderar una y otra, buscando la solucin ms justa. Tambin el
pluralismo, como valor superior del ordenamiento, gravitar de
modo particular en este caso. Nada tiene de extrao que el Tri-
bunal Constitucional se haya pronunciado de un bastante ntido.
Tras sealar que hay dos principios bsicos en nuestro sistema
poltico, que determinan la actitud del Estado hacia los fenme-
nos religiosos y el conjunto de relaciones entre el Estado y las
iglesias, indicando que el primero de ellos es la libertad reli-
giosa y el segundo es el de igualdad, precisar que este ltimo
es consecuencia del principio de libertad en esta materia.
238
237
Mayoral Corts, V., Espaa de la intolerancia al laicismo, cit., nota 231,
p. 145.
238
STC 24/1982, del 13 de mayo, F.1.
181
X. RELIGIN Y LAICISMO*
En un contexto de cambio cultural, caracterizado, en el caso eu-
ropeo, por la indita cohabitacin con grupos culturales heterog-
neos, la primera cuestin que nos sale al paso es si cabe aspirar a
una convivencia intercultural o si resulta obligado resignarse a una
mera coexistencia multicultural.
Por paradjico que suene, el sndrome de abstinencia gene-
rado tras el abandono del derecho natural en el museo resulta
acuciante. Se lo niega, por su obligado fundamento metafsico y
por la sospecha de anidad confesional, pero se clama a la vez
retricamente por una tica universal que sirva de comn punto
de referencia. No importara que sta no tenga fundamento co-
nocido, siempre que se logre que acabe vindose asumida como
nueva religin civil.
El planteamiento es tan poco coherente, que no ha tardado en
corregirse desde puntos de partida tan diversos como inuyentes.
Para Rawls, por ejemplo, lo religioso aparecer como uno de los
elementos alimentadores de su consenso entrecruzado en que se
solaparan las ms consistentes propuestas de razn pblica.
239

*
En Cianciardo, Juan (dir.), Multiculturalismo y universalismo de los de-
rechos humanos, Buenos Aires, Ad-hoc, 2008, pp. 117-125.
239
Una sociedad democrtica moderna no slo se caracteriza por una plurali-
dad de doctrinas comprehensivas religiosas, loscas y morales, sino por una
pluralidad de doctrinas comprehensivas incompatibles entre s y, sin embargo,
razonables. El liberalismo poltico parte del supuesto de que, a efectos polti-
cos, una pluralidad de doctrinas comprehensivas razonables pero incompatibles
es el resultado normal del ejercicio de la razn humana en el marco de las ins-
tituciones libres de un rgimen constitucional democrtico. Da por sentado
no slo el pluralismo simple, sino el hecho del pluralismo razonable, y adems
Habermas, como hemos visto, no dejar de insinuar lo ridculo
que sera convertir la ciencia en nueva religin, al preguntarse si
no sern ms bien las religiones mundiales captulos decisivos
de la emergencia y desarrollo histrico de la razn.
240
No lle-
ga, sin embargo, a aclararnos qu debemos entender por religin
mundial; si nos remite con ello a un mero balance estadstico o
les atribuye alguna mayor vecindad con lo racional.
Por otra parte, el consenso, al que se haba recurrido para su-
plir el vaco del derecho natural, aparece ahora ms bien como
amenaza. Se apoyaba por denicin en un suelo integrador ma-
yoritariamente compartido; pero esto, desde una opcin multi-
cultural, atentara contra la rica diversidad de las minoras.
La religin, sin embargo, no resulta hoy acogida en muchos
planteamientos ni siquiera como aportacin de una minora en-
riquecedora. Se la vincula ms bien a un fundamento tan slido
que de l slo cabra esperar estridencias fundamentalistas. Se
le atribuye incluso, de modo cuasilombrosiano, una irrefrenable
querencia hacia lo violento, que la convertira en elemento per-
turbador de lo pblico. No es extrao, pues que, aunque en aras
de la tradicin se la conserve dentro de los catlogos de derechos,
se ejerza hacia el creyente una actitud que tiene ms de graciable
tolerancia que de reconocimiento de una exigencia de justicia.
De ah que se postule, como panacea, un laicismo que separa
celosamente a los poderes pblicos de toda contaminacin con
lo religioso, obligadamente remitido a la privada intimidad per-
sonal.
Aunque la presunta neutralidad del laicismo no resiste el me-
nor anlisis, llega a resultar persuasiva para muchos creyentes.
Este fenmeno puede deberse a que suscriben inconscientemente
un concepto un tanto perplejo de la laicidad, deudor de una acrti-
de eso parte del supuesto de que algunas de las principales doctrinas compre-
hensivas existentes son religiosas. El liberalismo poltico, Barcelona, Crtica,
1996, pp. 12 y 14.
240
Cfr. supra nota 226.
UN ESTADO LAICO 183
ca impronta grociana. El etsi Deus non daretur... remita a unas
exigencias de derecho natural accesibles a la razn, lo que exima
de toda apelacin a lo sobrenatural. De ah puede derivarse la
aceptacin de una curiosa asimetra de trato entre planteamien-
tos trascendentes e inmanentes. Mientras los primeros se veran
obligados a desprenderse de su prescindible voladizo superior,
tan legtimo como inadecuado para el dilogo civil, el inmanen-
tismo, por neutral, se convertira en lengua franca a la hora de ar-
ticular dicho dilogo. El creyente habra de traducir su propuesta
a trminos agnsticos, pero no viceversa. De ah que el propio
Habermas se viera obligado a llamar la atencin sobre lo trucado
del planteamiento.
241
Descartada una multiculturalidad, que yux-
tapondra mundos no conciliables, el dcit de interculturalidad
no se est produciendo tanto respecto a unos recin llegados, que
aportaran elementos ignotos, sino respecto a vecinos ancestra-
les, por el mero hecho de suscribir un credo religioso.
La neutralidad laicista no es tal. Nada nuevo bajo el sol. Cuan-
do, en el tardofranquismo, se predic como panacea el crepscu-
lo de las ideologas, no faltaron quienes negaran toda neutralidad
a tan tecnocrtico planteamiento, argumentando que lo que as se
descartaba no era tanto las ideologas como su posible pluralidad.
Nos encontraramos ante una pintoresca ideologa nica, aunque
eso s formulada en trminos negativos.
De ah que la alternativa a la presunta inocencia de la neutra-
lidad laicista haya de ser la propuesta de una laicidad positiva,
que se muestre capaz de respetar la autonoma de lo temporal,
sin excluir que entre los elementos para su crtica racional se en-
cuentren algunos inspirados por planteamientos religiosos.
El inmanentismo no es neutral. Al n y al cabo, la postura
de Grocio, en medio de polticas guerras de religin, apelando a
un derecho natural racionalmente cognoscible y vigente aunque
Dios no existiese, le resultaba particularmente digerible, en la
medida en que l mismo consideraba que tal hiptesis enten-
241
Cfr. supra notas 233 y 225.
dida en trminos reales sera, por blasfema, delictuosa.
242
No
es ese hoy el caso, porque paradjicamente se tiende a marginar
como confesional cualquier apelacin a tal derecho. No en vano
se pas de incluir la existencia de Dios entre las verdades ase-
quibles a la razn natural a convertirla, va Kant, en mero pos-
tulado de la razn prctica, suprimido hoy ya por sus herederos
laicistas.
La laicidad positiva encierra una clara apuesta por la razn,
que le lleva a rechazar que las exigencias ticas pblicamente
vinculantes sean fruto de la voluntad caprichosa de una divinidad
omnipotente. El mandato de no matar no es verdadero porque
Dios haya querido revelarlo, sino que ha querido revelarlo pre-
cisamente porque siendo particularmente verdadero su obe-
diencia resulta pblicamente relevante de modo especial.
Es obvio que un obligado rechazo o, al menos, margina-
cin de toda referencia a lo trascendente sera todo menos
neutral. Tan poco neutral, por ejemplo, como considerar que la
condicin de animal racional implicara una mera superposicin,
por la que compartiramos la condicin animal en condiciones de
igualdad con el resto del zoolgico; sin perjuicio de que nos re-
servemos de forma ms o menos presuntuosa cuestionables
aditamentos racionales. No resulta extrao que llegue as a con-
vertirse en problemtica la distincin entre matrimonio y mero
apareamiento. Obviamente, la animalidad de todo ser humano
acaba tan transida de racionalidad que difcilmente se la podra
sin rebajarlo calicar de tal.
Habra que volver sobre el concepto de religin mundial, al
que antes se apelaba. Para sugerir quiz que una religin, por ex-
242
Ciertamente estas cosas que llevamos dichas, tendran algn lugar, aun-
que concedisemos, lo que no se puede hacer sin gran delito, que no hay Dios,
o que no se cuida de las cosas humanas; y como lo contrario de lo cual ya nos lo
inculcan en parte la razn, en parte la tradicin constante, y lo conrman ade-
ms muchos argumentos y milagros atestiguados por todos los siglos, sguese
al punto que debemos obedecer sin reserva al mismo Dios. De iure belli ac
pacis, Prolegomena, 11, versin de J. Torrubiano, Madrid, Reus, 1925, t. I, pp.
12 y 13.
UN ESTADO LAICO 185
tendida que est, slo puede aportar elementos positivos a la his-
toria de la razn si asume una laicidad que tiene tan poco que ver
con el fundamentalismo como con el laicismo. Implica reconocer
que la solucin que se persigue en los debates temporales, por
histrica y problemtica, requiere peculiar tratamiento; sin per-
juicio de admitir la existencia de criterios accesibles a la razn
natural capaces de orientar la tarea. No deja de resultar signica-
tivo que, mientras Benedicto XVI desmontaba los malentendidos
orquestados tras el discurso en su Universidad de Regensburg,
recordando a los islmicos que tienen an pendiente una tarea de
dilogo con la modernidad que a la Iglesia catlica le ha llevado
siglos,
243
Habermas recordaba a su vez a los laicistas que tambin
al agnstico le queda algo por aprender, hasta asumir la necesi-
dad de un cambio de mentalidad.
244
Podra considerarse que lo ms razonable sera pasar a enten-
der como laicista cualquier propuesta de Estado laico, para evitar
as toda confusin. Quiz por mi pasada experiencia parlamen-
taria, tiendo a conceder a las palabras una importancia tal que no
aconseja en absoluto prestarse a regalarlas. La laicidad es un in-
vento cristiano. Del Dad al Csar lo que es del Csar no haba
precedente conocido. Esa laicidad lleva consigo una neta apuesta
por la razn,
245
que se plasma en la asuncin de la ley natural
como elemento clave de la tica pblica y en el reconocimiento
del carcter contingente de los casos a que ha de aplicarse. Por
otra parte, quien considere ajeno el rtulo Estado laico se ver,
243
Il mondo musulmano si trova oggi con grande urgenza davanti a un
compito molto simile a quello che ai cristiani fu imposto a partire dai tempi
dellilluminismo e che il Concilio Vaticano II, come frutto di una lunga ricer-
ca faticosa, ha portato a soluzioni concrete per la Chiesa cattolica. Si tratta
dellatteggiamento che la comunit dei fedeli deve assumere di fronte alle con-
vinzioni e alle esigenze affermatesi nellilluminismo. Discurso de Benedicto
XVI a la Curia romana, 22 de diciembre de 2006.
244
245
Dentro del frecuente tratamiento de este problema por el entonces carde-
nal Josef Ratzinger destaca su conferencia del 27 de noviembre de 1999 en La
Sorbona sobre La verdad del cristianismo.
por falta de alternativa conocida, tratado inevitablemente como
defensor de un Estado confesional, siquiera en trminos socio-
lgicos...
El Tribunal Constitucional, por su parte, ha destacado la apues-
ta de nuestra Constitucin por una laicidad positiva. La misma
decisin del artculo 16.1, CE, de garantizar una libertad ideol-
gica, religiosa y de culto, que se reconoce no slo como derecho
de los individuos sino tambin de las comunidades, excluye
todo intento de relegarla al ntimo mbito de lo privado. La laici-
dad, en lo que lleva consigo de reconocimiento de la autonoma
de lo temporal, queda recogida en el mismo epgrafe, al sealarse
a la libertad religiosa como nica limitacin, en sus manifesta-
ciones, la necesaria para el mantenimiento del orden pblico
protegido por la ley. Ello deja fuera de ese mbito toda conducta
que afecte a los derechos que constituyen el ncleo duro del or-
denamiento jurdico. Se reconoce as la existencia de unos bienes
jurdicos racionalmente conocibles, que priman sobre cualquier
voluntarismo que apele a lo divino-positivo. Se marca, ms all
de todo multiculturalismo relativista, el lmite de lo intolerable.
Por aludir a un ejemplo tpico, no cabr justicar en razones re-
ligiosas la prctica de sacricios humanos...
A nadie puede extraar tampoco que la Unin Europea recuer-
de a los Estados que aspiran a integrarse en ella, que las amena-
zas de sus fuerzas armadas respecto a una posible intervencin
en presunta defensa de la laicidad pueden convertirse en un claro
obstculo para verse admitidos. Slo quien valore ms el laicis-
mo que la democracia puede, como ha ocurrido ante alguna peri-
pecia turca de ese tenor, escandalizarse de ello.
El mandato del artculo 16.2, CE, al establecer que nadie po-
dr ser obligado a declarar sobre su ideologa, religin o creen-
cias, pone freno a todo intento de caza de brujas con resulta-
dos discriminatorios. Obviamente, tambin los creyentes de la
confesin netamente mayoritaria han de estar a cubierto de ta-
les prcticas. No rara vez acaban encontrndose bajo sospecha,
como si slo ellos tuvieran convicciones susceptibles de acabar
UN ESTADO LAICO 187
imponindose en el mbito pblico. Uno de los aspectos de ese
aprendizaje pendiente por parte de no pocos no creyentes ser
no recurrir a enclaustrar displicentemente cualquier referencia a
exigencias jurdico-naturales, como si se tratara de propuestas
meramente confesionales.
La dimensin positiva de la laicidad del Estado no puede ra-
dicar en su, gramaticalmente negativa, aconfesionalidad, sino
en lo que a ella aade el artculo 16.3, CE: Los poderes pblicos
tendrn en cuenta las creencias religiosas de la sociedad espa-
ola. Obviamente, para contar con ellas y no para marginarlas
concienzudamente. Y, dentro del lgico pluralismo social, man-
tendrn relaciones de cooperacin con la Iglesia Catlica y las
dems confesiones. Y no cualesquiera relaciones, sino las que
resulten consiguientes, tras haber tenido en cuenta lo que la so-
ciedad exprese al respecto. Con la laicidad positiva se pasa pues
de la mera aconfesionalidad a la abierta cooperacin.
Muchas de las polmicas que, en el caso espaol, rodean a la
pacca aplicacin de este mandato constitucional, dicultando
el disfrute de una laicidad positiva, ponen de relieve que el pro-
blema no parece consistir en el difcil dilogo intercultural con
nuevas aportaciones de grupos, renuentes a integrarse en la cultu-
ra hegemnica. Se experimenta ms bien la, cada vez ms indisi-
mulable, multiculturalidad interna de una Europa incmoda con
sus races histricas. Una Europa a la que no parece importarle
demasiado vivir de su herencia cristiana, pero slo a condicin
de que no le recuerden su procedencia.
El problema acabar girando en torno a la atribucin de una
valoracin positiva o negativa a la presencia de lo religioso en la
vida social. El laicista, ayuno de aprendizaje, tiende a considerar-
la como un aadido articial e inevitablemente perturbador, que
priva de serena racionalidad al debate pblico. Muchos catlicos
espaoles, que llevan aos entrenndose en el aprendizaje de tra-
ducir sus propuestas a trminos racionalmente compartibles, se
encuentran en una situacin particularmente favorable para hacer
realidad la laicidad positiva plasmada en su Constitucin.
191
XI. LA APROPIACIN DE LO PBLICO
POR EL ESTADO*
Cmo puede alguien apropiarse de lo que es suyo? Para poder
descifrar esta paradoja, deliberadamente provocativa, nuestras re-
flexiones girarn ante todo para indagar su mutua conexin
en torno a tres palabras: lo social, lo pblico y lo privado. No
deja de resultar elegante este afn de ocuparse de palabras, en un
momento en que no pocos filsofos consideran que lo nico que
cabe hacer con cierto sentido es hablar sobre el habla.
Los frutos de esta preocupacin losca por las palabras han
aportado alguna que otra sorpresa. Lejos de reducirlas a meros
vehculos transmisores de ideas o pensamientos, se llega a descu-
brir que con las palabras cabe hacer cosas, porque tienen una e-
caz dimensin pragmtica. Los trminos performativos, como se
les calica en la jerga al uso, son tan prcticos que basta pronun-
ciar en determinado contexto dos palabras s, quiero para
que dos vidas queden unidas.
Las palabras son instrumentos para comunicar, pero este tr-
mino va ms all del mero acarreo de informacin. Comunicar
es tambin vender ideas o mover voluntades. Pocos mbitos
ms adecuados que el de la poltica pblico y social donde
los haya para vericarlo. En mis andanzas por tan pintoresco
territorio, dada mi condicin de diputado, observo cmo en mis
interlocutores dialcticos producen un desasosiego casi alrgico
dos trminos: iniciativa social y subsidiaridad. Tambin sobre
ellos acabaremos hablando.
* Cuatro conferencias sobre tica y empresa, Mlaga, Los Jarales, 1991,
pp. 31-55.
Qu es realmente lo pblico?, qu es lo social y qu lo pri-
vado?
El trmino pblico plantea de inmediato una exigencia de
respeto. No en vano se habla siempre del respetable pblico, con
reiteracin que no deja de resultar sintomtica. Aunque no voy a
perderme en etimologas, pblico emparienta con pueblo, otro
tpico retrico de fcil xito, sobre todo en el mbito poltico. En
l todo lo noble y digno de respaldo se ve acompaado de una
invocacin al pueblo.
El trmino social remite inmediatamente a sociedad, que
tampoco es mala pareja. En un pas como el nuestro con una
tradicin cristiana innegable, doctrina social incluida lo social
invita insensiblemente a pensar en la justicia. Cuando se dice de
una persona o de una labor que es muy social, se nos est
sugiriendo que se esfuerza por promover la justicia; incluso de
modo ms concreto una justicia correctora de desigualdades.
Nos encontramos, pues, ante otro trmino cargado de resonan-
cias positivas, a las que insisto no son ajenas connotaciones
de raz religiosa.
1. La batalla de las palabras: redefinir lo social
Puestas as las cosas, se entiende la importancia poltica de la
lucha por apropiarse de tan preciadas palabras. Si determinadas
posturas ideolgicas logran hacer suyo el trmino pblico, lle-
gando a convencer de que slo ellas deenden tan noble objetivo,
juegan con ventaja. Si, adems, logran apropiarse del trmino
social, hasta el punto de que su mismo nombre aparece indi-
solublemente vinculado a l como ocurre con el socialismo
les resultar an ms fcil suscitar anidades y simpatas casi
inconscientes.
Para completar nuestro cuadro, hemos an de preguntarnos
qu suele entenderse por privado. Algo privado aparece ante
todo como algo de lo que se ha excluido a alguien. El trmino
RELIGIN EN EL MBITO PBLICO 193
cobra as una clara connotacin negativa. Si un lugar es privado,
es porque alguien se ve privado de entrar en l. Llega un mo-
mento en que la clave de lo privado no se sita ya en su titular,
sino por hablar como los juristas en su excluyente dimen-
sin erga omnes: se priva a todos de la posibilidad de entrar en
lo privado. Nos encontramos, por tanto, ante un matiz de cierre
y exclusin.
En sociedades como las anglosajonas animadas por una
tradicin liberal, la privacy encarna con elocuencia esa dimen-
sin, aunque consigue prestarle una dimensin positiva. Lo pri-
vado es ante todo defensa, barrera defensiva frente a los dems,
y particularmente frente al Estado. Privado es todo aquello en lo
que al Estado le est prohibido entrar.
Si lo pblico y lo social aparecen orlados de un halo positi-
vo, mientras lo privado se ve inevitablemente acompaado de
una resonancia negativa, no es difcil pronosticar cules sern las
consecuencias prcticas de una articial contraposicin pblico-
privado. Sobre todo en una sociedad como la nuestra, caracteri-
zada quiz por un cierto complejo de culpabilidad, nacido de la
conviccin de que las relaciones entre sus miembros no siempre
son sucientemente igualitarias. En tales circunstancias, si al-
guien en el mbito poltico se deja llevar a esa forzada con-
traposicin entre lo privado y lo pblico, tendr la batalla perdida
de antemano.
Consideraciones estratgicas aparte, me parece ms importan-
te resaltar que dicho reparto de papeles no se corresponde con la
realidad de las cosas.
Hemos de plantearnos qu nos estn intentando vender como
social y qu es lo que hay que conseguir vender bajo dicha etique-
ta, para poner n a tan interesada manipulacin. La que apro-
vechando ese enlace altruista entre lo social y lo pblico pre-
senta a una de las partes como la que se preocupa de lo pblico,
la que se da al pblico, la que es social y altruista, mientras la otra
que encarnara lo privado expresa el aislamiento egosta del
que slo va a lo suyo.
Conviene no olvidar que nuestra sociedad no es la anglosajo-
na, basada en la creatividad individual y en el convencimiento de
que esa creatividad produce frutos positivos. Algo hemos mejo-
rado en Espaa, no obstante, en los ltimos tiempos, como con-
secuencia de la evolucin poltica.
La imagen del empresario, por ejemplo, ha cambiado al tomar-
se conciencia de la gravedad del problema del paro y al compro-
barse, tras generosas promesas, la incapacidad del llamado sector
pblico para remediarlo. El fracaso de nuestros actuales gober-
nantes les ha acabado identicando con el desempleo. Incapaces
de frenar el paro, presentan los obligados subsidios como man
gratuito, fruto de una generosa actitud altruista que sera iluso
esperar de otros. La utopa de crear empleo queda, pues, a cargo
del empresario, que deja as de aparecer como el malvado explo-
tador que pintaba la izquierda, retricamente asilvestrada, de los
aos de la transicin democrtica. Porque vino luego el cambio y
cambi, en efecto, la retrica utilizada desde la oposicin, y con
ella la estrategia de las centrales sindicales de clase. Como con-
secuencia, el empresario ha llegado a tener mejor venta.
Pero no acaba aqu la batalla de las palabras. Hemos de aludir
tambin a otros dos trminos, capaces de prolongar tan interesa-
do dilema: benecio y servicio.
2. Hegelianos sin saberlo
El benecio enlaza con la propiedad privada, hasta llegar a
compartir con ella la oprobiosa identicacin con el robo. En
el trasfondo de tan drstica descalicacin late una pintoresca
economa de suma cero, segn la cual si alguien gana dinero es
siempre a costa de otro, y por tanto de alguien que lo habr perdi-
do. Si ste se ha enriquecido ha sido a costa de alguien, o incluso
por qu no? a costa ma, que obviamente merezco que me
fueran las cosas al menos tan bien como a l. La idea de creci-
miento parece desaparecer en tan pedestre clculo econmico,
planteado como si contramos con una cantidad ja (la legen-
daria tarta) a repartir. Una vez ms, falta sensibilidad para hacia
creatividad que parece inconcebible.
No deja de ser curioso, si buceamos en nuestro lenguaje or-
dinario, el doble rasero con que se trata a la tarea empresarial y
a las llamadas profesiones liberales. Se dice de alguien que es
mdico, y a todo el mundo le parece muy bien, e incluso no le
enoja comprobar que llega a ganar cierto dinero. Se entiende que
lo logra ayudando a los dems. Por el contrario, ms que decir de
alguien que es empresario, se suele decir que tiene una empresa,
lo cual suena bien distinto. Al nal resultar bien distinto ser m-
dico que tener una clnica. Del que tiene una clnica se tender a
pensar que se est forrando a costa del doliente, mientras que si
se presenta como mdico se lo considerar abnegadamente dedi-
cado a los dems. Resulta elocuente esta falta de prestigio popu-
lar del benecio, desvinculado por denicin de toda actitud de
servicio.
Hoy se ha impuesto entre nosotros el ideal de hacerse rico en
poco tiempo. Hasta algn ministro lleg a presumir de que eso
es aqu ms fcil que en ningn sitio; y sin atender a aspectos
ticos..., porque aunque eso no lo dijera el ministro nadie
pareci dejar de entenderlo. Se exalta de manera excesiva la
especulacin y se deja en un segundo plano el inters por la vida
empresarial con sus riesgos y su capacidad productora de bie-
nes, segn autorizados diagnsticos. Se trata, en efecto, de un
ambiente fcil de constatar a nuestro alrededor.
A todo ello se contrapone en nuestra sociedad una arraigada
divinizacin tica del Estado. En esto somos, asombrosamen-
te, hegelianos sin saberlo, como aquel que hablaba inadvertida-
mente siempre en prosa. El Estado se convierte en smbolo del
desinters absoluto. Todo lo estatal es indiscutiblemente desin-
teresado, frente a lo particular, interesado por denicin. Como
consecuencia, si una misma tarea la puede hacer un particular o
el Estado, la gente previendo benecio optar enseguida por
que la asuma el Estado, sobre todo si se trata de un mbito que
afecte especialmente a la vida de los ciudadanos.
Se llega as no slo a la ya sealada identicacin entre lo so-
cial y lo pblico unidos por un comn altruismo, sino que
entra en escena un tercer e inseparable elemento benefactor: lo
estatal. Cuando se habla de lo social y lo pblico se est ya ha-
blando, inconscientemente, de lo estatal. As ocurre en el lengua-
je econmico, en el que se habla de sector pblico para referirse
al protagonizado o gestionado por el Estado. Lo que preside su
funcin no sera el benecio hecho, con frecuencia, lamenta-
blemente cierto, sino el servicio; aunque esta segunda arma-
cin admita innitas pruebas en contrario. El particular se bene-
cia a s mismo, el Estado sirve al ciudadano; queda sin plantear
siquiera una interesante pregunta: habr alguien que benecie
al ciudadano?
3. Lo pblico estatal o social?
Que el servicio sea monopolio del Estado es tambin ma-
na asumida por el lenguaje jurdico-administrativo, en el que
la identicacin de una tarea como servicio pblico (buen do-
blete...) obliga a entrar en escena a la administracin pblica.
Se produce as un frreo secuestro de lo social por el Estado; lo
acompaa inevitablemente un monopolio estatal de lo pblico,
asumido con esa mansa naturalidad que lo canoniza como exi-
gencia del sentido comn.
No es mal momento para llamar la atencin sobre aquella senten-
cia del Tribunal Constitucional (la 18/1984 del 7 de febrero) que,
interpretando las exigencias del acceso a los cargos pblicos,
analiza si el puesto de consejero de una caja de ahorros se podra
considerar como tal, a los efectos del artculo 23, CE. No hay que
olvidar que a las cajas sobre todo entonces... no se las entien-
de como parte de la administracin, ni por tanto mbito estatal.
La sentencia que tiene como ponente a un prestigioso ca-
tedrtico de derecho administrativo brinda interesantes pistas
sobre la batalla de palabras que venimos analizando. Reconoce la
existencia de entidades de carcter social, de indudable rele-
vancia pblica, aunque ello no debe llevar a considerar que sus
puestos de direccin puedan considerarse cargos pblicos.
La equivocidad de lo pblico se pone, pues, de maniesto. Se
lo identica primero con lo social, compartiendo su altruismo,
para vincularlo luego a lo estatal. Esto explica la paradjica exis-
tencia de cargos que, sin ser pblicos, asumen tareas de pblica
relevancia.
La necesidad de una redenicin de los trminos, que haga vo-
lar en pedazos arraigados tpicos, se justica implcitamente:
es propio del Estado Social de Derecho la existencia de entes de
carcter social, no pblico [?] que cumplen nes de relevancia
constitucional o de inters general. La conguracin del Estado
como Social de Derecho viene as a culminar una evolucin en la
que la consecucin de los nes de inters general no es absorbida
por el Estado, sino que se armoniza en una accin mutua Estado-
Sociedad, que difumina la dicotoma Derecho pblico-privado
(fundamento tercero in ne).
Lo pblico no ha de identicarse, pues, con lo estatal, por ms
que la jerga jurdico-administrativa se empee en insinuar lo con-
trario. Cuando esto ocurre, si se calica una actividad como ser-
vicio pblico se est invitando subliminalmente a un monopolio
administrativo; los estatalistas de turno protestarn, con aires de
pureza tica, ante cualquier intento (privatizador) de atribuir
su gestin a la iniciativa social. Se le negar incluso tal denomi-
nacin, para tacharla sin ms de privada. En consecuencia, no se
la reconocer como titular del derecho a prestar un servicio, sino
que, a lo ms, se tolerar benvolamente que se benecie de una
concesin.
De este corte fue la discusin sostenida, al elaborarse la Ley
de Reforma Universitaria la controvertida LRU, dado el em-
peo de los estatalistas por denir la universidad como servicio
pblico. Congurndola como tal, pareca darse a entender que
deba seguir siendo propiedad del Estado. Slo la alusin expresa
de la Constitucin a la libre creacin de centros educativos impi-
di tal monopolio; pero los ocho aos empeados en darle desa-
rrollo demuestran con elocuencia cmo el justo reconocimiento
de un derecho puede acabar sufriendo un trato ms propio del
discrecional otorgamiento de una concesin. Todo un sntoma de
que la idea de servicio sigue, para algunos, unida a lo pblico,
entendido como estatal.
En este caso acaba pesando ms, quiz, el tpico administrati-
vo que el econmico. En el mbito econmico, los servicios con-
guran un peculiar sector; pero a nadie se le ocurrira en una
economa terciarizada que dicho sector acabara monopoli-
zado por el Estado. En el mbito jurdico, por servicio pblico s
suele entenderse una actividad que debe ser controlada por el Es-
tado: ha de supervisarla, enmarcarla normativamente, incentivar-
la, e incluso tambin gestionarla directamente, pudiendo a lo ms
si le resulta cmodo conceder tal honor a algn particular.
4. Burocratizando el altruismo
No tiene nada de extrao que los estatalistas tiendan tambin
a interpretar el decisivo artculo 9.2, CE, entendiendo que la eli-
minacin de obstculos a la libertad y la igualdad, o la promo-
cin de condiciones para hacerlas reales y efectivas, debe correr
a cargo del Estado. Ignoran as la existencia de esas entidades
de carcter social a que aluda su ms autorizado intrprete. No
se entiende bien por qu.
La Constitucin espaola lo que dice es que hay que cumplir
tales objetivos, y que los poderes pblicos tienen capacidad y
responsabilidades al respecto. No se adivina en nombre de qu
concepcin de lo pblico quepa descartar que los ciudadanos se
organicen para eliminar obstculos o para promover condiciones
que hagan la libertad y la igualdad, propia y ajena, ms real y ms
efectiva. Muy al contrario, en la medida en que esto ocurra, nos
encontraremos de verdad en un Estado social y democrtico de
Derecho; de no existir entre los ciudadanos tal actitud social,
difcilmente se lograr ese horizonte constitucional.
Nos falta tambin precisamente por la sealada divinizacin
tica del Estado una adecuada sensibilidad sobre los costos y
efectos de la burocracia. Intervencin estatal signica inacin
burocrtica; esto es lo primero que se le viene a la cabeza a mu-
chos ciudadanos de otros pases, ante problemas como los que
venimos comentando. Entre nosotros, por el contrario, el Estado
sigue considerado como una instancia anglica, sin dueo ni usu-
fructuario conocido. Parece como si el Estado no fuera ni si-
quiera coyunturalmente de nadie; no tiene, pues, sentido extra-
arse de que llegue, en efecto, a funcionar como una casa sin amo.
La burocracia es un sistema de gestin acompaado de pecu-
liares costos y dicultades. Es obvio que estatalizar una actividad
obliga a pagar un peaje burocrtico por algo que, gestionado de
otra manera, podra quiz ofrecer menor costo y mayor ecacia.
Adems, en Espaa se ha producido en los ltimos aos una in-
novacin poltica decisiva. Pienso que a la hora de la verdad
la ley de mayor alcance poltico que se ha promulgado despus
del cambio no ha sido ninguna de las que han tenido mayor eco
polmico, sino una aparentemente inadvertida: la Ley 30/84, de
Reforma de la Administracin Pblica.
Este texto ha permitido (se trata, sin duda, de una opinin per-
sonal, pero no por ello intransferible) politizar la administracin
hasta extremos excesivos y funcionalmente perturbadores; lleg
incluso como reconoci su decisivo intrprete a lesionar la
Constitucin. Si toda burocracia lleva consigo riesgos, una bu-
rocracia politizada an ms. Pierde ecacia en la gestin, por-
que aparte los posibles agravios a la justicia en el acceso a los
cargos pblicos rebaja inevitablemente la competencia tcnica
(el mrito y la capacidad) de los funcionarios, al ser otros los
criterios utilizados para seleccionar a los responsables de las de-
cisiones.
En alguna ocasin ironic, escribiendo sobre la universidad,
246

al sugerir que muchas veces los que hablan de servicio pblico pare-
246
En pginas hoy incluidas en Qu hemos hecho con la universidad. Cinco
lustros de poltica educativa, Cizur Menor, Thomson-Aranzadi, 2007.
cen en la prctica preocupados ante todo de quedarse con el pblico,
ms que de beneciarlo. Aspiran quiz a acabar sirvindose de l...
Convendra, por ltimo, no olvidar que desde el punto de
vista jurdico hablar de derecho pblico, nos sita en un marco
de relaciones de subordinacin. A diferencia del derecho privado,
que es una coordinacin entre iguales, el derecho pblico es una
regulacin entre desiguales: entre el Estado que (presuntamente
vinculado al inters pblico) estar siempre por encima y el ciu-
dadano (que slo sometido a l podra actuar de modo altruista).
Si, en lo econmico, el crecimiento del sector pblico parece lle-
var comprobadamente consigo una merma de eciencia, su co-
rrelato jurdico (el incremento del derecho pblico) lleva siempre
aparejada una restriccin de la libertad. No vendra mal pregun-
tarse qu dosis de inters general acaba logrndose a cambio.
5. Lo social sin ortopedias
Ya que hemos hablado sucientemente sobre palabras, me atre-
vera a sugerir que sera interesante recuperar el sentido propio
de lo social; como algo tan distinto de lo estatal (y de lo pblico,
si nos emperamos en mantener tan discutible sinonimia) como
de un individualismo insolidario. Entre el individualismo (cerra-
do y egosta) y el estatalismo (entorpecedor, cuando no opresor)
habra que redescubrir lo social. Semejante operacin habra que
realizar con lo pblico, hacindonos eco de la acertada sentencia
del Tribunal Constitucional. Lo pblico no es lo estatal (que slo
idealmente es de todos), sino lo que es para todos; sea cual sea
su propietario o su gestor.
Para m, es ms pblico el centro de enseanza promovido por
una iniciativa social, que est abierto al pblico que libremente
lo ha elegido, que un centro estatal de enseanza al que acabe
acogindose un ciudadano porque no se le ha ofrecido la posibi-
lidad de elegir otro. Llamar pblica a esta escuela, por el simple
hecho de que para llenarla se ha privado a sus usuarios de
poder acudir a otra, no deja de resultar un sarcasmo.
A esta normalizacin lingstica podra contribuir un nuevo tr-
mino, reiterado (para sorpresa de ms de un bienpensante) en bas-
tantes documentos de la llamada doctrina social. Ello ha permiti-
do a un autor escribir que cuando la libertad se muestra capaz de
alimentar iniciativas solidarias surge una positiva socializacin;
cuando, por desconanza en la libertad, se pretende imponer la
solidaridad desde arriba, la estatalizacin es inevitable, por ms
que la operacin se lleve a cabo en nombre de bienintenciona-
dos socialismos. El autor remilgos aparte soy yo mismo.
247
Hemos de preguntarnos cmo poner en marcha ese proceso
de socializacin, capaz de generar un autntico tejido social, que
haga superuo cualquier exceso de ortopedia estatal, tan inevita-
ble como entorpecedor. A mi modo de ver, la primera idea bsica
es que el motor de lo social es siempre la libertad. La autnti-
ca socializacin ha de nacer siempre desde abajo. Sin libertad
no hay sociedad, porque slo ella puede alimentar creativamen-
te una dimensin social. Si se la intenta imponer desde arriba,
podremos obtener, como con cualquier recurso ortopdico, una
ventaja a corto plazo; pero, a la larga, provocaremos un entume-
cimiento perturbador. El carcter provisional de toda ortopedia
es buena metfora para entender el juego sociedad-Estado al que
invita el segundo principio animador de una efectiva socializa-
cin: la subsidiaridad.
Slo cuando la lesin se considera irreversible se convierte la
ortopedia en equipaje habitual. Resalta as la paradoja: el socia-
lismo que niega la subsidiaridad se viste con galas sociales
y aspira incluso a monopolizarlas, pero tiene en el fondo una p-
sima opinin de la sociedad. Para l, esperar que de la sociedad
broten impulsos altruistas es una utopa que slo cabra defender
interesadamente, con la esperanza de acabar dando gato por lie-
bre; slo desde el aparato estatal cabra imponer altruismo, con-
virtiendo en sociedad lo que sin el Estado sera siempre horda
individualista. Ya lo deca Hobbes...
247
El trabajo como fuente de socializacin. Praxis empresarial y tejido so-
cial, Estudios sobre la encclica Laborem exercens, Madrid, BAC, 1987, p. 340.
6. Tiene la sociedad sujeto?
Puestos a seguir jugando con palabras, nos ayudara a loca-
lizar quin puede ser sujeto de este proceso de socializacin, la
distincin entre ser sujeto de algo y estar sujeto a algo. Dos mo-
delos de sociedad, totalmente distintos, derivan de esta inocente
alternativa lingstica.
Uno, que por muchos muros que hayan cado sigue vivo,
es el marxismo. En un reciente viaje a Estados Unidos me ha
llamado la atencin que en todas las universidades en que estuve
las ms conocidas... pude comprobar la abundancia de tex-
tos marxistas entre la bibliografa recomendada a los estudiantes
de ciencias sociales o losofa. Me qued bastante asombrado
porque en Espaa se experiment tal ebre a nales de los se-
senta sobre todo, en torno al mtico 68 para luego decaer
bastante.
El marxismo nos viene a decir que no hay sujeto de la socie-
dad. El hombre no es sujeto de nada. El hombre es lo dice
Marx claramente en sus tesis sobre Feuerbach el resultado de
las relaciones sociales. Segn el tipo de sociedad en que se in-
serte, tendremos como resultado un tipo de hombre. Por tanto, si
queremos mejorar al hombre, lo que tenemos que hacer es me-
jorar la sociedad; porque no es el hombre quien modela la socie-
dad, sino al contrario. Fiar el progreso a la conversin personal
sera vana esperanza, cuando no interesado engao ideolgico.
La sociedad, por otra parte, no es fruto del acaso, sino que su
estructura viene dictada por el modo de organizarse en ella la
produccin de los bienes materiales y su despliegue econmi-
co. Slo cambiando de estructura social obtendremos un hombre
nuevo, que parece tomado en prstamo al Apocalipsis. Porque si
el hombre no es sujeto es porque est inevitablemente sujeto a
unas necesidades materiales; de cmo resolvamos su satisfaccin
depender que tengamos como resultado un hombre u otro.
La estructura capitalista produce inevitablemente un hombre
alienado; slo la estructura de una sociedad sin clases alumbrar
al hombre nuevo, liberado de la esclavitud econmica. Esta es la
nica esclavitud a tener a raya, porque el hombre est sujeto a
necesidades materiales y slo a ellas; no se conciben otras. Para
liberar al hombre hay que darle de comer; solucionar sus necesi-
dades fsicas, evitando que tenga que venderse para ello.
En esta conviccin sigue radicando el alma de los socialismos,
sean o no confesionalmente marxistas. En ellos, como en la pers-
pectiva marxista, la reivindicacin de derechos acaba perdiendo
sentido cuando se oferta una razonable racin de servicios. Se
admitir que el ciudadano tiene derecho a la educacin, si por tal
se entiende la expectativa de que se le atribuya un puesto escolar.
Si a usted ciudadano yo Estado le sirvo un puesto es-
colar, sus derechos quedan satisfechos; adis muy buenas, usted
est servido...
7. Paradjica afinidad: libertad como liberacin
Desde esta perspectiva, se acaba suscribiendo inevitablemente
una concepcin negativa de la libertad. Ser libre exige liberarse,
romper con lo que hay esa interesada estructura de satisfaccin
de necesidades que est alienando al hombre y fabricar una
estructura social nueva.
Qu vendr despus? El futuro puede esperar... Lo inaplaza-
ble es romper con lo que hay, porque as ya habremos comenzado
a liberarnos. Respecto a lo que venga despus de la liberacin
sea por va teolgica o no Dios nos coja confesados. Deba
haber venido la tierra que mana leche y miel; pero por el mo-
mento no parece ser el caso, ahora que ya se puede ver lo que
haba al otro lado: ni leche ni miel ni bienes ms elementales...
Por otra parte, a Marx como profeta se le dio mejor la denun-
cia que la prediccin. Pronostic, por ejemplo, que el Estado aca-
bara por desaparecer. Siendo un mero instrumento de agresin
de la clase burguesa, inexistente sta en la sociedad sin clases,
el Estado falto de funcin acabara atrondose. No sera
necesario casi destruirlo, ya que se marchitara por s solo hasta
extinguirse. A la hora de la verdad, el Estado en el socialismo real
ha venido gozando de una mala salud de hierro.
La alternativa a toda esta peripecia tendra que surgir de un di-
verso modelo de sociedad, en la que el hombre se atreva a ser su-
jeto en vez de limitarse a sustituir el modo de estar en ella sujeto.
A la hora de hacerlo posible, nos encontraremos con una socie-
dad en busca de sujeto. Para que lo haya, tiene que haber libertad
y decisin de ejercerla, dando paso a una viva iniciativa social.
Al proyecto no le faltan enemigos. No parece sobrar libertad.
Un antiguo profesor de antropologa, que goza hoy de autoridad
mundial, diagnostica por el contrario que
su limitacin en nombre de una pretendida igualdad de todos en
la sociedad reduce o, sin ms, destruye de hecho el espritu de ini-
ciativa, es decir, la subjetividad creativa del ciudadano. En con-
secuencia, surge, de este modo, no tanto una verdadera igualdad
como una nivelacin descendente. En lugar de la iniciativa crea-
dora nace la pasividad, la dependencia y la sumisin al aparato
burocrtico.
Las perspectivas para el replanteamiento de lo pblico y lo
social que venimos postulando no parecen muy halageas si el
diagnstico es acertado.
Todo parece indicar que ese empeo en igualar por abajo es
tan real como las secuelas de mediocridad previsibles: un estado
de cosas que, segn el mismo autor,
pone a todos en una posicin de dependencia casi absoluta, simi-
lar a la tradicional dependencia del obrero-proletario en el siste-
ma capitalista. Esto provoca un sentido de desesperacin y pre-
dispone a la despreocupacin de la vida nacional, empujando a
muchos a la emigracin y favoreciendo, a la vez, una forma de
emigracin psicolgica.
Cuando no se comparte la fe creo que se trata, en efecto,
de una fe... en las automticas consecuencias bencas de la
mera bsqueda del provecho personal, las perspectivas siguen
sin ser lisonjeras. No dudo de la ecacia del mercado a la hora de
asignar rentablemente los recursos. Pero, para empezar, una cosa
es el mercado y otra los mercaderes y su peculiar concepto de
rentabilidad. Cuando, ellos tambin, actan convencidos de que
el hombre est slo sujeto a necesidades materiales, suscriben
conscientemente o no ese mismo materialismo economicis-
ta al que, empujados por el tpico, se ofrecen como alternativa.
Tan inesperado denominador comn empuja a otra paradjica
anidad. Desde esa perspectiva individualista, la libertad acaba-
r concibindose tambin negativamente: como liberacin. Bajo
ms de una defensa de la libertad privada puede estar latiendo
la urgente pretensin de privar a los otros del concurso de esa
misma libertad. Se confunde as ser libre con ser independiente,
o sea, con un mero no estar sujeto a los dems. Se repite, pues,
simtricamente el mismo esquema que se pretenda sustituir. Lo
nico que cambia es el punto de referencia de la liberacin, que
no es ahora slo de ndole econmica. Si ser libre equivale a ser
independiente, a no depender de nada ni de nadie, liberarse plan-
tea una doble exigencia.
Ser preciso, en primer lugar, librarse de las necesidades mate-
riales, reales o imaginarias, gracias a una ilimitada capacidad de
consumo. Pero nos quedaramos a medio camino si no podemos,
adems, librarnos de los dems. A qu nos referimos, a n de
cuentas, cuando hablamos de nuestro tiempo libre? Quiz a esos
ratos en que podemos, al n, olvidarnos de los dems, ponindo-
nos a salvo de su presencia e incluso de su acoso telefnico. Aca-
ba resultando tan importante que no nos falten cosas como que
no nos sobren personas, a la hora de saborear ese tiempo libre, a
medias entre el despego y la indisimulada huida. No parece que
sea privando a los dems del concurso de nuestra libertad como
podamos conseguir replantear lo pblico.
8. Solidaridad: invertir la libertad en elegir mejor
Si queremos hacer de lo pblico el mbito de encuentro con
los otros, es preciso superar las negadoras metas de la liberacin
(sea de las estructuras opresoras o de los otros como amenaza a
la propia independencia), pasando de una libertad solitaria a una
libertad solidaria.
La solidaridad lleva consigo un esforzado componente tico,
no slo por su dimensin altruista cuanto por el autodominio que
plantea como exigencia previa. Continuamente empujados a te-
ner ms, educados para la manipulacin productiva y para la po-
sesin hedonista, slo con un entrenado autodominio podremos
evitar convertir la relacin con los otros en irresistible ocasin
de dominio. Ya he aludido a mi escasa fe en armnicas simpatas
universales, capaces de dar paso a la solidaridad por generacin
espontnea.
Una libertad solitaria podra actuar como activa fuente de ini-
ciativas, pero para que alguna de ellas mereciera ser considerada
social habra que sustituir esa libertad entendida como indepen-
dencia por otra entendida como inversin.
La libertad como independencia acaba marcndose un hori-
zonte meramente cuantitativo. Ser libre sera poder elegir sin tra-
bas; sin los frenos ocasionados por la dicultad de disponer de
otras cosas y sin las trabas planteadas por normas (ticas, jur-
dicas o de mera cortesa) empeadas en recordarnos que existen
otras personas. Para ser ms libre bastara con incrementar el n-
mero de posibles elecciones, siempre inversamente proporcional
al de los lmites de actuacin asumidos. Cuando la libertad se
concibe como independencia, ser ms libre acaba reducindose a
poder elegir ms cosas.
Ya que venimos hablando de libertad emprendedora, resulta-
r menos llamativo que la caractericemos como inversin. sta
obliga a seleccionar un objetivo y, como consecuencia, a des-
cartar los restantes. Paradjicamente, un incremento sostenido
de las posibilidades de elegir condena estrilmente a no elegir
nada, para no ver con ello reducida la propia libertad. La libertad
slo puede hacerse real y efectiva limitando objetivos de impo-
sible realizacin simultnea. Cuando la libertad se decide fecun-
damente a invertir, la terica posibilidad de elegir ms cede el
protagonismo a la urgencia prctica por elegir mejor.
La metfora econmica sigue siendo vlida. El avaro, que
confundiendo inversin con gasto acapara dinero sin otra
satisfaccin que recontarlo, acabar empobrecido. Quien, resis-
tindose a limitar sus posibilidades de eleccin, no invierta deci-
didamente su libertad, acabar agostndola. El avaro de indepen-
dencia reduce su libertad a caricatura.
La solidaridad no es sino la libertad invertida para mejorar a
los dems; o sea, para mejorar con ellos. No niega toda legiti-
midad a lo privado, pero s excluye una soledad sistemtica que
prive a los otros de todo enlace con la propia libertad.
Quisiera, no obstante, insistir ahora de modo especial en lo
pblico como escenario privilegiado de un esfuerzo solidario.
Ahondando en la dimensin social del actuar humano, se ha lle-
gado a resaltar cmo existe junto al empresario directo, que
invierte emprendedoramente su libertad un empresario indi-
recto, que condiciona decisivamente su actividad. De ello me he
ocupado en ese estudio sobre el trabajo como fuente de socializa-
cin, al que ms arriba ya hice referencia. Empresario indirec-
to son los sindicatos que plantean sus reivindicaciones; lo es, sin
duda, el Estado al intervenir en la actividad econmica; pero lo
es tambin el proceder de los restantes actores de dicho proceso.
Su indudable capacidad condicionadora no puede servir de
coartada a la hora de invertir la propia libertad. Muy al contrario,
atrae la atencin hacia uno de los mbitos en que el ejercicio de
la solidaridad resulta ms decisivo. Basta pensar en la perniciosa
presencia de la corrupcin como cncer destructor de lo pbli-
co. Muy especialmente cuando esas prcticas irregulares no slo
alteran el libre juego del mercado, sino que llegan a incidir en
el funcionamiento de los poderes pblicos. Aunque no merezca
indulgencia moral, no es lo mismo recurrir a las comisiones en
negocios entre particulares que implicar en ello a los gestores de
la administracin pblica.
Corromper lo pblico es atentar contra un delicado mbito
que es de todos. Falta en Espaa quiz por ese angelismo con que
se contempla la accin del Estado la debida sensibilidad ante
este matiz. Por aludir a algunos ejemplos... La polmica sobre el
aborto no ha sido en Espaa ms encarnizada que en otros pases
europeos, pero a diferencia de lo ocurrido en ellos apenas se
ha gastado un minuto en discutir si los supuestos despenalizados
deberan o no sufragarse con fondos pblicos; por lo visto, basta-
ra que algo deje de sancionarse como delito para que tenga que
nanciarlo el Estado, como si de garantizar un fundamental de-
recho se tratara. Recuerdo tambin la sorpresa de un colega nor-
teamericano que me visitaba acompaado de sus jvenes re-
toos al comprobar el tipo de escenas que la televisin estatal
poda ofrecer a media tarde de un domingo; lo que le asombraba
no era tanto su posible procacidad como el hecho, en su pas ini-
maginable, de que las emitiera con el fruto de los impuestos
un medio que habra de actuar como si fuera de todos.
De ah la importancia de invertir solidariamente la libertad en
el marco social que condiciona la actividad de todos en el mbito
de lo pblico; o de llevar a cabo una incesante tarea de sensibi-
lizacin y de saneamiento respecto a prcticas o actitudes que
puedan corromperlo. De poco servir apreciar la propia libertad,
y estar dispuesto a generar con ella iniciativas solidarias, si el
marco en que habrn de llevarse a cabo las entorpece o desvirta
radicalmente. La primera exigencia de solidaridad planteada a
todo profesional ser, pues, perder algo de su tiempo, o de su di-
nero, en conseguir desterrar de su mbito de trabajo tales lacras.
9. Socializar lo estatal
El repliegue individualista de la libertad no resta slo energas
a la hora de llevar a cabo un fortalecimiento del tejido social, sino
que frena tambin lo que debe ser su complemento indispensa-
ble: la socializacin de la actividad estatal. No bastar reciclar
el individualismo insolidario y egosta, hasta convertirlo en ini-
ciativa social, si campa a la vez por sus respetos un estatalismo
burocratizador y, no pocas veces, opresivo.
Sin control social de la actividad estatal no puede haber Esta-
do de derecho ni, menos an, Estado social de derecho. Aqu se
pondr de nuevo de maniesto nuestro dcit de cultura poltica
democrtica.
La mayora de nuestros recientes demcratas de toda la vida
parecen no haber pasado de la primera pgina del catn, lo que
les lleva a suscribir una versin jibarizada de la democracia. Para
ellos, la democracia se reduce pura y llanamente al imperio de la
regla de las mayoras. Ignoran as otros dos aspectos bsicos: el
respeto de los derechos fundamentales (incluidos los de la mino-
ra...) y la difusin del poder (evitando su concentracin absolu-
tista). Dado tal contexto, quien gana unas elecciones se sentir
entre nosotros autorizado durante una temporada a hacer a
su gusto mangas y capirotes sin mayores miramientos; de eso a la
dictadura de la mayora (o incluso de una minora avalada por ese
cheque en blanco electoral) no habra ms que un paso.
El espaol medio no parece, por ejemplo, muy sensible a la
hora de calibrar la efectividad de esa divisin de poderes que
la partitocracia amenaza con acabar reduciendo a mera liturgia.
En nuestro aparatoso Estado de las autonomas tampoco ve dema-
siado rastro de difusin del poder (puede que no le falta perspica-
cia en el diagnstico...), sino ms bien un barroco procedimiento
con el que se intentan obviar viejas querellas nacionalistas.
A la hora de la verdad, no podr haber difusin alguna del
poder sin un sujeto social capaz de mantenerla viva. Las auto-
nomas, privadas de un tejido social que les d vida, llevan ine-
vitablemente a una intil duplicacin burocrtica o a la mera
ampliacin del pesebre disponible para la clientela poltica
partidista.
Instrumentos de control del ejercicio del poder, tan decisivos
como la opinin pblica, pueden acabar tambin inactivos o con-
ados a la capacidad de entusiasmo, a veces heroica, de un gru-
po de profesionales. Pero cuando opinar en pblico se convierte
en exclusiva profesional, el pluralismo queda reducido a piadosa
retrica.
La consecuencia inevitable de esta nueva dimensin del re-
pliegue individualista ser un Estado crecientemente asilvestra-
do. De poco sirve repetir, con nfasis de exorcista, la consigna
menos Estado, si no se cuenta a la vez con quien pueda ocupar su
repliegue, o si lo nico disponible al efecto es un individualismo
poco disimulado. Por ello, ninguna muestra mejor de inversin
solidaria de la libertad que una activa participacin ciudadana.
A la siempre loable superacin del egosmo cerrado se unira el
afn por robustecer ncleos capaces de posibilitar una actividad
del Estado realizada efectivamente bajo el control de la sociedad,
al servicio del pblico.
10. La poltica, caldo de cultivo de lo pblico
La superacin del estril dilema individualismo-estatalismo,
a travs de este doble y conuyente proceso de socializacin,
abrira el mbito en el que lo social y lo pblico podran acabar
identicndose.
Para que ello sea factible resulta indispensable represtigiar la
poltica, como escenario privilegiado de la cosa pblica y como
dimensin arquetpica de una inversin social de la libertad. De
fracasar esta propuesta, aparentemente ingenua o utpica, la al-
ternativa es tan previsible como conocida. La poltica acabar
siendo la ocasin ms clara para que el egosmo individualista
pueda pilotar un estatalismo opresor, o al menos entorpecedor.
No parece poco lo que hay en juego.
Sin necesidad de profundos anlisis se detecta en nuestra so-
ciedad un notable alejamiento entre los polticos y el pblico
y, como consecuencia, entre la poltica y lo pblico en sentido
propio. Nadie discute que a los polticos corresponda el prota-
gonismo en la vida pblica, pero una vez ms lo pblico
insensiblemente se ha alejado de lo social para emparentar con
lo estatal.
No solemos ver en el poltico al conciudadano que, empujado
por intenciones solidarias, ha decidido dedicar a una tarea social,
horas que podra haber invertido en su personal provecho. El po-
ltico nos aparece ms bien, enmarcado en el aparato estatal. Con
frecuencia como un atpico funcionario, que ha logrado mediante
ritos electorales lo que probablemente se le habra negado por la
va del mrito y la capacidad. En el mejor de los casos, ser un
competente funcionario que se ha mostrado capaz de refrendar
en las urnas mritos ya contrastados por vas de mayor profesio-
nalidad. De cualquier modo, la abundancia de funcionarios entre
nuestros polticos, y el afn de los pocos que no lo eran por
convertirse en tales aprovechando el ejercicio de su cargo polti-
co, merecera detenida reexin. El poltico como conciudadano
ejemplar y arquetpico se ve sustituido por el poltico como fun-
cionario oportunista o recalcitrante.
Al espaol no deja de sorprenderle llegando a criticarlo el
celo puritano con que en los pases anglosajones, de madura tra-
dicin democrtica, se vigila el comportamiento de los polticos.
No se marginan siquiera aspectos aparentemente ntimos, dada la
relatividad de tal concepto cuando de hombres pblicos se trata.
En tales pases, del poltico parece esperarse que se comporte
como un ciudadano ejemplar. Pretender que se limitara a respetar
el cdigo penal como sugiere entre nosotros ms de uno, nada
ms estallar el escndalo de turno equivaldra a admitir que
para dedicarse a la poltica basta con no ser un delincuente. No
se trata de imponer al poltico un estrecho campo de accin o de
opinin, incompatible con el pluralismo social que le sustenta,
sino de exigirle unas virtudes sociales con las que habra de ru-
bricar cualquier opcin libremente elegida. Podr tener las ideas
que le plazcan, pero habr de llevarlas a cabo con ejemplaridad
y coherencia.
No est muy lejana una campaa presidencial norteamericana
de la que acabaran marginados un aspirante a presidente y una
posible candidata a la vicepresidencia. La indelidad conyugal
del primero debi sugerir al pblico que resulta excesivo arse
de alguien cuya lealtad no merecera la conanza de su propia
esposa. En el caso de la segunda, lo que termin descalicndola
no fue tanto su permisiva actitud ante el aborto (compartida por
la mayor parte de su propio electorado) como la incoherencia en-
tre dicha actitud y sus pblicas convicciones catlicas; para ser
poltico no parece exigirse por all que se profesen determinadas
convicciones, pero s que las que libremente se hayan suscrito
se tomen tan en serio como para merecer, a la vez, verse tomado
sucientemente en serio.
Todos vemos a diario a nuestro alrededor, adoptar respecto a
los polticos, actitudes bien distintas. Un lcido y polmico an-
lisis sobre la situacin moral de la sociedad espaola se ha visto
obligado a denunciar que no se puede separar la moral pblica
y la moral privada, recordando que quien asume un protago-
nismo social ha de hacerlo desde la verdad personal, compro-
metindose por conviccin y no slo por convencin o inters
coyuntural; como consecuencia, carecen de autoridad, aunque
no siempre de poder, quienes nos encubren qu son en verdad y
quienes cuentan con nosotros slo como votantes y no como per-
sonas. Generosa rociada...
Parece urgente un replanteamiento de la actitud hacia los pol-
ticos por parte del pblico, si ste no quiere incurrir en un lamen-
table masoquismo. No resultar buen negocio trocar (con mal
encubierta pereza) el obligado control, sin duda laborioso, en
displicente desprecio. Si se opta por considerar que todo poltico
es por denicin al menos en potencia un sinvergenza, es
fcil pronosticar que disfrutaremos de sinvergenzas metidos a
polticos durante no escaso tiempo; aunque slo sea porque quien
no se considere tal buscar otra ocupacin para la que se encuen-
tre mejor dotado.
Lo ms desalentador para quien se ha adentrado en estos curio-
sos andurriales de la poltica no es encontrar entre sus compae-
ros de faena a personas cuya vida privada, abiertamente atpica,
acaba encontrando rima en una falta de tica pblica, imposible
de mantener indenidamente encubierta; sirva como agravante
su empeo en dejar claro que nadie les gana a la hora de insultar
al adversario; lo peor del asunto es verse animado sin duda
porque se le considera capaz a hacer otro tanto, por adictos
que no vacilan en cifrar en ello la posibilidad de un cambio de
signo electoral. Cuando el ms sensato consejo que el poltico
recibe, al confortable calor de un mitin electoral, se resume en
un escueto dales caa!, formulado con la indisimulada espe-
ranza de que se supere en chabacanera al rival, es fcil llegar a
plantearse el consabido qu hace un chico como yo en un sitio
como ste....
11. Envidia inconfesada a los dioses del olimpo
Detrs de tan curiosos comportamientos, tpicos de una activi-
dad poltica que no va ms all del ocasional y enojado desahogo,
pueden adivinarse actitudes menos presentables. Quiz en ms
de un ciudadano, de los que practican con soltura la descalica-
cin global de los polticos, pueda estar latiendo simplemente la
envidia. Puede que el peor pecado de los polticos sea personi-
car lo que inconfesadamente muchos consideran signos externos
de triunfo.
Si volvemos al documento aludido, leeremos que nuestra so-
ciedad est elevando a rango de modelos a hombres y mujeres
cuya nica acreditacin parece ser el xito fulgurante en el m-
bito de la riqueza y el lujo; lo importante sera tener xito al
margen de cualquier razn tica. Puede que en el poltico se
adivine sobre todo a quien aspira a compartir, sin el exigible es-
fuerzo, papel similar al de las guras de la llamada prensa del
corazn (signicativamente inexistente en otros pases). Se nos
presentan como los dioses de la mitologa ejerciendo una
libertad ajena a todo condicionamiento, no slo econmico, sino
tambin tico.
No dej de llamarme hace ya aos la atencin el xito, entre
las familias ms rancias y conservadoras, de esas revistas que gi-
ran en torno a guras cuyo cdigo tico resulta en la prctica an-
tittico con el tericamente suscrito por la consumidora de turno.
Puede que no faltara alguna dosis de morbosa e inconfensada en-
vidia. En todo caso, no resulta temerario sugerir que quienes han
cambiado en no mucho tiempo las pautas familiares de nuestro
pas no han sido especializados agentes corruptores, que hayan
logrado lavar el cerebro de las indefensas hijas de familia. Todo
parece apuntar a que han sido ms bien sus propias bienpensantes
madres quienes han logrado convencerlas para que no repitan su
experiencia, evitando considerar virtud lo que slo habra sido
fruto de la ingenuidad o de la falta de informacin.
Parece, pues, aconsejable colaborar a un cambio de la actitud
del pblico hacia los polticos. No tanto para lograr que se los
considere ciudadanos respetables porque, desgraciadamente,
no siempre lo son como para que nos propongamos todos que
lleguen a serlo, hasta convertir en requisito indispensable para
tal ocio la capacidad de ganarse y conservar el respeto de los
vecinos.
El primer objetivo sera desterrar los juicios globales, para dar
paso a un saludable discernimiento. La peor consecuencia de ese
entusiasmo por calicar de sinvergenzas a todos los polticos
es la prdida de todo fundamento para alejar a cualquier sinver-
genza de la escena poltica.
En los pases democrticos, como en cualquier organismo
vivo, se produce espontneamente una indispensable funcin ex-
cretora. No en vano se ha dicho que la mayor ventaja de la demo-
cracia no estriba tanto en que garantice la eleccin de los mejores
como en que facilita la pacca sustitucin de los peores. La co-
rrupcin no es fenmeno anormal en los sistemas democrticos
maduros; lo que s lo sera es que sus protagonistas convictos no
se vean inmediatamente expulsados de la escena pblica; antes y
al margen de que entren en juego las responsabilidades jurdicas
a que su conducta haya podido dar lugar...
La confusin entre responsabilidad poltica y jurdica no
digamos jurdico-penal... es todo un sntoma de que nuestra
sociedad sufre una perniciosa parlisis intestinal. Empearse en
que sea el ordenamiento jurdico-penal el que asuma tan cotidia-
na tarea depuradora resulta tan absurdo como pretender que las
funciones excretoras se lleven a cabo por va quirrgica.
Puede tambin que la invencible pereza a la hora de exigir
comportamientos ticos al hombre pblico repose sobre dosis
nada despreciables de mala conciencia. Siendo indiscutible la
peculiar responsabilidad tica del poltico, presentar la corrup-
cin como fruto exclusivo de sus artimaas implicara no poca
hipocresa. La corrupcin poltica no es sino el sntoma aparatoso
de un cncer social. No hay polticos corruptos si no hay una so-
ciedad dispuesta a corromperlos o a dejarse corromper.
En la corrupcin como en el timo otra gura ancestral de la
picaresca slo resulta engaado quien a su vez ha intentado en-
gaar. El timo fracasar siempre ante un ciudadano de buena fe.
Slo quien est dispuesto a quedarse con los billetes de un ton-
to, que los confunde con estampas, puede acabar perdiendo los
suyos de curso legal. A quien no es capaz de aprovecharse de un
tonto no le darn el timo de la estampita en su vida. Farisesmos
aparte, la corrupcin es siempre cosa de dos.
Nos encontramos, sin duda, ante el peligro de un crculo vicio-
so, que lleve a polticos y ciudadanos a discutir si fue primero el
huevo o la gallina. Cuando se postula que sea la sociedad la que
controle y exija a sus polticos, la va para romperlo admite poca
discusin. El problema es que la salida del poltico corrupto ten-
dra que verse acompaada de la del empresario o el ejecutivo,
de respetabilsimas rmas, que entre canto y canto a la liber-
tad de mercado no renunci, quiz con asqueada resignacin,
a ser su cmplice o incluso a servirle de inductor. Una vez ms,
sin ciudadanos la democracia degenerar en tapadera, cada vez
menos decorativa...
Objetivo ulterior sera disponerse a actuar en el mbito po-
ltico. Decidirse a pisar ese escenario primordial de lo pblico,
evitando identicarlo con lo estatal y abandonarlo en manos de
una casta de seudofuncionarios. Habra que partir, de nuevo, de la
tarea educativa y de su fuente fundamental: la familia. El ciuda-
dano pasivo y consumista tiende a aleccionar a su retoo sobre
la conveniencia de no meterse en los, convencindolo de que
preocuparse de los asuntos del procomn implica, en el mejor de
los casos, una lamentable prdida de tiempo. No parece razona-
ble educar en el egosmo y en la renuncia al altruismo. Signica-
tivamente, entre los protagonistas juveniles de la poltica suelen
abundar ms los espabilados expertos en el dolce far niente que
los capaces de combinar altruismo y prestigio profesional.
No vendra nada mal que cada honesto padre de familia sus-
cribiera el magisterio del machadiano Juan de Mairena: yo no
os aconsejar nunca el apoliticismo, sino en ltimo trmino el
desdeo de la poltica mala que hacen trepadores y cucaistas,
sin otro propsito que el de obtener ganancia y colocar parientes.
Vosotros debis hacer poltica, aunque otra cosa os digan los que
pretenden hacerla sin vosotros y, naturalmente, contra vosotros.
12. Contra estatalismo subsidiaridad
Puede acabar resultando insano el desprecio hacia una poltica
que debera ser smbolo de solidaridad. La huida del mbito de lo
pblico, para refugiarse en lo privado, es por el contrario snto-
ma arquetpicamente egosta. No propongo que todo el mundo se
lance a la poltica activa aunque slo sea para no ponrmelo a
m mismo innecesariamente difcil, pero s que cada cual bus-
que el modo ms adecuado y ecaz de ejercer la tarea pblica,
evitando renunciar a su insustituible iniciativa social.
Ha vuelto, por cierto, a surgir uno de los trminos que provo-
can alergias en mis interlocutores parlamentarios, y ello me lleva
a evocar otro que no le anda a la zaga: la palabra subsidiaridad,
cuyo contenido suene ms o menos simptico el trmino
ser siempre ingrediente imprescindible de un autntico sistema
democrtico.
Resulta paradjica la renuencia a admitirlo por parte de unos
socialistas que incluyen al federalismo entre sus banderas ms
preciadas. Es obvio el denominador comn: la democracia de
abajo a arriba; que lo que pueda hacer la instancia ms cercana
al problema objeto de la decisin no lo resuelva la ms alejada.
Quiz la alergia proceda, en el terreno terico, del claro parentes-
co entre la subsidiaridad y una doctrina social en la que siempre
han visto una alternativa inconciliable; o, en el terreno prctico,
del temor a que la invocacin a la subsidiaridad pueda terminar
abriendo campo de accin en una sociedad cuyo tejido vital
se ha visto siempre estimulado por motivaciones religiosas a
unas instancias confesionales respecto a las que se profesa ances-
tral desconanza.
Por unas u otras razones, tal socialismo acaba condenndose
irremisiblemente a convertirse en estatalismo y a invertir para-
djicamente el juego de dicho principio. Habr de ser la socie-
dad (descalicada siempre como interesada iniciativa privada) la
subsidiaria del Estado; ello le permitir disfrutar de la pasajera
posibilidad de hacer su agosto a costa de las necesidades pblicas
en la medida en que el Estado no est para demasiados trotes.
No es extrao, pues, que el Ministro de Cultura de turno suee
indenidamente con una Ley de Mecenazgo, con la esperanza de
conseguir fondos que su colega de Hacienda le niega, sin los que
el patrimonio artstico puede acabar convirtindose en recuerdo
histrico. Todo un ejemplo de subsidiaridad por va de apremio.
No es extrao tampoco que esta subsidiaridad invertida haya
alimentado una generosa poltica de conciertos escolares, pero
sometida implcitamente a un horizonte provisional: el marcado
por la decreciente demanda que dicta una curva de natalidad re-
gresiva y la creciente capacidad del Estado para gastar dinero en
centros que slo cabe considerar necesarios desde un obsesivo
empeo por llegar a sustituir algunos ya existentes.
No es extrao que, al socaire de tan acrobtica subsidiaridad,
los legendarios defensores del federalismo acaben alimentando
un Estado de las autonomas que no hace sino prolongar dupli-
cativamente de arriba a abajo para ms inri el nmero y do-
tacin burocrtica de las ventanillas, sin que ningn ciudadano
llegue a considerar la amante comunidad autnoma ms suya
que la Direccin General de los Registros y del Notariado.
As es como el hambre puede acabar dndose cita con las ga-
nas de comer. Porque lo de la subsidiaridad, como socorrido ex-
pediente para sacar de sus casillas al socialista de turno, no deja
de tener su encanto; llevarlo a la prctica ya es otro cantar. Re-
cordando aspectos ya aludidos: nada ms difcil que hacer real la
subsidiaridad del Estado en una sociedad sin sujeto conocido.
No hace mucho o relatar cidamente, a un ex presidente del
gobierno de nuestro pas, su sorpresa al comprobar cmo los em-
presarios que al atardecer dedicaban en los ms conspicuos foros
encendidas loas al libre mercado eran los mismos que esa maa-
na lo haban visitado solicitando medidas proteccionistas para su
sector. Y es que por aqu, a la hora de la verdad, no falta quien
crea que subsidiaridad viene de subsidio.
No era sa la concepcin del libre mercado que profesaba el
utilitarista Bentham, acionado a relatar el legendario encuentro
entre el magno Alejandro y el insatisfecho Digenes. Deseoso
de congraciarse con el intelectual, el poderoso se acerc a su
covacha para ofrecerle cuanto necesitara. El lsofo, bien aje-
no a toda tentacin orgnica, no quiso desaprovechar la ocasin
y le rog que se apartara porque le estaba quitando el sol, con
cuyo calor pareca ms que conforme sin necesidad de mayores
arrimos.
No habr subsidiaridad sin ciudadanos dispuestos a asumir sus
responsabilidades en el mbito de lo pblico. En una sociedad de
funcionarios escalafonados o sumergidos que slo piensan
en qu pueden obtener del Estado en cada coyuntura, la subsi-
diaridad no pasar de ser un discurso morticante. Mientras, en
el recinto que protagoniza el cementerio de Arlington, seguirn
esculpidas las palabras de un legendario presidente animando a
sus conciudadanos a no preguntarse qu puede hacer el Estado
por ellos, sino qu pueden hacer ellos por su nacin. Curioso
pas en que la subsidiaridad puede ser tambin bandera de la iz-
quierda...
13. Eplogo para expertos en humanidad
La constatacin de un notable dcit de tejido social, que faci-
lita que lo pblico acabe siendo sin discusin propiedad del Es-
tado, resulta an ms paradjica en una sociedad de indiscutida
mayora catlica. Porque si todo lo dicho mantiene en todo caso
su validez, sea cual sea el mapa confesional en que se lo site,
no hay que ser muy sagaz para haber adivinado que ese antiguo
profesor de antropologa que hoy goza de autoridad mundial no
es otro que Juan Pablo II; que la alusin a la nivelacin descen-
dente y a la emigracin psicolgica gura en el epgrafe 15 de
su Sollicitudo rei socialis, que la gura del empresario indirec-
to aparece recogida en el epgrafe 17 de su Laborem exercens, e
incluso que ese documento al que me he referido reiteradamente,
que encierra un lcido y polmico anlisis sobre la situacin mo-
ral de la sociedad espaola, tiene como ttulo La verdad os har
libres y por autor al episcopado espaol.
Precisamente en ese mismo documento se dan pistas sobre
la etiologa de tan paradjica situacin: hablar de la necesidad
de una presencia signicativa de los cristianos en los diversos
ambientes del complejo mundo de hoy, es proponer un camino
arduo en el que los catlicos espaoles no tenemos, por razo-
nes histricas, demasiada experiencia. Ello ocurre mientras la
Iglesia (que es el conjunto de sus eles, y no slo las instancias
jerrquicas) se autodeclara experta en humanidad, por su capa-
cidad para interpretar esa verdad del hombre incluida en el dise-
o creador de Dios.
Desde esa perspectiva, el laicismo con sus intentos de erra-
dicar de lo pblico toda postura con parentesco confesional no
deja de ser un despropsito. Renunciar a la inyeccin de humani-
dad que un cristianismo vivo ha de llevar consigo resulta un lujo
poco razonable. Algo podran contar sobre ello tantos ciudadanos
de la Europa del Este que han vivido de cerca una teologa de la
liberacin nada libresca. Si un autor de los primeros tiempos de
nuestra era hablaba del cristiano como alma del cuerpo social,
prescindir de todo lo que huela a cristiano equivale inevitable-
mente a desanimar la iniciativa social, si no a condenar al cuerpo
social a una progresiva corrupcin.
Se nos podr observar, no obstante, que el laicista comienza
por negar a la Iglesia tal experiencia en humanidad, por lo que su
actitud recobra cierta coherencia. Sin perjuicio de que analice-
mos con ms detenimiento dicha actitud en otra ocasin, no debe
pasarnos inadvertido otro pasaje del documento que comenta-
mos: con demasiada frecuencia, los catlicos mismos recortamos
el signicado de nuestra fe para la vida, reduciendo su alcance al
mbito de la intimidad, de la llamada vida privada. Nos encon-
tramos, pues, ante un curioso fenmeno de laicismo autoasumido
por los propios creyentes, que viven una pintoresca actitud de do-
ble verdad: se saben conocedores de la verdad sobre el hombre,
pero consideran que han de ocultarla, cuidndose educadamente
de no transmitirla a sus vecinos. Hacen egostamente uso priva-
do de ese saber-ms que la fe les presta, pero renuncian a cola-
borar a que anime humanizadoramente lo pblico.
Ya vimos que el pluralismo democrtico, a la vez que se resis-
te a reconocer a nadie como propietario de una verdad que pueda
imponer a los dems, invita y exige a todo ciudadano a que sea
el a su personal captacin de la verdad. Se espera que la opinin
pblica vivicada con tales aportaciones acabe lo ms cercana
posible de las soluciones ms verdaderas y ecaces de los pro-
blemas sociales.
Sera, por ello, antidemocrtico excluir aportacin alguna
(tambin las vinculadas a confesiones religiosas); ya que slo
podra hacerlo quien se considerara propietario de una verdad,
convertida as en inconfesada postura confesional. Lo que la de-
mocracia exige es que esa indeclinable aportacin a la vida so-
cial sea respetuosa con la dignidad de los dems y, por tanto, se
apoye en una argumentacin convincente. Queda, lgicamente,
excluido cualquier argumento de autoridad que, por denicin,
slo resulta convincente para el ya convencido.
No parece que ello plantee al catlico especial problema (apar-
te, desde luego, del de vencer la pereza), ya que lo que sostiene es
ms humano de verdad, y no porque l o aquellos a los que l
presta adhesin lo sostenga. Su problema, y su especca res-
ponsabilidad, consistir en encontrar argumentacin suciente-
mente convincente, capaz incluso de neutralizar la desconanza
que el parentesco confesional pueda despertar.
Como se ha escrito, cuando el experto en humanidad se con-
sidera portador de una verdad heterognea cuyo consumo
personal sera consecuencia de la generosidad ajena, renun-
cia insolidariamente a fecundar la sociedad con algo que recibi
para que no fuera slo suyo; acaba comportndose, de mejor o
peor grado, como extranjero en la democracia. La verdad es que
quien lo ha escrito soy yo mismo;
248
hay que reconocer que, si
bien he venido pertrechado con pocas citas, queda fuera de toda
duda mi preocupacin por que fueran de la mxima calidad...
Privatizar las propias convicciones resulta la mayor muestra
de egosmo insolidario y de falta de respeto y aprecio a la digni-
dad ajena. Slo alguna de estas variables justicara tal actitud: o
no estoy muy seguro de que aquello de lo que me proclamo con-
vencido sea verdad (curiosa fe, sin duda...), o considero que es
una verdad tan peculiar que no hay forma humana de convencer
a otro de que lo sea (curiosa verdad, sin duda...), o no conside-
ro que la capacidad mental de mis vecinos les permita acceder
a verdad tan bsica (valoracin poco caritativa, sin duda), o no
estoy dispuesto a perder un minuto en convencer a nadie de nada
(insolidario egosmo reconocido al n...).
Los que, sin especial mrito por su parte, saben ms sobre el
hombre son especialmente responsables a la hora de construir un
mundo ms humano. Estn o no llamados a una actividad poltica
248
Expertos en humanidad. Convicciones religiosas y democracia pluralis-
ta, Estudios sobre la encclica Sollicitudo rei socialis, Madrid, Unin Edito-
rial, 1990, p. 134.
cuasiprofesionalizada, no podrn eximirse al menos del esfuerzo
por lograr que el marco social en que se desarrolla su trabajo sea
ms humano. Si, por el contrario, optan por privatizar sus con-
vicciones morales, slo dejan abiertas dos posibilidades: o darn
paso a las de otros, que por no confesarse confesionales s
estaran curiosamente autorizados a imponer las suyas, o darn
paso a la amoralidad sistemtica de muchos mecanismos de la
sociedad, por utilizar trminos del documento al que vengo alu-
diendo.
Complejos aparte, es preciso asumir que no puede haber una
convivencia humana sin un patrimonio tico y cultural libremen-
te compartido y respetado. Desde l como exigencia tica y
cultural habr que ejercitar una abierta tolerancia.
No cabe nutrir ticamente a los ciudadanos con el inslito
imperativo categrico de que en la democracia nada puede ser
considerado verdad o mentira, ni como coherente consecuen-
cia bueno o malo. Afortunadamente nadie llega a tomarse tal
despropsito en serio en todos los mbitos de su actividad pbli-
ca. A Dios gracias, tambin en lo que a tica se reere, se puede
acabar subsistiendo algn tiempo de las rentas. En la medida,
sin embargo, en que tal planteamiento llega a incidir en algunos
mbitos de la vida pblica, resta todo estmulo a la solidaridad y
condena a actitudes infantiles.
Slo desde esta vivencia pblica de las propias convicciones
ticas, tolerantemente ensambladas en el marco de un pluralismo
social, se dispone de fundamento para abordar tarea tan indis-
pensable como la de exigir ticamente a los polticos. Si nada es
bueno ni malo, ms all de la puerta de mi casa, los ciudadanos
se distinguirn slo segn su capacidad de mangoneo les permi-
ta montrselo mejor o peor para su propio benecio. Los polti-
cos, lgicamente, jugarn con ventaja sin que quepa queja algu-
na, aunque pueda mostrrseles a cambio un profundo desprecio,
como inconfesado derecho al pataleo.
Si, por el contrario, la democracia es compatible con el reco-
nocimiento de valores ticos con incidencia pblica y, no diga-
mos nada, si no es siquiera concebible sin ellos..., los polticos
debern respetarlos de modo especialmente ejemplar. Nada ms
imprescindible que ejercer un razonable control de su actividad,
si no se quiere acabar sometido a una clase poltica impresenta-
ble. El ciudadano insolidario, que aparenta con aires de superio-
ridad pasar de los polticos, no conseguir que los despreciados
y, muy probablemente despreciables polticos pasen de vivir
a su aire, encaramados sobre las reales posibilidades de libertad,
y sobre el bolsillo, de quienes les desprecian. Todo ello puede
resultar relativamente cmodo, pero no cabe disfrazarlo de inte-
ligente.
Todo parece animar, en resumen, a dedicar a la actividad p-
blica lo mejor de nuestra dimensin privada, dando paso a autn-
ticas iniciativas sociales. Ello obliga a superar ese falso dilema
que contrapone lo privado y lo pblico, reconociendo como p-
blico todo y slo lo que es realmente de todos, sea o no el Estado
el que lo gestione.
Cuando lo pblico sea competencia de todos los que por no
haberse privado de ejercer su solidaridad social estn dispues-
tos a hacer algo por los dems, se evitar la arraigada querencia
a identicar lo pblico con lo estatal. Habremos dejado atrs una
sociedad donde todo funciona peor, gracias a unos ciudadanos
alejados de la vida pblica, que por renunciar a ejercer como
sujetos de la vida social acaban sujetos a la vida social que
otros con su desprecio quiz merecido les van fabricando.
Son aparente juegos de palabras que bien valen una batalla co-
tidiana.
225
XII. EL PAPEL DE LOS CATLICOS
EN EL DEBATE CULTURAL*
La sntesis entre cultura y fe no es slo una exigencia de la cul-
tura, sino tambin de la fe. Una fe que no se hace cultura es una
fe no plenamente acogida, no totalmente pensada, no elmente
vivida.
He querido comenzar mi intervencin con estas palabras de
Juan Pablo II, pronunciadas en la Universidad Complutense en
1982. Debo adems mostrar mi agradecimiento, porque cualquie-
ra de los miembros del comit organizador podra esbozar aqu
unas reexiones mucho ms interesantes que las mas; comen-
zando por el que ha tenido la amabilidad de presentarme, al que
no dudara en aplicar unas palabras que le el otro da: hay que
entregarse a aquellos que la naturaleza el destino o uno mismo
ha elegido como compaeros. Se trata de un pasaje de la Intro-
duccin a la Utopa de Toms Moro, persona con quien sin duda
igo Cavero tiene muchos rasgos en comn, aunque no le desee
yo el del martirio. Ha sido por tres veces ministro, preside hoy el
Consejo de Estado, y nos ofrece siempre, entre otras cosas, todo
un dechado de amistad y afabilidad.
1. Cultura cristiana
l mismo ha planteado una primera pregunta que yo tena ano-
tada: puestos a hablar del papel de los catlicos en el debate cul-
* En Catlicos y vida pblica, Madrid, BAC Fundacin San Pablo-CEU,
2000, pp. 791-805.
tural, qu hemos de entender por cultura. Segn el Diccionario
de la lengua espaola, podramos elegir entre dos acepciones.
Cultura podra ser el resultado o efecto de cultivar los conoci-
mientos humanos, o bien un conjunto de modos de vivir y cos-
tumbres de una poca o grupo social.
En todo caso, tengo mi particular idea de lo que podramos
entender aqu por cultura. Dado que se me anima a ocuparme del
debate cultural, lo de debate le aade a la cultura un elemento
ulterior que nos sita en el mbito de lo prepoltico. En ese m-
bito donde las ideas, las concepciones del mundo, los modos de
entender el hombre y la sociedad, se entrecruzan, dialogan se
enfrentan, a veces, tambin en un debate que resulta decisivo.
Conviene recordarlo, porque en ocasiones los catlicos cuan-
do quieren ejercer de tales, concentran su afn de movilizacin
slo en el momento nal: la decisin legislativa. Ms de una vez,
cuando se llega a ese momento de la decisin poltica, hay ya una
goleada en el marcador, con lo cual poco cabe hacer. De ah que
el debate cultural previo tenga una gran importancia; es preciso
estar presente en l, para animarlo y dinamizarlo con las propias
aportaciones. A esto voy a intentar referirme en mis reexiones;
a los elementos positivos o menos positivos que podemos
encontrar en ese debate prepoltico, tal y como desde mi modesta
experiencia he tenido ocasin de constatar.
2. Una fe acogida
Quisiera por eso repasar ese programa que plante Juan Pablo
II en la Complutense: la necesidad de una fe acogida, pensada y
vivida. Una fe acogida sera una fe no superpuesta o postiza, sino
hecha propia, asimilada como algo personal. Surge ah una prime-
ra dicultad: queramos o no aunque afortunadamente cada vez
menos, siquiera por la sustitucin generacional se experimenta
an una cierta resaca de la vieja polmica de las dos Espaas.
Parece como si el legendario Brindis del Retiro lo hubiera pro-
nunciado Menndez Pelayo ayer. Como tantos otros episodios de
nuestra historia, sigue dicultando la posibilidad de que nuestra
fe halle acogida cuando actuamos en la vida pblica. No deja de
ser curioso el fenmeno, porque cualquiera medianamente infor-
mado admitira que el cristianismo es sucientemente abarcante
como para no poder dar por sentado que la mitad de algo tan
entraable, pero a la vez tan reducido como Espaa no pudiera
encajar en l; resultara realmente sorprendente. Cuestin distinta,
como es lgico, es que la libertad de cada cual cuyo libre juego
invita a saborear la propia fe cristiana haga que alguien se si-
te de un modo u otro, sin necesidad de encastillarse en Espaas
predenidas, a la hora de valorar el juego de las ideas que alienta.
El intento de que se aparque la fe, como si se tratara de un im-
perativo de la tolerancia, quiz sea una de las primeras cuestiones
que encontramos a la hora de abordar este juego. Cada uno de
tiene su propia biografa; lgicamente, yo tengo tambin la ma.
De los seis a los diecisis aos estudi con los jesuitas en Sevilla;
fueron ellos los que me marcaron un modo cristiano de entender
la vida. Recuerdo que all se nos hablaba con frecuencia del papel
que se acabara cumpliendo en la sociedad. Lo oamos con cierto
escepticismo, porque cuando uno tiene diez, doce aos, todo eso
de la sociedad y del papel que se ha de jugar en ella suena un
poco distante. Se nos insista no solamente en unas prcticas de
piedad, o en unos contenidos doctrinales, sino tambin en esas
responsabilidades a llevar a cabo en su momento.
Recuerdo igualmente que no slo se nos llevaba a actos pia-
dosos. A m me llevaron a un barrio de chabolas la Cruz de la
Vereda, cerca de Palmete, donde nos metieron en barro hasta
las rodillas. All adquir un no menos sano escepticismo respecto
a cualquier planteamiento economicista a la hora de abordar los
problemas sociales. Mis amigos liberales suelen tacharme, con
cierto retintn, de social-cristiano; si como es muy probable
tienen razn, se debe a lo que aprend all, en aquellos barrizales.
Lo de la mano invisible de los economistas liberales nunca me
lo he llegado a creer, por culpa de esa educacin cristiana que
recib en su da.
Experiencias de este tipo pueden ayudar a explicar una curio-
sa paradoja. A la vez que se nos invita con frecuencia a aparcar
nuestra fe, en aras de la tolerancia, no cabe ignorar un hecho
palmario: lo ms granado de la vida pblica espaola tambin
en la izquierda vive o de ideas cristianas asumidas personal-
mente, o de antiguas ideas cristianas que se intentan reinterpretar
o sustituir secularizadas. Por activa o por pasiva, sin el cristianis-
mo incluido su compromiso personal o social nuestra vida
pblica resultara poco inteligible. Se adivina con gran facilidad,
bajo muy diversas actitudes de compromiso poltico, una raz re-
ligiosa, quiz posteriormente secularizada.
He hablado de mis diecisis aos; pero antes de cumplir los
diecisiete, ya en esa universidad que en el colegio se nos haba
pintado como un jardn que ocultaba incluso spides, me tropec
con el Opus Dei. En el libro ms conocido de su fundador le un
punto que me llam la atencin: te has molestado en meditar
lo absurdo que es dejar de ser catlico al entrar en la universi-
dad o en la asociacin profesional o en la asamblea sabia o en el
Parlamento; como quien deja el sombrero en la puerta?. Otro
elemento ms que ha contribuido a que nunca me haya llegado a
convencer esa sugerencia de que para ser tolerantes sea preciso
olvidarse de quin es uno y de qu piensa; que tenga uno que des-
personalizarse hasta el punto de vaciarse de sus propias ideas.
El otro da, en un coloquio internacional, un profesor de esta
misma Universidad Jos Mara Beneyto citando a Hannah
Arendt, invitaba a la necesidad de recordar y de olvidar a la vez.
Tendramos realmente que olvidar lo religioso excluyndolo del
mbito pblico? Se nos dice con frecuencia que s, argumentando
que lo contrario dara paso a un fundamentalismo perturbador,
fuente de crispaciones en la vida pblica.
3. Liberalismo poltico
Frente al laicismo, sin embargo, debo rearmar la dimensin
positiva que el fenmeno religioso cumple en la vida social. Di-
mensin que felizmente, por la presencia en aquel trance pol-
tico de algunas personas que nos acompaan est presente en
el artculo 16.3 de la Constitucin, que nos dice que los poderes
pblicos tendrn en cuenta las creencias religiosas de la Sociedad
Espaola y mantendrn las consiguientes relaciones de coopera-
cin con la Iglesia Catlica y con las dems confesiones. Los
creyentes quedamos as claramente emplazados a una tarea de
colaboracin y de animacin de las realidades pblicas.
Sera muy fcil citar textos del cristianismo primitivo por
ejemplo, la mismsima Epstola a Diogneto donde se nos dice
que los cristianos obedecen a las leyes establecidas, aunque con
su vida superen tales leyes; por resumirlo: lo que es el alma
para el cuerpo, son los cristianos en el mundo. Como no soy
muy partidario de citar en vano a los Santos Padres, preero
evocar a alguien tan poco confesional como el norteamericano
John Rawls, uno de los lsofos de la justicia y la poltica ms
ledos de la actualidad; porque lo de la Epstola a Diogneto, a
ms de uno de nuestros conciudadanos va a a estimularles bas-
tante menos.
Una de las cuestiones que Rawls tiene bien clara es que en la
vida pblica todos partimos de un previo trasfondo cultural. l
alude a ideas loscas, morales o religiosas. Me parece acerta-
do que no establezca ninguna discriminacin entre esos tres tipos
de ideas, en contra de lo que suele ser costumbre entre nosotros.
En la Espaa de la transicin democrtica un buen grupo de
partidos se proclamaban marxistas suscriban confesionalmente
dicha losofa. Hoy ya se les ha olvidado, pero en aquella poca
era culto obligado; incluso ser slo socialdemcrata era tibieza
imperdonable. Mientras, las ideas religiosas parecan vetadas; no
podan entrar en el mbito de lo pblico. Para John Rawls, las
doctrinas comprehensivas de todo tipo religiosas loscas
o morales forman parte del trasfondo cultural de la sociedad
civil. El problema que aborda en su obra El liberalismo poltico
es, precisamente: cmo es posible que pueda existir a lo largo del
tiempo una sociedad estable y justa de ciudadanos libres, profun-
damente divididos entre ellos por doctrinas religiosas, loscas
y morales, todas ellas razonables.
Quienes arman una concepcin poltica dice el pensador
norteamericano parten todos de su propio punto de vista com-
prehensivo y obtienen conclusiones de las razones religiosas, -
loscas o morales que ese punto de vista les proporciona. El he-
cho de que la gente plantee su concepcin poltica fundndose en
esas razones no convierte a su armacin en religiosa, losca
o moral, sino que las suyas siguen siendo armaciones polticas.
Merecen todas el mximo respeto. No cabe decir a nadie: no;
usted est aqu exponiendo ideas religiosas, y eso no es aceptable
en la vida pblica.
Cada cual, por tanto, tiene su alma en su almario y de ah deri-
va el rechazo de toda discriminacin por el tipo de ideas los-
cas, morales o religiosas que uno pueda estar manejando a la
hora de proyectarlas sobre la vida pblica. Algunos pensarn que
son valores no polticos, e incluso trascendentes, los que consti-
tuyen el verdadero fundamento de los valores polticos. Llevar
esa creencia a que su apelacin a los valores polticos resulte
insincera?
Rawls considera que no. Si pensamos que los valores polticos
tienen una fundamentacin ulterior, ello no signicara que no
los aceptemos como valores polticos; como nuestra aceptacin
de los axiomas de la geometra no signica que no aceptemos los
teoremas geomtricos. Si nos propusiramos realmente eliminar
del mbito de lo pblico todo lo que en nosotros haya de los-
co, moral o religioso, sera como intentar erradicar el espritu del
mbito de lo pblico; algunos lo han intentado y ya sabemos con
qu consecuencias...
Recuerdo, a este propsito, cmo en un acto solemne en otra
universidad madrilea la Carlos III con motivo de la conce-
sin del doctorado honoris causa al profesor Joaqun Ruiz-Gi-
mnez, no me sorprendi que dentro de la liturgia acadmica se
interpretara el Veni Creator. Pregunt, no obstante, bromeando,
a su laicista rector Gregorio Peces-Barba si se haba inter-
pretado en honor del espritu absoluto de Hegel. Me replic que
se trataba de un hecho cultural, como otro cualquiera, que forma
ya parte de la tradicin acadmica, sin mayores alcances. Por lo
que se ve, al menos a efectos estticos, no es tan fcil prescindir
del espritu.
Cabra entender y surge as de nuevo la resaca de las dos
Espaas que el catolicismo, al haber sido durante muchos aos
la religin ocial, habra sido impuesto en la vida cultural es-
paola. De ah que para aspirar a esa igualdad de la que nos ha-
blaba Rawls habra quiz que plantearse un previo reequilibrio.
Recuerdo, por ejemplo, el recurso de inconstitucionalidad que
parlamentarios socialistas presentaron, en su da, contra la exis-
tencia del cuerpo de sacerdotes castrenses en las fuerzas arma-
das. Pretendan que el artculo 16, que acabo de leer, signicaba
que el mismo trato que se diera a la Iglesia catlica habra que
drselo a todas las dems confesiones. Esto obligara a convertir
al ejrcito espaol en una especie de concilio de las iglesias.
El propio Rawls se haba planteado esta misma cuestin a la
que por lo dems se muestra particularmente sensible, al
estar convencido de que siempre que en una sociedad se da un
entendimiento continuo y compartido de una determinada doc-
trina comprehensiva religiosa, losca o moral slo puede
haberse mantenido mediante el uso opresivo del poder estatal.
Dicho de otro modo: al entender el pluralismo como algo espon-
tneo, da por hecho que si no hay multiplicidad es porque hay
opresin; sin opresin, la multiplicidad sera el estado natural de
las cosas. Pero, an as, cuando plantea si no debera el Estado
reequilibrar la presencia en una sociedad determinada de unas u
otras doctrinas comprehensivas loscas, morales o religio-
sas distingue entre lo que llama la neutralidad de propsitos
y la neutralidad de efectos o inuencias.
El Estado debera, segn el autor anglosajn, suscribir una
neutralidad de propsitos; debe abstenerse de cualquier activi-
dad que favorezca o promueva cualquier doctrina comprehensi-
va particular, en detrimento de otras, o de prestar ms asistencia
a quienes la abrazan. Reconoce, a la vez, que resulta imposible
que la intervencin del Estado deje de tener importantes efectos
e inuencias en la seleccin de las doctrinas comprehensivas du-
raderas y capaces de ganar adeptos en el transcurso del tiempo.
Sera pues intil tratar de compensar esos efectos e inuencias o
incluso tratar de averiguar con nes polticos su alcance y
su profundidad. Deberamos aceptar los hechos de la sociologa
poltica del sentido comn; o sea, lo del torero andaluz: lo que no
puede ser no puede ser, y adems es imposible...
Uno de los elementos ms complicados, a la hora de hablar
de una fe acogida en el mbito de lo pblico, sera el papel del
magisterio, cuando la jerarqua eclesistica se pronuncia sobre
cuestiones de inters pblico. Cabe en una sociedad pluralista
esa actitud? Si alguien se muestra receptivo hacia ese magisterio,
hasta aparecer claramente inuido por sus puntos de vista, Rawls
considera que estara desarrollando, en una sociedad plural, una
actividad legtima y aceptable. Al n y al cabo, en una sociedad
democrtica el poder ejercido por la autoridad de la Iglesia sobre
sus feligreses es aceptado libremente. No tendra, pues, ningn
sentido discriminar a alguien cuando hace una aportacin al m-
bito de lo pblico, sacando a relucir que en la trastienda se adivina
un magisterio que se las sugiere. Otros tendrn en su trastienda una
losofa, algo que han ledo o algo que han odo. Otros no sabrn
que lo tienen; peor para ellos y para todos, ya que puestos a pro-
poner algo es mejor que sea uno consciente de lo que propone.
4. Una fe pensada
Juan Pablo II hablaba tambin de una fe pensada. En el li-
bro Valores en una sociedad plural que, como igo Cavero ha
recordado, tuve ocasin de coordinar se recoge una aportacin
de Eugenio Tras, que desde un punto de vista nada confesional
hace losofa de la religin. Habla precisamente de la necesidad
de pensar la religin, y propone ese pensar como la mejor va-
cuna contra el fundamentalismo.
La reciente encclica Fides et Ratio pona en guardia ante el
desmo, que no reconoce la importancia del conocimiento ra-
cional y la reexin losca para la inteligencia de la fe; para
la posibilidad misma de creer en Dios. El desta que suele
ser perezoso, dicho sea de paso piensa que lo importante es
creer. Argumentar racionalmente sobre cuestiones tan sublimes,
que desbordan nuestra humilde y pobre capacidad, sera perder
el tiempo.
Juan Pablo II rechaza esa postura desta y la empareja con
la paradjica actitud de la Ilustracin en su fase postmoderna. El
intento de convertir a la razn en clave exclusiva de toda la vida
humana ha conseguido, como resultado, empobrecerla cada vez
ms. La ha sometido a controles tan exhaustivos que, al nal, ra-
cionalmente no se puede decir casi nada que valga la pena. Cabr
experimentar la gran satisfaccin de haber sido capaz de ser ana-
ltico, aunque a la hora de la verdad no se diga demasiado.
Actitud inculta ser, pues, la de aquel que no cultiva los con-
tenidos doctrinales de su fe. Una fe pensada signica que esa
acogida de la fe incluye que uno se la tome lo sucientemente en
serio como para ahondar en ella racionalmente; como para perder
un poco el tiempo haciendo que su razn le ayude a hacer ms
propia y ms fecunda esa fe que ha acogido. Lo que con ella ha
recibido es una gran inyeccin de verdad.
En la misma Fides et Ratio se nos dice que se puede denir
al hombre como aquel que busca la verdad. De ah deriva una
obligacin de pensar sus contenidos; en consecuencia, se anima
a todos los lsofos, cristianos o no, a conar en la capacidad
de la razn humana y a no jarse metas demasiado modestas en
su losofar. Juan Pablo II anima pues a los lsofos a que, a ser
posible, digan algo. Aunque lo que digan no cumpla todos los re-
quisitos de la metodologa cientco-positiva. Ser eles a alguna
versin del famoso mandato de que sobre lo que no cabe hablar
racionalmente, lo mejor es callarse, podra llevar a un silencio
analtico profundo.
5. Cultura cristiana
En qu consistira, en segundo lugar, una cultura cristiana?
Sobre esto no nos dice nada ni el Diccionario de la Real Acade-
mia; se trata de otra pregunta complicada. Aprovechando esta
lectura de la Fides et Ratio, propondra como un modo de abor-
dar la respuesta a esta pregunta, trasladar al mbito de la cultura
en general lo que ah se nos dice sobre la losofa cristiana. Se
nos dice, por ejemplo, que la expresin losofa cristiana, en
s misma legtima, no debe ser mal interpretada. Con ella no se
pretende aludir a una losofa ocial de la Iglesia catlica, puesto
que la fe en cuanto tal no es una losofa; ni tampoco una
cultura... La fe cristiana, que es intercultural, se muestra capaz de
dar paso en todos los continentes a fenmenos de culturizacin
realmente llamativos. Con aquel apelativo se quera indicar, ms
bien, un modo de losofar cristiano; una especulacin losca
concebida en unin vital con la fe. La cultura cristiana sera tam-
bin una cultura concebida en unin vital con la fe.
La losofa cristiana no hace slo referencia a una losofa
hecha por lsofos cristianos que en su investigacin no han que-
rido contradecir su fe. La cultura cristiana no sera tampoco una
cultura de cristianos que procuran en su dimensin cultural no
contradecir la fe, sino que ha de aportar un elemento positivo:
una irrigacin interna de los contenidos de esa fe.
Hablando de losofa cristiana, se pretende, pues, abarcar to-
dos los progresos importantes del pensamiento losco que no
se hubieran realizado sin la aportacin directa o indirecta de la
fe cristiana. Bastara recordar las magnas exposiciones en comu-
nidades autnomas espaolas sobre Las edades del hombre para
llegar fcilmente a la conclusin de que si el hombre no hubiera
acogido, pensado y vivido el mensaje cristiano, estara an en otra
edad, mucho menos madura y con frutos menos cuajados que la
de ahora. Esto es algo que aceptar cualquiera; por ello, intentar
erradicar de la vida pblica o de la enseanza los contenidos reli-
giosos es siempre, entre otras cosas, un brutal atentado a la cultura.
Resulta fcil constatar que en pases donde, o bien no se ha
acogido porque no ha habido ocasin el mensaje cristiano
o bien se lo ha procurado erradicar, ni siquiera mecanismos pre-
suntamente formales como los del mercado, o los del Estado
de derecho llegan a arraigar. Esos mecanismos, presuntamente
formales, sin unas virtudes pblicas que derivan de este mensaje
cristiano, no se tienen de pie; eso se experimenta en muchos pa-
ses del tercer mundo, e incluso ahora en ms de uno de la Europa
recuperada. Recuerdo una encuesta realizada en Alemania sobre
la actitud que la poblacin de la antigua Alemania Oriental haba
mantenido respecto al rgimen antes imperante, distinguiendo si
se consideraban ateos, protestantes o catlicos; las respuestas re-
ejaban que la actitud de unos y otros ante aquel rgimen haba
sido en cada caso muy distinta.
La principal aportacin de una cultura cristiana sigo re-
mitindome a la Fides et Ratio sera abordar la cuestin del
sentido de la realidad. En un momento como el actual, el saber
se fragmenta y se diversica, se especializa cada vez ms. Falta,
sin embargo, una visin general. Me acaban de decir que los pla-
nes de estudios de esta Universidad van a ofrecer a los alumnos
de derecho un fuerte componente de elementos humansticos de
libre conguracin. Me parece un gran acierto, porque es en ellos
donde se podr plantear esta cuestin del sentido, evitando la
fragmentariedad de una barahnda de datos y hechos, de diver-
sos modos de ver y de interpretar el mundo y la vida. Faltos de
sentido, no hacen sino agudizar una duda radical, que fcilmente
desemboca en el escepticismo y la indiferencia, o en las diversas
manifestaciones del nihilismo.
6. Verdad y libertad
Plantear claramente el problema del sentido de los datos,
de los hechos, de la realidad es recordar, aunque a alguno
que otro le produzca una alergia invencible, que es la verdad
la que nos hace libres. John Rawls nos dice que la doctrina que
abraza una persona dispuesta a razonar no es sino una doctri-
na razonable entre otras; al abrazarla, una persona obvio es
decirlo la cree verdadera. A cualquiera le llamara mucho la
atencin que alguien abrace posturas que considere falsas. Sera
fatal para la idea de una concepcin poltica que se la entendiera
como escptica o indiferente respecto a la verdad; no digamos en
conicto con ella. Tal escepticismo o indiferencia colocara a la
losofa poltica en oposicin a numerosas doctrinas comprehen-
sivas pues todas ellas se consideran verdaderas, liquidando
as de partida todo propsito de conseguir un consenso.
Nos hallamos, ms de una vez, ante el ms difcil todava.
Pretender que el consenso, en vez de ser un sugestivo sntoma de
verdad, se convierta en su alternativa, o en su sustitutivo, es ya
un exceso. Ahora bien, articular el consenso desde una perspecti-
va laicista o escptica, de tal manera que slo se considere legti-
mos interlocutores a quienes no estn convencidos de que lo que
dicen es verdad, resulta un tanto esperpntico. Me deja asom-
brado que algunos digan: los convencidos de que lo que dicen
es verdad son un peligro pblico. Si slo pueden hablar aquellos
que no estn convencidos de que lo que dicen es verdad, como
espectculo de circo no va a quedar nada mal; pero me temo que
la vida pblica necesita otros elementos bsicos.
Me gusta, en este sentido, parafrasear a Ernest Bloch, quien
deca en su obra Derecho natural y dignidad humana: ningn
socialismo sin democracia, ninguna democracia sin socialismo.
Bien, pues yo dira, para empezar: ninguna democracia sin de-
recho natural.
La democracia se basa, en efecto, en la verdad; la democracia
se basa en la gran verdad siempre por hacer de los derechos
humanos. La Constitucin se basa en esa gran verdad, hasta el
punto de que si todos los diputados y senadores aprobamos de
modo unnime una ley que afecte al contenido esencial de un
derecho humano de un ciudadano, ser nula. Lo dice el artculo
53.2, CE. No se puede defender ms radicalmente la existencia
de una verdad no disponible de las que el propio Rawls, por
cierto, habla tambin con generosidad. Hay, pues, elementos no
disponibles, que no se someten a debate ni al juego de las mayo-
ras. La democracia est pensada para defender a la minora; las
mayoras tienen la vieja costumbre de defenderse solas.
Los elementos del Estado de derecho estn diseados para
defender a la minora; quien est en mayora no necesita que lo de-
endan. Eso es una realidad tan palmaria como que los grandes
tericos de la democracia moderna eran iusnaturalistas. Tambin
histricamente es un hecho que no hay democracia sin derecho
natural. El doble lenguaje de quienes nos dicen que el respeto a la
democracia obliga a suscribir el relativismo, y a la vez se erigen
en los principales defensores de los derechos humanos, revela una
curiosa diplopa; fecunda quiz en la prctica, pero desde el
punto de vista terico inconsistente a ms no poder.
Habra que aadir, al mismo tiempo, un segundo elemento:
ningn derecho natural sin democracia. No porque la democra-
cia est de moda, sino porque si se es iusnaturalista, hay que ser-
lo hasta las ltimas consecuencias. El sometimiento a las reglas
procedimentales de la democracia se basa en el respeto a la dig-
nidad humana, que es un elemento iusnaturalista donde los haya.
Los iusnaturalistas por la va rpida, que entienden que si algo
viene exigido por el derecho natural hay que pasar a la accin sin
mayores miramientos, son en la prctica antiiusnaturalistas. El
respeto a la dignidad del otro obliga a que lo convenzamos de la
bondad de nuestras propuestas; si son tan naturales, no ser muy
difcil...
Para que la verdad fecunde la libertad hace falta no poca pa-
ciencia virtud democrtica por excelencia, alimentada por
el respeto al otro. Hay que molestarse en argumentar; no basta
con estar convencido de que lo que uno dice es verdad. Muchos
elementos verdaderos que hemos recibido no podremos nunca
trasladarlos al mbito pblico basndolos en un drstico argu-
mento de autoridad que los otros no pueden compartir. Habr que
molestarse en encontrar argumentos adecuados para ser capaz
de convencer. Convencer al otro, no es vencerlo; es con-vencer,
vencer juntos a la ignorancia, mal que nos acecha a todos, porque
nadie est excluido de equivocarse, por mucha fe que tenga.
Se trata de otra consecuencia prctica del pensar la fe. Pen-
sar la fe es situarse, humilde y pacientemente, en condiciones de
argumentar la verdad recibida, para transmitirla sin argumen-
tos de autoridad a quienes no podran compartirlos. Transmi-
tirlos con don de lenguas, hablndole a cada cual en el lenguaje
que puede entender.
No podemos olvidar que la tolerancia sin la verdad no se en-
tiende. La tolerancia encierra tres elementos, en cualquiera de
sus grandes teorizadores.
Primero: slo cabe tolerar lo que, de suyo, es rechazable;
hace falta por tanto un elemento objetivo que nos diga si
algo es rechazable o no.
En segundo lugar, se tolera en aras de un valor tico su-
perior. Si no contramos con un valor tico objetivamente
superior, no habra motivo para tolerar nada.
En tercer lugar, nunca cabe franquear la frontera de lo
intolerable; alguien tendr, pues, que marcar, desde una
verdad, qu es intolerable y qu no lo es.
La tolerancia sin la verdad no es nada; sera mera indiferencia.
Sabemos igualmente que es imposible la neutralidad en el mbito
de lo pblico. A veces, se nos dice: en el mbito privado, que cada
cual desarrolle su moral; en el mbito pblico nos basta con meca-
nismos jurdicos meramente procedimentales. Surge, sin embar-
go, un pequeo problema: cmo establecemos la frontera entre la
moral y el derecho. Slo desde un juicio moral cabe deslindarlos.
La vida del no nacido queda al arbitrio de las convicciones mo-
rales de cada cual, para que decida en conciencia, o es un bien ju-
rdico necesitado de proteccin incluso penal, como dice el
Tribunal Constitucional? En este caso, entrara de lleno en el m-
bito de lo jurdicamente no disponible. La respuesta es siempre
moral; depende de la concepcin que yo tenga del hombre y de la
sociedad. Resulta, por tanto, absurdo intentar solucionar el pro-
blema diciendo: la moral en lo privado, el derecho en lo pblico,
y todos contentos. Dnde situamos la frontera entre lo privado y
lo pblico? La frontera se establece, inevitablemente, desde una
doctrina comprehensiva losca, moral o religiosa; no hay
otra solucin. Tendremos que ver cmo alimentamos el consenso
social, para encontrar la solucin ms humana a cada problema.
7. Una fe vivida
Nos queda el tercer punto de la propuesta: se nos propona una
fe vivida. Una fe vivida no puede ser el mbito residual de un
pluriempleo agotador. Debe ser algo con lo que contemos a la
hora de disponer de nuestra propia vida; a la que dediquemos el
tiempo que se merece y que entre otras cosas nos acostum-
bre a marchar contra corriente. Recordar de nuevo aquel libro de
mi adolescencia Camino de Josemara Escriv: Y en un am-
biente paganizado o pagano, al chocar este ambiente con mi vida,
no parecer postiza mi naturalidad?, me preguntas, y te contesto:
Chocar, sin duda la vida tuya con la de ellos: y ese contraste, por
conrmar con tus obras tu fe, es precisamente la naturalidad que
yo te pido.... Nuestra naturalidad no puede consistir en hacer lo
que hagan los dems, sino en vivir la fe y en lo posible con-
seguir convencer a los dems con nuestro ejemplo.
Debemos vivir la fe, conscientes ante todo de que, al hacerlo,
ejercitamos derechos ciudadanos. Aunque, por nuestra condicin
de creyentes se hayan transformado en deberes, son derechos
ciudadanos que nadie nos puede negar. No podemos plegarnos
de antemano ante una presunta mayora. Tenemos que ponerla a
prueba, libres de complejos.
Durante aos omos repetir que la doctrina social de la Iglesia
era un piadoso sermn, mientras que el marxismo s que era un
instrumento realmente ecaz. Hasta que, de pronto, se cay el
muro de Berln. Recuerdo que cuando inici mi tarea parlamenta-
ria en 1986, un argumento que no faltaba en los debates como
modo de deslegitimar cualquier propuesta no socialista era
el obligado rechazo de todo asomo de subsidiaridad. Hoy en la
Unin Europea la subsidiaridad se ha convertido en una pana-
cea que todo el mundo suscribe; quiz porque emparienta con el
dinero de los fondos europeos. Todos se nos han convertido en
entusiastas de la subsidiaridad. Si el muro ha cado, es porque en
aquella Europa hubo quien trabaj desde ideas cristianas, y con-
sigui adems articular esfuerzos con sentido prctico, de mane-
ra que al nal se abriera paso la verdad.
Tenemos, por tanto, que formar la conciencia personal y ayu-
dar a los dems a formar la suya, para que no caigamos en el pe-
ligro inhumano de una ciencia sin conciencia. En la nueva fron-
tera de la biotica y la biotecnologa es donde con facilidad se
observa que no tenemos bien asumidos unos principios bsicos
que nos permitan improvisar soluciones iniciales respecto a esos
fenmenos que la tcnica hoy nos plantea, impensables hace muy
pocos aos.
Voy a terminar recordando, una vez ms, la Fides et Ratio. En
ella encontramos la invitacin a una nueva Ilustracin. Cuando
Kant nos hablaba de la Ilustracin, nos deca que la clave esta-
ba en el sapere aude, en un atreverse a saber. La Ilustracin nos
propona que colocramos a la razn en el centro de nuestra vida,
que la liberramos de cualquier tipo de prejuiciosos elementos
mticos, que la dejramos desplegar todas sus posibilidades. El
resultado ya lo hemos comentado, y la encclica lo recoge con
gran agudeza; la razn ha ido poco a poco minimizndose, exi-
gida por crecientes controles metodolgicos hasta hacerse prc-
ticamente minscula y alimentar un inmenso mbito de escepti-
cismo. En la Fides et Ratio se nos propone, por el contrario, una
nueva Ilustracin, que tenga como centro un credere aude, un
atreverse a creer.
La fe incrementar los puntos de partida del conocimiento, sin
pretender suplantar a la reexin racional. La paradoja nos sigue
rondando. La bsqueda de la verdad llevar cuando se apoya en
la fe a represtigiar a la razn, a la vez que rechaza una creduli-
dad demasiado perezosa como para tomarse a la losofa en serio.
241
XIII. LAICIDAD Y LAICISMO*
Se pide a una buena parte de los ciudadanos que renuncien a con-
tribuir a la vida social y poltica de sus propios pases, segn la
concepcin de la persona y del bien comn que consideran huma-
namente verdadera y justa, a travs de los medios lcitos que el
orden jurdico democrtico pone a disposicin de todos los miem-
bros de la comunidad poltica.
249
La denuncia, de nada escaso calibre, obligara a saltar las alar-
mas en cualquier sistema democrtico que se tome a s mismo en
serio. Claro que ello ocurrira inevitablemente de ser tomada
en sus propios trminos. Si a ellos se aade que los ciudadanos
aludidos son catlicos y que quien formula la denuncia es el
mismsimo prefecto de la Congregacin de la Doctrina de la Fe
(antes Santo Ocio, apuntarn ms de cuatro...) y con el visto
bueno del papa, el asunto cambia...
Ya no nos encontraramos ante una llamada a la reexin, sino
ante una repudiable e interesada injerencia clerical en el neutro
recinto de lo pblico. Ms importante que lo que se diga sea ver-
dad que ciertamente lo es sera quin y para qu lo dice. La
estampa, de peculiar raigambre latina, bordea lo surrealista; pero
quiz no venga tampoco mal reexionar sobre las claves que la
hacen posible.
* En Nueva Revista 2003 (86), pp. 37-42.
249
Congregacin para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal sobre algunas
cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los catlicos en la vida po-
ltica, 2. Firma el documento el 24 de noviembre de 2002 su entonces prefecto,
el cardenal Ratzinger.
1. Dficit de laicidad
Podra pensarse que nos hallamos ante un perverso ataque lai-
cista, que pretende expulsar de la vida pblica a todo catlico del
que quepa sospechar con fundamento que ser el a sus propias
convicciones. Aparentemente no faltaran motivos para pensar
as. Por las mismas fechas en que el documento llega a la opinin
pblica unos dos meses despus de su rma el democrtico
Consejo General del Poder Judicial espaol se vio sacudido por
un leve amago de crisis: se desvel, con notable credibilidad, que
parte del sector conservador haba roto su envidiable monolitis-
mo, para pactar in extremis con sus eternos rivales progresistas
un candidato de emergencia para la Comisin Nacional de Repro-
duccin Asistida. Se trataba as de evitar una catstrofe: que el
elegido fuera, como estaba previsto, un juez de prestigio indiscu-
tido, pero nada menos que catlico y padre de familia numerosa,
del que cabra esperar que actuara de acuerdo con sus conviccio-
nes, previsiblemente nada proclives a permisivismos bioticos.
Se supone, al parecer, que el resto de los miembros de la ci-
tada comisin, o no tienen convicciones, o se guardan muy mu-
cho de actuar con arreglo a ellas, todo lo cual lleva a pensar en
la existencia de una secreta metacomisin encargada de dictar
qu convicciones, aun siendo constitucionalmente impecables,
no gozaran del salvoconducto de lo polticamente correcto. Se
garantizara de este modo un curioso pluralismo con inevitable
vocacin de unanimidad.
Pienso, sin embargo, que sean cuales sean las simpatas que el
laicismo pueda despertar en cada cual, resultara injusto achacar-
le triunfos que le son ajenos. Todo invita a pensar que los aludi-
dos vocales del consejo no son laicistas, o al menos no se saben
tales. La obvia discriminacin sufrida por el catlico de turno
puede ms bien deberse, paradjicamente, al dcit de laicidad
que es fcil todava observar dentro de la propia Iglesia catlica.
El Vaticano II resalt cmo corresponde a los eles laicos
en clara mayora dentro de la Iglesia animar a conciencia el
mbito pblico, colaborando a encontrar la mejor solucin de sus
problemas. A los obispos quedara el nada irrelevante papel de
brindarles ayuda para que esa conciencia cuente con principios
en los que encontrar slido fundamento, dejando su aplicacin
prctica a los autnticos protagonistas de la cuestin, que no han
de renunciar siquiera a su plural y sacrosanto derecho a equivo-
carse.
Decenios despus se constata un dcit de laicidad que cabra,
de modo un tanto abrupto, resumir en una notoria escasez de e-
les catlicos laicos en el mbito pblico. Tal fenmeno se expre-
sa por partida doble: muchos, siendo laicos, no parecen eles,
y otros, que pretenden ser eles, pueden acabar por no parecer
laicos. Vayamos por partes.
Algunos laicos catlicos puede que no sean eles por la senci-
lla razn de que, pese a su buena voluntad, no saben serlo. Faltos
de esa unidad de vida a la que reiteradamente apela la nota
vaticana, no han dedicado a su formacin doctrinal el tiempo y
empeo que consideran obligado en su mbito profesional. Quiz
incluso presumen que las actividades pblicas se rigen por una
lgica propia, por lo que sera un tanto ingenuo pretender pro-
yectar sobre ellas bienintencionadas prdicas, que confrontadas
con la realidad cotidiana quedaran en msica celestial. Si la ca-
da del muro berlins produjo tanto estupor en muchos ambien-
tes cristianos, fue, en buena medida, por la escasa conanza que
conferan a la doctrina social de la Iglesia como fermento ecaz
de cambio social. Experiencias como la de la resistencia polaca
los dej absolutamente perplejos. Pero, pese a todo, no creo que
esta situacin sea la mayoritaria.
2. Sobredosis de laicismo
A mi modo de ver, la mayor parte de los laicos catlicos espa-
oles no son eles en el mbito pblico, porque consideran que no
deben serlo. Nos encontramos, pues, ante un curioso laicismo:
no impuesto, sino autoasumido. Tres elementos pueden alimen-
tar tan curiosa actitud: la resaca del franquismo, con su tpica
condena del llamado nacional-catolicismo; la generalizacin en
la transicin de una idea de la democracia vinculada a que en el
mbito pblico nada es verdad ni mentira, lo que convertira en
antidemcrata a quien considerara algo verdadero: la admisin
acrtica de una receta de imposible cumplimiento, segn la cual
no cabe imponer convicciones a los dems.
El primero de los elementos vincula caprichosamente con el
rgimen franquista a una doctrina social que fue ecazmente uti-
lizada contra l (pinsese en la bibliografa sociopoltica suscita-
da en Espaa por la Pacem in Terris), e ignora la bien conocida
presencia de militantes cristianos en los ms activos grupos de la
oposicin democrtica.
El segundo olvida que toda democracia constitucional reposa
sobre la existencia de valores y principios, tan verdaderos como
para excluirlos de todo debate poltico y ser capaces incluso de
condicionar el juego del principio de las mayoras.
El tercer elemento suscribe un maniqueo concepto de las con-
vicciones, que acabara atribuyndose slo a aquellas que pudie-
ran encontrar respaldo confesional. Los que suscriben otras, a
fuerza de no estar convencidos, no necesitan ni siquiera conven-
cer a los dems, dando cmodo paso esta vez s a la imposi-
cin de las suyas sin coste argumental alguno.
Determinadas cuestiones meramente civiles acaban a la vez pe-
rezosamente revestidas de ornamentos confesionales. As ocurri-
r con el aborto, la eutanasia, la dignidad del embrin, la familia o
la libertad de enseanza. El dcit de laicidad intraeclesial antes
aludido se ver civilmente reforzado ms all de sus muros. Como
recuerda la nota vaticana, la laicidad indica en primer lugar la
actitud de quien respeta las verdades que emanan del conocimiento
natural sobre el hombre que vive en sociedad, aunque tales verda-
des sean enseadas al mismo tiempo por una religin especca.
250
La consecuencia de ese reforzado dcit ser triple: el laicista
denunciar como intromisin clerical la defensa de cualquiera
250
Congregacin para la doctrina de la fe, op. cit., 6.
de esos contenidos; el laico catlico que considera que no debe
ser el a sus convicciones se cuidar puntualmente de inhibirse;
como habamos adelantado, el catlico que, el a sus conviccio-
nes, proponga frmulas de solucin de problemas sociales acor-
des con ellas, argumente como argumente, no parecer laico por
ms que se empee; acabar siendo tratado como mera longa
manus de su jerarqua.
3. Pluralismo o pensamiento nico
Esta ltima vertiente del problema revestir particular grave-
dad, porque llegar a poner en cuestin la vigencia prctica de
ese autntico pluralismo que constituye, segn las primeras l-
neas del texto constitucional (artculo 1.1, CE), uno de los valo-
res superiores de su ordenamiento jurdico.
El problema no consistir slo en que
aquellos que, en nombre del respeto de la conciencia individual,
pretendieran ver en el deber moral de los cristianos de ser co-
herentes con la propia conciencia un motivo para descalicarlos
polticamente, negndoles la legitimidad de actuar en poltica de
acuerdo con las propias convicciones acerca del bien comn, in-
curriran en una forma de laicismo intolerante.
La cuestin, en efecto, va bastante ms all: se quiere negar
no slo la relevancia poltica y cultural de la fe cristiana, sino
hasta la misma posibilidad de una tica natural.
251
Es bien sabido que la posibilidad de que contemos o no con
una tica objetiva a la que remitirnos en nuestras perplejidades
es una vieja cuestin civil, por losca, planteada ya desde si-
glos antes de nacer el cristianismo y mantenida, con las ms di-
versas variantes, hasta la actualidad. Marginar a quienes admitan
una tica de esas caractersticas equivale a arrojar a la hoguera
toda la literatura aristotlica y a convertir a los estoicos, Sneca
251
Idem.
incluido, en enemigos de la civilizacin. Por no respetar, no se
respeta ni el relativismo, cuando se excomulga por lo civil a todo
el que deenda la posibilidad de un uso prctico de la razn, o
cuando se impone por decreto como pensamiento nico el emo-
tivismo tico.
La cuestin sera grave, de ser real; pero lo es an ms, pre-
cisamente por su irrealidad. A la hora de la verdad, tan curiosa
tarea inquisitorial se realizar en nombre de unos derechos hu-
manos que tienen contenido esencial (como los recogidos por
la Constitucin espaola, sin ir ms lejos), razonadamente inter-
pretables por va jurdica, emociones al margen.
Nada impedir, por otra parte, aplaudir como lo ms natural
del mundo las recetas morales que s convengan a la causa. Jun-
to al aborto o la eutanasia, la nota se reere tambin a la paz y a
la condena de la violencia; pero eso no las convertir en valores
confesionales. Por las mismas fechas de su aparicin, buen nme-
ro de obispos secundaron elmente al papa condenando moral-
mente la anunciada intervencin blica en Irak. Nadie observ en
eso injerencia clerical alguna; se apreci ms bien la benemrita
actitud de la Iglesia, ilustrando la conciencia de sus eles y de
todo hombre de buena voluntad, al recordarles principios ticos
elementales que ponen en duda que hoy pueda considerarse justa
guerra alguna. Los mismos que en Espaa pedan al gobernante
partido popular que se quitara la sotana, al debatir semanas antes
la eutanasia, demostraran un conocimiento de las pastorales dio-
cesanas tan exhaustivo como para provocar la envidia de la ms
fervorosa beata. Agnsticos declarados fulminan excomuniones
hasta en verso. Uno de los vates preferidos del presidente Aznar
implora caridad, por un Dios en el que jams he credo. Se ve
que, para algunos, todo vale al intentar imponer las propias con-
vicciones con la misma rmeza de siempre.
A la vista del espectculo, todo parece invitar a la perplejidad.
Debo o no debo, como catlico, tener presentes mis conviccio-
nes en el sacrosanto mbito de lo pblico? Siempre o slo cuan-
do al pensamiento nico le convenga?
Nos encontramos en pleno juego con cartas marcadas; pero,
como en cualquier otro timo, si funciona es gracias a la entusiasta
complicidad de la vctima. De ah el inters de la nota vaticana,
que no en vano va en primer lugar dirigida a los obispos; y no por
mera cortesa, sino porque a ellos incumbe convencer a sus eles
de que esa curiosa creencia, de que en el mbito pblico no debe-
ran serlo, no deja de ser una memez que ningn otro ciudadano
en su sano juicio practica. Va tambin dirigida a los polticos
catlicos; o sea, a quienes deben aportar a una poltica democr-
tica sus propias convicciones, como todo el mundo; porque las de
los dems ya las aportarn ellos con ms acierto. Se invoca, por
ltimo, a todos los eles laicos llamados a la participacin en la
vida pblica y poltica en las sociedades democrticas; porque,
a la hora de la verdad, la poltica por accin u omisin la
acabamos haciendo todos. Que Dios reparta suerte; porque sigo
convencido de que el problema lo provoca ms un dcit de lai-
cidad que un laicismo opresor.
249
XIV. ORIENTACIONES MORALES ANTE LA SITUACIN
ACTUAL DE ESPAA. APUNTES PARA UN DEBATE*
La consideracin moral de los
asuntos de la vida pblica lejos
de constituir amenaza alguna para
la democracia, es un requisito in-
dispensable para el ejercicio de
la libertad y el establecimiento
de la justicia.
252
El documento sobre el que no se nos anima a debatir susci-
t notables expectativas, dado el inters de los problemas que
se propona abordar. Nada tiene de extrao que de su contenido
nal derivara, en ms de un caso, una cierta decepcin (incluso
para alguno de sus rmantes). Este tipo de instrucciones exige
una difcil toma de partido a la hora de jar las siempre proble-
mticas fronteras de la laicidad.
1. La discutida laicidad
Queda fuera de discusin que la laicidad supone reconocer la
autonoma de las realidades temporales, pero no menos indiscu-
*
En Anuario de Derecho Eclesistico del Estado, 2008 (XXIV), pp.
191-200.
252
Orientaciones morales ante la situacin actual de Espaa, Instruccin
Pastoral, LXXXVIII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Espaola,
23 de noviembre de 2006 (en adelante OMSAE), p. 4.
tible sera admitir que tal autonoma no implica automarginacin
alguna respecto a unas exigencias ticas vinculantes en el mbito
pblico. Al n y al cabo, toda la losofa de nuestros actuales Es-
tados de derecho constitucionales se apoya en la conviccin de la
existencia y el obligado respeto a exigencias de ese tipo.
Tampoco parece discutible que toda confesin religiosa, aun-
que no se trate de la socialmente hegemnica, est en su dere-
cho de orientar a sus eles y de informar a quien en ello pueda
estar interesado sobre qu exigencias consideran pblicamente
vinculantes, sin que ello implique menoscabo alguno de las ins-
tituciones destinadas a establecerlo en el mbito civil. Negarles
la posibilidad de aportar sus puntos de vista implicara una neta
discriminacin por razn de religin, vulneradora del artculo 14,
CE, y nada respetuosa con el 16 del mismo texto constitucional.
Al tratarse, en este caso, de la Iglesia catlica, que en aras
de la laicidad que ella misma histricamente aport asume exi-
gencias pblicas racionalmente reconocibles sin indispensable
recurso a fuentes sobrenaturales, el problema es ms especco.
Surge porque su jerarqua incurrira en neto clericalismo si se in-
volucrara en aspectos o desarrollos problemticos e histricamen-
te contingentes, que debidamente formada su conciencia han
de quedar a la prudencia y responsabilidad de los eles laicos.
253
En el establecimiento de esta no siempre fcil frontera radi-
cara esa posible decepcin por defecto, al no encontrarse en el
documento determinados aspectos, esenciales segn unos puntos
de vista y contingentes segn otros.
253
Aunque la Iglesia en su conjunto, como comunidad, no tiene compe-
tencias ni atribuciones polticas, ya que su n es esencialmente religioso y
moral, otra cosa hay que decir de los cristianos laicos. Adems de miem-
bros de la Iglesia, son ciudadanos en plenitud de derechos y de obligaciones.
Comparten con los dems las mismas responsabilidades sociales y polticas. Y,
como los dems ciudadanos, tienen el derecho y la obligacin de actuar en sus
actividades sociales y pblicas de acuerdo con su conciencia y con sus convic-
ciones religiosas y morales. La fe no es un asunto meramente privado. No se
puede pedir a los catlicos que prescindan de la iluminacin de su fe y de las
motivaciones de la caridad fraterna, OMSAE, p. 48.
2. Consenso o modus vivendi
La Instruccin resalta la positiva aportacin que supuso para
la sociedad espaola una transicin democrtica fundada sobre
el consenso y la reconciliacin entre los espaoles, que habra
propiciado treinta aos de estabilidad y prosperidad. A inva-
lidarla contribuira una utilizacin de la memoria histrica,
guiada por una mentalidad selectiva, que abre de nuevo viejas
heridas de la guerra civil y aviva sentimientos encontrados que
parecan estar superados.
254
Es obvio que al referirse al consenso no pretende remitirse a
una coyuntural y fctica coincidencia de opiniones o intereses,
sino que le atribuye una dimensin racional de notable relevancia
tica. Lo que hoy resulta dudoso es si incluso por algunos de
sus protagonistas siguen considerndose tal, o si como al-
gunos que se negaron a ser partcipes del consenso que propici
la transicin democrtica espaola han pasado ahora a con-
siderarlo fruto de un mero modus vivendi; o sea, de esa actitud
que cabe caracterizar como la que se da entre quienes llegan a un
acuerdo dispuestos a perseguir sus objetivos a expensas del otro
y, si las condiciones cambiaran, as lo haran.
255
Podra referirme tambin a quienes, no habiendo sido protago-
nistas del consenso, pueden sentirse hoy llamados a devaluarlo,
excusando a una generacin previa que no habra podido llevar
a cabo lo que racional y ticamente habra sido exigible. Como
gura arquetpica de esa generacin podra resultar Santiago Ca-
rrillo. El PCE, del que era secretario general durante el franquis-
mo, convirti ya desde el exilio en bandera la reconciliacin y
erigi la desmemoria virtud. Apost en el debate constituyente
por la expresa alusin a la Iglesia catlica en su artculo 16.3, ar-
gumentando que se trataba simplemente de reconocer un hecho
objetivo, sin comparacin posible; la importancia de la Iglesia
Catlica en relacin con las otras confesiones, lo cual no justi-
254
Ibidem, pp. 6 y 7.
255
Rawls, J., El liberalismo poltico, cit., nota 2, p. 179.
cara contribuir con un debate desproporcionado a dar cuerpo
a esta cuestin.
256
Hoy parece, sin embargo, querer reducir todo
aquello en expresin de un ocasional modus vivendi de obligada
recticacin.
3. Inmanentismo laicista
La jerarqua catlica muestra, por su parte, preocupacin
ante un ambiente cultural que va implantando la comprensin
atea de la propia existencia, al invitar a vivir como si Dios no
existiera.
257
Aora as uno de los aspectos hoy ms necesitados
de reexin sobre el efectivo alcance de la laicidad.
El problema surge cuando muy al contrario que Grocio lo
laico se malentiende como incompatible con la trascendencia. En
consecuencia, se pasa de lleno al laicismo: laica sera slo una
concepcin inmanentista del mundo. En su seno habramos de
ponernos todos de acuerdo, sin perjuicio de que quienes lo deseen
puedan en su casa distraer sus ocios cultivando la trascendencia
de su eleccin. La ya comentada crtica habermasiana parece ser-
vir de teln de fondo.
258
Mientras el creyente ha de prestarse a
aprender a traducir sus argumentos a trminos compartibles por
todos en aras de una por l no discutida laicidad
259
el ag-
nstico considerara, al modo laicista, que el inmanentismo es la
indiscutible religin institucional o civil.
260
256
Constitucin Espaola. Trabajos parlamentarios, cit., nota 152, t. II, pp.
1885 y 2065.
257
OMSAE, p. 9.
258
259
Los obispos dan esta leccin por bien aprendida: una educacin adecua-
da para vivir en democracia ha de ayudarnos a compartir constructivamente
la vida con quienes piensan de otra manera que nosotros sin que la identidad
catlica quede comprometida, OMSAE, p. 26.
260
La queja episcopal es obvia: en no pocos ambientes resulta difcil mani-
festarse como cristiano: parece que lo nico correcto y a la altura de los tiempos
es hacerlo como agnstico y partidario de un laicismo radical y excluyente.
Con ello tendran que ver las dicultades crecientes para incorporar el estudio
Como consecuencia, lo que debera ser obligado respeto al
ejercicio del derecho constitucional de libertad religiosa degene-
ra en benvola tolerancia, que concede al ciudadano algo que en
puridad no sera suyo. Si se considera a las confesiones religio-
sas como reliquias premodernas, slo resultar razonable un
indiferentismo indulgente, con lo que no se tratar a todos los
ciudadanos por igual,
261
podra apuntar Habermas...
4. Crtica moral, con todos los respetos...
Ello no anula pues las ya mentadas exigencias de la laicidad
para el creyente, pero s las extiende al agnstico, apartndolo
de un laicismo confesional. El creyente habr, en todo caso, de
argumentar de modo que puedan alcanzarse objetivos sociales,
sin supeditar su logro a la previa conversin religiosa de sus con-
ciudadanos. Igualmente y no ser fcil empeo, ni para el laico
catlico ni para su jerarqua habr que saber articular la siem-
pre legtima crtica moral con el respeto a las competencias de las
instituciones civiles. Aunque pueda considerarse catequticamen-
te muy contundente, armar sin mayor matiz que el parlamento
no est legitimado para respaldar determinados modos de con-
ducta inmorales puede acabar suscitando ms problemas de los
que se pretende resolver. No slo porque no toda exigencia moral
deber verse jurdicamente refrendada, sino porque se quiera
o no sern las instituciones civiles las que en dicho mbito
tengan la ltima palabra a la hora de trazar tan compleja frontera.
libre de la religin catlica en los currculos de la escuela pblica o la inslita
denicin legal del matrimonio con exclusin de toda referencia a la diferencia
entre el varn y la mujer, el apoyo a la llamada ideologa de gnero, la ley del
divorcio exprs, la creciente tolerancia con el aborto, la produccin de seres
humanos como material de investigacin, y el anunciado programa de la nueva
asignatura, con carcter obligatorio, denominada Educacin para la ciudada-
na, con el riesgo de una inaceptable intromisin del Estado en la educacin
moral de los alumnos, cuya responsabilidad primera corresponde a la familia y
a la escuela, ibidem, p. 18.
261
Cfr. supra, notas 163 y 182.
Asunto distinto es que la conciencia moral, lejos de plegarse
ante esos posibles errores, siga viva
262
y se manieste tal: bien a
travs de la bsqueda de una excepcin personal, que evite co-
operar al mal (objecin de conciencia); bien a travs de un desafo
testimonial, por el que se asume la sancin jurdica para presen-
tarse ante la sociedad como vctima de un desafuero de urgente
correccin (desobediencia civil). Acatar las resoluciones institu-
cionales no obliga a obedecerlas incondicionalmente; con todos
los respetos... No es poco lo que podr la jerarqua eclesistica
trabajar pastoralmente en esta lnea, dejando al parlamento ejer-
cer en paz su civil derecho a equivocarse.
263
Al n y al cabo, en
trminos legislativos, no hay mal que ms de cuatro aos tenga
que durar. La tenacidad y la paciencia sern siempre ingredientes
indispensables de una caridad que debe animar toda la existen-
cia de los eles laicos y, por tanto, su actividad poltica, vivida
como caridad social.
264
5. Una sociedad pobre en fundamentos ticos
El problema se acenta hoy ante la maniesta incapacidad de
un inmanentismo en decadencia para jar y fundamentar exigen-
cias ticas indispensables para una convivencia humana. Se so-
cava no slo un planteamiento con fundamento religioso, sino
tambin sus versiones agnsticas, sin llegar a encontrarles re-
puesto. Basta evocar la crisis actual del concepto dignidad hu-
262
No sera lgico hablar de la democracia como si las instituciones y los
procedimientos democrticos tuvieran que ser la ltima referencia moral de
los ciudadanos, el principio rector de la conciencia personal, la fuente del bien
y del mal. En efecto, en una verdadera democracia no son las instituciones
polticas las que conguran las convicciones personales de los ciudadanos, sino
que es exactamente al contrario, OMSAE, pp. 52 y 53.
263
Cobrara as benca credibilidad el armado deseo de vivir y convivir
en esta sociedad respetando lealmente sus instituciones democrticas, recono-
ciendo a las autoridades legtimas, obedeciendo las leyes justas y colaborando
especcamente en el bien comn, ibidem, p. 21.
264
Benedicto XVI, Deus caritas est, 29.
mana, prcticamente arrasado por el economicismo impuesto
por la bioindustria.
265
Jubilado el economicismo marxista, es
lgico que los que siempre se opusieron al capitalista pronosti-
quen que no ser de Wall Street de donde vengan las propuestas
ticas que nuestra sociedad precisa. Agnsticos, pero no ciegos,
sugerirn que
el Estado no puede desalentar a los creyentes y a las comunidades
religiosas para que se abstengan de manifestarse como tales tam-
bin de una manera poltica, pues no puede saber si, en caso con-
trario, la sociedad secular no se estara desconectando y privando
de importantes reservas para la creacin de sentido.
266
El aprendizaje pendiente para los agnsticos ser precisamen-
te el de renunciar a enclaustrar frvolamente las exigencias de
la ley natural, presentndolas como interesados caprichos de los
curas, y aprestarse a defenderlas recurriendo a una fundamenta-
cin que satisfaga sus propios puntos de partida epistmicos.
Claro que esta exigencia habr que dirigirla tambin a no po-
cos creyentes catlicos que, confusos ante la armacin de que
no cabe imponer a los dems las propias convicciones, acaban
ejerciendo un pintoresco laicismo autoasumido,
267
que los lleva
265
De ello nos hemos ocupado no hace mucho en Bioderecho, cit., nota 192,
sobre todo caps. I, II y IX.
266
El paralelismo con el documento episcopal no tiene nada que envidiar al ya
logrado en debate con el entonces cardenal Ratzinger. Para los obispos, el
laicismo en nuestra sociedad deja sin races a instituciones tan fundamen-
tales como el matrimonio y la familia. Recuerdan que no se trata de imponer
los propios criterios morales a toda la sociedad, pero s de recordar que todo
lo que sea introducir ideas y costumbres contrarias a la ley natural, fundada en
la recta razn y en el patrimonio espiritual y moral histricamente acumulado
por las sociedades, debilita los fundamentos de la justicia y deteriora la vida de
las personas y de la sociedad entera, OMSAE, p. 17.
267
As lo hemos calicado en Espaa un Estado laico?, Madrid, Civitas,
2005, pp. 181 y ss. No es sorprendente que, al jarse en la Instruccin tres ob-
jetivos concretos, el primero sea una formacin en la fe, que lleve consigo
la coherencia de la vida cristiana, sin acomodarnos a los gustos y preferencias
dada la imposible neutralidad del Estado a endosar mansa-
mente las ajenas. Dado que las palabras acaban siendo decisivas
por su capacidad para conformar el debate pblico, sera ne-
gativo abandonar un trmino tan catlico como el de laico, dando
por hecho que no tiene nada que ver con la laicidad, sino que ha
de identicarse necesariamente con el laicismo. Quienes niegan,
en contra del propio Tribunal Constitucional, que el nuestro sea
un Estado laico, slo lograrn que se d por hecho que lo desean
confesional.
6. El anunciado crepsculo de las religiones
En el fondo lo que est en juego es si se va a tratar a lo religioso
como a un factor social positivo, merecedor de la mxima protec-
cin propia de los derechos fundamentales, o si slo se lo tolerar
a duras penas, por considerarlo conictivo, perturbador o sinto-
mtico de retraso cultural. Cuando, en pleno franquismo, se pos-
tul el crepsculo de las ideologas, lejos de considerrselo como
una planteamiento neutral se lo critic como la propuesta de una
ideologa ms, particularmente rechazable porque bloqueaba todo
pluralismo. Ahora se ofrece como panacea un laicismo presunta-
mente neutral, que postula una sociedad sin religiones, atentando
igualmente al pluralismo. No parece que pedir que a la religin
se la trate como a la msica o al deporte
268
sea pedir demasiado.
Resultara igualmente desacertado ignorar la capacidad con-
formadora y normalizadora de la vida social que el derecho lleva
de la conducta laicista, y sin diluirnos en el anonimato y el sometimiento a los
usos vigentes, OMSAE, pp. 39 y 40.
268
Vemos con preocupacin ciertos sntomas de menosprecio e intolerancia
en relacin con la presencia de la religin catlica en los programas de la ense-
anza pblica, en el rechazo de la presencia de los signos religiosos en centros
pblicos, en la negativa a apoyar de modo proporcionado con fondos pblicos
a las instituciones religiosas en sus actividades sociales o especcamente reli-
giosas. La religin no es menos digna de apoyo que la msica o el deporte, ni
los templos menos importantes para el bien integral de los ciudadanos que los
museos o los estadios, ibidem, p. 64.
consigo. Su proyeccin sobre un mbito de la conducta humana
se justica precisamente en la medida en que protege y garantiza
determinadas relaciones por su inters y relevancia pblica. Ello
explica que se ocupe de las relaciones matrimoniales y no de la
buena amistad.
Pensar que extendiendo tal proteccin a otras relaciones he-
terogneas slo estaramos demostrando una expansiva actitud
tolerante es un error. En la medida en que las anteriores quedan
equiparadas a las nuevas, y se protegen aspectos de stas contra-
dictorios con sus rasgos esenciales, quedan en la prctica aque-
llas faltas de adecuada proteccin.
No resulta en consecuencia excesivo considerar doloroso
comprobar cmo se ha eliminado de la legislacin civil espaola
una institucin tan importante en la vida de las personas y de la
sociedad como es el verdadero matrimonio; o sea, el entendi-
do como la indisoluble unin de vida y amor entre un varn y
una mujer, abierta a la transmisin responsable de la vida y a la
educacin de los hijos. El resultado real sera que la actual le-
gislacin espaola no solamente no protege al matrimonio, sino
que ni siquiera lo reconoce en su ser propio y especco, lo que
implica un gravsimo dao para el bien de las personas y de la
sociedad entera.
269
Sin duda la expectacin con que se aguard el documento te-
na mucho que ver con el anunciado tratamiento de los nacio-
nalismos polticos y de la poltica antiterrorista. Quiz se acab
diciendo menos de lo esperado, pero nadie podra armar que se
ha dicho poco.
270
7. El gran s
No deja de ser signicativo el afn por secundar la actitud de
Benedicto XVI, sobre todo a la hora de plantear un cristianis-
269
Ibidem, p. 41.
270
Sirvan de muestra los puntos 68, 71, 72, 73 y 80 del documento.
mo entendido como armacin y aportacin positiva y no como
mera sarta de prohibiciones. Su discurso por entonces recien-
te con ocasin del IV Congreso Nacional de la Iglesia en Ita-
lia, celebrado en Verona, es citado repetidas veces. Entre otros
contextos, a la hora de recordar que seguimos teniendo la gran
misin de ofrecer a nuestros hermanos el gran s que en Jesucris-
to Dios dice al hombre y a su vida, al amor humano, a nuestra
libertad y a nuestra inteligencia; hacindoles ver cmo la fe en el
Dios que tiene rostro humano trae la alegra al mundo.
271
No es extrao por ello que la Instruccin, en sus ltimos com-
pases, arme: Slo pedimos libertad y respeto para vivir de
acuerdo con nuestras convicciones, para proponer libremente
nuestra manera de ver las cosas, sin que nadie se vea amenazado
ni nuestra presencia sea interpretada como una ofensa o como un
peligro para la libertad de los dems.
272
271
OMSAE, p. 28. Aparte de en esa nota 17, se alude al discurso en las notas
7, 20, 26, 27 y 31, pero ms de una vez para dar paso a resmenes de su conte-
nido que desbordan el mbito de un solo epgrafe.
272
Ibidem, p. 81.
259
XV. LA ENGAOSA NEUTRALIDAD
DEL LAICISMO*
Toda sociedad necesita establecer un mnimo tico, deslindando
la frontera entre moral y derecho. No hace mucho que, invitado
a un congreso nacional sobre objecin de conciencia, he debido
ponerlo de relieve. El problema surge a la hora de obtener los cri-
terios para resolver si una determinada cuestin, por su grado de
relevancia pblica, debe o no ser regulada por el derecho. Hoy da
a menudo se intentan imponer sin debate soluciones ideolgicas
que se presentan como neutrales.
No cabe imponer las propias convicciones a los dems. Tan
tajante armacin, a ms de drstica, suena a perogrullada. Qu
es eso de pretender que todos piensen como nosotros? Analizada
desde otro ngulo ms jurdico quiz cambie el panorama.
Si fuera imaginable una sociedad en la que cada cual pudiera
comportarse con arreglo a su leal saber y entender sera necesa-
rio el derecho?
El derecho existe precisamente para que algunos ciudadanos
se comporten de determinado modo, pese a su escaso convenci-
miento al respecto.
273
A quien est convencido de que la defen-
sa de sus heroicos ideales polticos justica generar muertes, de
modo indiscriminado o selectivo, se le ha de convencer sobrada-
mente de lo contrario con las penas oportunas.
* En Los retos del multiculturalismo, Madrid, Encuentro, 2009, pp. 77-86.
273
Hemos tenido ocasin de exponerlo con mayor extensin en El derecho
en teora, cit., nota 1, p. 189.
1. La democracia no es relativista
Ello es perfectamente compatible con el reconocimiento del
pluralismo como valor superior del ordenamiento jurdico, de
acuerdo con el artculo 1.1, CE. El derecho se nos presenta siem-
pre como un mnimo tico, lo que excluye de entrada que los
dems deban verse obligados a compartir nuestros ms preciados
maximalismos. Pero incluso ese mnimo tico deber determi-
narse a travs de procedimientos que no conviertan al ciudadano
en mero destinatario pasivo de mandatos heternomos. La crea-
cin de derecho deber estar siempre alimentada por la existen-
cia de una opinin pblica libre, lo que convierte a determinadas
libertades (informacin y expresin) en algo ms que derechos
fundamentales individuales: sern tambin garantas institucio-
nales del sistema poltico.
Todo ello no implica relativismo alguno. La democracia no
deriva del convencimiento de que nada es verdad ni mentira; ar-
macin que, segn ms de un relativista, s cabra imponer a los
dems. La democracia se presenta como la frmula de gobierno
ms verdaderamente adecuada a la dignidad humana, y, en con-
secuencia, recurrir a la fuerza coactiva del derecho para mante-
ner a raya los comportamientos de quienes no se muestren dema-
siado convencidos de ello. La democracia no deriva siquiera de
la constatacin de que el acceso a la verdad resulta, sobre todo en
cuestiones histricas y contingentes, notablemente problemtico;
se apoya, una vez ms, en una gran verdad: la dignidad humana
excluye que pueda prescindirse de la libre participacin del ciu-
dadano en tan relevante bsqueda.
Cuando se identica democracia con relativismo, se ver un
enemigo en cualquiera que insine, siquiera remotamente, que
algo pueda ser ms verdad que su contrario. Lo ms cmico del
asunto es que desaando el principio de no contradiccin se
convertir as al relativismo en un valor absoluto sustrado a toda
crtica.
2. La religin, tabaco del pueblo
Entre quienes muestran esta curiosa dicultad para hacer com-
patible democracia y verdad, el problema se agudiza cuando las
verdades propuestas dejan entrever parentescos con confesiones
religiosas socialmente mayoritarias. Al debate sobre el relati-
vismo se unen ahora las legtimas exigencias del principio de
laicidad, que llevan a respetar la autonoma de las instituciones
temporales. Los poderes pblicos y las confesiones religiosas
conciernen al mismo ciudadano, pero tienen mbitos de accin
propios que los obligan a mantener, en su benecio, una razona-
ble cooperacin.
No ocurre as cuando la presencia de lo religioso en la vida so-
cial no se acoge con la misma naturalidad que la de lo ideolgico,
lo cultural o lo deportivo, sino que se le atribuye una dimensin
de perturbadora crispacin que la hara slo problemticamente
tolerable. Surge as el laicismo, con sus imperativos de drstica
separacin entre poderes pblicos e instituciones eclesiales.
Quien se cierra a una visin trascendente de la existencia tien-
de a reducir a poltica, y a evaluar en trminos de poder, todo el
dinamismo social. La autoridad moral, que los ciudadanos tien-
den con toda lgica a reconocer a las confesiones religiosas, se
percibe como la pretensin de ejercer una potestad intrusa, no
rubricada por los votos. El nico modo de extirparla sera una
forzada privatizacin de toda vivencia religiosa, negando legi-
timidad a su presencia pblica. Procedera pues enmudecer por
perturbador a cualquier magisterio confesional, por permitirse
ilustrar doctrinalmente a sus eles sobre cmo afrontar determi-
nadas situaciones o problemas sociales.
Por supuesto, visto con ojos medianamente liberales la situa-
cin sera bien distinta. Para Rawls, por ejemplo, en una socie-
dad democrtica, el poder no pblico, como el ejercido por la
autoridad de la iglesia sobre sus feligreses, es aceptado libremen-
te; pues, dadas la libertad de culto y la libertad de pensamiento,
no puede decirse sino que nos imponemos esas doctrinas a noso-
tros mismos.
274
Cuando algo tan elemental se olvida, la libertad
religiosa desaparece en la prctica como derecho fundamental,
cuyo respeto es exigencia de justicia, para verse reducida a ac-
tividad privada, como fruto de una tolerante generosidad. Se ha
superado la vieja idea de que la religin sea el opio del pueblo,
lo que obligaba a perseguirla; se pasa, en heroico progreso, a to-
lerarla como tabaco del pueblo: fume usted poco, sin molestar y,
desde luego, fuera de los espacios pblicos...
3. Una extraa pareja
Laicismo y relativismo acaban componiendo una extraa pa-
reja, porque los drsticos planteamientos del primero cobran un
carcter absoluto difcilmente superable; pero el enemigo comn
une mucho. El relativismo rechaza toda justicia objetiva y el lai-
cismo a quien se le ocurra predicarla.
En otros tiempos se impuso ms de una vez una teora de los
derechos de la verdad, que animaba de modo poco tolerante a
negarlos a los equivocados. Ahora se pretende patentar una con-
trateora simtrica: todo aquel que sugiera que hay soluciones
objetivamente ms verdaderas que otras ser tratado como auto-
ritario, por muy abierta que sea su actitud subjetiva en la bsque-
da y realizacin prctica de esa verdad.
Este maridaje acaba confundiendo el plano de la realidad (exis-
ten o no exigencias ticas objetivas) con el de su conocimiento
(cabr conocerlas racionalmente, con ms o menos dicultad). El
pluralismo asume la dicultad del acceso a la verdad; en conse-
cuencia, da por hecho que caben caminos diversos para acercarse
a ella, y tiende a considerar provisional lo logrado. Con esta actitud
est dando por supuesto, como hace por lo dems tambin la cien-
cia, que existe una realidad objetiva que tiene sentido buscar; de
lo contrario, sobraran todos los caminos imaginables y el deni-
tivo ments relativista sobre la existencia del problema planteado.
274
Rawls, J., El liberalismo poltico, cit., nota 2, pp. 256 y 257.
4. Acuerdo fronterizo: pblico-privado
La frecuente vinculacin de lo moral con lo religioso agudi-
zar la dicultad del ya aludido deslinde entre lo jurdico y mo-
ral, sobre todo en pases donde la tensin entre clericalismo y
laicismo no ha llegado a encontrar histricamente una respuesta
equilibrada. Se tender a connar lo religioso, incluidas sus pro-
puestas morales, en el mbito de lo privado; mientras, se reserva
a lo jurdico un mbito pblico concienzudamente depurado de
su posible inuencia.
Esta adjudicacin, un tanto simplista, que conna la perspecti-
va moral en el mbito de lo privado mientras reserva a la jurdica
el de lo pblico, deja sin resolver el problema decisivo: cmo po-
demos trazar la frontera entre uno y otro; de dnde obtendremos
los criterios para resolver si determinado problema, por su rele-
vancia pblica, ha de ser regulado por el derecho, o si cabe priva-
tizarlo dejndolo al albur de los criterios morales de cada cual.
Si surge el problema es porque slo partiendo de un determi-
nado concepto del hombre, y de la inevitable traduccin de ste
en un cdigo moral, cabr deslindar qu exhortaciones morales
merecen apoyo jurdico y cules cabra conar a la benevolencia
del personal. Lo mismo ocurre al dictaminar que determinado
problema reviste tal relevancia pblica que el derecho no podr
ignorarlo, privatizndolo imprudentemente.
A la hora de abordar esta cuestin clave no cabe otra solucin
que determinar el mbito de lo jurdicamente relevante, teniendo
como referencia de modo ms o menos consciente unos per-
les de justicia objetiva. Como los planteamientos antropolgi-
cos y morales que les servirn de punto de partida no sern un-
nimes, siempre habr quien no vea reejado en el ordenamiento
jurdico su propuesta de deslinde. Teniendo en cuenta las convic-
ciones de todos, al nal se quiera o no habr que imponer a
ms de uno aspectos que personalmente no considera suyos.
5. Todos tienen convicciones
Tener en cuenta las convicciones de todos equivale por otra
parte a reconocer que todos tienen convicciones. El laicismo
tiende a estigmatizar como tales slo la de los creyentes, como
si los dems tuvieran el cerebro vaco. Desde esta perspectiva,
se consolida una concepcin discriminatoria del trmino con-
vicciones, vinculndolo de modo exclusivo a aquellos juicios
morales emparentados con posturas defendidas por determinadas
confesiones religiosas.
Situados de nuevo ante la necesidad ineludible de trazar la l-
nea entre lo jurdicamente exigible y lo moralmente admisible, el
laicismo opta por tomar partido disfrazado de rbitro. Atribuir
de modo gratuito patente de neutralidad a sus parciales propues-
tas de no contaminacin. Conseguir as, con particular ecacia,
imponer sus convicciones por el simptico procedimiento de no
confesarlas; no porque se lo pueda considerar poco convencido,
sino slo por haberlas formulado desde presupuestos loscos
o morales no abiertamente similares a los de una confesin reli-
giosa. Se produce as una caprichosa atribucin de neutralidad
moral a propuestas moralmente discutidas, como si la frontera
entre la fe y la increencia marcara a la vez otra entre la valoracin
o la inocuidad del propio juicio.
Caracterstica de esta implcita discriminacin, atentatoria a la
libertad religiosa, es la propuesta de que el derecho se inhiba, op-
tando por mostrarse neutral ante problemas particularmente pol-
micos: aborto, heterosexualidad de la relacin matrimonial...
Obviar la polmica, presentando con aire neutral conductas
que antes se haban visto rechazadas a golpe de juicio de valor,
sera se nos dice el modo ms ecaz de contribuir al pro-
greso y de vencer al oscurantismo. En realidad, lo que se est
haciendo es sustituir un anterior juicio de valor sometido a
debate por otro que disfrazado de neutral podr ahorrarse
toda argumentacin. Parece obvio que al discutirse si los poderes
pblicos deben sancionar penalmente una conducta o dejar que
cada cual haga de su capa un sayo, optar por lo segundo no de-
muestra neutralidad alguna; supone suscribir sin ms la segunda
alternativa. No parece exigir demasiado que, quien lo haga, haya
de molestarse en argumentar por qu habr que aceptarlo.
La causa ltima del problema acaba quedando en evidencia:
las ideologas de querencia totalitaria se muestran incapaces de
soportar una convivencia entre autoridad moral y potestad polti-
ca. Lo reducen todo a poltica, con lo que de camino atribuyen a
sus eventuales protagonistas como una expresin ms de la so-
berana el derecho a imponer a todos los ciudadanos su cdigo
moral, que no siendo neutro neutraliza al vigente, invirtiendo as
el juego democrtico.
6. Un mnimo tico nada neutral
Situados ante esta realidad, parece claro que slo la existencia
de un fundamento objetivo podra justicar que se llegue a pri-
var de libertad a quien desobedezca normas no necesariamente
coincidentes con sus convicciones. Similar presupuesto late bajo
el principio de no discriminacin, recogido en el artculo, 14 CE:
slo la existencia de un fundamento objetivo y, en consecuencia,
razonable, justicar que pueda tratarse de modo desigual a dos
ciudadanos. Lo de razonable reeja la inevitable ambivalencia
de la razn prctica; se tratar de un fundamento racionalmente
cognoscible, por una parte, y posibilitador de un ajustamiento de
relaciones satisfactorio, por otra. Lo lgico y lo tico se acaban
dando la mano en un planteamiento tico cognitivo.
No cabe solucionar el problema mediante el socorrido recurso
al consenso. Descartado el posible juego de la razn prctica, el
consenso no tendra ya nada que ver con verdad objetiva alguna,
sino que pasara a ser mera expresin de la superioridad cuantita-
tiva de determinadas voluntades. Esa voluntad mayoritaria, falta
de todo correlato objetivo, estara en condiciones de imponer a
las minoras una autntica dictadura. Cuando, por ser la sociedad
pluricultural, no cabe dar por supuesta voluntad unnime alguna,
ser imposible salir de tal crculo vicioso.
7. Tolerancia y dictadura del relativismo
Si todo derecho reposa sobre un justo ttulo, difcilmente cabr
exhibir un derecho a ser tolerado. El reconocimiento de derechos
no es tarea propia de la tolerancia, sino de la justicia, que es la
que exige llegando a recurrir a la coaccin, si necesario fue-
ra dar a cada uno lo suyo. La tolerancia, por el contrario, es
fruto de la generosidad; en la medida en que anima a dar al otro
ms de lo que en justicia podra exigir. Empearse en exigir lo
que slo apelando a la generosidad cabra lograr es pura contra-
diccin.
La tolerancia que por generosa es virtud no tiene nada
que ver con bien alguno, sino con asertos errneos o conductas
rechazables. Una conducta tolerada lleva implcito el reconoci-
miento de lo rechazable de su contenido, slo excepcionalmente
permitido por motivos de ndole tica superior. Cuando esto se
olvida se est abriendo la espita para que una tica mnima acabe
suplantando al mnimo tico que da sentido al derecho.
Determinadas conductas pueden verse, en aras de la toleran-
cia, eximidas de sancin penal. Ello no implica, sin embargo, que
hayan de convertirse necesariamente en derechos, ya que, como
el Tribunal Constitucional ha tenido ocasin de argumentar, no
tenemos derecho a todo lo no prohibido. El buenismo hace que
a algunos la tolerancia les sepa a poco, si no va acompaada de
reconocimiento de derechos;
275
esto acaba inevitablemente gene-
rando colaterales consecuencias represivas. Si somos tolerantes
a la hora de abordar cdigos morales, entenderemos que por
moralmente rechazable que puedan parecer cabra despenali-
zar determinadas conductas. Lo que no resultar nada tolerante
275
De ello me he ocupado en El derecho a lo torcido, incluido en Derechos
humanos. Entre la moral y el derecho, Mxico, UNAM, 2007, pp. 63-72.
es que, convertidas luego en derechos, pasara a considerarse anti-
jurdica la mera libre expresin del cdigo moral propio, hasta el
punto de motejarlo de fobia o incluso atribuirle sancin penal.
Si la conversin de la tolerancia generosa en conducta jur-
dicamente exigible es ya un disparate, se queda en nada si se la
compara con la criminalizacin como fobia de la mano de lo
polticamente correcto de meras manifestaciones de libertad
de expresin. El principio de mnima intervencin penal se ha
venido considerando inseparable de todo Estado respetuoso de
las libertades, que debe recurrir siempre a cualquier otro instru-
mento jurdico antes de ejercer una coaccin de tal intensidad.
El acrtico celo alimentado por lo polticamente correcto acaba
justicando inconfesadamente un novedoso principio: el de in-
tervencin penal, como mnimo. El que vulnere sus implcitos
dogmas ir a la crcel, acusado de la fobia que corresponda; lue-
go, si le quedan nimos, podr continuar el debate.
Lo ms meritorio del asunto es que todo ello se lleve impla-
cablemente a cabo en un contexto de dictadura del relativismo.
Se pasa insensiblemente de la salmodia de que no cabe imponer
convicciones a los dems, al veto formal a que alguien se atreva
a expresar con libertad su propio cdigo moral.
Bentham, poco sospechoso de iusnaturalista, patent la ac-
titud del buen ciudadano ante la ley positiva: obedecer pun-
tualmente, censurar libremente.
276
Bobbio rechaz tambin con
energa lo que tild de positivismo ideolgico:
277
la peregrina
idea de que una ley, por el solo hecho de ser legtimamente pues-
ta, genere una obligacin moral de obediencia. Lo polticamente
correcto, por el contrario, nos lleva al lejano oeste: prohibido
prohibir, porque aqu nada puede considerarse verdad ni mentira;
pero yo no lo hara, forastero...
276
Fragmento sobre el gobierno, Prefacio, 16, Madrid, Aguilar, 1973, p. 11.
277
Sul positivismo giuridico, Giusnaturalismo e positivismo giuridico, Mi-
lano, Communit, 1965, pp. 105 y 106.

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