Está en la página 1de 133

Revista Marxismos

Educación, política y sociedad.

Año I, N° 1, marzo 2012 - agosto 2012.

UNIVERSIDAD MICHOACANA DE SAN NICOLÁS DE HIDALGO CENTRO DE DIDÁCTICAY COMUNICACIÓN EDUCATIVA

Dirección Colectiva Luis Chávez Díaz Barriga. Humberto Puente González. Lenin Contreras Piña. Fernando Saldaña Benítez.

Comité de Redacción Fernando Saldaña Benítez. Gerardo Martínez Murillo. Christian Hernández Robledo. Paloma Ayala Sierra. Humberto Puente González.

Comité Editorial Adalberto Rodríguez Reyna. Andrés Ávila Armella. Berenice Agabo Díaz. Christian Hernández Robledo. Eduardo Nava Hernández. Fernando Saldaña Benítez. Janeth Ortíz Ruiz. Javier Dosil Mancilla. Juan Jerónimo Lemus. Jorge Vázquez Piñón. Lenin Contreras Piña. Rosalía López Paniagua.

Diseño Fernando Saldaña Benítez. Carmen Lizeth Vargas Herrejón.

Impresión:

Tiraje: 500 ejemplares.

Registro ISSN en trámite.

Directorio Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.

Dr. Salvador Jara Guerrero.

Rector

Dr. José Egberto Bedolla Becerril.

Secretario General

Dr. José Gerardo Tinoco Ruiz.

Secretario Académico

M. en D. Carlos Salvador Rodríguez

Camarena. Secretario Administrativo

Centro de Didáctica y Comunica- ción Educativa Mtro. Luis Chávez Díaz Barriga. Director

Contenido

PRESENTACIÓN

ARTÍCULOS

11

Lo que no es el marxismo. Mauricio Dimeo Coria.

25

Vigencia y necesidad del marxismo. Aportes para el análisis del México contemporáneo. Andrés Ávila Armella.

39

La escena contemporánea: Elementos económicos y políticos para entender el tiempo en que nos tocó vivir. Job Hernández Rodríguez.

51

Marxismo y movimientos sociales. Eduardo Nava Hernández.

63

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire. Lenin Contreras Piña.

83

Tres escritos sobre Marx. Jorge Vázquez Piñón.

109

Pensar desde el sur. Los aportes del Programa de Investigación Modernidad/Colonialidad. Adalberto Rodriguez Reyna.

Presentación | 5

Presentación

Marxismos. Educación, política y sociedad, nace de una preocupación no solo acadé- mica sino en gran medida política. Esta preocupación surge de la necesidad de difundir y profundizar el pensamiento crítico en nuestra Universidad Michoacana

y en nuestro estado, tan rico en historia, en luchas de resistencia, movimientos

populares y proyectos emancipatorios. Pero, ¿por qué elegir el nombre de Marxismos?, ¿qué Marx y los marxismos no fueron enterrados con los escombros del muro de Berlín?, ¿acaso no asistimos al fukuyamista fin de la historia?, ¿acaso no hemos sacado de las bibliotecas y de la universidad los textos clásicos de Marx, Engels y Lenin?, ¿no hemos desterrado de nuestra universidad las perniciosas y anacrónicas tesis del materialismo histórico y el comunismo científico? o ¿qué no hemos superado con nuestra democracia los añejos proyectos de esa izquierda vieja, de esa izquierda socialista o comunista? Quizás estos sean algunos de los cuestionamientos y desafíos que los apólogos y exegetas del neoliberalismo académico antepongan al proyecto enarbolado por Marxismos, desafíos y cuestionamientos que seguro tendremos que enfrentar. Sin embargo, para los que participamos en este proyecto, es necesario retomar y difundir el pensamiento crítico en su justa dimensión, es decir, no solo como pensamiento, sino sobre todo como una invitación a la acción. Esto lo define muy bien el artículo de Adalberto Reyna, en una pequeña pero importante cita a Atilio Boron, que bien podría usarse para explicar el punto de partida de Marxismos, respecto al pensamiento crítico la cita dice: «es inseparable de un compromiso con la emancipación humana y con la preservación de la naturaleza, el irremplazable hábitat de la especie humana […] Este compromiso exige, inexorablemente, una crítica radical e intransigente al capitalismo habida cuenta de su imposibilidad de resolver el problema de la justicia social y la sustentabilidad ecológica del planeta.» Esta crítica radical, es decir de raíz, esta capacidad de crítica de todos lo existente, la encontramos en el marxismo. Pues el marxismo abona profundamente, y como ninguna otra teoría, a desmantelar los mitos de

bienestar social y democracia que generaría el desarrollo de la sociedad capitalista,

y con ello permite emprender luchas por una verdadera democracia, justicia social, y otro tipo de sociedad.

6 | Revista Marxismos

Para los que participamos en Marxismos. Educación, política y sociedad, la vigencia del marxismo no se encuentra solo en la capacidad explicativa que tienen sus tesis centrales sobre el mundo contemporáneo o en su método científico, tal como lo demuestran Job Hernández y Andrés Ávila en sus ensayos:

«La escena contemporánea: Elementos económicos y políticos para entender el tiempo que nos tocó vivir» y «Vigencia y necesidad del marxismo», respectivamente. Las tesis del marxismo y su método científico sin duda son importantes, pero no es lo único vigente. La gran actualidad del pensamiento marxista radica en lo expuesto por Marx en su onceaba tesis sobre Feuerbach:

conocer el mundo para transformarlo, este es el compromiso ineludible y de gran valor hoy para la humanidad, y sobre todo para el pensamiento crítico. Marxismos no pretende ser un culto dogmático a una tradición del pensamiento emancipador, pues como bien lo señala Mauricio Dimeo, en su artículo, «Lo que no es el marxismo», el marxismo no es una religión ni una

doctrina. Dado el carácter crítico de la revista, uno de los objetivos de Marxismos es el diálogo, no solo como lo indica su nombre, entre diferentes tendencias y posiciones de esta rica tradición del pensamiento, sino también entre el marxismo

y otras fuentes del pensamiento crítico. Desde esta perspectiva es que pensamos que Marxismos debe abonar al desarrollo de la discusión autocrítica sobre el marxismo mismo, al esfuerzo, que a decir de Eduardo Nava, en su charla «Marxismo, movimientos sociales y educación popular», publicada en este primer número: «aún es incipiente, pero que es promisoria, pues intenta la reconstrucción del pensamiento marxista, después de lo que ha sido sin duda, una de sus crisis más importantes a lo largo de sus 150 años de existencia.» Que mejor momento para emprender este esfuerzo, más aún hoy que el capitalismo atraviesa por una grave crisis, no solo financiera o económica, sino una crisis de su modelo civilizatorio. En una visión más local, este esfuerzo es trascendente, ya que hoy la Universidad Michoacana se encuentra hechizada por los cantos de sirena de la globalización neoliberal debatiéndose entre la fanática búsqueda del paradigma de la calidad educativa tan pregonada por los

hipócritas tecnócratas adoradores del mercado, y el revirar y buscar ser consecuente

al ideal ético de cumplir con sus fines sociales marcados en la ley orgánica.

Así, Marxismos. Educación, política y sociedad, es una herramienta para pensar el mundo contemporáneo, la universidad y la educación misma, etcétera, desde una posición mordaz y despiadada contra el injusto orden de las cosas, por esto Marxismos intentará ser un punto de apoyo, de los muchos que ya existen, para las cientos de luchas que buscan la emancipación humana. Retoman-

Presentación | 7

do el interesante diálogo que propone Lenin Contreras entre Carlos Marx y Paulo Freire, Marxismos «intenta abonar a la educación politizadora, que cuestiona la cultura de los opresores y los mecanismos de opresión», intentado ser una «herramienta que permite a las clases oprimidas enfrentar consiente y políticamente la lucha de clases». Para terminar esta breve presentación, quisiéramos mencionar que aunque sabemos que nunca faltan pretextos para hablar de Marx, de sus aportes

e influencias traducidos en los distintos marxismos, tal como bien lo escribe

Vázquez Piñón, recordando en 1983 el centenario de la muerte de este gigante de la ciencia, quisiéramos dar un pretexto mas de porqué impulsar un proyecto motivado por la obra de Marx, este pretexto es una particular interpretación de las tesis que el fundador del materialismo histórico exponía en su prólogo a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel: «Si es cierto que las ideas por sí mismas no cambiaran el orden de las cosas, pues siempre se necesita del concurso de esos hombres y mujeres indignados ante las atrocidades de la sociedad burguesa, también es igual de cierto que cuando una idea se apropia con justeza de las mentes y corazones de los hombres y mujeres, se convierte en una fuerza material, una fuerza movilizadora de miles de voluntades en la búsqueda de su

libertad y emancipación.» Así abonar a la unidad de la teoría y la práctica, de la ciencia y filosofía marxista con el pueblo, es la idea que motiva en gran medida

a Marxismos. Educación, política y sociedad.

Artículos

Lo que no es el marxismo | 11

Lo que no es el marxismo

Mauricio Dimeo Coria.

| 11 Lo que no es el marxismo Mauricio Dimeo Coria. Introducción Muchos son los mitos

Introducción Muchos son los mitos que se han difundido con respecto al marxismo y pocos los escritos que con un lenguaje sencillo los hayan desmentido. Marx fue el autor más leído y más incomprendido del siglo XX, en las bibliotecas de la UNAM es de los personajes con más obras sobre él o de él (2700 libros). Eso sin mencionar que la tercera parte del mundo vivió bajo la teoría del marxismo (con la URSS como base) y que actualmente más de la quinta parte de la población mundial vive bajo un gobierno nominalmente socialista (Cuba, Corea del norte, Laos, Vietnam, China, Siria y Sri Lanka). El marxismo ha logrado un sinfín de repercusiones en el arte, la ciencia, la política, la filosofía y hasta en la religión. Pero su carácter tan radical (en el sentido de que va a la raíz) ha conllevado graves tergiversaciones, las cuales intentaré aclarar en este escrito.

1. El marxismo no es una religión La miseria religiosa es, por una parte, la expresión de la miseria real y, por la otra, la protesta contra la miseria real. La religión es el suspiro de la criatura oprimida, el corazón de un mundo sin corazón, así como es el espíritu de una situación carente de espíritu. Es el opio del pueblo . Karl Marx. Una religión consiste cuando menos en un conjunto de creencias sobre la divinidad. El marxismo no posee ninguna divinidad, sin embargo ofrece un conjunto de elementos que pueden confundirse con la religión:

1.1 La creencia en un pasado libre de opresión como la «tierra perdi- da». Si bien es cierto que muchos hablan de una Edad de Oro donde la huma- nidad vivía libre de guerras e injusticias, lo innegable es que vivió así porque no contaba con los recursos suficientes para actuar de otro modo, por lo que la supuesta tierra perdida no es otra cosa que un pasado precario que requirió de una fuerte cohesión social para salir avante y no un lugar donde todos eran bondadosos. Los marxistas no abogan por una vuelta al pasado, sino por una superación de las injusticias recuperando e integrando lo mejor de la sociedad

12 | Revista Marxismos

actual, como veremos más adelante.

1.2 El «pecado original» de la propiedad privada. Por la misma línea,

el marxismo no ve a la propiedad privada como una caída en el pecado, pues la concentración de la producción en pocas manos es una condición necesaria para el desarrollo de la industria, lo que señala el marxismo es que así como fue

necesaria, ahora se requiere de su superación, ya que el grado de industrialización actual es suficiente para otorgar suficientes recursos a toda la población mundial. Además el marxismo no está en contra de la propiedad individual, es decir, no es reprobable que cada persona sea dueña de su casa, de su coche, de sus electrodomésticos y de cualquier otro artículo personal. De lo que está en contra el marxismo es que los medios de producción como las fábricas y las empresas en general sean propiedad privada y no de todos los que trabajan en ellas.

1.3 Marx visto como «profeta». Los grandes personajes de la historia

suelen ser idolatrados de una u otra forma. Marx no es la excepción, lo importante es no confundir a los fanáticos de Marx con los estudiosos de su teoría o con los que buscan practicar sus métodos. Fanáticos los hay en todo ámbito: la música, el deporte, el arte y hasta en la ciencia, pero no podemos juzgar a un personaje más que por sus acciones. El marxismo no concibe a Marx como un hombre

perfecto, sino como cualquier otro hombre de su tiempo, pero la teoría que nos dejó trasciende su tiempo, por eso se le confunde con un profeta.

1.4 «El pueblo elegido» del proletariado. Marx propuso al proletaria-

do como la clase concreta que será capaz de forjar una sociedad justa en toda la tierra. Esto no es gratuito ni idealista, no lo hizo como en las profecías que eligen a un pueblo para dominar a los otros. Sino que propuso a todos aquellos que tienen la producción material en sus manos, pero que no son dueños de lo que generan, ya que sólo quienes producen los alimentos, los transportes y las construcciones entre otros, son los que pueden paralizar al mundo si paran dicha producción. Es decir, materialmente hablando, el proletariado es la clase social fundamental para la supervivencia humana, por lo que tienen la posibili-

dad de apropiarse de lo que producen para repartirlo justamente. 1.5 «El libro sagrado», El Capital. El libro más leído y más incomprendido del siglo XX, no es considerado como sagrado o infalible para el marxismo, sino como una guía para comprender cómo funciona la sociedad, el dinero y las relaciones que se establecen en el capitalismo. Es lamentable que

la mayoría de quienes se dicen marxistas no acostumbren leerlo, así como quienes

lo citan acríticamente como si fuera un texto sagrado. Lo más importante de dicho libro no es lo que dice sino cómo muestra lo que dice: con argumentos,

con datos duros, con análisis globales y locales y hasta una gran ironía.

1.6 «El juicio final» con la venida del comunismo. A menudo se acusa

al

marxismo de poseer una visión apocalíptica, la cual sucederá inevitablemente

y

otorgará justicia tal como algunas religiones. Pero es todo lo contrario, Marx

Lo que no es el marxismo | 13

propone al comunismo como un proyecto a realizar, en donde cada cual reciba según sus necesidades y trabaje según sus capacidades (Marx, 1975). Dicha propuesta sólo puede ser obra de la humanidad misma y no de una profecía, de modo que es posible que nunca se logre e incluso que caigamos en cierta barbarie (si no es que ya estamos cayendo). En pocas palabras, si bien es fácil confundir al marxismo con la religión, una breve aclaración basta para distinguirlo radicalmente.

2. El marxismo no es una doctrina

El marxismo ortodoxo no implica aceptar acríticamente los resultados de las investigaciones de Marx. No es la «creencia» en esta o aquella tesis, ni la exégesis de un texto «sagrado». Por el contrario, la ortodoxia se refiere únicamente al método. Georg Lukacs Por doctrina se entiende un conjunto de creencias que deben aprenderse acríticamente, es decir, al pié de la letra. Por el contrario un método es un modo ordenado y sistemático de proceder para llegar a un resultado. Cuando se entiende al marxismo como doctrina se llega a confundirlo con la religión como vimos, por el contrario el marxismo es un método para analizar y transformar la realidad

social.

Sin embargo, gran parte de los marxistas tienden al adoctrinamiento más que al desarrollo de un método, dado que sobrevaloran a un marxista determinado por encima de los argumentos, generando así una infinidad de divisiones dentro del marxismo, los principales son: marxismo-leninismo, luxemburguismo, trotskismo (con 5 variantes), gramscismo, maoísmo (con una variante en el Hoxhaismo), estalinismo, guevarismo, castrismo, juchismo y titoísmo.

Si bien todos ellos han hecho contribuciones tanto teóricas como prácticas en favor de la lucha socialista, sus visiones se ven limitadas dado que sufren de cierta unilateralidad, en razón de que no asumen al marxismo como un método teórico-práctico, al menos no sin cierto culto a la personalidad de su respectivo marxista, aun cuando suelen considerar los escritos y prácticas de otros personajes. Por el contrario, la propuesta de Lukacs (1985) consiste en tomar al marxismo como un método teórico y práctico, es decir, ser fiel a Marx en el espíritu y no en la letra, como veremos en adelante.

3. El marxismo no es un economicismo (o materialismo de lo

material)

Porque el socialismo no se ha hecho simplemente para tener hermosas fábricas, sino se ha hecho para el hombre integral. Ernesto Guevara.

14 | Revista Marxismos

La base filosófica del marxismo es el materialismo dialéctico. Sin embargo, la palabra materialismo se presta a confusiones. El «materialismo de lo material» es la ideología del consumo, donde se es materialista cuando se buscan los bienes materiales por encima de los valores espirituales. Por el contrario, el «materialismo de la materia» es el que sostiene que la realidad se compone de objetos cambiantes y que no dependen de entidades espirituales para existir. En este segundo sentido es donde entra el marxismo. De esa confusión surge el prejuicio de que el marxismo es un economicismo, es decir que pretende reducir la realidad a la economía o que considera que lo único importante es el bienestar económico. Por el contrario, el capitalismo es el que promueve lo económico como prioridad, donde lo principal

en la vida es hacer jugosos negocios, a costa del medio ambiente, de la salud, de

la educación y del trabajo de los desposeídos, entre otras injusticias.

En contraste, el marxismo busca un desarrollo integral del ser humano, donde podamos desenvolvernos plenamente a nivel físico, intelectual, artístico, científico, político y emocional, entre otros, pero considera que esto es imposible en la sociedad actual, pues la mayor parte de la población mundial vive en la pobreza. Es donde el marxismo recupera una de las más certeras frases de Hegel, que al mismo tiempo es una crítica incisiva a la religión: «Buscad primero comida y vestimenta, que el reino de Dios se os dará por añadidura» (1807). En otras palabras, primero hay que luchar por una vida digna para todos, donde las cuestiones económicas son fundamentales, para poder desarrollar plenamente las disciplinas de la cultura. Esto implica que no sólo el factor económico sea importante, sino que todos los factores sociales son imprescindibles (político, cultural, étnico, ideológico, vocacional) pero que en última instancia el modo en que nos ganamos la vida es lo que condiciona todo lo demás, es decir, las instituciones sociales son forjadas con base en la situación de los medios de trabajo y la distribución de la riqueza.

4. El marxismo no es una dictadura ¡La dictadura del proletariado! Palabras que hasta la fecha sonaban en latín para las masas. Merced a la propagación del sistema de los Soviets por todo el mundo, este latín se ha traducido a todas las lenguas modernas; las masas obreras han dado con la forma práctica de la dictadura. Lenin La dictadura es una forma de gobierno en la cual el poder se concentra en torno

a la figura de un solo individuo o un reducido grupo de personas. No es de

extrañar que el marxismo se asocie a las dictaduras siendo que los socialismos que se han realizado suelen ser dictaduras, además de que uno de los proyectos del marxismo es la dictadura del proletariado, lo cual requiere ser explicado

Lo que no es el marxismo | 15

En primera instancia habrá que analizar cómo están compuestas las democracias en la actualidad. En teoría los gobernantes son elegidos por los ciudadanos, pero en la práctica sólo los más poderosos pueden financiar candidatos y partidos, de modo que la elección popular está limitada a elegir a los representantes de los de arriba. En otras palabras, aquéllos que poseen los medios de producción (la burguesía) imponen una serie de candidatos y a los desposeídos (proletarios, en sentido amplio) les toca elegir en qué grado quieren seguir siendo oprimidos. Dicho brevemente, las democracias actuales no son otra cosa que dictaduras de la burguesía. ¿Cómo transformar esa situación política? Definitivamente no se podrá hacer electoralmente, ya que es imposible registrar candidatos que no cuenten con el apoyo de los poderosos, o bien es imposible hacerle promoción sin recursos económicos, o en todo caso no se le permitiría ganar en razón de que está en contra de los intereses de los poderosos. Por el contrario, para derrocar a la dictadura de los burgueses, es necesario instaurar, de manera temporal, una dictadura del proletariado, también llamada socialismo. En dicho periodo el poder es tomado por la auténtica mayoría y se impone a la minoría que es despojada de los medios de producción, mismos que pasan a propiedad del nuevo Estado proletario, es decir, de la auténtica mayoría. Una vez que se ha reducido al mínimo a los disidentes del nuevo orden político, el Estado proletario y la dictadura misma, se disuelven en el comunismo, donde ya no es necesario ejercer el poder para oprimir a otros (como se hace actualmente) pues el pueblo es dueño de todo, de modo que se logra la democracia plena y lo que era el Estado se convierte en una mera función administrativa. Este tema es demasiado complejo para tratarlo aquí, baste con resaltar que la dictadura del proletariado no es equivalente a los otros tipos de dictaduras, dado que es una dictadura de la mayoría desposeída y de modo temporal.

5. El marxismo no es una supresión del individuo en pro de la sociedad El humanismo marxista es franco, no emplea declamaciones enfáticas y dulzonas sobre el amor a la humanidad. Su finalidad es enseñar a los hombres a no considerarse como una mercancía que se compra y se vende, como una materia prima que sirva para producir el oro y el lujo de la burguesía. Su tarea no es hacer declaraciones líricas sobre el amor, sino dar cabida a cada trabajador conciencia de la misión histórica de su clase, de su derecho al porvenir Máximo Gorki Existen teorías que resaltan al individuo ante la sociedad, son llamadas individualistas, como lo son el liberalismo y el capitalismo. Hay otras teorías que resaltan a la sociedad por encima del individuo, como el holismo y el colectivismo. A menudo se tiene la creencia de que el marxismo cae en ésta

16 | Revista Marxismos

última categoría, lo cual es erróneo. Para el marxismo es tan importante la sociedad como el individuo, como en la frase de Engels: «No es, pues, como de vez en cuando, por razones de comodidad, se quiere imaginar, que la situación económica ejerza un efecto automático; no, son los mismos hombres los que hacen la historia, aunque dentro de un medio dado que los condiciona» (1894). Es decir, el marxismo no es individualista ni colectivista, sino dialéctico. Lo que sucede es que vivimos en un individualismo exacerbado, donde cualquier intento de una vida mejor es visto como privación de la libertad. Por ejemplo, se critica a Cuba en el sentido de que los cubanos no pueden poseer un coche, una gran casa o la posibilidad de viajar al extranjero. Pero eso no es precisamente libertad sino frivolidad. No hace falta un coche en específico, la necesidad real es la de transportarse, pero la sociedad actual nos impone el estatus de un coche para ser reconocidos como personas exitosas. No hace falta poseer una mansión para vivir, sino una vivienda digna, pero la sociedad actual nos impone los lujos habitacionales como forma de vida. Finalmente, viajar o mejor dicho «turistear» es otra más de las falsas necesidades que nos da prestigio ante la sociedad, pero de ningún modo es fundamental para un pleno desarrollo humano. Además, si la sociedad capitalista presume de «libertades» como los autos, las mansiones o los viajes, es contradictorio que sólo una mínima parte de la población tenga la posibilidad de disfrutarlos. Por el contrario, en los países comunistas existen más garantías de salud, alimentación, educación y vivienda para toda la población, tanto que la UNESCO reconoció que Cuba ha erradicado la desnutrición infantil por completo. ¿Quién es más libre, el que tiene la libertad de viajar pero se muere de hambre y de miseria? O ¿el que no viaja pero posee una vida digna? Otro argumento individualista contra el marxismo es que suprime el espíritu de competitividad, ya que busca repartir la riqueza a todos por igual. Pero el socialismo no está en contra de toda competencia, ya que los países comunistas se destacan en los juegos olímpicos; sino que está en contra de la competencia rapaz que atenta contra la dignidad humana, es decir, la competencia económica y el afán de enriquecimiento material. Podemos competir en ciencia, en artes, en técnica, en deportes, pero que tal espíritu sea genuino, que no esté mermado por intereses económicos, pues se desmoraliza a dichas actividades. Otro argumento más consiste en creer que el socialismo supone que todos somos iguales y con ello suprime la singularidad humana. Por el contrario, el capitalismo es quien pretende concebirnos como meros productores de mercancías, como meros consumidores y efectúa maniobras mercadológicas para homogeneizar los gustos y aspiraciones de toda la población. Por el contrario, el marxismo reconoce que somos diferentes, pero que merecemos igualdad de

Lo que no es el marxismo | 17

oportunidades, es decir, que cada cual trabaje de acuerdo a sus capacidades y reciba recursos de acuerdo a sus necesidades (Marx: 1875).

6. El marxismo no es un ascetismo

La ética marxista ve el ascetismo como una posición extremista, irrazonable e innecesaria, fruto de representaciones equivocadas sobre las vías que conducen al ideal moral. Diccionario soviético de filosofía El ascetismo puede ser definido como un género de vida caracterizado por una sobriedad extrema en la satisfacción de las necesidades. A menudo se cree que el marxismo es equivalente a cierto ascetismo, en la medida en que rechaza al capitalismo, sin embargo, el capitalismo es un sistema global y su superación socialista requiere de acciones mundiales, por lo que las acciones individuales influyen poco o nada en su transformación. Por ejemplo, que unos cuantos no le compren a empresas trasnacionales no afecta en lo más mínimo, salvo que todos los consumidores lo hicieran, pero si se lograra ese nivel de conciencia sería mejor aplicarlo en movilizaciones o huelgas generales, más que en acciones simbólicas. En otras palabras, el marxista no tiene que aislarse del mundo como lo harían cierto tipo de hippies, sino vivir dentro del sistema y buscar la concienciación de la sociedad para impulsar cambios estructurales. De nada sirve dejar de comprar en tal lugar, dejar de usar tal tipo de ropa, dejar de consumir ciertos productos como el alcohol o el tabaco, todo ello puede representar un buen cambio de actitud individual, pero eso no lo hace indispensable para la lucha socialista. Por el contrario, creer que se está cambiando al mundo con acciones individuales, significa caer en cierto individualismo, es decir, es caer en la lógica del capitalismo y así es imposible superarlo.

7. El marxismo no es una utopia irrealizable

La utopía está en el horizonte. Camino dos pasos, ella se aleja dos pasos y el horizonte se corre diez pasos más allá. ¿Entonces para qué sirve la utopía? Para eso, sirve para caminar. Eduardo Galeano En el transcurso de la historia del universo, han ocurrido varios cambios revolucionarios, todos ellos asombrosos, uno de ellos es el surgimiento de la vida, ¿Cómo fue posible que de las moléculas que no están vivas haya surgido la vida? Hasta ahora no conocemos otro planeta con vida. Luego, ¿Cómo fue posible que de los animales que son irracionales surgiera el ser humano que es racional? Hasta ahora no conocemos a otro animal con nuestra capacidad intelectual, emocional o creativa. Considerando estos grandes saltos en la historia

18 | Revista Marxismos

del universo, ya no suena tan utópico el comunismo. Veámoslo desde otra perspectiva. La humanidad ha vivido aproximadamente 45 mil años. Vivió en diversas formas de comunismo primitivo durante casi 40 mil años, unos mil 300 años en un sistema esclavista, otros mil 300 años en un sistema feudal y poco más de 200 años en el capitalismo. Con ello se puede apreciar que el comunismo ya existía en alguna forma y es el modo que más tiempo ha perdurado, además, cada sistema social es igual o menor en tiempo que el anterior, de modo que si seguimos la secuencia el capitalismo no puede durar eternamente. De esto no se sigue que el comunismo llegará, pero lo que sí es seguro es que habrá otro sistema social que no sea el capitalista, de nuestras acciones depende que surja un sistema más humano. Otro aspecto importante es la mentalidad. Se ha dicho que el ser humano es egoísta por naturaleza, ya que en todos los sistemas sociales lo ha sido. Habrá que decir que los 40 mil años de comunismo primitivo predominó la cooperación antes que el individualismo, la razón fue que los recursos eran escasos y la cooperación fue el único modo de subsistencia. Esto podría hacernos pensar que no volveremos a ser cooperativos puesto que actualmente los recursos son vastos, mas existen muchas comunidades como las zapatistas que sí practican esa visión solidaria, incluso el cristianismo en sus inicios era plenamente cooperativo. En pocas palabras, en todas las épocas han existido sociedades cooperativas que ven por la comunidad antes que por el individuo y ahora que los recursos alimentarios sobrepasan por mucho lo que necesitamos: tenemos las condiciones materiales para una transformación global, sólo hace falta la suficiente concienciación para lograrlo. Otro prejuicio consiste en considerar que los mejores deben gobernar porque la mayor parte de la población es inepta para tales labores. Pero los de abajo no son capaces de gobernar porque durante su crecimiento sufrieron de desnutrición o de escasa educación, pues todo ser humano es capaz de tomar decisiones políticas si se le brinda una buena educación. Sin mencionar que podríamos catalogar de idiotas a muchos gobernantes actuales.

8. El marxismo no es una teoría superada El socialismo no es en modo alguno el enemigo de la civilización. Lo único que quiere es extender la civilización a toda la humanidad. Bajo el capitalismo la civilización es el monopolio de una minoría privilegiada.» Guillermo Liebknecht Es un lugar común afirmar que el marxismo pasó de moda, que se probó y no funcionó. Lo cierto es que el capitalismo sí es una teoría superada que se ha probado hasta el cansancio que no funciona, mientras que el marxismo nunca se ha aplicado como se formuló, ya que hasta los mejores revolucionarios tuvieron serias dificultades para aplicarlo. Si bien dentro del capitalismo ha

Lo que no es el marxismo | 19

funcionado bastante aplicar rasgos socialistas, como los tienen los Estados de bienestar, donde el Estado trata de brindar cierta calidad de vida a la población regulando la anarquía de la producción capitalista. En otras palabras, el capitalismo deja al azar del mercado el bienestar de la sociedad, mientras que el socialismo busca una planificación completa de la producción y distribución de la riqueza. Mientras en el capitalismo la oferta y la demanda provocan el hambre y la miseria en el mundo, el socialismo propone producir lo que la sociedad necesite y distribuir de acuerdo a las necesidades de cada quien. Además, los rasgos de marxismo que se han logrado aplicar en los países nominalmente comunistas, han otorgado ciertas garantías de salud, educación, vivienda y alimentación para toda la población, como en el caso de Cuba, pese al bloqueo económico que sufre, por lo que se muestra cuánto potencial posee el socialismo si se llega a aplicar acertadamente. Otro problema ha sido que los socialismos reales han tendido a conformar dictaduras en vez de democracias, esto ha ocurrido por la difícil situación de formar Estados socialistas en un mundo capitalista, además de que las poblaciones no han alcanzado la suficiente madurez social para ejercer una democracia plena, pero como ya hemos mencionado, la situación no es diferente en los países capitalistas, donde las supuestas democracias no son otra cosa que dictaduras de la burguesía. Por otra parte, en la economía, en la filosofía, en la historiología y en la sociología, entre otras disciplinas, hay una infinidad de teorías y el marxismo no es una más entre todas ellas, puesto que posee el método dialéctico, el cual le permite integrar lo mejor de cada una de ellas y superarlas en una visión objetiva de la realidad, esto es posible porque la base metodológica del marxismo es el materialismo dialéctico. Esto puede sonar presuntuoso e idealista, pero su complejidad radica en analizar todos los factores que comprenden un fenómeno social y buscar explicarlos en su devenir histórico, considerando en última instancia al factor económico como el determinante. Muchas teorías buscan una visión total, pero pocas de ellas logran explicar los fenómenos en su desarrollo histórico y mucho menos comprendiendo que lo económico, es decir, el modo en que nos ganamos la vida, determina en última instancia nuestras relaciones sociales y la producción cultural correspondiente. En pocas palabras, el marxismo es la más radical de las teorías, en el sentido etimológico de ir a la raíz de los problemas, por eso se diferencia de las otras teorías que son reformistas, mientras que el marxismo es revolucionario.

9. El marxismo no es anticientífico Instrúyanse, porque necesitaremos toda vuestra inteligencia. Conmuévanse, porque necesitaremos todo vuestro entusiasmo. Organícense, porque necesitaremos toda vuestra

20 | Revista Marxismos

fuerza. Antonio Gramsci Marx fue un hombre de su tiempo y como tal era incapaz de acertar en todo lo que dijo y mucho menos en sus pronósticos para el futuro. Claro que acertó bastante, tanto que sus escritos siguen siendo vigentes, pero lo que nos legó es más que eso, es un método de investigación. Nos otorgó el método materialista dialéctico, con el cual es posible

analizar la realidad actual en su mayor complejidad, claro que son muy útiles los textos clásicos del marxismo, pero lo son en la medida en que nos permiten entender de qué modo estudiar cada fenómeno histórico y no para pretender encajar fórmulas del pasado o de otros contextos sociales a nuestra situación concreta. Un error de muchos marxismos consiste en buscar otra revolución rusa tal como se presentó en aquél momento, siendo que cada condición determinada exige ser analizada en su contexto. Por eso el marxismo es científico, en la medida en que posee una metodología de investigación social, que permite dar una explicación a los fenómenos y dar cuenta de su desarrollo histórico. Popper argumentaba que el marxismo no es científico porque se probó y fracasó, pero sí así midiéramos a

la ciencia, ninguna teoría saldría avante, pues las teorías científicas maduran

mediante ensayo y error. Actualmente, en las universidades del mundo el

marxismo sigue siendo aceptado como una teoría científica social y forma parte

de los planes de estudio. Desgraciadamente ha sido minimizado en lo que es

más fuerte: en la ciencia económica, ya que tales planes de estudio se han tecnificado, en el sentido de enfocarse en análisis econométricos, más que en la investigación social. En particular, la ciencia es una búsqueda de regularidades y el marxismo

es científico en tanto busca regularidades sociales, entre ellas Marx se enfocó en

estudiar la ley de la plusvalía, la cual explica cómo es que el capitalista incrementa

su capital con base en la explotación del proletario (plusvalía absoluta) y en el

perfeccionamiento de los medios de producción (plusvalía relativa), de modo que el enriquecimiento del burgués es ilícito, en la medida en que al trabajador sólo le paga lo que requiere para sobrevivir y no lo que equivale a la riqueza que produjo.

10. El marxismo sí es ideológico

El analfabeto político es tan animal que se enorgullece e hincha el pecho al decir que odia la política. No sabe el imbécil que de su ignorancia política proviene la prostituta, el menor abandonado, el asaltador, y el peor de los bandidos, que es el político aprovechador, embaucador y corrompido, lacayo de las empresas nacionales y multinacionales. Bertold Brecht

A menudo se ataca al marxismo por ideológico, como si tal adjetivo fuera

despectivo, el problema es que en todo momento jugamos un papel en la

Lo que no es el marxismo | 21

sociedad por lo que es imposible dejar de posicionarnos, dejar de tomar una postura, dejar de tener una ideología. Quien dice que no es de derecha (del lado de los poderosos) ni de izquierda (del lado del pueblo) está tomando una postura que avala de alguna forma la situación actual, puesto que no la cuestiona, de modo que termina siendo de derecha. Quien dice que no practica ninguna ideología posee una ideología apática que avala las injusticias imperantes. Por el contrario, aceptar que se posee una ideología es el primer paso para ser conscientes de nuestro papel en la sociedad. Que el marxismo sea ideológico como toda otra postura política no implica que deje de ser científico, pues si bien los resultados de toda investigación científica son objetivos antes que ideológicos, dichas investigaciones son enfocadas con fines particulares que benefician a ciertos grupos de poder, más que a la población en general. Por ejemplo, la investigación genética no se efectúa para enriquecer el patrimonio de la humanidad, sino con fines comerciales. En ciencia social las investigaciones suelen efectuarse para controlar a la población más que para beneficiarla. A diferencia de las demás ideologías el marxismo busca ser la más completa de ellas, dado que su objetivo es lograr una visión desde los oprimidos, que busque revolucionar el sistema político actual y superar esta polaridad entre poseedores y desposeídos. Es decir, el marxismo busca una ideología universalizable, libre de la parcialidad individualista que abunda en la sociedad actual.

En ese sentido, la importancia de organizarnos, disciplinarnos, instruirnos y tomar una postura política marxista es fundamental. Todo ello es posible en la construcción de un partido socialista, de ahí la importancia de politizarnos, pese a que los partidos políticos estén tan desprestigiados, pues de otro modo nuestra indiferencia avala el sistema político actual.

11. El marxismo no es machista Las más explotadas son las madres de nuestro pueblo. Ellas están de manos y pies amarrados por la dependencia económica. Son forzadas a venderse en el mercado de la boda, como sus hermanas prostitutas en el mercado público. Friedrich Engels Uno de los mitos más cómicos en el marxismo es que como busca abolir la propiedad privada, las mujeres deben ser propiedad de todos. Esta afirmación no fue dicha jamás por ningún marxista, es más propia de Platón, pues incluso en el socialismo utópico ya se tenía una idea muy avanzada del papel de la mujer en la sociedad, Fourier decía que el grado de emancipación de la mujer en una sociedad es el barómetro general por el que se mide la emancipación general. Por el contrario, el marxismo es quizá la corriente política que más ha escrito y hecho en favor de la mujer. O mejor dicho, las mujeres marxistas son las que más han conquistado al mundo. Tanto que el día de la mujer se origina

22 | Revista Marxismos

en la lucha marxista y su objetivo era obtener el derecho de voto y abolir la esclavitud sexual. Es decir, el día internacional de la mujer no es un segundo día de la madre, donde la mujer celebra que sólo se le mira como objeto sexual y de sentimentalismo. Sino un día para recordar la lucha de las mujeres por su emancipación, por una sociedad más justa donde el género no sea un factor de discriminación. Lo que propone el marxismo es la desenajenación de la sexualidad, es decir, que se deje de ver al hombre y a la mujer como dos polos extremadamente opuestos, ambos géneros poseemos sentimientos, intuiciones, fortaleza, carácter, inteligencia y ningún estudio científico ha demostrado que tengamos alguna de estas cualidades en diferente proporción, salvo la fuerza física. Es la sociedad la que ha condicionado la personalidad de hombres y mujeres hacia dicha polarización. Por otro lado, hay muchos feminismos no marxistas que han logrado conquistas en el terreno laboral, legal y cultural, el problema es que mientras no se supere el sistema capitalista, todas esas medidas equivalen a tratar de sacar el agua del barco que se hunde, en vez de cambiar de barco, es decir, mientras no se supere este sistema que oprime y explota, las conquistas sociales no perdurarán.

12. El marxismo no es antiecológico el hombre no domina la naturaleza como quien es ajeno a ella, sino que formamos parte

de ella con nuestra carne y nuestro cerebro, que nos hallamos en medio de ella y que todo nuestro dominio sobre ella y la ventaja que esto conlleva consiste en la posibilidad de

) cuanto más ocurra

esto, más volverán los hombres a sentirse parte de la naturaleza y más imposible se nos revelará ese absurdo y antinatural antagonismo entre espíritu y materia, entre alma y cuerpo. Friedrich Engels. El marxismo promueve el desarrollo de las fuerzas productivas, esto puede malentenderse como una despreocupación por el medio ambiente, pero es todo lo contrario, ya que se busca un desarrollo racional de la tecnología, incluso Engels (1977) recomienda utilizar las grandes cantidades de excremento de la humanidad para el abono, en vez de que sigan contaminando los mares como hasta ahora. De modo que ser marxista es también ser ecologista, ya que promueve una visión de la humanidad como parte integral de la naturaleza y no como algo extraño que la corrompe. Por el contrario, el ecologismo que promueve la sociedad capitalista es tremendamente hipócrita, ya que sugiere acciones individuales como ahorrar el agua, la luz y reciclar. Pero estas medidas son ridículamente ineficaces, ya que la mayor parte del agua potable se consume en riego y en la industria y lo mismo con la energía eléctrica o muchas otras. Además el excesivo uso de plásticos de

llegar a conocer sus leyes y de saber aplicarlas acertadamente (

Lo que no es el marxismo | 23

las industrias ocasiona un mayor daño al ambiente del que se puede reparar reciclando. Y la industria del automóvil busca impedir que se popularicen combustibles alternativos a la gasolina porque eso disminuiría las ganancias de los magnates petroleros. En suma, los capitalistas nos venden la idea de que el cambio depende de acciones individuales para ocultar que el verdadero daño lo ocasiona la industria, en razón de que no quieren ver afectadas sus jugosas ganancias. Por lo tanto, una auténtica ecología, que vaya a la raíz del problema, requiere un cambio de sistema, donde se transformen el modo en que aprovechamos los recursos de la naturaleza, ya que sólo un cambio estructural puede solucionar los problemas globales que están acabando con el planeta y con nosotros mismos (como los transgénicos).

13. El marxismo no es violento Sean capaces siempre de sentir, en lo más hondo, cualquier injusticia realizada contra cualquiera, en cualquier parte del mundo. Es la cualidad más linda del revolucionario. Che Guevara Mucho se ha criticado al marxismo por buscar mejorar las cosas mediante la violencia, cosa que no es completamente cierta. Antes que nada vivimos en una sociedad violenta en diversos modos. Existe la violencia explícita que se vive a diario con la delincuencia, pero además existe otra violencia que suele pasar desapercibida, que es la violencia estructural o callada como la nombra Sánchez Vázquez (2003). Dicha violencia es impartida por el Estado y los capitalistas y consiste en mantener a la población en la opresión y la pobreza. Se refleja en desempleo, bajos salarios, nulas prestaciones, despido por embarazo, escasez de agua potable y de energía eléctrica. Todo esto es una violencia estructural en la medida en que sí existen los recursos suficientes para brindar tales servicios a toda la población, pero están injustamente distribuidos. Si a esta violencia estructural, sumamos otra violencia explícita que también comete el Estado contra los luchadores sociales (encarcelamientos políticos y represión de la protesta social, entre otros), está plenamente justificado el uso de la violencia para derrocar a los gobernantes responsables. Sin embargo, el marxismo no busca la violencia ni aún en estos casos, sino sólo como último recurso cuando todo otro mecanismo haya sido probado, es decir, siempre se buscará primero el diálogo y la movilización pacífica, pero siendo realistas será imposible superar al sistema capitalista si no se utiliza, como último recurso, la violencia contra los poderosos.

Conclusión: El marxismo no es marxista Mas la guía principal que debe dirigirnos en la elección de una carrera es el bienestar de la humanidad y nuestra propia perfección. No debe pensarse que estos dos intereses

24 | Revista Marxismos

pudieran estar en conflicto, que uno tendría que destruir el otro; al contrario, la naturaleza de hombre está constituida de tal modo que sólo puede lograr su propia perfección trabajando para la perfección, para el bien de sus semejantes. Karl Marx, a sus 17 años. Hemos visto que mucho de lo que se concebía como marxismo no lo es, incluso el mismo nombre de «marxismo» es inadecuado, en la medida en que no es un culto en torno a la figura de Marx, sino toda una visión del mundo, un método para estudiar la realidad y un proyecto para superar el sistema de injusticias actual. Por eso Marx mismo dijo en una ocasión que no era marxista, para evidenciar que estaba en contra del culto a la personalidad, es más adecuado utilizar el nombre de socialismo científico, con el que se hace énfasis en que no es una mera utopía, sino que parte de abordar la realidad objetivamente. Pero el marxismo o socialismo científico es más que eso, es una forma de vida que nos brinda un óptimo significado, ya que no sólo busca una sociedad justa y equitativa, sino brindar a cada ser humano un sentido de vida. Es decir, la vida tiene muy poco sentido si sólo buscamos nuestro propio beneficio. Ganar mucho dinero, tener mucho poder y hasta formar una familia, son objetivos que sólo mantienen o empeoran las condiciones en las que vivimos. Por el contrario, enfocar nuestra vida en la lucha política, con el objetivo de un mundo mejor, nos brinda un significado auténtico por el cual entregar nuestras vidas.

Referencias bibliográficas

Engels, Friedrich. 1894 Carta a W. Borgius http://www.marxists.org/espanol/ m-e/cartas/e25-i-94.htm consulta: 31 de diciembre 2011. Engels, Friedrich. 1961. Dialéctica de la naturaleza, México, Grijalbo. Engels, Friedrich 1977 Anti-duhring, Mëxico, Cultura Popular. Lukacs, Georg. 1985 Historia y conciencia de clase. Barcelona, Orbis. Marx, Karl 1875 Crítica al programa de Gotha. http://www.marxists.org/espanol/m- e/1870s/gotha/gothai.htm consulta: 31 de diciembre 2011. Sánchez Vázquez, Adolfo 2003 Filosofía de la Praxis. México, Siglo XXI.

Vigencia y necesidad del marxismo | 25

Vigencia y necesidad del marxismo. Apuntes para el análisis del México contemporáneo

Andrés Ávila Armella.

del México contemporáneo Andrés Ávila Armella. Detalle de «La historia de México» Diego Rivera Hace unos

Detalle de «La historia de México»

Diego Rivera

Hace unos meses se han cumplido veinte años desde el triunfo de la contrarrevolución en la Unión Soviética que llevara a su desintegración. Desde ese momento ha sido particularmente difícil reivindicar la importancia y vigencia histórica del marxismo; sin embargo en los años recientes, la crisis capitalista que hoy tiene colapsada la economía de las principales potencias imperialistas, tanto Estados Unidos como la Unión Europea y Japón, ha despertado nuevamente el interés sobre aquella teoría que afirmaba que la crisis era un comportamiento cíclico e inherente al capitalismo, el cual, ha de caer sepultado por su principal contradicción, la clase que produce las grandes riquezas y permite la acumulación capitalista, también puede terminar con él si se organiza políticamente.

26 | Revista Marxismos

Tras las dos décadas de la predominancia de la micro-economía, la micro- sociología, la concepción de que lo importante a estudir son los casos excepcionales, resurge la necesidad de explicarse los grandes problemas económicos, las grandes revueltas sociales, el problema del Estado, del poder, de las clases sociales. Estando dichos problemas en la orden del día, es ya inevitable preguntarnos si el marxismo es aún vigente para explicarnos dichos fenómenos. Y así, es importante abrir, en todos los espacios de discusión libre, un debate acerca de su vigencia, respondiendo a quienes insisten en desecharlo por considerarlo obsoleto.

El cuestionamiento a la vigencia de la teoría marxista La pregunta de si el marxismo es o no vigente, no es en realidad nueva, es una pregunta que ya se hacía a finales del siglo XIX por parte de la socialdemocracia, cuando Eduard Bernstein cuestionaba su vigencia por las siguientes consideraciones:

1. El capitalismo no tuvo el efecto que se esperó durante largo tiempo de él: simplificar la sociedad en su estructura y organismo, es decir, crear relaciones generalmente simples; 2. La sociedad se hizo más complicada, la división en clases aumentó, se ramificó cada vez más; 3. La clase obrera no puede ser considerada como una masa homogénea y uniforme, ya que existe una diferenciación social entre todos los obreros. Lo mismo sucede con la burguesía; 4. A medida que las instituciones políticas de las naciones modernas se democratizan, se reducen la necesidad y las oportunidades de grandes catástrofes políticas; 5. La lucha por la democracia y la formación de órganos políticos y económicos de la democracia son la condición preliminar para la realización del socialismo (E. BERNSTEIN: 1899). Por tanto, la defensa del marxismo no es tampoco nueva, es tan vieja como su cuestionamiento. De hecho, gran parte del cuestionamiento que ahora se hace está basado en las mismas consideraciones que las expuestas por la socialdemocracia alemana, por lo que ni siquiera me concentraré en refutarlo, Lenin ya lo ha hecho con bastante amplitud 1 . Pero prosigamos ¿Cómo podemos saber entonces si una propuesta teórica es vigente o no? En este caso trataremos de responderlo valiéndonos del propio marxismo. En primera instancia, si queremos saber si el marxismo es vigente o no, deberíamos preguntarnos ¿Vigente para qué? ¿Para ser utilizado como herramienta teórico-analítica de explicación de la realidad? ¿Cómo herramienta teórico programática de transformación de la realidad? Vamos a tratar de responder a cada pregunta por separado, no sin antes aclarar que el marxismo sólo sería vigente, según su propio propósito si cumple con ambas exigencias. Además es importante señalar otra cosa para valorar si el marxismo

Vigencia y necesidad del marxismo | 27

ha perdido vigencia o no. El marxismo nunca ha sido universalmente

aceptado ni como explicación de la realidad ni como método de transformación

social, por lo que no se puede medir si ha perdido terreno o no, partiendo de un cien por ciento de aceptación, cosa que nunca ha ocurrido. Esto porque siempre

ha sido rechazado por el pensamiento dominante, quien se niega a aceptar dicha

concepción del mundo, y mucho menos a aceptar la necesidad de ser derrocados como clase en el poder. El pensamiento dominante, que no es otro que el de la clase dominante, nunca aceptó el marxismo, aunque tampoco ha podido responder convincentemente a muchos de sus cuestionamientos, en cuyo caso simplemente los ignora, promoviendo en oposición otras concepciones teórico-analíticas de la realidad social, económica y política. Algunas incluso,

con cierto nivel de crítica de la sociedad capitalista. Sin tomarse la molestia,

o valdría decir, el riesgo de responder a muchos de los planteamientos

marxistas, la ideología dominante ha desarrollado corrientes de pensamiento

tales como los de la economía clásica, el keynesianismo, el estructuralismo,

el funcionalismo, positivismo, etcétera.

Aunque algunas de estas corrientes son anteriores al marxismo, podemos afirmar que prácticamente desde la aparición del Manifiesto del Partido Comunista, ningún teórico serio ha podido ignorarlo, prácticamente toda la ciencia social se ha definido con respecto de éste, incluso cuando

alguien lo ignora, es evidente que existe el propósito político de hacerlo así. Entonces valdría preguntarse ¿Para quién es importante plantearse la vigencia del marxismo? Yo diría que en primer instancia es importante saberlo para cualquier interesado en el desarrollo de la lucha de clases, ya sea desde el campo político del poder, o bien, desde el campo político de la Revolución. Pero esta pregunta ya incluye una respuesta, es decir, dicho planteamiento parte

de cierto grado de conciencia de clase, vale principalmente para quienes asumen

la

existencia de la lucha de clases y se sienten parte, cuando menos en el plano de

la

lucha política, de alguna clase social en pugna por el poder. Pero esto nos lleva

a

otra pregunta ¿Desde el punto de vista académico es importante plantearse la

vigencia del marxismo? ¿Es necesario plantearse desde las universidades y centros

de conocimiento dicho problema? Esta pregunta se respondería ligada a la

anterior y nos lleva a regresar a nuestra primera pregunta ¿Es vigente el marxismo

como herramienta teórico analítica de explicación de la realidad? En el ámbito

académico, en el estudio de las ciencias sociales, hay cabida para la investigación

y análisis de una multiplicidad de temas, entre ellos, sigue siendo importante

saber cuáles son las fuerzas que soportan las estructuras económico-políticas, y

las que motivan las transformaciones sociales. En este sentido, yo diría que sí es

pertinente que en la academia se estudie el problema de la transformación social,

y hasta ahora, ninguna teoría ha abordado dicho problema

28 | Revista Marxismos

tan profunda y ampliamente como el marxismo. Aún desestimando la existencia de la lucha de clases o de la posibilidad de la transformación social, ¿qué pasa si nos encontramos con que hay sectores políticamente organizados y que sí confían y se guían por el poder transformador de las clases sociales? Tendríamos que asegurar que su estrategia política es errónea pues confían en fuerzas cuya potencialidad política es irrelevante. Así, podemos desestimar la importancia de las organizaciones cuyo perfil de clase es abierto: cámaras empresariales, juntas administrativas, sindicatos, grupos financieros, organizaciones sociales, políticas, movimientos populares con perfil de clase, etc. Pero aún así, como científicos sociales, no podríamos ignorar el hecho de que hay sectores

políticamente activos que se organizan partiendo del supuesto de la existencia de la lucha de clases. Cabe recordar sin embargo que esta premisa aún no nos resuelve la pregunta, por qué el reconocimiento de la lucha de clases no es privativo del marxismo, como el mismo Marx lo señala:

lo que a mí se refiere, no me cabe el mérito de haber descubierto la

existencia de las clases en la sociedad moderna ni la lucha entre ellas. Mucho antes que yo,

algunos historiadores burgueses habían expuesto ya el desarrollo histórico de esta lucha de clases, y algunos economistas burgueses, la anatomía de éstas. Lo que yo he aportado de nuevo ha sido demostrar: 1. Que la existencia de las clases sólo va unida a determinadas fases históricas de la producción; 2. Que la lucha de clases conduce, necesariamente a la dictadura del proletariado; 3. Que esta misma dictadura no es de por sí más que el tránsito hacia la abolición de todas las clases y hacia una sociedad sin clases…» (MARX, 1852) La lucha de clases no es una preocupación exclusiva de los marxistas, es una preocupación política en general correspondiente a quien asume la lucha por el poder y comprende que éste no puede disociarse de la supremacía de alguna de ellas. Como el mismo Marx señala, es una preocupación que en primer instancia es de la burguesía. Además algunos pensadores clásicos, como el mismo Aristóteles, ya se planteaban el problema

del poder vinculándolo a las grandes divisiones sociales con respecto a la

propiedad y el trabajo. El marxismo pues, se propone, más que otra cosa, desentrañar y develar el curso de la lucha de clases, explicar cómo se conforman las mismas y cómo a partir de las relaciones sociales de producción surgen grupos con intereses antagónicos, mismos que, dado cierto grado del desarrollo de las fuerzas productivas, comienzan a encontrar su expresión política, dentro de lo cual va unido el problema de la conciencia y la ideología. Marx y Engels, como sabemos, tienen en sus estudios una motivación política, pues asumen que su lugar en la

lucha de clases es al lado del proletariado y por tanto sus esfuerzos intelectuales

y políticos van unidos al de dicha clase social. Desde

Por «

Vigencia y necesidad del marxismo | 29

su punto de vista no podía ser de otro modo pues:

fuerzas activas de la sociedad obran, mientras no las conocemos y contamos

con ellas, exactamente lo mismo que las fuerzas de la naturaleza de un modo ciego, violento, destructor. Pero , una vez conocidas, tan pronto como se ha sabido comprender su acción, su tendencia y sus efectos en nuestras manos está el supeditarlas cada vez más de lleno a nuestra voluntad y alcanzar por medio de ellas los fines propuestos. Tal es lo que ocurre, muy señaladamente, con las gigantescas fuerzas modernas de producción. Mientras nos resistimos obstinadamente a comprender su naturaleza y su carácter -y a esta comprensión se oponen el modo capitalista de producción y sus defensores-, estas fuerzas actuarán a pesar de nosotros, contra nosotros, y nos dominarán, como hemos puesto bien de

relieve. En cambio, tan pronto como penetremos en su naturaleza, esas fuerzas, puestas en manos de los productores asociados, se convertirán, de tiranos demoníacos, en sumisas servidoras» (Engels 1880). Ahora bien, en el ámbito académico ha surgido muchas veces la preocupación de mantener la autonomía del marxismo con respecto al mundo de la política, los académicos en muchos casos se niegan a ser parte abierta de cualquier confrontación política, buscando así el conocimiento libre de prejuicios

y compromisos. Tal pretensión es discutible por supuesto, y un marxista nunca

se asume como políticamente neutro por lo expuesto anteriormente, sin embargo esto no excluye la necesidad de responder a la pregunta de si es vigente

o no el marxismo como herramienta teórico-analítica de explicación de la realidad;

esto porque desde ese punto de vista, la realidad no se puede transformar desde la ignorancia, es decir que para orientar políticamente el curso de la lucha de clases, es necesario conocer científicamente las leyes que la rigen, por lo que cualquier marxista consecuente se ve obligado a someter su teoría guía al continuo escrutinio de la realidad. Pero más allá de eso, para saber si el marxismo es vigente o no, tendríamos que respondernos si existe o no la lucha de clases por un lado, y por el otro, si hay sectores políticamente organizados quienes orienten su estrategia y táctica política partiendo de dicho supuesto. Así pues, podemos ver que hay corrientes de pensamiento que simplemente no toman en cuenta en su análisis la existencia de la lucha de clases, otros que aceptan la existencia de la misma pero no el precepto de ser ésta el motor de la historia, para dichos pensadores, la pregunta no es siquiera pertinente. Según ellos el marxismo no es y nunca ha sido la herramienta teórico-analítica de explicación de la realidad social. En ese plano de la discusión, no vale la pena abundar, las bases de la misma ya se han expuesto anteriormente, Marx y Engels han elaborado una vasta obra que completa un cuadro teórico que explica el por qué y elcómo de su propuesta. Marx discutió y superó en su momento a las tres fuentes que dieran origen a su pensamiento que según Lenin eran: «la filosofía alemana, la economía

Las «

30 | Revista Marxismos

política inglesa y el socialismo francés» (LENIN, 1913), se nutrió de lo más avanzado de la filosofía alemana, de Hegel y Feuerbach, retomando de ellos el método dialéctico, pero haciendo la crítica al idealismo, formulando su propia propuesta filosófica en el materialismo histórico y el materialismo dialéctico; se nutrió de los estudios de Ricardo y Smith para aproximarse al conocimiento de la economía capitalista, pero demostrando que dichos economistas no habían puesto la atención debida en el problema de la creación del valor, quedando cortos al explicar el origen del mismo, Marx demostró en El Capital, que el origen del valor y su distribución se hallaban en las entrañas mismas del proceso de producción, desarrollando magistralmente la teoría de la plusvalía; y en cuanto al socialismo francés, Marx valoró y atendió muy seriamente sus propuestas y su crítica de la sociedad capitalista, pero descubrió las limitaciones de dicha crítica, resumida de este modo por Lenin:

«Los hombres han sido siempre, en política, víctimas necias del engaño ajeno y propio, y lo seguirán siendo mientras no aprendan a descubrir detrás de todas las frases, declaraciones y promesas morales, religiosas, políticas y sociales, los intereses de una u otra clase. Los que abogan por reformas y mejoras se verán siempre burlados por los defensores de lo viejo mientras no comprendan que toda institución vieja, por bárbara y podrida que parezca, se sostiene por la fuerza de determinadas clases dominantes. Y para vencer la resistencia de esas clases, sólo hay un medio: encontrar en la misma sociedad que nos rodea, las fuerzas que pueden —y, por su situación social, deben— constituir la fuerza capaz de barrer lo viejo y crear lo nuevo, y educar y organizar a esas fuerzas para la lucha.» (Ibid). En realidad muchos de los «nuevos cuestionamientos» a la vigencia del marxismo son puntos de partida anteriores al mismo y cuya discusión puede librarse simplemente acudiendo a la lectura de la obra de Marx y Engels. De este modo podemos plantearnos, de acuerdo a las tres partes integrantes del marxismo si son vigentes o no. ¿Es vigente el materialismo histórico? ¿Es vigente la crítica de la economía política hecha por Marx? ¿Es vigente la propuesta del socialismo científico? Ante estas preguntas podría responder como marxista: sí, sí y sí, pero contradictoriamente, dichas respuestas no son suficientes. ¿Por qué? El mismo marxismo lo indica, no es posible responder afirmativamente a algo sin fundamentarlo adecuadamente con base en la realidad. Por lo que la discusión no puede librarse en el presente artículo, para responder afirmativamente a la vigencia del marxismo como herramienta de interpretación de la realidad, es necesario darle vida, lo necesario es desarrollar con base en el materialismo histórico, la crítica de la economía política y el socialismo científico, las investigaciones, discusiones y estudios requeridos. La existencia del marxismo como herramienta de explicación de la realidad social, no depende de su afirmación ni de la sola impresión de los textos clásicos del mismo, sino de su vida como teoría. Claro está que para

Vigencia y necesidad del marxismo | 31

darle vida es necesario conocer sus fundamentos y que los mismos se hallan en los textos clásicos de Marx y Engels, pero éste será vigente en la medida en que se desarrolle su pensamiento, en la medida que puedan realizarse análisis concretos de las problemáticas que enfrenta nuestra realidad contemporánea, valiéndose del método y de los principios teóricos del mismo, y de que dichas explicaciones sean satisfactorias para descubrir la esencia de la problemática social.

Marxismo y lucha de clases en México Avanzando en nuestro planteamiento, y buscando respondernos si el marxismo es vigente para explicar la realidad del México contemporáneo, podríamos abrirnos paso con las siguientes preguntas: ¿Existen clases sociales en México?

¿Las clases sociales luchan entre sí? ¿Existe la explotación del trabajo asalariado

y es esta el motor principal de la acumulación capitalista? ¿Es México una sociedad

capitalista en donde la burguesía usufructúa la mayor parte de la riqueza social, convirtiéndola en capital? Como ya se mencionó, el marxismo no es la única propuesta teórica que contempla la existencia de clases sociales, en otras corrientes aparece esta misma inquietud, así que tendremos que precisar la pregunta de si existen clases sociales en México, atendiendo a la conceptualización marxista que Lenin nos ofrece:

«Las clases son grandes grupos de hombres que se diferencian entre sí por el lugar

que ocupan en un sistema de producción social históricamente determinado, por las relaciones en que se encuentran con respecto a los medios de producción (relaciones que las leyes refrendan y formulan en su mayor parte), por el papel que desempeñan en la organización social del trabajo, y, consiguientemente, por el modo y la proporción en que perciben la parte de riqueza social de que disponen. Las clases son grupos humanos, uno de los cuales puede apropiarse del trabajo de otro por ocupar puestos diferentes en un régimen determinado de economía social. (LENIN, 1919) Es por demás evidente que esta situación es plenamente vigente. En la sociedad en la que vivimos existe una apropiación de la riqueza social generada por el trabajo completamente inequitativa, podría demostrarse fácilmente que dicha distribución desigual de la riqueza está indudablemente ligada a la propiedad sobre los medios de producción. Pero la existencia de clases sociales por sí misma no demuestra la actualidad del marxismo, por lo que proseguiremos respondiendo a lo que nos hemos preguntado: ¿Se puede caracterizar a la sociedad mexicana actual como una sociedad capitalista? Veamos, una vez aceptado el punto de que sí existen clases sociales, que predomina una distribución inequitativa de la riqueza y que el criterio distributivo está relacionado a la propiedad sobre los medios de producción y

a la división social del trabajo ¿Es posible encontrar una variable más influyente en tal resultado que la propiedad sobre el capital? 2 Vayamos pues

32 | Revista Marxismos

aproximándonos al punto ¿Existe en México un grupo humano que se apropia

del trabajo de otros a través de la explotación del trabajo asalariado? Es evidente que sí; sin embargo eso no convierte por sí mismo a México en una sociedad capitalista. Entonces habremos de preguntarnos si ese grupo humano es quien dirige la mayor parte de la producción, si esa producción está básicamente enfocada

a producir mercancías y, si en dicho proceso, se generan ganancias que a la postre son acumuladas y reinvertidas en forma de capital hasta completar el ciclo de la acumulación capitalista. De la misma forma que con la anterior pregunta, podríamos demostrar muy sencillamente el hecho de que un grupo humano, cuyo común denominador es la propiedad sobre medios de producción de capital, es quien se apropia de la mayor parte de la riqueza social producida en México,

y que gran parte de esa riqueza acumulada es convertida en capital toda vez que es relanzada a la producción con el fin de generar más ganancias. En México esta actividad se ve protagonizada por un grupo de empresas entre las que destacan grupos financieros como BBVA y Citigroup, empresas automotrices como Ford, Chrysler, GM, empresas de telecomunicación como América Móvil cuyo propietario es el hombre más rico del mundo, así como empresas del Estado tales como PEMEX y CFE (CNN Expansión,

2011).

Pues bien, todo indica que en México existe un grupo humano al que

en términos marxistas se le puede llamar burguesía, y que ese grupo está logrando con mucho éxito el controlar la economía del país. ¿Quién podría argumentar la no existencia de la burguesía en México? ¿Es posible ignorar su determinante influencia sobre la política nacional? Tal parece que ni siquiera la burguesía sería capaz de negarse a sí misma, si bien prefieren llamarse a sí mismos empresarios

u hombres de negocios, pero el nombre no cambia en nada la esencia de las cosas.

Parece que este hecho no ofrece mayor discusión, ésta se ha centrado más bien en la posibilidad de negar la existencia del proletariado, clase que se caracteriza por no poseer ningún medio de producción en propiedad y por lo tanto es obligado a vender su fuerza de trabajo a algún dueño de capital para así sobrevivir. Sin embargo negar, la existencia del proletariado tiene también pocas probabilidades de éxito, es muy evidente que existe un grupo humano con dichas características y que es bastante numeroso, estamos hablando de cerca de 30 millones de mexicanos, lo cual constituye una clara mayoría de la PEA, el 43% del total (INEGI, 2011) 3 ; la interrogante aparece al dudar si es ese grupo humano, clase social, quien produce la riqueza con su trabajo y la cual le es arrebatada en forma de plusvalía a cambio de un salario. ¿A que viene esta duda?, principalmente a que existen otros grupos sociales que trabajan y son pobres, pero que en sentido estricto no son proletarios, pues

Vigencia y necesidad del marxismo | 33

algunos poseen, aunque sea en muy pequeñas cantidades, capital. Otros poseen tierras en forma de pequeña propiedad, ejidal o comunal. Bien, la duda es válida y muy humana, esto porque pareciera que los marxistas, al afirmar la trascendencia histórica del proletariado niegan la importancia de otros sectores de la clase trabajadora tales como los campesinos ejidatarios, comuneros, comunidades indígenas, vendedores ambulantes y artesanos; el asunto cobra aún más relevancia cuando podemos constatar que dichos sectores han sido protagonistas incluso de revoluciones, pero además han sido partícipes en épocas recientes, de importantes movimientos de resistencia popular. Por lo tanto sería un error negar la actividad económica, así como la capacidad política de estos últimos sectores, pero parece que sería un error aún más grave negar la importancia económica, y por tanto el potencial político del proletariado. Sería inútil negar que algunos pensadores marxistas, en el afán de ser ortodoxos en su teoría, han caído en el error de negar la importancia de los sectores que trabajan, son pobres, pero no son estrictamente proletarios, pero me parece que tal carencia no se debe al marxismo en realidad sino a deficiencias en su aplicación, es decir, en la posibilidad de aplicar el método

y la teoría a situaciones concretas. Por respuesta, algunos pensadores

interesados en reivindicar la importancia de dichos sectores, han caído en el mismo error pero visto de manera contraria, y por tanto han llegado a

minimizar la importancia histórica del proletariado como clase, en el caso de México, están proponiendo ignorar, si nos apegamos sólo a la definición más estricta de proletariado, a cerca de 30 millones de mexicanos. En el caso de México ambos errores son graves, tanto se equivoca quien piensa que no es importante el papel de los pequeños propietarios,

indígenas, artesanos, campesinos y estudiantes, como se equivoca quien niega

la trascendencia de la lucha proletaria. Es cierto que en México, por no abundar

en las problemáticas de otros rincones del planeta, los pueblos indígenas, los

campesinos, los estudiantes, etcétera han protagonizado luchas importantes;

pero también es cierto que ninguno de esos movimientos ha logrado trascender

al

punto de convertirse en movimiento revolucionario, mucho menos ha llevado

al

triunfo una Revolución, o proceso cualquiera que acabe con el capitalismo y

los haya liberado de sus manifestaciones. Por otra parte, también es cierto que la

lucha proletaria, o más concretamente de la clase obrera, tampoco ha logrado cuajar a tales niveles. Ante dicha situación, no podemos más que atenernos a las cuentas que la realidad nos ofrece. En México la mayor parte de la población ha sido despojada de cualquier medio de producción y no cuenta sino con su fuerza de trabajo para sobrevivir, misma que es comprada en forma de salario por los dueños del capital; no sólo eso sino que la tendencia a la proletarización ha ido

34 | Revista Marxismos

en aumento, pues la tendencia a la concentración del capital arroja a cada vez más pequeños propietarios, rurales y urbanos al mercado de la fuerza de trabajo, tanto en el territorio nacional como en el extranjero, principalmente hacia Estados Unidos, tanto a la economía legal como a la ilegal 4 . También es importante destacar que la mayor parte de la población campesina que vive de su propio trabajo, aun en su propiedad, engrosa de forma latente el mercado de la fuerza de trabajo, combinando su capacidad productiva en su propia tierra y en fábricas, comercios y otros servicios relacionados también con la acumulación capitalista. En ese sentido es importante señalar 1. Que las relaciones sociales de producción dominantes en México son entre el capital y el trabajo, entre dueños de medios de producción de capital y proletarios; 2. Que existen otras relaciones sociales de producción que no se ajustan propiamente a la anterior; 3. Aun así, prácticamente la totalidad de la capacidad productiva en México está destinada a la acumulación de capital, y que el trabajo por cuenta propia en forma de subsistencia funciona simplemente como una forma de reproducción y mantenimiento de la fuerza de trabajo. Todas estas formas son previstas por Marx en el capítulo XXIII de El Capital, «La ley general de la acumulación capitalista». Las relaciones capitalistas son predominantes, pero además las relaciones de producción correspondientes a otras formaciones sociales se encuentran plenamente subsumidas a la lógica de acumulación de capital. En México, prácticamente no hay resquicios de la existencia de otra clase dominante que no sea la burguesía, no existen (y de hecho todo indica que nunca existieron) señores feudales o amos esclavistas, por lo que ésta no tiene la necesidad de competir con alguna otra clase en el poder. 5 El capital financiero tiene la capacidad de absorber y administrar el dinero proveniente de la gran industria, del gran comercio, pero también de los ahorros de los trabajadores, fondos de ahorro para el retiro, fondos de vivienda, de salud, remesas que envían los trabajadores en Estados Unidos, así como créditos y ahorros de la producción rural, cumpliendo así la función de permitir la centralización de capital de la cual hablaba Marx en el tomo III de El Capital, y que llevó a Lenin a plantear la teoría del Imperialismo. Ante dicha situación, podemos preguntarnos ¿Pueden sectores no proletarios luchar contra el capitalismo? podemos responder, sin temor a equivocarnos, que sí, la historia lo demuestra. Pero tenemos que preguntarnos también ¿Pueden esos sectores derrocar el orden capitalista predominante en México, sin la participación de la clase obrera y de las masas proletarias? Eso parece muy poco probable, por varias razones: 1. Se trata de la población mayoritaria y por tanto su capacidad política es, cuando menos más masiva; 2. La clase obrera opera justo en el punto neurálgico del capitalismo, generando las

Vigencia y necesidad del marxismo | 35

mercancías necesarias para la acumulación capitalista, tanto en la producción de medios de producción como de bienes intermedios y de consumo. Actualmente, ni siquiera las poblaciones más marginadas del país prescinden por completo de las mercancías generadas por la clase obrera y prácticamente todos dependemos de la generación de ciertos productos de mayor importancia en la cadena productiva, tales como la producción de combustibles, la generación de energía eléctrica, etcétera. Tal vez por estas razones el Estado mexicano ha puesto particular atención en mantener el control corporativo sobre los sindicatos y organizaciones obreras, prestando aún más atención en controlar a los trabajadores petroleros y electricistas. Para muestra basta recordar el gran golpe propinado al Sindicato Mexicano de Electricistas. Por otra parte es importante destacar que ni siquiera el EZLN, quien sin duda ha sido representativo en la lucha por la reivindicación de las comunidades indígenas, y ha sido destacado en la academia como ejemplo de movimiento social, niega la importancia de la clase obrera en la lucha anticapitalista. Por el contrario, ellos han señalado que es un elemento indispensable de la misma, por las mismas razones expuestas por Marx. 6

Aceptación total o parcial de la teoría marxista Pues bien, retomemos; parece que hay cuando menos una buena cantidad de elementos que nos permiten seguir utilizando el marxismo como herramienta teórico analítica de conocimiento de la realidad social, toda vez que dicha teoría está sobre todo enfocada a estudiar y explicar el tipo de sociedad como en la que vivimos.

Recurriendo nuevamente a las tres partes integrantes del marxismo podríamos decir que filosóficamente, el materialismo histórico puede plantearse prácticamente cualquier problema; aunque esto no resuelve por sí mismo ninguno, permite desarrollarlo y aplicarlo a un sinnúmero de situaciones concretas. En cuanto a la teoría económica, todo parece indicar que los principales factores de análisis propuestos y trabajados por Marx, en El capital, están presentes en nuestra cotidianidad, aun cuando hayaelementos, cuyas particularidades no fueran previstas por él mismo. Por otra parte, el socialismo científico, como propuesta, sigue teniendo el mismo problema que cuando surgió, no tener la referencia de su experiencia cien por ciento victoriosa (entendiendo que ninguna experiencia socialista ha llegado a la sociedad sin clases y al comunismo). Pero al mismo tiempo es necesario reconocer que tampoco ha surgido ni en la teoría ni en la experiencia concreta, otra experiencia exitosa de superación progresista del capitalismo. 7 Ante este provisional resultado, existe un debate acerca de que tan vigente es el marxismo, y su grado de aceptación también varía en cuanto a

36 | Revista Marxismos

sus tres partes integrantes. Hay quienes aceptan la vigencia del materialismo histórico como método de análisis, pero consideran obsoleta la crítica de la economía política, y hay quienes consideran vigente ésta, pero no consideran viable la propuesta del socialismo científico. Así también es disociado por quienes ven el marxismo de forma dogmática, pues confían en el socialismo científico y sus postulados más duros, pero en realidad no han tenido la capacidad de desarrollarlo teóricamente ni darle vida a través del método. En todo caso, yo cuestionaría la viabilidad de despedazar al marxismo en sus tres partes integrantes y sólo retomar algunas, esto me parece la negación del mismo, pues dichas partes integrantes se hayan unidas en una totalidad, como construcción teórico metodológica, la separación que hace Lenin es precisamente una abstracción, está disociando las partes para examinarlas e integrarlas sintéticamente, siguiendo precisamente el método dialéctico, pero ningún marxista admitiría la disociación real de las partes del marxismo.

El marxismo y su vigencia política Esto nos lleva a la segunda pregunta inicial que nos hemos planteado ¿Es vigente el marxismo como herramienta programática de transformación de la realidad? Esto también depende de un punto de partida fundamental en el marxismo: transformar ¿Para qué? ¿Para quién? Es decir, la pregunta sería respondida de forma negativa por quien comparte en lo general el punto de vista de que es posible vivir dignamente en la sociedad capitalista, tanto para quienes, como la burguesía, se sienten cómodos dentro de la misma por los beneficios recibidos, como para quien supone que el capitalismo no es el problema fundamental sino sus expresiones más agudas, tal es el caso de demócratas, liberales, etc. Sin embargo, ya desde un ángulo más político, habríamos de preguntarnos si los trabajadores, si los que padecen de injusticias, si los que podemos llamar explotados, necesitan una herramienta teórico analítica, la cual les permita formular un programa y una estrategia de transformación de la realidad, encaminada a construir una sociedad sin explotación, una sociedad donde «los hombres dueños por fin de su propia existencia social, se convierten en dueños de la naturaleza, en dueños de sí mismos, en hombres libres» (ENGELS,

1880).

Cuando menos ahora, es evidente que existen muchos sectores inconformes en nuestro país, muchos de los cuales se han lanzado de diversas formas a la lucha social, algunos han muerto en el intento de cambiar su condición y otros tantos han sido reprimidos de diversas formas, a menudo, dichos sectores inconformes organizados en movimientos y organizaciones populares, se han topado con el límite de elegir entre ser reprimidos en su proceso de radicalización o ser absorbidos por algún organismo de Estado, aceptando

Vigencia y necesidad del marxismo | 37

parcialmente su derrota a cambio de una paz temporal. Otros, en medio de la desesperanza generada por su propia experiencia de vida, así como por los fracasos políticos colectivos, han abandonado la posibilidad de luchar por sus reivindicaciones en forma colectiva y simplemente buscan, en el esfuerzo personal, una oportunidad para mejorar su condición, pocos lo logran y muchos más se encuentran con la triste realidad de que mientras más trabajan, más enriquecen a otros, todo mientras su capacidad de trabajo se va mermando. Naturalmente que la sola insistencia en acudir al marxismo no resolverá ni teórica ni prácticamente los problemas de la clase trabajadora ni de los explotados en nuestro país, pero me parece que la posibilidad de que éstos tengan la capacidad de organizarse y aspirar a tomar el poder para superar su condición colectivamente, para dar paso a una sociedad igualitaria, es una aspiración altamente legítima, misma que no puede ser negada, menos si estamos parados en una realidad abiertamente hostil hacia ellos, y que la mejor forma de luchar por la transformación social es acudiendo a la experiencia de lucha acumulada y sintetizada en la teoría a través de la historia, si el marxismo ofrece propuestas, respuestas y permite potenciar la posibilidad de ser libres, entonces no sólo es pertinente académicamente utilizarlo, también es necesario humanamente hacerlo.

Referencias bibliográficas:

Bernstein, Eduard. Las premisas del socialismo y las tareas de la socialdemocracia. Problemas del socialismo. El revisionismo en la socialdemocracia, 1ª edición en español, Siglo XXI, México, 1982. Marx, Karl. «Carta a Joseph Weydemeyer». C. Marx & F. Engels, Obras Escogidas, en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1974, t. I Marx, Karl. El Capital. Contribución a la crítica de la economía política. FCE. México. Marx, Karl y Engels, F. Manifiesto del Partido Comunista . Ediciones de lenguas extranjeras. Pekín. 1964. Engels, F. «Del socialismo utópico al socialismo científico». Marx y Engels, Obras escogidas, en dos tomos, Editorial Progreso, Moscú, 1955. Lenin. V.I. Tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo. Ediciones de lenguas extranjeras. Pekín 1980. INEGI. Encuesta Nacional de Ocupación y Empleo 2011:

http://www.inegi.org.mx/est/contenidos/proyectos/encuestas/hogares/ regulares/enoe/default.aspx CNN Expansión. Ranking de las 500 empresas en México:

http://www.cnnexpansion.com/rankings/2011/las-500-empresas-mas-

importantes-de-mexico-2011

38 | Revista Marxismos

Notas:

1 Como ejemplos emblemáticos podemos acudir a escritos de Lenin como «Quienes son los amigos del pueblo y como luchan contra los socialdemócratas» «El desarrollo del capitalismo en Rusia» «La Revolución proletaria y el renegado Kautsky», entre otros.

2 Como en todo procedimiento científico podemos admitir que existe una cantidad «x» de variables que pueden influir en un resultado determinado, pero eso no nos exime de la necesidad de investigar cuáles son las variables cuya determinación es más influyente, constante y estructural. Ningún procedimiento científico admitiría el presentar como conclusión algo obvio, que existen muchas variables. Por tanto el planteamiento de Marx se ciñó principalmente a encontrar las variables más influyentes en la transformación social, esto no excluye la necesidad de estudiar el resto de las variables, pero no admite el dicho de que Marx negara la existencia de las mismas.

3 Encuesta Nacional sobre Ocupación y Empleo 2011.

4 Aquí tenemos que tomar en cuenta que para contabilizar la cantidad de mexicanos que han abandonado su condición clasista original para proletarizarse en Estados Unidos, Canadá u otros países se requeriría un método más complejo, pero aún los cálculos más conservadores nos hablarían de millones de personas. Tampoco es fácil de contabilizar a las personas que venden su capacidad de trabajo a empresas dedicadas a

la producción y contrabando de mercancías ilegales.

5 Está claro que desde la colonización española hasta nuestros días, podemos encontrar relaciones sociales muy semejantes a las feudales y a las esclavistas, sin embargo éstas nunca constituyeron un modo de producción ni sus operadores una clase social. Sobre todo estamos hablando de mecanismos de incremento en la producción y distribución de mercancías que han ocupado dichas formas.

6 Durante el año 2006, durante el curso de «La otra campaña», el subcomandante Marcos, vocero del EZLN hizo varias referencias a este punto, sobre todo pueden

consultarse los discursos pronunciados el 29 de abril en el local sindical de «Uniroyal»,

y el 1 de mayo en el zócalo de la Ciudad de México.

7 En realidad, el capitalismo no ha sucumbido tampoco en sentido regresivo una vez consolidado. Aún cuando las revoluciones burguesas sufrieron reveses conservadores, el feudalismo no se restauró en ninguna parte. Aún con los cuestionamientos que podamos hacer a las experiencias socialistas, ellas han constituido los intentos más cercanos a superar la sociedad capitalista.

La escena contemporánea | 39

La escena contemporánea:

Elementos económicos y políticos para entender el tiempo que nos tocó vivir

Job Hernández Rodríguez.

el tiempo que nos tocó vivir Job Hernández Rodríguez. La interpretación de las condiciones objetivas solo

La interpretación de las condiciones objetivas solo tiene un sentido su transformación. Roque Dalton

Introducción La libertad no es otra cosa que el conocimiento de la necesidad. Hay que comprender nuestra si- tuación real y su lógica de desarrollo, siempre pre- ñada de contradicciones, a fin de evaluar con ma- yor certeza las relaciones de fuerza e intervenir de manera más efectiva en su transformación. En la sociedad en que vivimos, clarificar nuestra circuns- tancia implica, entre muchas otras cosas, com- prender la dinámica de desarrollo del capitalismo, el imperialismo, la lucha de clases, por desagradable que nos parezca la tarea. Esta proposición no era nada extraordinaria hasta la década de los setenta, independientemente del campo de saber que se analizara. En la actualidad, es necesaria una defensa de las afirmacio- nes de este tipo, pero en aquel entonces pedagogos, teólogos, filósofos, litera- tos, etc., bregaban con facilidad en las gélidas aguas del análisis estructural. Se presentía que era necesaria una cierta dosis de economía política para decir algo sustantivo sobre nuestra «forma de estar en el mundo» y proponer el sentido de las transformaciones deseables.

El sentido general de nuestra época Introduzcamos, pues, algo de economía política apara captar el sentido general del tiempo que nos tocó vivir. En esta dirección, el tema de la crisis es de un interés que sobrepasa las fronteras de la ciencia económica. Más allá de la relevancia que tomó dados los últimos acontecimientos mundiales, se trata de una clave explicativa de la totalidad de nuestra época, profundamente marcada por el desarrollo y recurrencia de las contradicciones inherentes al capital y la visualización

40 | Revista Marxismos

plena de los límites históricos de la sociedad fundada en esta forma de relación productiva. Consustancialmente a este proceso, se desata una serie de medidas que podemos caracterizar como parte del proceso de recomposición capitalista. Así, la nuestra es una época marcada profundamente por la crisis del capital como eje de la organización social a escala planetaria y por los reiterados intentos de recomposición capitalista que han tomado fuertemente el cariz de una ofensiva contra la clase trabajadora. No es que la crisis sea algo novedoso en la larga historia del capitalismo, pero es un rasgo puesto en primer plano a partir de 1973, cuando la economía mundial entró en un periodo de lento crecimiento del PIB; la producción manufacturera, las inversiones, las exportaciones y la productividad del trabajo, fueron muy contrastantes con la época anterior de los llamados «años dorados del capitalismo». La crisis es el signo general del tiempo que nos tocó vivir y puede arrojar luz sobre una gama muy amplia de fenómenos sociales bajo estudio.

Por eso, sobre todo pensando en lectores que no son especialistas en economía y dada la importancia que damos al tema, haremos un conjunto de proposiciones destinadas a clarificar y delimitar el concepto de crisis capitalista y sintetizar el estado de la cuestión aunque sea de manera extremadamente sumaria.

1. La crisis no es una anomalía o «enfermedad» en el modo de producción capitalista. No se trata de la excepción sino de la regla. El desarrollo del capitalismo no ocurre siguiendo una línea gradual continuamente ascendente sino a través de catástrofes recurrentes que son resultado directo de las fases expansivas o de ascenso. La línea de desarrollo se da, así, a través de saltos bruscos o involuciones que le recuerdan periódicamente a la burguesía que «por muy bello que nos parezca el sol/algún día tendrá que perecer».(Marx-Engels, 2006: 124) 1 Incluso ha sido posible detectar cierta periodicidad de la crisis capitalista, lo que nos permite hablar de ciclos con fases de auge y declinación, de corta, mediana o larga duración.

2. La crisis es inherente al despliegue de la forma capital o, dicho de otra manera, forma parte esencial del concepto de capital. No se trata de un fenómeno cuya causa habría que buscar fuera de una actividad capitalista pretendidamente dirigida por fuerzas tendientes al equilibrio. De manera que las crisis no surgen por la intervención de «agentes» externos. Por lo menos no están allí sus causas es- tructurales. Por la misma razón, la crisis no es resultado de una insuficiencia o deficiencia en el desarrollo del capitalismo, remediable con más o mejor capital:

podemos decir, incluso, que se trata de problemas propios de la maduración de este modo de producción, o propios del desajuste entre desarrollo de las fuer- zas productivas y relaciones sociales de producción, contradicción que surge para hacer evidente la caducidad histórica o la senilidad del modo de producción capitalista.

La escena contemporánea | 41

3. La crisis tiene una función necesaria y constituyente para el capitalismo. Es

el mecanismo de destrucción de la impedimenta que dificulta su paso, el obliga- do aceite de ricino. De esa manera, el capital tiene la característica de ser un proceso social que avanza destruyendo o modificando las relaciones sociales de producción y las fuerzas productivas que le sustentan y que en determinado estadio traban su funcionamiento o aparecen como «camisas de fuerza». Por

ejemplo, al calor de las dificultades en el proceso de acumulación, se aceleran los procesos de concentración y centralización del capital con lo que se alteran las relaciones de propiedad en una sociedad determinada. De la misma manera, generalmente se redefinen las relaciones capital/trabajo o, lo que es lo mismo, se altera la composición de la clase trabajadora hasta entonces vigente. Con ambos procesos se modifica de manera irremediable el equilibrio entre las distintas clases o fuerzas sociales, y se abre un periodo de intensos reacomodos que pueden terminar en un «nuevo orden» capaz de garantizar nuevas condiciones para la acumulación de capital al mismo tiempo que la reproducción ampliada de sus contradicciones.

4. Las crisis son puntos de condensación en la trayectoria de un desarrollo

capitalista que no está formado por segmentos de tiempo de igual densidad. Son momen-

tos en que el tiempo se acelera y la historia se densifica. También son momentos de resolución en los que se decide si el organismo vive o muere, por lo menos en la forma hasta entonces conocida. De la misma manera, en las crisis emergen a la superficie contradicciones de todo tipo que «dormitan» o se «ocultan» en el

seno de la relación social capitalista, de tal manera que se revela con claridad, por ejemplo, qué fines persiguen las clases, de qué fuerzas disponen, con qué me- dios actúan.

5. Las crisis capitalistas son periodos de amplia incertidumbre, situaciones

cercanas al caos, donde pequeñas acciones pueden ocasionar grandes transformaciones. Dicho de otra forma, la voluntad tiene mayores posibilidades de ser una fuerza efectiva en la historia. Esto ocurre por el resquebrajamiento de los modos de acumulación, de los patrones de reproducción del capital y de las formaciones estatales, con lo que se abren grietas en la dominación, hasta entonces incuestio- nable, por donde se suele colar la iniciativa y la creatividad de los pueblos. La crisis se puede transformar en una situación revolucionaria: un momento his- tórico caracterizado por la dificultad de las clases dominantes para mantener su dominio de forma inmutable, la agravación de la miseria y las penalidades de las clases oprimidas y una intensificación considerable de la actividad de las fuerzas populares que son empujadas a una acción histórica independiente. Todo esto termina confluyendo en un cuadro en que «los de abajo no quieren y los de arriba no pueden seguir viviendo a la antigua » (Lenin, 1979: 405). Por supuesto que la transformación de la crisis en una situación revolucionaria, es sólo una de tantas posibilidades. Los desajustes en el proceso de acumulación pueden

42 | Revista Marxismos

solucionarse conservando la línea gradual de la evolución histórica y sin el concurso de explotados y oprimidos, mediante nuevas transiciones pactadas o

nuevas concertaciones entre los de arriba destinadas a conjurar los nubarrones.

O se pueden resolver con la destrucción de todos los contendientes. La crisis

puede resolverse de distintas maneras. Lo único que deseamos destacar es el hecho de que ocurre un intenso proceso de acumulación de contradicciones que no puede prolongarse indefinidamente y que, tarde o temprano, llega a un momento de resolución. Como se puede advertir, nos orientamos por la idea de que «con la modificación del fundamento económico» todo el resto del edificio social «se trastoca con mayor o menor rapidez» (Marx, 2003: 5). Algo equivalente es

considerar las etapas del desarrollo capitalista como segmentos de historia glo- bal, que tienen un «carácter integrado total» a manera de un entramado donde

se correlacionan las tendencias económicas con los fenómenos políticos, cultu-

rales e ideológicos. Particularmente, nos interesa destacar la manera en que la crisis económica hace evidente el desfase entre desarrollo de las fuerzas produc- tivas y relaciones sociales de producción, con lo que los problemas de la acumu- lación capitalista se expresan también como rupturas, superaciones o

recomposiciones de las relaciones de poder hasta entonces incontestadas, sobre todo por la maduración de un «nuevo» cuadro de las clases sociales que es resultado directo de la reestructuración capitalista.

El tiempo que nos tocó vivir: Crisis económica y relación de poder Con las coordenadas desarrolladas en el apartado anterior, queremos hacer a

continuación una breve caracterización de la escena contemporánea, inspirados en José Carlos Mariátegui, marxista latinoamericano para quién eran imprescindibles los ejercicios de este tipo destinados a «leer el mundo» apoyándose en la herramienta del ensayo de interpretación y en la dialéctica materialista. Un primer elemento a tomar en cuenta es que nuestra dinámica está inserta en una crisis de civilización de prolongada duración cuyo rasgo básico es

el agotamiento de la función progresista del capitalismo en la historia mundial.

Parece que la burguesía cumplió su papel histórico descrito con suma precisión y belleza en El Manifiesto del Partido Comunista. Simple y llanamente, la sociedad fundada en el capital no es ya una forma de desarrollo de las fuerzas productivas sino el obstáculo mayor para que la humanidad alcance niveles más elevados de convivencia social. Por supuesto que no hablamos del derrumbe inminente del capitalismo. Nada más alejado de estas posiciones cuya inutilidad teórica y práctica denunció ya Kondratiev. Y cuya predicción no es posible con el estado actual de las herramientas del análisis económico. Únicamente proponemos que todo análisis de la situación debe incorporar esta dimensión, la de los llamados por

La escena contemporánea | 43

Kondratiev «procesos irreversibles», cercanos a lo que ahora denominamos tendencias a la entropía y que juegan un papel importante en las coyunturas. En la actualidad, todo lo que viene de la burguesía es conservador:

está destinado a mantener un dominio de clase fundado en relaciones de propiedad que no se corresponden con el carácter cada vez más social de la producción. Por ejemplo, la vigencia de la ley del valor tendría hoy un carácter

«artificial»: dada la ampliación del carácter cooperativo del proceso laboral sería imposible hacer el cálculo del valor de las mercancías de acuerdo con el trabajo directamente empleado en su producción (Sotelo Valencia, 2012: 24) 2 . En suma,

la preservación de este régimen social comandado por una clase social que tiene

un carácter agónico, senil y decrépito, cuya misión histórica se ha agotado, pone en cuestión la existencia misma de la humanidad y se expresa en el drama mundial de la crisis ambiental, energética, bélica, etcétera. Tomando en cuenta el ritmo lento de las transformaciones en este

arco histórico de larga duración de transición civilizatoria, es difícil precisar el momento en que el capitalismo se volvió simple decadencia material y espiritual

y conservadurismo de clase. De acuerdo con Lenin, esto se habría agudizado y

acelerado con el advenimiento del imperialismo, una época histórica caracterizada por la transformación del régimen en capitalismo monopolista, sus tendencias

a la descomposición y la agonía con la madurez de las condiciones para su relevo

por una estructura social más elevada y el traslado del eje revolucionario a los países de la periferia capitalista. Un segundo elemento de nuestra escena contemporánea es la des- composición del modo de acumulación, del patrón de reproducción de capital

y de la formación estatal de la posguerra, que proporcionaron al mundo creci-

miento y estabilidad relativa durante 25 años aproximadamente, hasta que la crisis mundial de 1973-1976 estalló poniendo todo en cuestión. Desde enton- ces, el mundo se haya marcado por el lento crecimiento económico y por las crisis recurrentes que son cada vez más profundas, fenómenos de los que ha sido imposible salir a pesar del esfuerzo radical de recomposición capitalista. Aquí, la persistencia de la crisis se manifiesta como problemas de rentabilidad, de sobreproducción y de subconsumo, según el desarrollo concreto de las con- tradicciones capitalistas en cada momento. También se trata de la crisis del estado de conciliación, aquel que prometía la inserción de la oposición obrera a

la sociedad capitalista si se abandonaban las aspiraciones revolucionarias y la clase obrera a nivel mundial se acomodaba a la estrategia, básicamente parla- mentaria y sindicalista, de la socialdemocracia europea. El atemperado ritmo de la lucha de clases del mundo de posguerra —sintetizado en la consigna de la

coexistencia pacífica— se transformó en el acelerado tiempo histórico que inicia con los agitados setenta, cuando las contradicciones sociales se agudizaron por

la acción reestructuradora del capital.

44 | Revista Marxismos

Para América Latina, se trató de una transformación epocal en los modos de acumulación y reproducción del capital en que se transitó hacia la especialización productiva para la exportación, lo que clausuró los sueños crio- llos de la industrialización autónoma y diversificada y, por tanto, del proyecto desarrollista impulsado por las burguesías nacionales. En términos de la for- mación estatal, podemos hablar de la crisis de los proyectos nacional-populares hegemonizados por la burguesía pero anclados en la componenda con las viejas oligarquías. Por ejemplo, se trata la puesta en cuestión del llamado régi- men de la Revolución Mexicana, del Movimiento Nacional Revolucionario boliviano, del Pacto de Punto Fijo en Venezuela, del aprismo peruano y del Partido Revolucionario Dominicano, todos ellos basados en la idea de la conci- liación entre las clases en aras del proyecto de consolidación del estado nacional y de la modernización productiva. Hay, como resultado de este proceso, un agotamiento de las funciones hegemónicas de la burguesía a la que ahora le cuesta trabajo representar la voluntad nacional popular. Empujados por la crisis de rentabilidad y la necesidad perentoria de una brutal recomposición que impulsaría la tasa de explotación, el estado latinoamericano enfrentó proble- mas mayores para suturar los desgarramientos surgidos en el mundo de la producción: no puede funcionar fácilmente como comunidad ilusoria en el mundo de la superexplotación recrudecida y generalizada. La dominación apa- rece como suspendida en el aire, como operación meramente ideológica sopor- tada por los medios masivos de comunicación o como recurrente uso de la violencia pura y descarnada del estado de contrainsurgencia. En tercer lugar, en la escena contemporánea se hace evidente el fracaso de la estrategia conservadora de reanimación del capitalismo, es decir, el fracaso económico de las llamadas «reformas estructurales» o del llamado «neoliberalismo», dado que el mundo padece una debacle no vista en muchas décadas. La crisis afloró con fuerza en 2009. De acuerdo con la CEPAL, desde mediados de 2008 hasta el primer trimestre de 2009, la actividad industrial se contrajo un 11,6% a nivel mundial y más intensamente en los países desarrolla- dos (16,4%), mientras que el volumen del comercio mundial se redujo alrede- dor de 19%. Por todo esto, el producto mundial habría caído un 2,2% durante ese año. Allí mismo se estima una caída del PIB de América Latina y el Caribe de 1,8% y del PIB por habitante cercana al 2,9% en 2009 (CEPAL, 2009a). También las exportaciones se resintieron en el continente, cayendo 24% en valor respecto de 2008, según las estimaciones de la CEPAL en aquél momento (CEPAL, 2009b). Esta contracción representaría una caída combinada de 15% en precios y 9% en volumen, una situación que no tiene precedente en la histo- ria reciente de nuestro países: habría que retroceder hasta 1937 para encontrar una situación similar. Los casos más dramáticos serían Venezuela (-42%), los países andinos (-32%) y el Caribe (-29%).

La escena contemporánea | 45

Por sectores, los más afectados fueron las exportaciones mineras y petroleras, con una caída promedio de 42,3% entre enero y septiembre de 2009; mientras que las manufacturas cayeron 25,4% y las exportaciones agrícolas y agropecuarias se desplomaron 18,4%, en el mismo lapso de tiempo. Igualmente, las remesas se vinieron abajo cayendo 15% para el conjunto de los países latinoamericanos, pasando de 69 mil millones de dólares en 2008 a 58 mil 800 millones en 2009, de acuerdo con el informe Las remesas a América Latina y el Caribe durante el 2009. Los efectos de la crisis financiera global, publicado por el Fondo Multilateral de Inversiones (FOMIN) del BID. Por supuesto, los impactos de la crisis en los países de la región fueron diferenciados. Nos interesa destacar el caso de México, que se llevó la peor parte, dada su particular forma de inserción en la economía mundial con 80% de sus exportaciones dirigidas al mercado de Estados Unidos y con la totalidad de sus remesas provenientes de este país. La economía mexicana entró en recesión en el último trimestre de 2008. De acuerdo con cifras del INEGI, el PIB total cayó en 2009 -6.54% en términos reales con respecto de 2008, el peor desplome económico desde la década de los años 30 en la gran crisis. Además, se trata del peor desempeño en América Latina y todo el hemisferio occidental. «El sector agropecuario creció 1.8%, el sector secundario decreció 7.28%, mientras el tercia- rio cayó 6.63%. Del segmento industrial, el sector Minería aumentó el valor de su producción en 0,97% y el sector Electricidad, agua y gas por ductos en 1,19%; a la inversa, la industria de la Construcción se redujo -7,51% y el sector Manufac- turero -10,20%. El desplome de este último sector prácticamente no tiene precedente; incluso fue del doble del de 1995» (VE, 2009). De acuerdo con la CEPAL, por su significativa vinculación con la economía de los Estados Unidos, la industria automotriz fue la más afectada dentro de la actividad manufacturera. Su peso en el PIB total (3,3%) y en las exportaciones totales (24%), así como sus vínculos con 33 ramas productivas (30 de ellas manufactureras) fueron determinantes en la desaceleración econó- mica del país. En términos reales, entre enero y octubre de 2009 la producción

automotriz y las exportaciones de automóviles disminuyeron un 35% y un 33%

respectivamente. Si se registran cifras similares para el conjunto del año, signifi- caría que 1.1 puntos porcentuales de la caída del PIB total estarían explicados directa y exclusivamente por la industria automotriz, sin considerar los efectos multiplicadores que ella genera (CEPAL, 2009). Entre otras cosas destacables, las remesas que recibe México fueron las más afectadas de la región durante la crisis del 2009: pasaron de 25 mil 145 millones de dólares en 2008 a 21 mil 100 millones de dólares el siguiente año, lo que significa una caída de 16 por ciento (FOMIN, 2009). Y las exportaciones mexicanas, de acuerdo con la CEPAL, habrían caído 22% durante el

46 | Revista Marxismos

2009.

Todo esto configuró un escenario de consecuencias sociales desastro- sas, con efectos de larga duración. Para comenzar, usando como indicador de empleo formal los registros de asegurados en el IMSS, se perdieron de manera inmediata 441 mil 449 empleos. Por actividad económica (sin los eventuales del campo), en el Sector Agropecuario se perdieron en 2009, 3 mil 823 plazas; en el Sector Industrial se perdieron 203 mil plazas; y en el Sector Servicios se crearon 25 mil. Dentro de la industria, la de Transformación perdió en 2009, 113 mil plazas, la Construcción, 57 mil, y la de Electricidad y agua potable, 42 mil. Dentro de los servicios, el Comercio perdió en el año, 19 mil plazas y Transpor- tes y comunicaciones, 18 mil. La CEPAL presenta cifras similares: «El mercado de trabajo resintió la caída de la producción. La tasa de desocupación abierta continuó su tendencia alcista al elevarse del 3,9% en septiembre de 2007 al 4,3% un año después y a un 6,4% en septiembre de 2009. El número de trabajadores afiliados al Instituto Mexicano del Seguro Social (IMSS) disminuyó en casi medio millón entre octubre de 2008 y octubre de 2009 (-3,4%). Como resulta- do de ello, los sectores de la industria manufacturera (-7,0%), la construcción (- 9,5%) y de transporte y comunicaciones (-4,3%) fueron los más afectados». En este escenario marcado por la confluencia de las tres crisis históricas arriba descritas se mueven las posibilidades de una «nueva» forma de dominación burguesa para América Latina, que busca estabilizar los logros en la lucha de clases alcanzados por las «reformas estructurales». En términos generales, podemos hablar de la debacle de la democracia burguesa como forma de contención del conflicto social. La llamada «transición a la democracia» se proponía la formación de un nuevo bloque de poder hegemónico encabezado por la fracción financiera del capital, lo que se expresaba en el liderazgo del «búnker hegemónico» sobre una partidocracia renovada, reciclada generalmente de la vieja clase política, pero reconfigurada en nuevos partidos o en partidos reformados que compartían, todos, el credo del neoliberalismo. El nuevo «patrón de legitimidad» descansaba en las elecciones como el único espacio de participación, disolvente de las formas asociativas y comunitarias e incluidas las corporativas en que se sostenían los regímenes anteriores. Se trataba de la formulación de una democracia restringida, en la que se individualizaba la participación y se garantizaba la dispersión política de los sujetos y clases ya dispersados económicamente por el neoliberalismo. En esta reorganización política, que buscaba darle sustento a una nueva forma de dominación, se intentó recrear simbólicamente la idea de una nueva comunidad nacional basada en los principios de lo que se daba en llamar una «democracia moderna», que atacaba sistemáticamente el imaginario popular como fincado en tradiciones autoritarias, fueran comunitarias o caudillistas, de izquierda o populistas.

La escena contemporánea | 47

Pero el proyecto de darle al neoliberalismo una base política para su estabilización no pudo ser completado: la dominación entró en una fase en la que parecía suspendida en el aire, sin referentes materiales para sustentar el pacto con las clases explotadas, apenas colgada de los alfileres mediáticos, nada despreciables para frenar o inmovilizar la oposición pero insuficientes para generar el apoyo activo al proyecto burgués. En el momento en que maduró una nueva composición de las clases sociales y la crisis arreció, en algunos puntos de América Latina los sujetos de la producción se encontraron como sujetos políticos en las calles, los trabajadores precarizados y los desempleados recrearon la comunidad de hombres libres en los piquetes y ollas populares, en las asambleas barriales y en las organizaciones armadas; entonces la hora final del «neoliberalismo» comenzó a sonar. Algunos regímenes neoliberales comenzaron a ser desmantelados. Las oleadas sucesivas de triunfos de candidatos neoliberales de las que hablaba James Petras en los noventa fueron bloqueadas por la movilización popular con bastante claridad en Bolivia y Venezuela y, con menos determinación en Ecuador. Si la naturaleza de estos gobiernos es difícil de determinar, lo es menos su significado en el imaginario popular: las cifras electorales reflejaron la voluntad mayoritaria de caminar por otro rumbo, distinto al de la agenda neoliberal. Los llamados «gobiernos progresistas» son apenas el síntoma de un cambio de ánimo profundo que puede transformarse en otra cosa. En Bolivia y Venezuela las transformaciones políticas y económicas se han orientado a reconstruir lo que el neoliberalismo destruyó: la idea de la comunidad estatal soberana. Estos estados recuperaron sus instrumentos para intervenir en economía y en política exterior; vuelven a tener en sus manos la posibilidad dedecidir su propio rumbo, sin la espada de Damocles del FMI, el BM, el Departamento de Estado o los monopolios extranjeros y locales. Están reconstruyendo las bases materiales y simbólicas de la nación, en medio de dificultades enormes, deteniéndose en los umbrales de la alteración sustancial de las relaciones de propiedad y de poder. No se trata del tránsito al socialismo de ningún tipo, pero hacen evidente que se puede cambiar la correlación de fuerzas.

Por todo esto, dado el curso de los acontecimientos y la elevada cima política que han alcanzado las fuerzas populares en algunos puntos, el presente latinoamericano tiene a flor de piel nuevamente la dialéctica revolución/ contrarrevolución. Si bien es cierto que los campos políticos están desde hace mucho definidos y actuantes, en la actualidad las contradicciones se agudizan, los antagonismos se radicalizan, las mediaciones se destruyen. La contrarrevolución se pone al punto como golpe de estado en Venezuela y Honduras, amenaza separatista en Bolivia o fraude electoral en México. En algunos lugares del continente, ante el precario equilibrio de la

48 | Revista Marxismos

dominación burguesa, la clase dominante ha echado mano del recurso de las armas, de la desnuda violencia de Estado como forma de mantener el control en un escenario caótico: la contrarrevolución ha respondido con el estado de contrainsurgencia reeditado, en Colombia abiertamente y en México de manera

más o menos disimulada. Con la militarización se responde a la insurgencia, a

la resistencia, a la movilización popular o simplemente a la anomia social derivada

de la crisis económica. También se echa mano de las armas para emprender iniciativas «heroicas», como la guerra contra el narcotráfico, que intentan reposicionar al Estado como detentador del monopolio de la violencia, señor de la soberanía y articulador de la voluntad nacional, tres prerrogativas harto lesionadas en las últimas tres décadas. Y esta apuesta acelera la descomposición estatal y social: la anomia se impulsa desde arriba y contamina a los de abajo. La sociedad llega a un punto en que comienza a creer que no hay posibilidades de futuro. La crisis económica y estatal se transforma en crisis de la nación en su conjunto. Los rasgos de morbilidad comienzan a se determinantes en países enteros, como México, que ya cuenta más de 50 mil «ejecutados» en lo que va del sexenio. La muerte comienza a ganarle la carrera a la vida.

Sólo nos queda la esperanza de los más pobres, de la clase que vive del trabajo, proletarios y campesinos que han resguardado y recreado en sus comunidades y barrios el imaginario de la democracia, la liberación nacional y el socialismo. Los mismos que en selvas, montes y ciudades ensayan «estados de nuevo tipo», nuevas formas de socialidad y convivencialidad que tienen por ahora un carácter local o restringido pero podrían generalizarse. En este punto de la historia estamos. Aquí nos tocó vivir. Nadie puede sustraerse a esta realidad. Pero podemos entenderla para transformarla. Ante todo tenemos que optar: podemos impulsar las tendencias progresistas en las que «presenciamos la gestación, la formación, la elaboración lenta e inquieta de la sociedad nueva» o podemos ver impasibles la persistencia de lo tramontado.

Conclusiones

Hemos tratado de caracterizar en términos generales los elementos económicos

y políticos de la escena contemporánea. Como se puede apreciar, se trata de un

ejercicio bastante limitado, que a duras penas capta, con una cierta noción de totalidad y en un nivel todavía abstracto, el sentido del tiempo que nos tocó vivir, las fuerzas más gruesas que jalonan la dinámica de nuestro continente. Las particularidades han sido obviadas, salvo en los casos y aspectos que otorgan sentido a la dinámica general. Como es sabido, avanzar en un análisis más completo, por más concreto, es una tarea que no puede ser cubierta a título personal, sino que incumbe al ejercicio colectivo de la razón, en este caso a nuestras organizaciones políticas que deben cumplir a cabalidad su función de

La escena contemporánea | 49

cerebro colectivo de las clases oprimidas y explotadas. En ellas deposita- mos nuestra esperanza de un panorama más claro y un rumbo más cierto.

Notas y referencias bibliográficas:

1 La expresión es de Ferdinand Raimund, retomada por Marx en su artículo «Caída del ministerio Camphausen», en Karl Marx y Federico Engels, Las revolu- ciones de 1848. Ed. FCE, México, 2006, p. 124.

2 V. I. Lenin, La enfermedad infantil del izquierdismo en el comunismo, en Obras escogi- das, Tomo 3, Editorial Progreso, Muscú, 1979, p. 405.

3 Karl Marx, Contribución a la crítica a la economía política, «Prólogo», Ed. Siglo XXI, México, 2003, p. 5.

4 De acuerdo con Sotelo Valencia, esta imposibilidad «de seguir determinando el valor de las mercancias por el mero tiempo de trabajo» estaría en el fondo de la crisis capitalista en curso. Adrian Sotelo Valencia, Crisis capitalista y desmedida del valor. Un enfoque desde los Grundrisse, Coed. Itaca/UNAM, México, 2010, p. 24.

5 CEPAL, Balance preliminar de las economías de América Latina y el Caribe 2009, Santiago de Chile, diciembre de 2009.

6 CEPAL, El comercio internacional en América Latina y el Caribe 2009: crisis y recupe- ración, Santiago de Chile, diciembre de 2009.

7 Disponible en la página del FOMIN: http://www.iadb.org/mif/home/

index.cfm?language=Spanish

8 Vector económico, México PIB 2009, disponible en http:// vectoreconomico.com.mx/, 8 de marzo de 2010.

9 CEPAL, Balance preliminar de las economías de América Latina y el Caribe 2009.

10 FOMIN, Las remesas a América Latina y el Caribe durante 2009.

11 Vector económico, El empleo formal (IMSS) en 2009, disponible en http://

vectoreconomico.com.mx/, 1 de febrero de 2010.

12 CEPAL, Balance preliminar de las economías de América Latina y el Caribe, 2009.

13 Osorio, Jaime, Explotación redoblada y actualidad de la revolución.

Refundación societal, rearticulación popular y nuevo autoritarismo, Coed. Itaca/

UAM-X, México, 2009, pp. 269-271.

14 Mariátegui, José Carlos, Historia de la crisis mundial, Ed. Amauta, Lima,

1964, p. 25.

Marxismo y movimientos sociales | 51

Marxismo y movimientos sociales*

Eduardo Nava Hernández.

Me llamó la atención el tema propuesto, «Marxismo y movimientos sociales», que entiendo está inscrito dentro de una temática mas general que busca vincular estas dos líneas de reflexión, el marxismo y los movimientos sociales, con los procesos educativos. Me llamó la atención por algunos puntos que voy a desarrollar en esta charla; sobre todo porque en otros momentos quizás, esta plática se hubiera llamado simplemente «movimientos sociales». El marxismo está regresando de alguna manera a ser discutido. Hay nuevos foros que están retomando líneas teóricas de reflexión del marxismo y hay un esfuerzo aún incipiente, pero que es promisorio, de reconstrucción del pensamiento marxista, después de lo que ha sido sin duda, una de sus crisis más importantes a lo largo de sus 150 años de existencia. Sabemos que el marxismo nunca ha dejado de ser un punto de referencia para el pensamiento social, pero sin duda había periodo fuerza, había perdido presencia entre los propios movimientos sociales, entre los partidos. Se ha difuminado su papel como punto de referencia y ahora son algunos núcleos los que están retomando nuevamente la tarea de reflexionar a partir del marxismo y sobre el propio marxismo, la realidad social. Creo que en este esfuerzo es que podríamos inscribir estas pláticas sobre marxismo y movimientos sociales. Quiero decir de entrada que la crisis del marxismo no es sólo, como se piensa, ideológica. No es la derrota de lo que fue concebido durante un largo periodo como el socialismo real construido desde la Unión Soviética y otros países que se mantenían en torno de la esfera de influencia de ésta, o del sesgo que ha tomado el socialismo chino cada vez mas declaradamente capitalista, lo cual es un retroceso histórico en términos generales. También el marxismo de alguna manera y previo a esta crisis vivió un proceso de osificación, de falta de reflexión, de falta de actualización y de incapacidad para responder o para explicar algunos de los nuevos fenómenos, entre ellos precisamente éste que vamos a comentar el día de hoy de los movimientos sociales. Por eso creo que es uno de los ejes de reflexión a partir de los cuales se puede reconstituir el pensamiento marxista, pero también hay que decirlo, a partir de los cuales se puede enriquecer

se puede reconstituir el pensamiento marxista, pero también hay que decirlo, a partir de los cuales

52 | Revista Marxismos

la propia practica de los movimientos sociales. Es decir, un movimiento social que hoy no tome en cuenta al marxismo, que lo ignore, que carezca de este punto de referencia, seguramente corre el riesgo de empobrecerse también en términos políticos, ideológicos y de contar con más limitaciones para la interpretación de la realidad en la cual pretende actuar ese movimiento social. Dos aspectos me parece que constituyen un punto de referencia de esta confluencia entre marxismo y movimientos sociales. Uno es metodológico, porque pese a cualquier punto de vista ideológico que tomemos, es indiscutible que hay una aportación metodológica del marxismo a las ciencias sociales, que tiene que ser tomado en cuenta para el análisis de los movimientos, el concepto de lucha de clases. Algunos lo verán como insuficiente, pero sin duda es irrenunciable en cualquier análisis profundo de la situación social y si algo desarrolló precisamente el marxismo fue tanto una visión general estructural de la sociedad capitalista y de su dinámica, como una metodología para el análisis de las coyunturas políticas y sociales que se expresa en diversos textos de la obra de Marx, no se diga de la obra de Lenin, de la de Trotsky, de Gramsci, y otros marxistas, cada uno enfocado a su realidad nacional y las condiciones de su época de manera particular, pero a partir siempre de esa matriz teórico- metodológica establecida por Marx sobre todo en obras como El capital. El segundo punto de confluencia entre el marxismo y los movimien- tos sociales es histórico, porque el propio marxismo surge como una sistema- tización teórica de la movilización social del siglo XIX; surge como un intento de teorizar una práctica de la clase trabajadora que era en ese momento el actor fundamental de la lucha de clases y del cuestionamiento a un capitalismo que ya se había afirmado en el ámbito de la producción a partir de la revolución indus- trial y en donde el proletariado fabril, sobre todo de Inglaterra (en menor medida en otros países), ya empezaba a ser una presencia político-social muy relevante, antes del surgimiento del marxismo. Ya la clase obrera había estrena- do, había intentado diversos métodos de lucha como el Ludismo (la destruc- ción de las máquinas, a las que los obreros veían como el enemigo directo que les arrancaba el sudor, la posibilidad de un trabajo remunerador y muchas veces les quitaba el propio trabajo y los lanzaba a condiciones de miseria extrema). O el Cartismo, ese movimiento muy amplio con el cual en su momento simpati- zaron Marx y Engels en Inglaterra y el cual vieron como un esbozo, o uno de los gérmenes de la organización obrera a nivel nacional, a partir de la llamada Carta del Pueblo o de los derechos de la clase trabajadora que fue enviada por las organizaciones obreras del momento al parlamento inglés en demanda del reconocimiento de diversos derechos políticos, sociales, por no decir laborales. Sin duda estas experiencias, así como la organización de la Liga de los Justos y después de la Liga de los Comunistas, enriquecieron la reflexión de los mismos Marx y Engels, para sistematizarla después de manera teórica, precisamente

Marxismo y movimientos sociales | 53

como una teoría de la experiencia política, de un movimiento social en particular, el movimiento obrero. Pero más de 150 años después sería muy difícil, reducir a una sola expresión de la lucha de clases, la vinculación teórica con el marxismo. Es decir, en periodos posteriores, el movimiento social ha cobrado una gran diversificación. Hablo del movimiento social como esa tendencia general al cambio de las estructuras impuestas por las relaciones de producción capitalistas. Movimiento social, así en términos generales, como los proyectos que desde una visión global busquen instaurar un orden cuestionador, diferente de lo que es esa práctica cotidiana del capitalismo. Pero dentro de ese contexto general de movimiento social, no hay duda de que los movimientos sociales en plural se han diversificado, han cobrado nueva presencia, tienen nuevas banderas de lucha y han incorporado a nuevos actores al cuestionamiento de las contradicciones generadas por el orden económico capitalista y por el orden social capitalista. Estos movimientos sociales se nos presentan entonces como formas de acción colectiva, como modalidades de organización que grupos de la propia sociedad asumen en proclamas de diversas banderas o en defensa de distintos derechos por conquistar o ya conquistados, consagrados, que no son normalmente reconocidos por el orden político establecido. En esta medida, tales movimientos sociales implican surgimiento también de nuevos actores que en un sentido general pueden entenderse como derivaciones de las propias contradicciones de la sociedad capitalista, pero que no siempre se asumen de tal manera sino como portadores de reivindicaciones generales o particulares; que no siempre son ideológica o mentalmente asociados con la dinámica general, por decirlo así, de la propia sociedad capitalista. Cada uno de estos nuevos movimientos buscará orientarse sobre metas particulares más o menos definidas en función de proclamas o planteamientos más o menos particulares o generales. ¿Cuáles serían estos movimientos que hoy han cobrado una presencia indiscutible, algunos más que otros y desde luego siempre sujetos a siglos de construcción, de auge o de incluso decadencia que en su mayoría no han desapa- recido puesto que se mantienen en alguna medida vigentes en su lógica de impugnación a este orden o a las contradicciones particulares de la sociedad capitalista? Me refiero a movimientos que desde el siglo XIX o el XX han ido desarrollándose, creciendo de diversas maneras, muchas veces ramificándose, extendiéndose y asumiendo una presencia más general. El movimiento feminista por ejemplo, que en un primer momento, desde el siglo XIX, apareció como movimiento por los derechos políticos de las mujeres, por el derecho al sufragio, por el derecho a participar políticamente. El movimiento juvenil, particularmente el movimiento estudiantil, que se da con la masificación de las instituciones educativas, sobre todo en la segunda

54 | Revista Marxismos

mitad del siglo XX, aunque ya previamente había tenido expresiones político- ideológicas muy importantes como la Carta de Córdoba, de 1918, que fue por decirlo así, la primera bandera internacional del movimiento estudiantil. Más recientemente, los movimientos de defensa ambiental, ecologistas o como se les quiera llamar, que señalan algunas o todas las consecuencias que el orden capitalista tiene sobre el mundo natural y que son en general de expoliación pero también de destrucción de la propia naturaleza. El movimiento pacifista y armamentista, que también ha tenido altas y bajas, pero que cobró gran relevancia en los años 60 y 70, sobre todo desde la Guerra de Vietnam y en el contexto de la Guerra Fría entre los grandes bloques de poder a escala mundial: el encabezado por los Estados Unidos y el mundo capitalista occidental y el llamado socialista que encabezaba la Unión Soviética, y que en ese contexto derivó en diversos conflictos a escala local sobre todo en países del Tercer Mundo pero que correctamente siempre fueron interpretados como conflictos derivados de la contradicción principal entre estos dos grandes bloques en que se tendió a dividir el mundo en general. O el movimiento por los derechos civiles de las llamadas minorías, que sobre todo cobró una gran relevancia en países donde esos derechos estaban prácticamente negados: en Estados Unidos en los años 60, en Sudáfrica y en diversos lugares del mundo donde la cuestión racial, étnica, ha tenido una importancia cardinal. En fin, quizás pudiéramos agregar uno o dos más de estos movimientos que han asumido carta de naturalización a escala global como los más relevantes. ¿Qué características presentan estos movimientos sociales y en qué se van a diferenciar de otras formas de organización? Algunas características se han ido definiendo con la práctica, o a partir del establecimiento de patrones más o menos comunes. Las características de estos movimientos sociales son: uno, la organización, de grupos de la sociedad en torno a grandes objetivos y valores que son compartidos, que pueden tener una validez más o menos general, pero que se presentan en términos prácticos como derechos, no sólo de sectores de la sociedad sino, en algunos casos, como en el movimiento de los ambientalistas, derechos aun de la propia naturaleza, en reconocimiento de la especificidad de grupos particulares de la sociedad o en demanda de la ampliación de derechos hacia el conjunto de la sociedad. Estos principios son compartidos por un gran número de gente, a partir de lo que se llaman las ideas fuerza, ideas que logran convencer, calar en la mente de muchos individuos que entonces son llevados a la movilización, por compartir determinados valores, determinados principios, determinadas visiones del mundo a partir de grupos particulares o grupos de representación más general, pero que en todo caso entroncan con ideas de reivindicación social mucho más amplias.

Marxismo y movimientos sociales | 55

A diferencia de los grupos de presión, y de los partidos, estos movimientos se

caracterizan también por la informalidad. No hay normalmente una hoja de afiliación a los movimientos, un carnet, una credencial, que identifique a los militantes, sino que éstos se mueven con bastante libertad desde la perspectiva individual; los individuos se adhieren, se afilian a ellos, no por otra razón que por la convicción que es compartida de estas ideas fuerza, de los principios que organizan a los propios movimientos. Hay entonces una mayor libertad de afiliación o de pertenencia de los movimientos sociales, que dentro de las

organizaciones ya consolidadas, tradicionales, tales como los partidos y sindicatos.

Y esto no elimina el que puedan crecer de manera muy importante y que, sin

embargo, a veces puedan evolucionar a formas más consolidadas, más formales

si es que vale decirlo así, de organización. El caso muy prototípico, muy

importante, es el de los partidos verdes o ecologistas, que surgieron primero como movimientos de resistencia contra la depredación de la naturaleza pero que en un momento determinado, a mediados de los años 70, optaron por adoptar la forma partidaria para seguir avanzando sin que necesariamente por ello pierdan a escala internacional su carácter de movimiento. Quiero decir: hay un movimiento internacional de partidos ecologistas o verdes, sobre todo con

presencia en el mundo europeo, aunque con algunas ramificaciones menos importantes, pero sin duda existentes, en otros países fuera de ese contexto europeo.

Los movimientos sociales, representan formas de acción de la sociedad ante la incapacidad de respuesta de las instancias gubernamentales o de las organizaciones sociales formalizadas y consolidadas como los partidos políticos, organizaciones empresariales, sindicatos, etc., que por desinterés o porque obedecen a intereses muy particulares, no tienen esta capacidad de respuesta frente a las demandas que presentan los nuevos movimientos sociales. Aun las instancias legales, digamos el poder judicial, los tribunales, no son vistos con confianza por estos movimientos sociales, que optan entonces por formas de expresión externas al sistema político, al sistema ya establecido. En cierto modo los movimientos sociales son también grupos de presión. Los estructural-funcionalistas, dirán que están ejerciendo un input en espera de que el sistema político, el sistema de poder, emita un output, una respuesta frente a las demandas de la sociedad. Pero frente a la insuficiencia o

inexistencia de esa respuesta o de estos outputs, es que el movimiento social crece, se extiende ante a la cerrazón de las instancias establecidas supuestamente para atender las demandas de la sociedad en al menos sociedades que se proclaman democráticas, sociedades modernas que pretenden tener en sus órganos de gobierno la consistencia suficiente para responder a las necesidades

de la sociedad. Una característica más de estos movimientos sociales es la

56 | Revista Marxismos

horizontalidad y la democracia, el rechazo al verticalismo que caracteriza por

ejemplo a los partidos políticos y a los grandes sindicatos, a las grandes instancias de organización social o política, y la búsqueda de formas más equitativas, más iguales de participación vinculadas con esta mayor libertad de afiliación ¿A qué me refiero? La participación en un movimiento social no está estrictamente determinada por condiciones socioeconómicas. ¿Qué quiere decir? No todos los obreros, digamos, participarán dentro del movimiento obrero aunque todos ellos puedan estar obligados a pertenecer a un sindicato. No todos los jóvenes

se inscriben dentro del movimiento juvenil o estudiantil a partir de su sola

presencia dentro de las aulas en las instituciones educativas; no todas las mujeres

se inscriben en el movimiento feminista por el solo hecho de vivir una situación

de opresión dentro de la familia o dentro del mundo laboral, etc., sino que la adhesión a estos movimientos pasa sobre todo por factores de conciencia, de convicción, y también la búsqueda de formas de participación que no reproduzcan precisamente las propias contradicciones de las grandes organizaciones ya establecidas. El rechazo al verticalismo, la búsqueda de la horizontalidad, de la igualdad, de la participación, son rasgos característicos también de los nuevos movimientos sociales.

La formación de identidades colectivas no deriva necesariamente ni de manera directa de la inscripción de los sujetos individuales dentro de una situación socioeconómica particular, aunque pueda tener desde luego relación con estas identidades. La identidad del movimiento indígena en América Latina, por ejemplo, la identidad de los integrantes del movimiento de los Sin Tierra en Brasil, la identidad de los propios trabajadores en cuanto tales pero que no pasa necesariamente por su adscripción a las formas ya establecidas de organización,

o el movimiento campesino que hoy se extiende, después de haber sido

tradicionalmente, un tipo de movimiento con identidades apenas nacionales, pero predominantemente regionales o locales y que tiende a inscribirse como un movimiento eminentemente internacional a partir de la definición de rasgos de identidad que trascienden las fronteras nacionales. Tales identidades se constituyen en torno de los valores, en torno de las ideas que dan sustento precisamente a los movimientos sociales para una época bien determinada. Tienden a constituirse los actuales movimientos sociales como formas de reacción desde posiciones particulares o generales de la sociedad frente a

contradicciones también de la misma naturaleza, ya sean particulares o generales,

de la sociedad capitalista, que cuestionan en particular la modernidad y se inscriben

en términos ideológicos, en términos sociológicos más bien, de lo que se ha

tendido a llamar la postmodernidad.

¿Qué es esto de la postmodernidad? No me refiero a, como algunos

lo han interpretado, que se quieran dar por superadas las propias contradiccio-

nes del capitalismo ni mucho menos. Al contrario, las contradicciones del orden

Marxismo y movimientos sociales | 57

capitalista tienden a agudizarse y a cernirse sobre grupos cada vez más amplios de la propia sociedad. Se han ampliado la desigualdad, la explotación y la opresión sobre grupos cada vez más desvalidos. Me refiero al hecho de que estos grupos, estos nuevos actores sociales que se identifican como movimientos, cuestionan la promesa de la modernidad, una promesa que fue la oferta del capitalismo desde por lo menos el periodo de la industrialización a finales del siglo XVIII durante casi todo el siglo XIX; y aun en buena parte del siglo XX, pero que hoy está severamente cuestionada. La modernidad —nos decían los ideólogos del capitalismo, en una visión que en gran medida fue compartida también por el socialismo en sus diversas expresiones— traerá las condiciones materiales al menos para superar la desigualdad social. ¿Cómo lo hará? Ahí si divergen las posturas capitalistas y socialistas. La visión del capitalismo sería el capitalismo clásico, la visión de que la generación de riqueza por si misma a partir del desarrollo industrialista permitiría elevar sustancialmente las condiciones de existencia de la masa social, de la masa de los trabajadores en particular y advendría una nueva época de abundancia, de mayor bienestar para las clases sociales. El socialismo nace denunciando que de alguna manera esta promesa no se ha cumplido por parte del capitalismo en sí, pero que la lucha de los trabajadores puede cumplir con esa promesa, puede traer el reino de la igualdad ahí donde sólo existe el reino de la explotación, el reino de la opresión. Sin embargo, socialismo y capitalismo clásico, la visión económica de los teóricos de la económica capitalista, compartían el hecho de que a partir de que la sociedad industrial sería posible contar con las condiciones para realizar ese reino de mayor equidad o incluso el reino de la igualdad, el reino del bienestar para todos. A finales del siglo XX, superada la experiencia del llamado «socialismo real» y en los inicios del siglo XXI, vemos que esa utopía o esa promesa de la modernidad parece estar más lejos que nunca, que los efectos de la industrialización, del progreso, no han sido sino el ampliar la desigualdad entre los grupos de la sociedad, devastar la naturaleza, poner en riesgo la existencia de la propia humanidad y del equilibrio ecológico logrado durante milenios por el mundo natural. Los desastres ambientales que hoy son más evidentes que nunca, llevan a cuestionar no sólo los efectos sociales del progreso y de la industrializa- ción, sino aun las premisas sobre las cuales se ha sustentado este progreso y este mundo industrial del cual partiría la sociedad justa y la sociedad igualitaria. Los movimientos postmodernos ponen seriamente en duda la vigencia de ese con- cepto de modernidad y buscan pensar el mundo desde perspectivas alternativas al de la industrialización capitalista o al de la promesa de la modernidad y el industrialismo. Los nuevos movimientos sociales se deslindan también de las orga-

58 | Revista Marxismos

nizaciones tradicionales como los partidos, las iglesias, las instituciones, sin subordinarse a ninguno de ellos; esto no quiere decir que no puedan tener los movimientos puntos de contacto con esas organizaciones o esas formas convencionales de organización. Sin duda hay puntos de contacto de los movimientos sociales con los partidos; decíamos, algunos movimientos sociales han evolucionado hacia formas más o menos partidarias pero que también intentan diferenciarse en alguna medida de los partidos más tradicionales, socialdemócratas o demócrata-cristianos, o incluso comunistas, y optar por formas partidarias más flexibles y más abiertas en muchos sentidos. También tienen puntos de contacto con las iglesias; son permeados por ideologías partidarias y religiosas; son permeados por diversas formas de pensamiento igualitario, pero buscan no subordinarse a ninguna de estas modalidades de organización tradicionales, y también se diferencian los movimientos actuales por sus formas de lucha, en tanto que los grupos de presión —si bien digo que los movimientos pueden ser vistos también como grupos de presión, en un sentido más general—; pero en tanto los grupos de presión optan por las formas de lucha formalizadas, por la apelación al orden político ya establecido, por las instancias jurídicas, por el parlamentarismo, por la presión directa sobre los órganos de gobierno, por el cabildeo, etc., las diversas formas que estos grupos de presión asumen para sacar adelante sus intereses particulares En cambio, los movimientos sociales apuestan a la movilización en un sentido mucho más amplio, a una movilización que convenza a nuevos adherentes que a partir de la propia sociedad tienda a fortalecerse moral y numéricamente, por métodos como la resistencia pacífica, los de la desobediencia civil, que son característicos de este tipo de movimientos sociales. Y finalmente un último rasgo que sería la tendencia que muestran hoy estos movimientos a la globalización. Todos los que han logrado trascender han establecido, sobre todo aprovechando en los tiempos más recientes las facilidades de la comunicación global, la democratización de algunos medios de comunicación, a escala planetaria, a escala mundial, facilidades con que no contaron las generaciones anteriores. Han logrado establecer redes de comunicación a escala mundial que van fortaleciendo también la identidad planetaria de estos movimientos sociales. Incluso los movimientos que con anterioridad eran identificados más con la naturaleza local, como el movimiento campesino o el movimiento indígena, hoy han cobrado una dimensión, no hay duda, mundial. Algunas limitaciones de estos movimientos sociales son, o bien su carácter más o menos gremialista, o bien su falta de una visión, más general de la democracia. Si bien decíamos que a su interior buscan practicar la democracia, no han logrado los movimientos sociales hasta ahora, elaborar una propuesta democrática, alternativa para el conjunto de la sociedad, que supere los cánones

Marxismo y movimientos sociales | 59

de la democracia representativa tradicional, la democracia liberal, la democracia formal, ya establecida. Hay sin duda unos intentos al respecto, pero no ha terminado de cuajar, de consolidarse una visión que supere, o que se presente como totalmente alternativa a esta forma de la democracia representativa. Esto obedece, en parte, a la visión que los propios movimientos sociales tienen del mundo, que arranca de una visión no general de la sociedad, sino de las contradicciones secundarias, las contradicciones derivadas del orden social capitalista, que se cuestiona, pero sin cuestionar el orden económico en su conjunto, como lo plantearon en su momento el socialismo y el comunismo. Pero sí hay atisbos, sí hay elementos, de prácticas democráticas, que buscan hacerse un espacio dentro de la sociedad capitalista en general. Hoy vemos cómo poco a poco, por ejemplo, esta idea de los usos y costumbres de los pueblos indígenas va abriéndose paso y llega incluso en algunos países, claramente Bolivia, Ecuador, en alguna medida Venezuela, a su reconocimiento como naciones pluriétnicas y pluriculturales. Aun en donde esto no se ha traducido en una verdadera democratización del orden político, que dé espacios, que abra alternativas a estas formas de existencia, de grupos particulares como lo son los indígenas y tampoco alternativas de democracia a escala comunitaria, a escala étnica, ha logrado trascender para constituirse en una propuesta nacional. Sin embargo algunos elementos como esta idea de la autonomía, que va cobrando fuerza desde el movimiento indígena pero se extiende a otros espacios

del movimiento social, son aportes que sin duda pueden fortalecer una visión alternativa de la democracia, más participativa, mas horizontal, y de reconstitución de sujetos sociales, no desde la visión, liberal del ciudadano sino desde la visión del individuo como constitutivo de comunidades diversas en las que se inscribe desde diferentes ángulos o facetas, pero en todas las cuales es necesario abrir precisamente la participación, y la democracia. Aquí quisiera volver al diálogo entre los movimientos sociales, y el marxismo, porque no sólo el marxismo puede aportar una visión teórica metodológica, para el análisis de los movimientos sociales, de su dinámica, de sus propuestas, del alcance, limitaciones, que estos movimientos tienen, sino que también los propios movimientos han venido a ser una forma de enriquecer, actualizar y recomponer, por decirlo así, al marxismo y probablemente de ser

una dimensión que contribuya de manera decisiva a la reconstitución de un

pensamiento marxista moderno, alternativo, actualizado para el siglo XXI y

liberado de muchas de las ataduras oficialistas que se establecieron desde el siglo

XIX y el XX en los grandes partidos y regímenes de inspiración marxista. Sobre

todo porque al constituirse como nuevos sujetos o nuevos actores sociales, estos movimientos, han venido a cuestionar el determinismo histórico que permeó incluso perfiló, al marxismo oficial, durante cerca de un siglo, un marxismo que proclamaba la presencia casi única de la clase trabajadora, en

60 | Revista Marxismos

menor medida de la clase campesina, pero siempre subordinada a la dirección política ideológica de la clase trabajadora, y un marxismo que sin embargo pocas veces logró ver realizada su proclama, su propuesta de un cuestionamiento radical por los trabajadores como actores sociales, al capitalismo. Y no quisiera negar el papel de la clase obrera dentro y fuera de los movimientos sociales pero sí destacar el hecho de que si bien el proletariado es la clase que más se ha extendido en la sociedad capitalista, la que tiene una presencia más amplia bajo diversas modalidades y que más se ha diversificado también; sin embargo no siempre los trabajadores se van a expresar en el ámbito social o político en cuanto tales, en cuanto asalariados, sino que han encontrado formas de expresión, también a través de estos movimientos sociales, de estas expresiones de lucha, que en alguna medida cuestionan, rasgos esenciales o contradicciones secundarias de la sociedad capitalista. Han contribuido también los movimientos sociales a cuestionar esa visión, más hegeliana que propiamente marxista, que fue adoptada más por el marxismo soviético o por un marxismo oficial, de un determinismo histórico que, ya mencionaba anteriormente, se sustentaba en la idea del progreso como base material para el desarrollo de una nueva sociedad y de nuevas relaciones de producción socialistas. Los movimientos sociales no comparten necesariamente desde la perspectiva de cada uno de ellos, esta idea del determinismo histórico

o

de que sólo la clase obrera vaya a ser la realizadora del nuevo orden que supere

al

capitalismo; cualquiera que sea el nombre el que se le quiera poner, socialismo,

comunismo, o cualquier otro; sino que han puesto sobre la mesa de discusión, tanto la diversidad de los actores sociales, como la del cuestionamiento, a esa visión más o menos lineal del progreso. Pero además en tercer lugar porque permite repensar uno de los conceptos clave del propio marxismo, lo que ha sido el sustento de la visión marxista de la historia, de la visión marxista de la lucha social, que es el concepto de las clases sociales. Un historiador marxista, sin duda de los más destacados, el británico, Edward P. Thompson, escribió una obra clave, La formación de la clase obrera, que analiza un periodo particular de la historia inglesa, un periodo de la industriali- zación, de la revolución industrial, y en un lapso de 50 años que para Thompson, es el periodo de formación de la clase trabajadora. Esto no quiere decir que no hubiera trabajadores o asalariados antes de 1780 o que no los haya después de 1832, periodo que analiza Thompson, sino que para él estas cinco décadas, de la historia del capitalismo mundial son decisivas en términos de la formación no sólo, en términos materiales, de una clase trabajadora, es decir, de un grupo social desprovisto de los medios de producción, que tiene que vender su fuerza de trabajo para asegurar su subsistencia. Es el periodo decisivo, para Thompson, no sólo por albergar la primera revolución industrial, sino en el que la clase obrera, se constituye a sí misma, a través de sus diversas experiencias de lucha.

Marxismo y movimientos sociales | 61

Lo que quiere decir que la clase obrera, a diferencia de las visiones de manual o las más tradicionales, incluida la visión de Lenin sobre las clases sociales, como grandes grupos que comparten un mismo lugar dentro del proceso de producción, y que en función de eso tienen también visiones semejantes del mundo, a despecho más bien de esa visión determinista, en términos económicos de las clases sociales, Thompson propone una visión de cómo la clase obrera se va formando en el propio movimiento social. Es decir, lo que hace a la clase obrera, no es su condición compartida en el proceso de producción, sino en la propia movilización, y en la formación de las organizaciones que le son específicas como clase trabajadora. Dice Thompson: «La clase aparece cuando algunos hombres, como resultado de sus experiencias comunes, sienten y articulan la identidad de sus intereses. La conciencia de clase es la manera en que se traducen estas experiencias, en términos culturales, encarnándose en tradiciones, sistemas de valores e ideas, en la formación entonces de las clases sociales. Está presente tanto la práctica de movilización, como la formación de una visión alternativa del mundo, una visión común del mundo, que nace de la propia movilización social» 1 Es por ello que hoy se habla, o comienza a hablarse con cada vez mayor insistencia, de una clase indígena en América latina, más allá de la propia clase campesina, determinada en su posición por el proceso productivo o por su relación directa con la agricultura y con la tierra. Pero más allá de ello se comienza a hablar por diversos teóricos (es un punto a discusión que algunos pueden suscribir, otros no totalmente) de la existencia de una clase indígena, de la misma manera es que estos movimientos sociales, están contribuyendo a redefinir la idea misma que tenemos de las clases sociales, como sujetos de lucha frente a las grandes contradicciones de la sociedad capitalista. Alan Touraine dice por su parte: «Una tendencia profunda del historicismo al hablar en nombre de un sujeto identificado con la historia es eliminar a los sujetos es decir a los actores. […] El concepto de movimiento social debe reemplazar —dice este sociólogo francés— al de clase social, así como al análisis de la acción debe ocupar el lugar del análisis de las situaciones»

2

Si esto es así, los propios movimientos pueden constituir una aportación sustantiva para la redefinición del programa de lucha, del programa de cuestionamiento al sistema capitalista. No partimos entonces sino de la práctica, que ya están ejerciendo estos movimientos sociales, que pueden en todo caso o se han constituido ya en verdaderos actores en diversos sentidos, en diversas dimensiones hasta en tanto se resuelvan las contradicciones fundamentales de la sociedad capitalista. Es claro que necesitamos renovar en muchos sentidos el pensamiento social, el pensamiento político, para estar a la altura de las circunstancias, y avanzar en la lucha contra todas las formas de

62 | Revista Marxismos

explotación, opresión, discriminación, exclusión, que hoy caracterizan tanto a los centros de poder del mundo capitalista, como a las naciones periféricas. Es el difícil reto que nos está planteando el mundo moderno

Referencias bibliográficas * Charla inaugural del Primer Diplomado de Educación Popular «Marxismo, movimientos sociales y educación popular», organizado por el Centro de Di- dáctica y Comunicación Educativa de la UMSNH, Morelia, 8 de abril de 2011.

1 E. P. Thompson, La formación histórica de la clase obrera. Inglaterra: 1780- 1832 . Barcelona, Ed. Laia, 1977. Tomo I, P. 8. Cit. por Armando Bartra, «Campesindios. Aproximaciones a los campesinos de un con- tinente colonizado» Memoria. Revista de política y cultura, No. 248, Méxi- co, Centro de Estudios del Movimiento Obrero y Socialista, Nov. De

2010.

2 Alan Touraine, Crítica de la modernidad, México, FCE, 1994. p. 81. Cit.

por A Bartra, Op. Cit.

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 63

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire

Lenin Contreras Piña.

de la pedagogía de Paulo Freire Lenin Contreras Piña. La propuesta político-pedagógica de Paulo Freire

La propuesta político-pedagógica de Paulo Freire Comprender el pensamiento de Paulo Freire es ubicarnos de inicio en la incansable búsqueda por humanizar nuestra tan agobiada humanidad. Aunque podría parecer irónica esta afirmación, lo real es que los textos de Freire nos ayudan a comprender como es que se reproduce el complejo de relaciones sociales que perpetuán la cultura de la opresión, y por tanto, proporciona las herramientas tácticas para la critica radical del mundo. La propuesta político- pedagógica de Paulo Freire es una de las expresiones más grandes de esperanza para los explotados y oprimidos del mundo. No es una propuesta idealista, que se queda en eruditas y crípticas reflexiones; ante todo, el pensamiento de Freire es una propuesta de praxis, de transformación, de creación y recreación del mundo. Esta propuesta de praxis, de transformación, creación y recreación del mundo de los desarrapados del mundo y con quienes ellos lucha y sufren, metáfora freiriana para referirse a los explotados y oprimidos, Freire la presenta como una condición histórico-natural de la existencia misma del hombre y no como un acto ajeno a él, ni mucho menos como un estado fuera de él. Esta práctica transformadora del hombre y del mundo, ubica al hombre con y dentro del mundo, lo ubica como actuante histórico. Es así como Freire rescata la práctica humana como condición inherente de todos los hombres en y para su existencia. En este sentido Freire reivindica la idea de que los hombres son producto de las condiciones históricas materiales creados por la misma práctica humana, y no de místicas determinaciones. Con esta consideración Freire dota de terrenalidad, no solo la práctica humana y la creación de la cultura, sino también las condiciones de opresión que millones de hombres viven y padecen. Así, al denunciar la opresión como una condición histórica, y no natural sienta las bases para su transformación. La transcendencia teórica de Freire, en este sentido, radica en la desmitificación de los elementos históricos que reproducen la cultura de la

64 | Revista Marxismos

opresión, es decir, cómo es que la conciencia del opresor se reproduce en las cabezas de los oprimidos, concretizándose en la subordinación y enajenación que padecen las clases dominadas. En la desmitificación de los elementos que reproducen la cultura de la opresión, Freire encuentra que los procesos educativos son centrales, pues es por el mecanismo de la educación que la cultura de la opresión se reproduce convirtiendo al hombre-sujeto en hombre-objeto. En este sentido la educación, como mecanismo reproductor de la cultura del opresor, representa un proceso amplio que supera y contiene a la vez las dimensiones de la educación formal y la escuela; representa un proceso de reproducción de las relaciones sociales humanas, cuyos principios radican en la condena del oprimido al ser un recipiente y depósito de la cultura domesticadora y la palabra del opresor, constructora de la ideología, visión, e interés de los opresores, siendo la educación la principal herramienta que permite que las clases dominadoras afiancen su dirección cultural y control político. Analizando la forma en que la cultura del opresor opera en el oprimido, Freire descubre que la condición de opresión del hombre se produce y reproduce históricamente por medio de relaciones educativas que expresan: a) el extencionismo educativo que impone la voluntad del opresor en el oprimido mediante la invasión cultural; b) por el objetivismo que niega al hombre como sujeto transformador; c) el subjetivismo que niega al mundo como condición histórica natural del hombre, d) por la educación bancaria que ve en el educando un simple recipiente, e) por las formas antidialogales y las prácticas educativas monológales que le roban al hombre la posibilidad de construir su propia voz y por tanto su propia historia.

Los aportes de Freire son más que simples aportes teóricos, ya que conocer los mecanismos de la reproducción de la cultura de la opresión, tiene como objetivo central la lucha por su destrucción, es decir conocer el mundo para transformarlo; es la apuesta freiríana. Esta motivación es la que permite que Freire construya un método de alfabetización, método que no deposita información en el educando, sino que construye conocimiento crítico y reflexivo del mundo, con la intencionalidad de generar acciones liberadoras entre educando-educador y educador-educando, convirtiendo al hombre, en hombre con palabra propia, portavoz y protagonista de su historia. Esta alfabetización politizadora del hombre y transformadora del mundo, es llamada educación verdadera, por el carácter liberador del opri- mido, ya que esta educación hace explícita la búsqueda por la libertad y la emancipación del hombre, pone en primer plano del acto educativo la prác- tica que busca la humanización. El método de Freire permite que el hombre

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 65

aprenda a leer el texto del contexto, permite leer las letras del mundo, vinculando dinámicamente la palabra y la realidad. Así, la educación, para Freire, no puede ser vista como un proceso mecánico donde el educador

deposita sílabas y letras en el educando. El depósito de la palabra no tiene nada que ver con la educación liberadora. La educación verdadera como antagónica de las prácticas pedagógicas domesticadoras que reproducen la educación bancaria, afirma que la educación para los sujetos debe de estar basada en el eterno diálogo como base de la comunicación verdadera. De ahí que la educación verdadera se identifique como educación dialogal si quiere llegar al hombre concreto insertado en la realidad y no quedarse en el hombre abstracto, producto de

la falsa educación monologal. Este principio freiriano, que el oprimido logre

ser dueño de su propia voz y constructor de su historia, expone manifiestamente la relación ineludible de la palabra propia y la liberación, ambas medidas por la destrucción del mutismo del, hasta ese entonces, oprimido. La educación verdadera, que se expresa en la educación como práctica de la libertad, es reflexión y acción del hombre sobre el mundo, es decir, es la transformación del mundo como acción consustancial del hombre. La educación como práctica de la libertad es una práctica pedagógica, que responde críticamente a la metodología de la educación tradicional o institucional, que predeterminadamente someten a los hombres

a la condición de objeto. Ya que la educación monologa, bancaria que objetiva al hombre, no es una omisión ni un accidente, sino que muestra el carácter político de clase de la educación bancaria, el acto de alfabetizar-politizar es una acción cuyo objetivo es que el hombre descubra precisamente estos intereses de clases, por lo que la alfabetización en Freire es sinónimo de concientizar y desenajenar. La educación verdadera se logra por medio del diálogo, que al encaminar a la lectura y transformación del mundo, considera al hombre como totalidad, como emisor y receptor, como hombre con práctica y conciencia crítica, con capacidades técnicas y científicas, como constructor de su palabra y de su historia. La educación verdadera permite que el hombre se haga dueño de su aquí y su ahora, de lo que resulta, que el hombre se descubra como totalidad en un estructura y no un preso adherido a ella. El autodescubrimiento del hombre como totalidad permite enfrentarse al mundo como tal. Este proceso cognitivo, que permite que el hombre se enfrente al mundo como totalidad y no como hombre castrado, sino como sujeto his- tórico concibe al diálogo del hombre con el hombre y del hombre con el

66 | Revista Marxismos

mundo, como un acto que supera el carácter ingenuo del conocimiento. La acción cognitiva fundada en el diálogo, es pues una lucha contra el conocimiento precientífico que limita la conciencia crítica y la domesticación del ser humano. Esta relación hombre-mundo supera la inmutabilidad del conocimiento de origen mágico, ingenuo y los sustituye por el dinamismo que conlleva la reflexión-acción. Así, al partir de la consideración de que no existe educación sin sociedad humana de igual forma que no existe hombre fuera de ella, la educación concienciación pone como punto de partida la lectura del hombre en el mundo, al hombre como transformador de la realidad objetiva, por lo que el centro del acto de educar es el hombre en el tiempo, la cultura que transciende en la historia.

Crítica a las lecturas pedagogista de Freire Una lectura limitada del pensamiento de Freire corre un doble riesgo; el primero es aquel que interpreta la búsqueda por la humanización en un sentido idealista, es decir, cree que basta con la eliminación de la opresión de la cabeza de los hombres para que los barrotes que lo encarcelan desaparezcan;

el segundo cree que el método freiriano puede ser interpretado solo como

nuevos aportes teóricos y didácticos a acto educativo tradicional. El primer error supone que las elucubraciones de la pedagogía crítica y la crítica de la

ideología burguesa son suficientes para la emancipación del hombre y de los pueblos, confundiendo la reflexión crítica con prácticas transformadoras y revolucionarias. El segundo, el peor de los casos, concibe a la emancipación del hombre solamente como la modificación de las actitudes individuales, que se reflejarían en la «transformación» de lo que llamaríamos el ámbito formal de la educación, la escuela o las instituciones formativas. Estas dos lecturas pedagogistas de la propuesta freiriana, aparecen cuando se concibe a la educación como un ámbito ajeno a una totalidad social, 1 totalidad que representa un entramado de fenómenos económicos, políticos, culturales, ideológicos, etc. Esta estrechés o pedagogismo simplifica la complejidad de las relaciones sociales que entretejen la condición de dominación de los pueblos en la sociedad capitalista, en el fondo, no logra dimensionar la opresión como un fenómeno que adquiere una forma

y dimensión material, solo si se le considera como una relación social

históricamente determinada, es decir, la lectura limitada del método y la propuesta pedagógica de Freire, considera a la opresión como un fenómeno estrictamente ideológico, ajeno a una universalidad concreta, a una base material y política que supone la dominación y la explotación de las clases en el capitalismo. Esta visión pedagogista de Freire, unidimensiona la lucha por la emancipación, la reduce a búsquedas individuales que a lo sumo sólo

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 67

contempla críticamente la realidad. Es necesario refutarlo de inmediato. La lucha por la liberación, no se circunscribe solo al ámbito de la educación formal, ni mucho menos a idealistas liberaciones individuales. Ya que la educación domesticadora que reproduce la cultura de la opresión es una de las formas en que se expresa la lucha de clases; lucha que atraviesa el plano del poder político del Estado, las estructuras ideológicas opresivas, la sociedad civil, y por supuesto, el interior mismo de las relaciones sociales de producción, la búsqueda por la emancipación y la libertad que postula la educación como práctica de la libertad y la pedagogía del oprimido, solo son realizables si con ellas los oprimidos se convierten en sujetos colectivos, que desmantelan la sociedad burguesa. El pedagogismo al negar la totalidad en que se enmarca la opresión la vuelve ahistórica, y niega la lucha política que podría garantizar la destrucción material, ideológica y cultural de la situación de opresión en que se encuentra el oprimido. En este sentido, el pedagogismo al deshistorizar el acto educativo domesticador mistifica a los hombres en la sociedad, transita al objetivismo que niega al hombre como sujeto transformador y al subjetivismo que niega al mundo como condición histórica natural del hombre; presenta al hombre como un ente desligado del mundo. Irónicamente, tanto la lectura pedagogista de Freire que mistifica

al hombre, y la educación opresora que condena a los pueblos a ser simples

objetos depositarios de la cultura del opresor, conciben al a la sociedad al margen de la lucha de clases capitalista, aun cuando ambas posiciones son producto del conflicto de clase. Es aquí donde se encuentra la identidad entre pedagogismo y educación opresora, ambas niegan al hombre como

sujeto histórico. El pedagogismo por omisiones y la educación opresora por interés. En última instancia esta deshistorización, ya sea producto de omisiones prácticas y teorías o por intereses de clase, conlleva una carga política, aunque no explicita, si de forma inherente. Es por esto que la pedagogía crítica de Freire se asume y define, de forma abierta y clara, como un posicionamiento político que ve en la

educación una práctica para la libertad, y en este sentido una franca oposición

a la educación opresora. Ya que la lectura pedagogista de Freire, al igual que la educación opresora, no se explican en sí mismas, al no explicar su intento de deshistorizar al hombre, el siguiente apartado intentara elaborar una serie de consideraciones que expliquen el surgimiento de estas concepciones, para posteriormente reconstruir la propuesta freiriana en positivo, por medio de definir los elementos históricos que permitan considerar a la educación liberadora como una propuesta profundamente transformadora del hombre

68 | Revista Marxismos

y del mundo, y no como simples críticas críticas. 2

El origen material del pedagogismo educativo y de la educación bancaria En los párrafos anteriores señalamos que el pedagogismo deshistoriza al hombre al concebirlo como un ente abstracto, rechazando al sujeto como un ser histórico inserto en la lucha de clases, y que es precisamente en este punto donde el pedagogismo se encuentra con la educación opresora. Pero

¿Cuál es el origen material del pedagogismo que mistifica y deshistoriciza al hombre? y ¿qué tiene en común con la educación bancaria? Para intentar responder estas preguntas, desde una perspectiva marxista, es importante considerar que tanto el pedagogismo como la educación opresora representan formas determinadas de conciencia social,

y que cada forma de conciencia tiene un respaldo material. En otras palabras,

es importante reconocer la inherente relación entre formación de conciencia (teórica o ideológica o simple sentido común) y el desenvolvimiento histórico de las sociedades, ya que el surgimiento de cierto tipo de sociedades produce el surgimiento de cierto tipo de ideas y teorías, en el mismo sentido que Marx señala en el Prólogo a la Contribución de la Crítica de la Economía Política, que …el conjunto de las relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia (Marx,

2001:66).

Si afirmamos que la similitud entre la educación opresora y el pedagogismo es que ambas conciben al hombre como un ser desligado del mundo y de la historia, en primera instancia lo que las une es que conciben al hombre como un ser autónomo e independiente de la sociedad. Esta fórmula no es nueva, ni mucho menos autoría de estas dos formar de conciencia pedagógica. En esencia representan la concepción burguesa del mundo, aunque proyectados a planos políticos aparentemente diferentes; la educación bancaria como una clara herramienta de opresión, y el pedagogismo como una educación «neutral» que en última instancia perpetua la opresión al omitir las bases de su existencia. La forma de conciencia que concibe al hombre como un ser histórico Marx la identifica y caracteriza en su Introducción General a la Crítica de la Economía Política de 1957. Marx menciona que el individuo aislado es la forma en que los hombres aparecen en la sociedad burguesa,

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 69

pues …solamente al llegar el siglo XVIII, con la «sociedad civil», las diferentes formas de conexión social aparecen ante el individuo como un simple medio para lograr sus fines privados, como necesidad exterior, pero la época en que se genera este punto de vista, esta idea del individuo aislado, es precisamente aquella en la cual las relaciones sociales ha llegado al más alto grado de desarrollo alcanzado hasta el presente (Marx, 2001: 34). En este sentido el advenimiento de la sociedad burguesa permite que las construcciones teóricas que surgen con el desmantelamiento de la sociedad feudal o precapitalista, y el desarrollo de las relaciones de producción capitalistas, piensen el mundo de una manera peculiar. Así, la modernidad capitalista y su correspondiente superestructura ideológica es la primera forma de sociedad que no piensa a los hombres como parte de una colectividad, sino que en ella el hombre aparece como individuos autónomos, independizados los unos de los otros. Pero además, el esfuerzo que hace el pedagogismo y la educación opresora al pensar al hombre como ente aislado, tiene otro origen. Ambas concepciones pedagógicas conciben a la pedagogía como una parcela de conocimiento, concibe al mundo en forma fragmentaria, anteponiendo la parte sobre el todo. Y es que en la sociedad burguesa el hombre no solo se muestra como individuo autónomo, en la modernidad capitalista las disciplinas científicas aparecen como parcelas de conocimiento independientes las unas de las otras, es decir la ciencia no piensa al mundo como una totalidad sino como un cumulo de fragmentos, así existen tantas disciplinas como áreas del conocimiento. Esta situación se observa cuando el pedagogismo y la educación bancaria omiten la importancia de la política, la ética, la economia, etc., como elementos que influyen en los aspectos educativos. De esta forma el capitalismo se ha construido todo una superestructura jurídica, filosófico, cultural, ideológico, etc., que encuentra en el individuo aislado, el Robinson para usar la metáfora de Marx, y en la fragmentación del todo y la supremacía de la parte, los fundamentos para la interpretación y explicación de los fenómenos del mundo social. Así, podemos decir que el individuo ahistórico de la educación bancaria o del pedagogismo que separa a la educación de la política, de la ética, la económica, etc., no es nuevo, sino que es producto de la existencia misma de la sociedad burguesa. Desde una perspectiva marxista la mistificación del hombre, que lo presenta como un sujeto desligado de una totalidad histórico social, no es sino la proyección del ahistórico estado natural que envuelve a la ideolo- gía burguesa que concibe a los hombres como individuos aislados, y al mun-

70 | Revista Marxismos

do como múltiples parcelas inconexas. Es interesante mostrar el paralelismo que existe entre las robinsonadas y el distanciamiento de la creencia en la superioridad orgánica del todo sobre las partes, que se entroniza en la forma en que el pensamiento burgués se proyectan a un plano epistemológico ya que intenta conocer la totalidad de la vida social a partir de un sinnúmero de «partes» que dan lugar a tantas «ciencias» especializadas. En este sentido, y solo para reafirmar, el Robinson y la superioridad de las partes sobre el todo, es producto de la modernidad burguesa que supone la ruptura con la cosmovisión clásica según la cual se pensaba lo social de un modo organicista, y esta ruptura a su vez tiene su origen en la forma en que aparecen los hombres en la sociedad burguesa, como personificaciones de relaciones sociales de producción, clases con prácticas e intereses dialécticos. Las críticas a estas robinsonadas forman parte de los puntos señalados por Carlos Marx en su Introducción General de la Crítica de la Economía Política del 1857 contra Smith y Ricardo, que intentan explicar la producción social a partir del cazador y el pescador solo y aislado. Marx señala que en la economía clásica, este sujeto aislado es el Robinson, individuo que proyecta la producción material a un ahistórico estado universal, y torna a la producción y reproducción de individuos también ahistorica. La crítica elaborada por Marx a la economía política clásica es que en el fondo esta se coloca de lado de la persona jurídica abstracta. El individuo que la economía burguesa se propone, Robinson, no es la criatura biológica singular, Robinson es la persona jurídica que domina la naturaleza. Este Robinson, hombre ideal que domina el mundo que la sociedad burguesa concibe, es un hombre que se convierte en el punto de partida de la sociedad y de la historia y de la explicación de estas, negando a su vez a éste como producto de aquellas. Marx determina al individuo burgués, no como criatura biológica singular en su estructura animal, sino como producto de relaciones de división social del trabajo altamente desarrollado, crítica la concepción que tenían los clásicos de la naturaleza humana, ya que para estos el individuo aparecía como conforme a la naturaleza en cuanto puesto por la naturaleza y no en cuanto producto de la historia (Krahl, 1968: 42). En una perspectiva más amplia, y haciendo nuestras las palabras de Subcomandante Insurgente Marcos, las robinsonadas van más allá de la economía política clásica y de la educación opresora. El Robinson fue inau- gurado con el nacimiento de la filosofía moderna, expresado en el «pienso luego existo» de Descartes, que pone en el centro al «YO». Según el Subcomandante desde la ociosa reflexión de Descartes, la teoría de arriba insiste en la primacía de la idea sobre la materia. El «pienso, luego existo» definía también un centro, el YO individual, y a lo otro como una periferia que se veía afectada o no por la

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 71

percepción de ese YO: afecto, odio, miedo, simpatía, atracción, repulsión. Lo que estaba fuera del alcance de la percepción del YO era, es, inexistente. 3 Este YO individual, es el Robinson, la persona jurídica que se expresaría en el contrato social de Rousseau que pone en relación y conexión a través del contrato a sujetos por naturaleza independientes (Marx, 2001: 33), es la concepción de hombre que se institucionalizaría con las revoluciones burguesas. De igual forma que las robinsonadas de Smith y Ricardo o el YO individual de Descartes o el contrato social de Rousseau, el precepto de individuo autónomo es el pilar de las reflexiones de la educación bancaria y del pedagogismo. Así, ambas formas de conciencia pedagógica no hacen mas que importar el cazador o pescador aislados, o el sujeto contractualista

a la pedagogía, son las robinsonadas educativas. Cuando decimos que esta robinsonada educativa, o robinsonada en cualquier ámbito, no es más que la proyección de las condiciones materiales de la sociedad capitalista a los constructos teóricos, lo decimos porque el hombre asilado, el individuo autónomo, es la forma en que los hombres aparecen en la sociedad burguesa. Como Marx lo señala, es en esta sociedad de libre competencia que cada individuo aparece como desprendido de los lazos naturales, etc., que en épocas históricas precedentes hacen de él una parte de un conglomerado humano determinado y circunscrito. (Marx, 2001: 33). Pues la sociedad de libre competencia, es decir la sociedad burguesa, descansa sobre la propiedad privada de los medios de producción y la acumulación de capital, cuya dinámica se erige, a su vez, sobre la base la apropiación privada del trabajo, el revolucionar permanente de los medios de producción, la división social del trabajo, y el trabajo asalariado, y estos en la competencia intercapitalista

y en la en la competencia de los obreros entre sí. Es esta estructuración de

la sociedad, la que separa a los hombres, las relaciones comunes son aparencialmente, fenoménicamente, fragmentos, separación, competencia, entre los hombres. Esta fragmentación del mundo, son el origen de las robinsonadas, pues […] la separación capitalista entre el productor y el proceso global de la producción, la fragmentación del proceso de trabajo en partes que dejan de lado el carácter humano del trabajador, la atomización de la sociedad en individuos que producen sin plan y sin concierto, etc., todo esto tenía necesariamente que ejercer también una influencia profunda en el pensamiento, la ciencia y la filosofía del capitalismo. (Lukacs, 1969: 63)

Educación, cultura y totalidad En los apartados anteriores, sintetizamos la propuesta política-pedagógica de Freire, realizamos críticas a las lecturas pedagogistas de su obra, encon- tramos que irónicamente tanto la educación bancaria, contra la que tanto luchó el pedagogo brasileño, y las lectura pedagogistas representan la pro-

72 | Revista Marxismos

yección de la conciencia burguesa al ámbito educativo, contribuyendo, quieran

o no, a reproducir las relaciones sociales dominantes. Sin embargo, no hemos

construido en positivo dichas críticas. Es decir, no hemos respondido desde una perspectiva marxista que es la educación y como es que la lectura de Freire desde el marxismo aporta elementos para el desmantelamiento de la educación opresora y de la sociedad capitalista que la origina. Es por esto que en los apartados posteriores intentaremos abordar estos puntos. Desde una perspectiva marxista es fundamental tener presente dos premisas para abordar el tema de la educación sin recurrir a los errores ya señalados: primero, concebir al mundo como una totalidad concreta, en la medida en que G. Lukács señala que

«no la preponderancia de los motivos económicos en la explicación de la historia

lo que distingue de manera decisiva al marxismo de la ciencia burguesa; es el

punto de vista de la totalidad. La categoría de la totalidad, la dominación,

determinante y en todos los dominios, del todo sobre las partes, constituye la esencia que el método de Marx ha tomado de Hegel y que él trasformó de manera original para convertirlo en fundamento de una ciencia totalmente nueva. […]

Y lo que hay de fundamentalmente revolucionario en la ciencia proletaria, no es

sólo que ella oponga a la sociedad burguesa contenidos revolucionarios, sino que

es,

en primerísimo lugar, la esencia revolucionaria del método en sí. El reinado de

la

categoría de totalidad es el portador del principio revolucionario en la ciencia.

(Lukacs, 1969: 63)

Y segundo, entendiendo que la totalidad significa: realidad como un

todo estructurado y dialéctico, en el cual puede ser comprendido racionalmente cualquier hecho (Kosik,1976:53). Desde esta perspectiva si intentamos ubicar a la educación,

dialectizada y estructurada, dentro de esta totalidad concreta y por tanto como parte de una de esas múltiples determinaciones que al sintetizarse configuran la realidad 4 , es fundamental definir que entendemos por educa- ción y como aparece en el capitalismo. La educación como proceso que expresa la transferencia, creación

y recreación generacional de la cultura 5 , representa un fenómeno eterno y

natural a las sociedades humanas, es decir inherente a ella. Sin embargo, este fenómeno asume forma concreta en la medida que aparece históricamente, ubicado en un tipo específico y determinado de formación social. Es así como la educación se configura, al mismo tiempo, como un proceso abstracto, al ser solo el elemento que permite que la cultura se reproduzca mediante la formación e instrucción de los hombres, y a su vez como un fenómeno concreto en la medida que representa el mecanismo por el cual se reproduce una forma de cultura históricamente determinada.

El carácter abstracto de la educación aparece al ser la educación

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 73

una fuerza espontanea de la sociedad que permite la producción y reproducción de la completa multiforme producción de los hombre en sociedad. Este fenómeno expresa en esencia la relación entre las diferentes generaciones de hombres, o mejor dicho, la relación de los hombres como seres sociales que proyectan a futuro la reproducción de la cultura, ya que la configuración básica de la educación corresponde a la necesidad de establecer las condiciones formales para la reproducción generacional de las relaciones sociales actuales. En este sentido la educación es un fenómeno que adapta a las nuevas generaciones y a las relaciones sociales vigentes. Esta fuerza espontánea que permite que los infantes se asemejen a los adultos aparece de forma diferente según la formación social en la que se ubique su naturaleza. En este sentido es muy ilustrativo el estudio elaborado por Aníbal Ponce donde señala, como ejemplo, a la comunidad primitiva. Ponce menciona que en la comunidad primitiva La educación no estaba confiada a nadie en especial, sino a la vigilancia difusa del ambiente. Gracias a una insensible y espontanea asimilación de su contorno, el niño se iba conformando poco a poco dentro de los moldes reverenciados por el grupo. […] diríamos que en las comunidades primitivas la educación era para la vida por medio de la vida […] Si no existía ningún mecanismo especial, ninguna escuela que imprimiera a los niños una mentalidad social uniforme, ¿en virtud de qué la anarquía de la infancia se transformaba en la disciplina de la madures? Estamos tan acostumbrados a identificar escuela con educación y a esta con el planteo individualista en que intervienen siempre un educador y un educando, que nos cuesta no poco reconocer que en la comunidad primitiva era una función espontanea de la sociedad, en un conjunto, a igual título, que el lenguaje y la moral. (Ponce, 2010:10) ¿Pero que pasa en las sociedades clasistas? En su texto ya citado, Agustín Cueva menciona que en las sociedades con antagonismo de clase, la cultura no puede desarrollarse sin sufrir algún tipo siquiera de determinación proveniente de la estructura de clases propia de cada formación social. Así, en la sociedad capitalista la influencia de la estructura de clases sobre la cultura se configura en una cultura burguesa, una cultura reaccionaria y clerical, una cultura democrática y socialista. Además cada una de esas unidades culturales detenta un rango en cada formación social, así, la cultura burguesa ocupa, en este caso, el lugar de la cultura dominante, lo cual quiere decir que existe, correlativamente, una cultura dominada, que es el de las clases subalternas. También señala Cueva que el rango ocupado por cada unidad cultural en el seno de determinada formación social confiere a tales unidades posibilidades en principio distintas de articulación. Por esto, la cultura democrática y socialista existe, en este caso, bajo la forma de simple elementos, mientras que la cultura burguesa está presente bajo una forma

74 | Revista Marxismos

distinta: como entidad que, por el hecho de ocupar la posición dominante, se halla en mejores condiciones estructurales de articularse a sí misma y de articular, imprimiéndole su sentido, a la mayor parte de los elementos a ella subordinados (Cueva, 1982: 83) La educación al ser el proceso por el cual la cultura se reproduce sufre, inevitablemente, influencia de contenidos e interés de clase. El tipo de cultura que reproduce ubica a la educación inserta en la contradicción de clase, donde la educación dominante es la educación de la cultura y clase dominante. Aunque en las sociedades clasistas la educación sigue siendo un fenómeno espontáneo, la diferencia es que se configura concretamente a partir de formas y contenidos educativos de carácter clasista, llegando a su

institucionalización formal en la familia, las instituciones clericales, las escuelas

o universidades. La institucionalización de cierto tipo de educación, en el

fondo y de forma abierta o velada, pugna por la reproducción de una forma específica de relaciones sociales, es decir una forma específica de sociedad, cultura, ideología y de poder político. El proceso educativo que se desarrolla en sociedades clasistas no solo considera la forma de la reproducción generacional de la cultura;

educación jerarquizada, despótica, excluyente, elitista, bancaria, monóloga, etc., sino también el contenido de dicha educación; instrumental, técnica, religiosa, científica, laica, dogmática, etc., Es decir, la clase dominante configura toda la reproducción de la cultura según sus intereses, y en este proceso la educación les garantiza la proyección y mantenimiento a futuro de sus interés y su ideología como los dominantes. Así, mediante la educación-domesticación dirigida a las clases populares, de sus diversas formas y contenido, simplemente las clases dominantes buscan el mantenimiento, afianzamiento y expansión de su dominación política y su dirección cultural. De esta forma, en cada formación social hay una forma de

educación, atravesada por la forma en que se expresa el antagonismo de clase, pero, donde la educación dominante, es la que consecuentemente obedece a la clase dominante, no bajo elementos constitutivos, sino como mecanismo que articula la ideología dominante, la cultura de las elites, y subordina la cultura e ideas de las clases subalternas, logrando por medio de

la educación y la ideología la dirección cultural de las clase dominadoras.

Así, la educación es un conjunto de relaciones sociales por las cuales la hegemonía de la clase dominante se reproduce. Por supuesto que en el capitalismo no es la excepción. La permanente necesidad del capitalismo de producir los cuadros técnicos que requiere su producción; de mantener, afianzar, y expandir su dominio político- ideológico; de formar sus cuadros militares y administrativos para ejercer

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 75

la violencia de estado y nutrir su permanente aparato burocrático; y de su clara tendencia a mercantilizar las relaciones sociales incluida la educación, han configurado, institucionalmente, una educación que obedece a estas ne- cesidades, ¿acaso las universidades del país no generan los cuadros técnicos, científicos, intelectuales, que requiere la sociedad burguesa? ¿Acaso la mercantilización de la educación no genera millones de ganancia a las em- presas privadas que la comercializan?

La educación liberadora como estrategia contrahegemónica Si la educación reproduce la cultura de la opresión capitalista y todo hombre es uno inserto en estas relaciones ¿estamos condenados a padecer por siempre las miserias de la opresión? Claro que no. La educación se determina socialmente y como todo fenómeno social esta influenciado por las leyes de la historia, por las contradicciones materiales que revolucionan la historia de la humanidad. Es decir, la educación esta influenciada por la acción de los hombres. En el mismo sentido que Marx señalaba en su tercera tesis sobre Feuerbach que La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen). La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria. (Marx, 1970:10) Son los hombres los que hacen la historia, mas precisamente, son los pueblos los que hacen la historia, si bien en condiciones dadas y determinadas por épocas pasadas, siempre con la posibilidad de transformarla. Expoliados por las miserias de la sociedad de clases los hombres, desde el esclavismo hasta la sociedad burguesa, mantienen una búsqueda por cambiar la situación de miseria y expoliación de los pueblos. Es precisamente la educación, la reproducción de la visión del mundo desde el punto de vista de los oprimidos, uno de los elementos fundamentales para la crítica del mudo existente. No, en un sentido inmediatista o de sentido común, sino desde una perspectiva racional e histórica. Gramsci señalaba, refiriéndose al papel que jugo la cultura burguesa en la crítica y derrocamiento de la sociedad feudal que […] esa conciencia no se ha formado bajo el brutal estímulo de las necesidades fisiológicas, sino por la reflexión inteligente de algunos, primero, y, luego, de toda

76 | Revista Marxismos

una clase sobre las razones de ciertos hechos y sobre los medios mejores para convertirlos, de ocasión que eran de vasallaje, en signo de rebelión y de reconstrucción social. Eso quiere decir que toda revolución ha sido precedida por un intenso trabajo de crítica, de penetración cultural, de permeación de ideas a través de agregados humanos […] El último ejemplo, el más próximo a nosotros y, por eso mismo, el menos diverso del nuestro, es el de la Revolución francesa. El anterior período cultural, llamado de la Ilustración […] Fue una revolución magnífica por la cual… se formó por toda Europa como una conciencia unitaria, una internacional espiritual burguesa sensible en cada una de sus partes a los dolores y a las desgracias comunes, y que era la mejor preparación de la rebelión sangrienta luego ocurrida en Francia. (Gramsci, 2007: 445) La incapacidad de las clases dominantes de mantener su dirección cultural, en palabras gramscianas su hegemonía, producto de la exacerbación de las contradicciones al interior de las sociedad, de las contradicciones materiales que engendra las sociedades clasistas, de la lucha de clases, se expresa (con toda la violencia implícita en el proceso) en el desplazamiento de su visión del mundo, de su cultura, a un plano secundario, de la ruptura de su hegemonía, y por tanto del surgimiento de una hegemonía de un nuevo tipo, de una nueva dirección cultural, de una nueva clase dominante. En este sentido la educación politizadora, que cuestiona la cultura de los opresores y los mecanismos de opresión, es una herramienta que permite, no solo conocer el mundo, sino transformarlo, es pues una herramienta que permite a las clases oprimidas enfrentar consiente y políticamente la lucha de clases. Solo en la medida que esas ideas, la teoría, se fusione con las masas, se materialice en las conciencia del individuo, se convierta en una potente fuerza movilizadora. De esta forma el pensamiento de Freire debe de entenderse como un método y una táctica contrahegemónica a la sociedad burguesa, es decir, como una estrategia para luchar contra las instituciones políticas e ideológicas construidas por las clases dominantes y que reproducen la cultura y la condición de la opresión en las clases oprimidas, si es que se quiere asumir la educación liberadora como un método profundamente transformador de la sociedad burguesa, como un método revolucionario. Esta lectura de Freire afirmaría a la pedagogía crítica ante todo como filosofía y política, pensamiento y acción, como filosofía de la praxis. Ya que cada hombre y mujer deberá de ser un organizador de las tareas prácticas que requiere la construcción de otra sociedad, ajena a la cultura de la opresión. Como el mismo Freire lo menciona, retomando al marxista italiano Antonio Gramsci, la lectura crítica de la realidad asociada a ciertas prácticas claramente políticas de movilización y organización pueden constituirse como acciones contrahegemónicas (Freire, 2007: 107).

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 77

El pensamiento de Freire logra proyectarse como teoría y práctica contrahegemónica, solo si se asume la opresión del hombre, como lo mencionamos apartados arriba, es producto de una totalidad concreta, como producto de una sociedad que se fundamenta en la enajenación, en la explotación, pero también como un hombre con la posibilidad de construir, con sus ideas y su acción, un mejor destino. Así, la idea de generar una educación capaz de desarrollar conciencia crítica en las clases oprimidas, una conciencia que de sentido a la historia de las masas, es ante todo la propuesta de construir una hegemonía del pueblo representada en la transformación, la construcción de una nueva sociedad de una nueva estructura económica, de una nueva organización política y también de una nueva orientación teórica y cultural, es ante todo una propuesta revolucionaria, propuesta que inevitablemente representa ejercicio de violencia contra los intereses económicos y políticos de los opresores.

A manera de conclusión Marx en su Crítica de la Economía Política, desmitifica las relaciones de producción, critica las robinsonadas del hombre ahistórico y encuentra la explicación de la enajenación del trabajo, en su carácter espiritual y material, en las relaciones sociales de producción capitalistas. La crítica de sociedad burguesa que desarrolla Marx, contiene no solo los elementos científicos para comprender el desarrollo lógico e histórico de la moderna sociedad burguesa, sino ante todo, las contradicciones materiales que deben de ser superadas para la liberación de los pueblos. Marx, como uno de los más grandes humanistas de la historia, al desmitificar la explotación del trabajo asalariado por el capital no solo pone al descubierto que el origen de la ganancia capitalista es la expresión del trabajo no pagado al obrero, sino que también expone que la ganancia capitalista, es la expresión material de la enajenación espiritual del hombre. Así, la objetivación del hombre en Marx no es sino la conversión del hombre en mercancía, es decir, la existencia de mercancía fuerza de trabajo es la condición material para afirmar al hombre- objeto. La desmitificación de las relaciones de producción, que afirman al hombre como un ser histórico, encuentra en la explotación y enajenación del trabajo por el capital, la condición histórico material de las relaciones entre los hombres en la sociedad burguesa. Friere encuentra el origen de la opresión en la condición de hom- bre-objeto, recipiente, que produce la educación bancaria, se topa con la opresión en la antidialogicidad, el extencionismo y el monólogo, que supo- nen al hombre como individuo sin historia, sin palabra propia. La crítica al subjetivismo y al objetivismo de Freire, es porque descubrió que la

78 | Revista Marxismos

reproducción de la cultura de la opresión tiene como premisa una doble negación; por un lado la negación del hombre como constructor del mundo, segundo la negación del mundo como condición de existencia del hombre. Ambos condenan a un místico estado eterno y natural de opresión a los pueblos.

La teoría de la enajenación, descubierta y criticada por Marx, hunde sus raíces explicativas en la explotación del hombre por el hombre. La pedagogía del oprimido que critica la cultura de opresión, descubierta por Freire, hunde sus raíces en la crítica de la universalización del precepto de individuo autónomo en el ámbito de la educación. La condición de hombre-mercancía, a la que es reducido el

trabajador al vender su fuerza de trabajo por un salario, tiene su entendimiento

y su superación positiva solo bajo la dilucidación de las condiciones históricas

a las que obedece y en la destrucción de estas condiciones, es decir, el conocimiento de la forma específica en que aparecen las contradicción del proceso de producción de la vida material, es la condición para que sean revolucionadas dichas contradicciones. De la misma manera, el concepto de opresión en Freire solo puede

ser entendido y superado positivamente si se le considera como condición y producto de relaciones sociales históricamente determinadas, y por tanto, se ve en la emancipación y la libertad, es decir, en la construcción del hombre- sujeto, la destrucción las relaciones sociales que sostienen la opresión del hombre. La destrucción de la educación opresora, conlleva a su superación positiva, a su revolución, en la afirmación de la práctica de la libertad, en el posicionamiento político que conlleva la concepción de totalidad en el acto de leer, en la visión que ve la transformación de mundo como acto y condición del hombre, en la definición del acto pedagógico como un hecho político y por tanto como una lucha entre oprimidos y opresores y finalmente en la educación dialogal como premisa de la humanización de los hombres

y mujeres. Por lo antes mencionado, podemos decir que poco puede comprenderse, del método liberador y emancipador en Freire, sin la compresión del fundamento histórico filosófico de Marx. En este sentido la idea de Freire de la emancipación solo cobra sentido verdaderamente emancipatorio, cuando se concibe al hombre en búsqueda de su libertad, como un hombre entrelazado en un complejo de relaciones sociales capitalistas. La lucha con los oprimidos, por su liberación, que Freire asume con un compromiso militante, solo es entendida por completo si se considera el contexto social que engendra a la educación domesticadora como un practica humana históricamente determinada. Es aquí donde la práctica pedagógica de Freire no aparece como un simple accidente de la historia,

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 79

sino que tiene sus hondas raíces, en las condiciones materiales del mundo. Una visión histórica de las prácticas y la teoría pedagógica de Freire, nos rebela su verdadero carácter político. En este sentido, es solo la forma concreta en que se expresa la lucha de clases la que hace entendible en su totalidad y de forma verdadera, la educación liberadora. Por ultimo quisiéramos mencionar que en los términos del desarrollo histórico de la Teoría Critica, la interpretación pedagogista o estrecha de Freire no va mas allá de las propuestas hechas por lo filósofos alemanes premarxistas. 6 El periodo en que Marx, en debate con los hegelianos de izquierda y con Feuerbach, elabora los Manuscritos Económicos- filosóficos, las Tesis sobre Fuerbach y la Crítica a la Ideología Alemana es de vital importancia para comprender este problema. Es aquí cuando Marx encuentra en la explotación el origen material de la enajenación del hombre. Este pasó, de la enajenación a la explotación, adquiere una importancia fundamental en la lucha por la liberación del hombre, ya que es aquí cundo Marx descubre que es necesario acabar con las bases materiales del capitalismo –propiedad privada de los medios de producción y la división

social entre trabajo físico e intelectual- si se quiere liberar al hombre, si se quiere acabar con el hombre castrado e inconclusos que encanta a la sociedad

e ideología burguesa. La idea de ubicar y dar un soporte material e histórico al concepto

de opresión de Freire no es en el sentido de reducir los elementos culturales

o educativos al mundo de lo económico, empobreciendo el concepto de

opresión y reduciéndolo a un factor económico, sino ante todo, es un intento de dotarle de una dimensión de totalidad, nutriéndolo y encontrando en la

opresión una práctica objetiva del hombre ubicado históricamente.

Notas:

1 La idea de totalidad, comprende la realidad en sus leyes internas y descubre, bajo la superficialidad y casualidad de los fenómenos las conexiones internas

y necesarias, se opone al empirismo que considera las manifestaciones

fenoménicas y casuales, y no llega a la comprensión de los procesos de

desarrollo de lo real. Desde el ángulo de la totalidad se entiende la dialéctica de las leyes y de la casualidad de los fenómenos, de la esencia interna y de los aspectos fenoménicos de la realidad, de la parte del todo, del producto y de la producción (Kosik, 1976:53)

2 Crítica del joven Marx a los hegelianos de izquierda, que pretendían transformar la sociedad solo con la acción de la crítica, la respuesta de Marx

a esta posición contemplativa del mundo se desarrolla en la obra la Sagrada

Familia

3 Ver el discurso del Sub Comandante Marcos, en la primera sesión del

80 | Revista Marxismos

Coloquio Internacional dedicado a Andrés Aubry, Planeta tierra y movimientos antisistémicos, consultado en www.enlacezapatista.org.mx

4 Marx señalaría en la introducción a la crítica de la económica política que la realidad, lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, la unidad de lo diverso. Marx. 2001:51.

5 En primer lugar, lo que habitualmente denominamos cultura, o sea, la completa y multiforme producción de toda la tierra (o de un país determinado, se quiere restringir espacialmente el problema), está constituido por un conjunto de fenómenos que no poseen otro denominador común que el de ser «creación de los hombres», es decir productos no naturales[…] En segundo lugar, y como derivación de los anterior, es patente que el campo de la cultura engloba a un conjunto de fenómenos que, más allá del denominador común señalado, poseen estatus teóricos diferentes en la medida que corresponden a sí mismos diferentes de la realidad social […] Tercero: al ser la cultura una creación de los hombres, es quiérase o no, un producto social; no puede comprendérsela, por tanto, al margen de sus condiciones sociales de producción y, consecuentemente, de la estructura social a partir de la cual es producida. CUEVA, 1982:82.

6 Por ejemplo Feuerbach que critica a la religión cristiana en «La Esencia del Cristianismo» desatendiendo las leyes de la historia, o los hermanos Bauer que intentaban destruir al estado prusiano solo con la fuerza de sus críticas critica.

Referencias bibliográficas:

CUEVA, Agustín. 1982. «Cultura clase y nación». Cuadernos Políticos. No. 31. Revista Trimestral. Ed. Era. Julio-Septiembre. México. GRAMSCI, Antonio. 2007. «Socialismo y cultura». En Pensamiento pedagógico emancipador latinoamericano. Ediciones de la Universidad Bolivariana de Venezuela. Caracas. FREIRE, Paulo.1981. Pedagogía del Oprimido, Siglo XXI. Mexica.

1998.

¿Extensión o comunicación?, Siglo XXI, México.

2007.

La importancia de leer y el acto de liberación, México.

1994.

La naturaleza política de la Educación. Siglo XXI. México.

2007.

La educación como práctica de la libertad. Siglo XXI. México.

LUKÁCS, Georgy. 1969. Historia y conciencia de clase. Ed. Grijalbo. México. MARX, Carlos. 1980. Contribución General de la Crítica de la Economía Política, Siglo XXI, México.

2001.Introducción General de

la Crítica de la Economía Política,

Siglo XXI, México. MARX, Carlos y ENGELS, Federico. 1970. Tesis sobre Feuerbach y

Una lectura marxista de la pedagogía de Paulo Freire | 81

otros escritos políticos. Colección 70, México, MARX, Carlos y KRAHL, Hans-Jurger. 1968. Introducción General a la Crítica de la Economía Política de 1957, Cuadernos Pasado y Presente. México, KOSIK, Karel. 1976. Dialéctica de lo concreto. Grijalbo, México. PONCE, Aníbal. 2010. Educación y lucha de clases. Quinto Sol. México.

Tres escritos sobre el marxismo | 83

Tres escritos sobre el marxismo

Jorge Vázquez Piñón.

83 Tres escritos sobre el marxismo Jorge Vázquez Piñón. I 1983: CENTENARIO DE LA MUERTE DE

I

1983: CENTENARIO DE LA MUERTE DE MARX

Los primeros cien años de la muerte de Marx no son ocasión para hablar de su obra; esto se hace desde que Marx vivía y la discusión y análisis, polémica y apasionamiento en torno a ella se ha dado desde entonces, a favor o en contra, habiéndose llegado a extremos de todos tipos, por cierto, algunos aberrantes puesto que la deformación de sus ideas es producto de intereses partidistas o doctrinarios y en pocas ocasiones aparecen como un compromiso crítico con el sentido del marxismo originario: el reconocimiento del devenir y posibilidades de la sociedad y vida histórica. La constatación de lo primero reside en el hecho de que el más profundo crítico de las ideologías haya sido proclamado como el ideólogo de la historia. Las acciones sospechosas de los marxistas que han contribuido a la deformación del marxismo, han hecho una ideología de la concepción de la historia como ciencia, una de las contribuciones más importantes de Marx para la fundación de las ciencias sociales. La deformación ideológica del marxismo es evidente en la pretensión de hacer una ley social de la contradicción entre las fuerzas productivas y relaciones de producción, cuando en realidad entre las fuerzas y las

84 | Revista Marxismos

relaciones median las condiciones, las situaciones y las circunstancias como coordenadas básicas para la determinación de la conciencia y la acción. El reconocimiento de esto hace posible la configuración de una de las grandes aportaciones del pensamiento de Marx a la lucha teórica y política por el triunfo de la verdad; el marxismo es la actividad del pensamiento determinado por el sentido de conquistar la verdad histórica. La importancia de la conquista de la verdad histórica implica la constitución de la conciencia crítica, es decir, la asunción consciente y responsable de actitudes comprometidas en la lucha por el devenir de la humanidad libre depositada en las clases y los pueblos; significa la asunción del presente de la sociedad como una realidad construida mediante las acciones de quienes lo viven y de su comprensión como resultado de un proyecto de conciencia histórica propuesto por los hombres mismos, en unidad con acciones sociales y políticas poseedoras del sentido del devenir de nuevas determinaciones sociales, de acuerdo con proyectos y fines generados por las clases sociales, las instituciones y el Estado, o el gran capital financiero especulativo y la red de las corporaciones transnacionales. El carácter crítico que Marx dio a las ciencias sociales, particularmente a la ciencia de la historia, está olvidado por cuestiones ideológicas y de política conservadora, y de modo principal, por temor al compromiso con la libertad del hombre. Lukács afirmó que hacer ciencia social implica hacer autoconsciencia de la humanidad. De modo paradójico, para muchos ideólogos de izquierda, resulta preferible el marxismo esquematizado en ideas acartonadas o en diccionarios que pretenden poseer la verdad única del marxismo. El carácter crítico que Marx reconoció como sentido de las ciencias sociales también causa temor, porque en su sentido originario está el compromiso con la filosofía como pensamiento reflexivo que examina condiciones de posibilidad y dialéctica propia del mundo, del pensamiento y de la acción constituyente de la realidad histórico-social, esto último es la praxis; muchos ideólogos de izquierda y de derecha prefieren creer que la filosofía está muerta y caduca como lucha por la supervivencia de la racionalidad, y manifiestan acuerdo en la negación de ella como principio y fundamento de las ciencias sociales y también, en negar la existencia de relación alguna entre la filosofía y esas ciencias; en todo caso, unos y otros aceptan que la reducción de la filosofía a un proceso ideológico pretende, para tranquilidad de las conciencias mediatizadas y de los mediatizadores de conciencias, hacer creer que ella es reductible al examen lógico del lenguaje, de las proposiciones matemáticas, de la metafísica del «ser ahí», o instrumentalidad para hacer las revoluciones. La variedad de concepciones del conocimiento y figuras del objeto de estudio de las ciencias sociales, tiende a la igualación ideológica de formas sociales de conocimiento y corrientes teóricas en torno a la problemática social, además

Tres escritos sobre el marxismo | 85

de propiciar situaciones de desorden cognoscitivo en el examen de esa problemática. De aquí la importancia de volver a la fuente originaria de las ciencias sociales, al pensamiento de su fundador y retomar los principios

dialécticos del método y asunción de sentido de responsabilidad con el significado

y sentido del conocimiento histórico como explicación racional y comprensión dialéctica del devenir del mundo. A cien años de la muerte de Marx es posible constatar el sentido de

continuidad en la constitución de conocimiento filosófico, histórico y social en torno a las grandes tesis científicas que configuraron su pensamiento; se ha querido hacer de tal pensamiento un arma o un esquema; no abundan los pensadores que hayan asumido su obra y pensamiento como compromiso con

el hombre y lucha por la construcción de una realidad social justa y libertaria; si

ha «prosperado» la esquematización y caricaturización del marxismo es por la

notoria resistencia para ver a Marx en su tiempo y frente a los problemas históricos

y sociales que examinó; se trata a Marx como si viviera en el siglo XX. No

pretendemos decir que Marx es un pensador perteneciente al pasado; se trata de clarificar que debe ser valorado como hombre de su tiempo y no como profeta del mundo capitalista. La vigencia del marxismo no consiste en esgrimirlo como arma en la lucha política o disputas ideológicas; la vigencia científica de Marx aparece en cuanto se asume el compromiso para continuar el examen riguroso y sistemático, metódico y honesto de las problemáticas referidas a las relaciones entre la conciencia y el mundo histórico y social en las determinaciones de la actividad constituyente de la realidad social. Marx hablaba de las ideologías como formas de representar el mundo que los hombres han producido con su trabajo, y que tiene por resultado el mundo histórico. Es un pendiente de la filosofía y ciencias sociales la investigación suficiente de la validez de este proceso de identidad y correspondencia, entre la manera de producir un mundo y el modo como aparece representado en la conciencia. Así por el estilo, es posible detectar las categorías, tesis y problemas que conforman los valiosos núcleos y aportaciones propositivas del pensamiento de Marx. El propósito de esta reflexión es precisar la posibilidad del marxismo como condición contribuyente para la constitución de la ciencia del mundo, y delimitar sus alcances históricos mediante el reconocimiento crítico de esos significados y posibilidades, y no tomarlo como cuerpo doctrinario o dogma de fe de «izquierda» o «socialista». La obra de Marx no requiere de la solidaridad mecánica de ningún grupo, universidad o partido: su lugar está asegurado en la historia por la validez de su propia obra. Más bien, en justo reconocimiento a la verdad social que investigó y que fue preocupación durante su vida como pensador, luchador revolucionario y como hombre de ciencia. Marx por sí mismo, invita a la asunción

86 | Revista Marxismos

del compromiso con las actividades para que el hombre alcance el conocimiento de sí en la mediación del reconocimiento del mundo que construye con sus acciones y proyectos, esto es, el reconocimiento del hombre como libertad en devenir, ciertamente mediante la acción política y revolucionaria de la clase trabajadora, que tiene como responsabilidad primigenia superar la alienación que la domina en su conciencia, acción y relación con el mundo. Quizá para infortunio de los marxistas dogmáticos, o consuelo de los marxistas pragmáticos, el próximo centenario dará ocasión de ratificar, una vez más, que Marx tenía razón, como demostró en la época que vivió y por haber expresado las fuerzas y tendencias del siglo XIX; por esto es un hombre histórico.

La invitación a la reflexión crítica que significa la obra de Marx está abierta; el reto para el pensamiento y conciencia social es asumir la tarea de crítica, reconfiguración

y propuesta de la relación del hombre con el mundo, con el sentido crítico

originario del pensamiento de Marx. El reexamen, la valoración y recuperación de lo más valioso del pensamiento de Marx es principio y fundamento para la constitución del pensamiento filosófico, conocimiento histórico y social con sentido emancipatorio, y para potenciar la actividad filosófica crítico-política como condición constituyente de la nueva ciencia de la relación del hombre con el mundo; esto es teorización y teoría de la praxis, y para dar comienzo a esta actividad del pensar filosófico, social y político no es necesario esperar hasta el 2018 o el 2083.

I I

EL MARXISMO Y EL HUMANISMO

El estudio del problema del hombre en Marx aporta elementos para comprender

la forma como entendió Marx al hombre. En la medida en que esto se precisa,

se clarifica el sentido del humanismo contemporáneo. El humanismo aparece como la actividad teórica que aspira entender al hombre mediante la revisión de las facultades y potencias del espíritu; el humanismo es un movimiento que tiene implicaciones directas con la vida política de la sociedad.

1. Aparición y esencia del humanismo El humanismo surge con la aparición de la burguesía como clase social en su significación revolucionaria; Marx señaló que la burguesía cumple una doble misión histórica: una que es revolucionaria, y otra, que esreaccionaria. La misión revolucionaria es la lucha para derrocar el viejo régimen de producción feudal; su misión reaccionaria consiste en el fortalecimiento y resistencia contra el agente histórico que ella ha generado y que representa su negación: la clase obrera o proletariado. El siglo XIV es el momento de la burgusía como nueva clase

Tres escritos sobre el marxismo | 87

social, de su enfrentamiento con la vieja sociedad feudal. En este contexto la burguesía desempeñó su papel revolucionario, y el humanismo fue su ideología. La revisión de la historia hace posible reconocer la existencia de principios para la acción constituyente y transformadora; la consideración de esto clarifica lo siguiente: una clase social nueva que se enfrenta a la vieja sociedad asume el humanismo como conjunto de creencias culturales, y estas ideas, con que surge en la historia una nueva clase social, se han presentado como lucha para reivindicar los derechos de todos los hombres. Este fenómeno

es peculiar en la aparición de la burguesía como clase social que se sabía socialmente débil frente a la estructura de la vieja sociedad feudal; esta clase social comienza

a recuperar ideales clásicos –o grecolatinos, y también a plantear otros que inviten

a los hombres a unirse a la nueva clase contra la vieja sociedad; de esa manera, la

nueva clase resultaba fortalecida en la medida en que se anunciaba a sí misma como reivindicadora de la humanidad; esto fue fundamento de su proclama para que las mayorías se unieran a ella. Estas ideas que manejaba esa clase social ascendente y revolucionaria y que la hicieron aparecer como reivindicadora de la humanidad, constituyen el núcleo del humanismo. La aparición del humanismo se ubica en el siglo XIV en Italia y subsiste hasta nuestros días. Algunos pensadores, como Rodolfo Mondolfo y Juan David García Bacca, involucran la filosofía con el humanismo y mencionan esa relación como antropología filosófica. En el presente es manifiesto que hay un interés intelectual académico, teórico y político para recuperar el humanismo, como en el caso del pensador mexicano Samuel Ramos. En realidad, esos intentos, aparte de su aire de nostalgia, significan que el presente es una época de transición de la civilización, época de afianzamiento de una nueva clase social capitalista que remodela el régimen capitalista y que pugna, de manera ideológica, para reivindicar la relación del hombre con la naturaleza, no con la sociedad y la historia, tan sólo con el orden natural. Esto es el ecologismo auspiciado por los centros corporativos mundiales de la cultura, la educación, la economía, la política, la comunicación electrónica, y las organizaciones internacionales protectoras de la vida animal. Los años finales del siglo XX son época de transición, el paso del mundo del capital de Estado y propiedad empresarial de Estado sobre medios de producción, al mundo de la propiedad empresarial-corporativa de los medios, relaciones, distribución y consumo de la producción. Esta época es de transición de la cultura y civilización; vivimos un cambio de mundo histórico, un proceso de transformación de las ideologías y capitalismo oligopólico hacia la feudalización de las sociedades, por efecto de la descomposición de la sociedad civil y consolidación de la red de corporaciones transnacionales que se han apoderado de la economía planetaria y del control global de la sociedad y civilización. El presente histórico es también la época en que han aparecido

88 | Revista Marxismos

tendencias regresivas de la sociedad; esto significa una compleja problemática más profunda para la filosofía y las ciencias sociales críticas; sin lugar a dudas que el examen y determinación de condiciones y momentos en que la sociedad capitalista avanzada comenzó a producir semejante contradicción -manifiesta hoy como tendencia regresiva hacia la feudalización- es una tarea ingente para las

ciencias sociales y las ciencias filosóficas; la determinación de esto hace posible la ponderación de las tendencias de la sociedad en el mediano y largo plazo. En la década de los cuarentas del siglo XX, el humanismo mostró gran vitalidad; significó la recuperación del existencialismo de Kierkegaard, -que significa la reacción filosófica contra Hegel-. Para el pensador danés, el devenir de la Razón Universal, no deja mínimo espacio para el individuo y su dinámica en búsqueda inútil de Dios.

A partir del enfrentamiento que hace Kierkegaard -oponer el

individuo a la idea absoluta y razón universal hegelianas-, comenzó a generarse el existencialismo cristiano y ateo, que en nuestros días, ha configurado el humanismo como antropología filosófica. Sartre, Heidegger, Spengler, Mauriac, Jaspers, Maritain, Mounier, Ernst Bloch, son pensadores que hacen de la noción de individuo el fundamento de la realidad. En el caso particular de Kierkegaard es evidente la postulación que hace del individuo como posibilidad única de salvación frente al desorden y confusión, en el acto de «ir» hacia la interioridad del individuo mismo, no al mundo.

El existencialismo de Kierkegaard hizo posible la fundación de ciertas

tesis contra la praxis, como la afirmación de Spengler de que la humanidad no tiene un fin, idea o plan, como no lo tienen los insectos o las flores; Spengler considera que la humanidad es un concepto zoológico, porque no tiene la

capacidad de historizar un proyecto. Por los mismos años en que Spengler hacía estas reflexiones, Heidegger señalaba al hombre como ser arrojado en el mundo, una nada entre dos nadas, porque antes del nacimiento es nada y después de la muerte es nada; entonces esto invita a aceptar que el hombre, puesto que no era nada, y no será nada, consiste en una nada que flota en el mundo, presa de la angustia que determina la existencia dominada por la muerte como única posibilidad cierta.

2. Humanismo y existencialismo Sartre señala que el hombre siempre está en acto de elegir y de decidir lo que vive y de la manera como lo vive: el límite de esto sería el problema de lo que sucede cuando el sujeto elige la no-elección; la consecuencia es que el sujeto elige que el mundo se quede como está, que permanezcan inalteradas las relaciones con el mundo. En esto consisten las generalidades del existencialismo como humanismo. Por otra parte se encuentra el humanismo neotomista, que maneja

Tres escritos sobre el marxismo | 89

dos tesis fundamentales: que el hombre vive en desamparo ontológico, a la vez que está movido por un ansia de plenitud existencial. Para el humanismo neotomista de Jacques Maritain, desamparo ontológico quiere decir que se ha nacido de la nada; pero se logró nacer y salir de la nada porque dios como creador, saca al hombre de la nada para ponerlo en el mundo. El hombre se siente desamparado en el mundo porque esta vida, en este mundo, no es auténtica, no es verdadera. El humanismo neotomista proclama que la vida auténtica y verdadera es la vida después de la muerte: la vida espiritual, eterna. Tanto el desamparo ontológico como el ansia de plenitud existencial refieren que el hombre quiere llegar al Ser, o bien, a la vida después de la muerte, por eternos. El humanismo neotomista concede importancia absoluta a dios como salvador de la angustia que provoca el saber que se vive una vida inauténtica, una vida no-verdadera. Entregarse a dios es la posibilidad de salvación de la angustia.

3. Humanismo y marxismo Otra determinación del humanismo es el llamado humanismo marxista, referente al hombre concreto. El marxismo examina al hombre como agente que impulsa un proyecto, sin buscar referencias ontológicas trascendentes,

justificaciones o explicaciones que pretendan ir más allá de la experiencia empírica

y teórica que puede tenerse del hombre como historia y sociedad. Para el

marxismo, el hombre es el hombre concreto, el hombre que constituye historia

y genera vida social. Esto es el hombre real. La reflexión crítica sobre el pensamiento de Marx respecto al hombre expresa que resulta insostenible afirmar que el hombre salió de la nada, o que está arrojado y abandonado en el mundo; para el marxismo, estas son maneras falsas de ver el hombre puesto que, en cuanto vida, está referido a la biologicidad

y relacionado con la naturaleza, de tal manera que el hombre, en principio, es un

ser natural surgido en la naturaleza y en la vida natural. La diferencia está en que

el hombre ha llegado a ser la materia viva y pensante, no por determinación

externa a la naturaleza, sino por evolución de la naturaleza; no es necesario pensar en trascendencias que se ocupen de la creación de la vida, del mundo y devenir del hombre; la naturaleza es por sí misma, y con eso basta para el pensamiento racional y dialéctico que afirma al hombre como libertad en devenir. Para Marx, el hombre aparece por evolución de la materia viva y que tiene la

aptitud de pensar, constituido a partir de la ley del movimiento de la naturaleza

y la acción propiay libre del hombre mismo. Esto es la claridad racional del

materialismo. Marx no se queda en esto, y deja claro que la aptitud más importante

del hombre no es pensar, sino la de producir, no solamente reproducir. Reproducir es el ciclomediante el cual la naturaleza se mantiene como existencia de sí por el cumplimiento de las leyes de la reproducción natural. El hombre constituye la aptitud de producir lo que necesita; es capaz de

90 | Revista Marxismos

producir independientemente del determinismo que define a la naturaleza. El hombre productor es creador, no solamente reproductor. El planteamiento de estas dos condiciones que el marxismo determina, configura las posibilidades

del hombre dirigidas a la naturaleza para dominarla y transformarla, modificarla

y ponerla a su servicio mediante instrumentos; el hombre ha constituido su

autonomía respecto de la naturaleza, en relación con ella para modificarla y transformarla a través de mediaciones tecnológicas. El desarrollo de los instrumentos técnicos como mediaciones con la naturaleza, condiciona la convivencia o vida social racional organizada como cultura y civilización. El hecho de que el hombre sea capaz de manejar instrumentos frente

a la naturaleza permite trazar proyectos y encontrar nuevas maneras técnicas de

dominio y transformación de ella, que son formas avanzadas de ponerla a su servicio. El principio de la mediación referida a los instrumentos, permite entender el devenir de la sociedad y de la transformación de la vida social, y la comprensión del trabajo como actividad fundamental de la especie humana.

4. El trabajo como humanismo

El trabajo es el acto productor que realiza el hombre como género; para Marx el término «Hombre», no es una referencia al individuo kierkegardiano, sino al hombre como historia, como constitución de sí, o autoproducción -y apropiación- y transformación de la naturaleza. El acto transformador tiene su

dialéctica propia; así como el hombre modifica y transforma la naturaleza mediante el trabajo, el mismo acto es constituyente de sí mismo. Las modalidades y características del trabajo configuran la estructura y organización de la vida social. Esta afirmación de Marx es de importancia mayor; hace posible prescindir del sustancialismo o búsqueda de la «esencia humana», cancela todo esencialismo,

y postula que es el trabajo la condición de autonomía del hombre y constitución

de sí como género con la capacidad de «construir mundos» diferentes a la naturaleza, y más aun, gobernarlo conforme a leyes propias, inspiradas en los principios de la humanidad: el pensamiento, la libertad y la acción constituyente de mundo histórico, que es la praxis como trabajo, técnica y política.

5. El devenir del trabajo

El devenir del hombre en la modificación de la naturaleza genera los instrumentos

de producción; el desarrollo de los instrumentos de producción tiene por resultado la producción de bienes económicos. Es aquí donde el trabajo alcanza su determinación como trabajo concreto, como trabajo productor de satisfactores para las necesidades sociales. En el devenir histórico llega el momento en que no hay identidad o conexión entre relaciones sociales y determinaciones del trabajo concreto; llega el momento que establece una división entre los hombres:

los hombres que trabajan y los que no trabajan. Entonces la vida social, dice

Tres escritos sobre el marxismo | 91

Marx, se organiza en dos clases de hombres, la clase de hombres que trabajan y que no son propietarios de su producto, y la clase de hombres que no trabajan

y que se apropian de lo que han producido los que sí trabajan; esto es lo que ha

dado origen a la aparición de los explotados y de los explotadores, de los amos

y de los esclavos, de los siervos y de los señores feudales, de los obreros y de los capitalistas; y en el presente, de las corporaciones trasnacionales y las muchedumbres que nada tienen y las masas de consumidores. El origen de estas clases proviene de la propiedad privada de los instrumentos de producción, que son el conjunto de mediaciones técnicas entre el hombre y la naturaleza. En cuanto se establece el carácter de propiedad privada de los medios de producción, surge la división de la sociedad, y aparece la propiedad privada del trabajo y su producto: la riqueza social. Lo anterior ha sido motivo de bastantes investigaciones y tema de discusiones que parecen interminables; Marx precisa que si el trabajo tuviera otra significación, no tendría mayor importancia que otros se apropiaran del trabajo de los demás; pero el problema aparece a partir del momento en que el hombre trabajador no puede disfrutar y disponer del producto de su trabajo, y el acontecer de esto, que el hombre no sea libre en relación con lo

que ha producido, implica la pérdida de su ser genérico. Esto es la alienación que domina la conciencia social de todos, mediante el conjunto de creencias ideológicas que justifican de modo racionalizado, ese dominio de la alienación sobre el hombre y el mundo histórico.

6. El trabajo enajenado El hombre que trabaja, en principio es libre de disponer del producto de su actividad, es dueño de sí, es dueño de su realización objetiva con libertad y en libertad; esto es el significado del trabajo como condición de posibilidad

fundamental de la especie humana; por el contrario, el acto de alguien, que no es

el productor se apropia del resultado el trabajo de otros, instaura la enajenación,

y los trabajadores dejan de pertenecerse a sí mismos. Este momento manifiesta

que el hombre trabajador es enajenado, que deja de pertenecerle el producto de su trabajo, que no le pertenece su ser, que ha dejado de ser dueño de la producción que funda el mundo histórico y la realidad social. La aparición de la propiedad privada tiene como resultado el hombre enajenado. La cuestión consiste en esto: si el producto va a otros hombres que no son quienes le han dado origen, resulta que, quien se apropia del trabajo de otros, no solamente se apropia del producto del trabajo de otros, sino que se apropia del productor mismo. Esto es la teoría de la enajenación de Marx, la cual tiene un conjunto de implicaciones referidas al hecho de apropiarse el trabajo ajeno: no es solamente apropiarse el objeto producido, sino del productor mismo, porque en el acto de apropiación del producto del trabajo, también se adueña de las potencias, aptitudes y

92 | Revista Marxismos

facultades del productor depositadas en el objeto producido. El dominio de la enajenación del trabajo como forma de vida social propicia la inversión de la realidad humana, esto es, su deformación ideológica; a partir de la enajenación del trabajo, el hombre ya no actúa en razón de la autoconstitución de sí, porque lo que el hombre ha producido se ha

vuelto contra él; no le pertenece en cuanto que el trabajo enajenado implica la pérdida del ser propio del productor. La consecuencia principal de la enajenación del trabajo es que la producción y economía se vuelven contra el hombre; no están más puestas

a su servicio sino que se transforman en sus dominadoras, porque el proceso de producción de bienes económicos tienen sustento –enajenado- en la propiedad privada de los medios de producción. Es aquí donde surgen fenómenos importantes y complejos como la cosificación, mistificación y

fetichización de la mercancía como producto concreto del trabajo, mencionadas por Marx en El Capital; son fenómenos que envuelven la vida social -la tornan contra el sentido de humanidad del trabajo- y producen la estructura

y relaciones de la propiedad privada y trabajo enajenado, con la consecuente infelicidad de los seres humanos y de la sociedad desdichada.

7. El trabajo y las clases sociales. La liberación de la sociedad y el trabajo Para Marx, el hombre es el ser genérico que tiene la aptitud de constituir la

sociedad y a sí mismo, mediante el devenir histórico; señala que en este devenir está implícita la no-pertenencia, el extrañamiento, la no-identidad entre el productor y el producto, entre el productor y los no-productores que se apropian del trabajo de los productores, mediante un sistema de relaciones que propicia

la enajenación y explotación. En este contexto, Marx señala que es importante

pensar en los hombres concretos; no es que el individuo no sea importante, y que no tenga ninguna función o significación en la historia o en la sociedad; lo que pasa es que la sociedad organizada en clases, no permite el despliegue del individuo, puesto que quienes viven en una sociedad dividida en clases, deben someterse a las disposiciones de la clase dominante. De ahí proviene el

fundamento de la afirmación de Marx en el sentido siguiente: no vivimos en la sociedad humana, sino en la sociedad civil, es decir, en la sociedad organizada en clases en donde se da todo este proceso de trabajo, enajenación y propiedad privada. Es lo que expresa, cuando dice que «la anatomía de la sociedad civil hay que buscarla en la economía política». La superación de la sociedad organizada en clases, y en la cual el individuo libre no tiene significación porque la clase dominante no lo permite,

la ve Marx en el despliegue revolucionario, con toda su fuerza, en la negación de

esa sociedad por la acción política de los trabajadores organizados de manera independiente, con plataforma ideología y partido político propios. Dice Marx

Tres escritos sobre el marxismo | 93

que el obrero, en cuanto clase, es la clase social creadora y productora de la riqueza del mundo social, y sin embargo, no le pertenece, está desposeída de su ser, no obstante que constituye la condición de existencia de esa vida social. Por lo mismo, la liberación del obrero significa la liberación de la humanidad. Los obreros, productores del mundo social, no son propietarios del mundo, como tampoco parecen abrigar la conciencia de que son lo uno y lo otro; sin embargo, la posibilidad de semejante conciencia –poseída por el dominio de los velos ideológicos-, es inherente a la condición del trabajador como individuo existente y hombre real. Los trabajadores en su acto de liberación y recobramiento de sí como productores, liberan a la humanidad. De aquí que las clases sociales revolucionarias, como en su momento histórico, la burguesía y como en esta época, en algún momento, la clase obrera, se presentan como reivindicadores de los principios de la libertad de la humanidad y de los valores universales de la justicia y dignidad. Marx dice que sólo la clase obrera como clase social revolucionaria presenta ideales históricos de verdadera humanidad, porque no los utiliza como pretextos para buscar apoyo a su surgimiento; las clases sociales revolucionarias anteriores, como el caso de la burguesía en su momento, solamente pretendía modificar el contexto de las relaciones de la explotación y enajenación del trabajo. La clase social que históricamente ha vivido la explotación y la expropiación de su trabajo, es la clase social que reivindica a la humanidad, y por esto no puede autoengañarse, ni su humanismo puede ser visto como propaganda manipulatoria, porque su interés consiste en la liberación de la humanidad. La revolución de la humanidad tendría su acto constituyente en la revolución proletaria, en la cual esta clase social presenta sus reivindicaciones y que hace posible, en cuanto clase social explotada-productora, la liberación humanizada de todos los hombres.

8. Clase obrera y capital Marx señala que el capital no se da como la suma de los medios de producción producidos en el curso de la historia, sino que consiste en el trabajo muerto que subordina a sí el trabajo acumulado; el trabajo acumulado sería el trabajo muerto que subordina al trabajo vivo: la fuerza de trabajo de los obreros, y los medios de producción que se convierten, en quienes lo poseen de manera privada, en una fuente de derechos; esta es la posibilidad de la explotación que dice Roger Garaudy, se da como «un atributo de clase». El propietario de medios de producción se asigna este derecho. El capital y su proceso tienen una de sus culminaciones, al menos hasta la época en que Marx lo pudo investigar, en el maquinismo, en la incorporación y configuración del conocimiento científico yla técnica puestos al servicio del perfeccionamiento de la capacidad productiva.

94 | Revista Marxismos

Es un hecho que la aparición del maquinismo acelera la descomposición del acto humano del trabajo cooperativo. Dice Marx que la aparición del maquinismo reduce al hombre a una operación de detalle: «el hombre aparece como un apéndice de carne en una máquina de acero». De aquí el alcance histórico que ha llegado a tener la mixtura de trabajo vivo y de trabajo muerto en la conformación del capital, mencionada más arriba. Esta apreciación de Marx del capital y maquinismo, evidencian que el hombre constituido por sí mismo como sujeto de la historia, se haya transformado en objeto, en cosa. Ya no es fin sino medio de otros, y no como un simple medio, sino un medio mecánico. Es la realidad del trabajador que Fritz Lang ilustra en su película Metrópolis, filmada en 1926; esa producción fílmica bien puede considerarse alegoría cinematográfica de la frase de Marx que dice: «los obreros en la fábrica están incorporados a un mecanismo muerto que existe independiente de ellos». El resultado es la enajenación total del obrero; el hombre como ser genérico puede, mediante su trabajo, establecer fines, pero el capital lo rebaja al rango de instrumento, como trabajador enajenado; entonces aparece degradado como sujeto de la historia, y en lo sucesivo seguirá determinado como objeto de uso o cosa prescindible, sustituible, fungible.

9. Concepto de la enajenación Roger Garaudy -el más grande ideólogo que tuvo el Partido Comunista Francés, señala en su libro Introducción al estudio de Marx (1964) que este proceso, que Marx examina en El Capital en torno al fenómeno del maquinismo, ya lo había tocado en su juventud con el nombre de enajenación. Esto constituye una evidencia más de que Marx nunca se desligó del examen de la problemática de la situación del hombre concreto como obrero que tiene, como único recurso para subsistir, la enajenación de su fuerza de trabajo. Este análisis del trabajador como sujeto de la historia cumplido por el pensador alemán de origen, quien murió sin nacionalidad, en su juventud y madurez, exige el reconocimiento de la responsabilidad teórica y revolucionaria de Marx, respecto del examen de la enajenación y sus implicaciones en la configuración del mundo histórico y del espíritu de la humanidad. La conversión del hombre de sujeto a objeto cosificado de la historia tiene su condición en la enajenación del trabajo; Garaudy señala que la enajenación del trabajo es explicada por Marx mediante tres consideraciones críticas: a) como desposesión; b) como despersonalización; c) como deshumanización. El acto de totalizar el pensamiento de Marx hace posible descubrir el conjunto de relaciones y conceptos que maneja en una etapa de su vida, y la perduración de los mismos en etapas posteriores. Para Garaudy, Marx señala que la enajenación como desposesión se da cuando el obrero y su objeto se expresan, según las leyes de la economía, en los siguientes términos: en tanto

Tres escritos sobre el marxismo | 95

más produce el obrero, menos tiene que consumir; cuanto más valores crea, más se deprecia; la enajenación es desposesión en el sentido siguiente: en el momento en que el producto del trabajo entra en el circuito de los intercambios, escapa por completo a su productor y se convierte en mercancía, y al convertirse en mercancía, el producto del trabajo no se moverá conforme a las leyes del productor, sino que el producto puesto como objeto mercantil, se moverá de acuerdo a leyes ajenas a las del acto productor; se moverá de acuerdo a las leyes del mercado. La enajenación como desposesión es el fetichismo de la mercancía. La enajenación del trabajador como despersonalización, es desposesión del acto mismo de su trabajo; la caracterización de la enajenación en estos términos establece la relación entre la división del trabajo y el maquinismo; señala Marx que «las condiciones de trabajo aparecen independientes del trabajador, como algo que le es ajeno, porque con el sistema de máquinas, la gran industria crea un organismo de producción completamente objetivo e impersonal que el obrero encuentra ahí, en el taller, como la condición material enteramente dispuesta de su trabajo». El trabajador no tiene alternativa de proponer la menor modificación en ningún proceso de producción; es puesto ahí como un apéndice, desposeído de sí, impedido para desplegar sus

posibilidades productoras y transformadoras: su obra propia es imposibilidad de su libertad. El fondo de esto es que en el sistema capitalista se da una separación radical entre el productor y los medios de producción, y esta separación radical despersonaliza al sujeto productor. Por esto, Marx dice que «el capital es

el poder alienado de la humanidad» que se eleva por encima de los hombres

como una potencia extraña e inhumana, por este divorcio que hay en el fondo del sistema capitalista, y que se manifiesta en la cultura y civilización como serie deparadojas y conjunto de contradicciones irresolubles que tienen expresiones

simbólicas en los objetos culturales, infelicidad del individuo y sufrimiento de

la sociedad. La tercera determinación de la enajenación que Garaudy reconoce en el

concepto de Marx, es la deshumanización; aparece en el momento en que los medios de producción incluidos los medios científicos y técnicos, que son el fruto del trabajo y pensamiento de todas las generaciones anteriores, se convierten en propiedad privada. Esta es la expresión sintética cultural de la producción universal, y de la capitalista en particular. Al respecto, dice Garaudy lo siguiente:

«Cuando un hombre trabaja, su actividad está habitada por toda la humanidad anterior; su trabajo es la expresión de la vida genérica del hombre, de todas las creaciones acumuladas del género humano; pero cuando los medios de producción son propiedad privada, todo ese patrimonio en el que está presente

la

obra de toda la humanidad pretérita, de la humanidad en cuanto ser genérico

y

está en manos de unos pocos individuos que dispone así de todas las

invenciones acumuladas por milenios de trabajo y de genios humanos, surge

96 | Revista Marxismos

la deshumanización». La enajenación como deshumanización se da como anulación de posibilidades de transformación y constitución del mundo. Este planteamiento apunta a la clarificación siguiente: Marx, en sus estudios científicos de las leyes del modo de producción capitalista, descubre principios y fundamentos del hombre como ser genérico, cualidades y condiciones que son bloqueadas por el mismo modo de producción capitalista. No se detuvo en esto; el problema del hombre es llevado a una perspectiva y horizonte superiores, en cuanto señala que la enajenación solamente puede suprimirse mediante la lucha de clases, y la posibilidad de que la lucha de clases la suprima, se fundamenta en que tal lucha surge en la dialéctica de lo posible y lo real, expresado así por Garaudy. Aquí, en ese horizonte superior hacia donde apunta el examen del hombre en el pensamiento de Marx, la filosofía es la «toma de conciencia teórica y la puesta en funcionamiento militante de las leyes dialécticas de la relación entre lo real y lo posible, para la construcción del porvenir del hombre», agrega el pensador francés. En esta afirmación de Garaudy, es notable el sentido reconocido a la filosofía para erigirse en agente constituyente de toma de conciencia teórica: en pensamiento que examina los problemas del mundo histórico y vida social, que reconoce las condiciones de posibilidad de la realidad histórico-social, y constatarlas con la libertad y los valores, con los proyectos y acciones, con el espíritu o mundo constituido, que dice Husserl, es inmortal: «sólo el espíritu es inmortal». Marx afirmaba que la negación del modo capitalista la constituyen los obreros, que mediante sus luchas de liberación y su proceso de configuración como clase revolucionaria, representaría los ideales reivindicadores de la humanidad en la constitución del mundo de la libertad.

10. El hombre y la praxis Marx ha legado el concepto del trabajo como devenir para sí del hombre que se pone a sí mismo como objeto de sí y para sí, como su identidad, porque el trabajo es la manera como el hombre se auto-objetiva, es la manera como el ser humano se constituye a sí mismo. En el contexto de la praxis, el trabajo del que habla Marx es la conversión en acto real de las posibilidades del hombre, conversión que se establece alrededor de la aptitud de donación de sentido originario a lo que hace y procesos constituyentes del devenir de la acción, conocimiento y mundo histórico. A esto agrega la determinación crítica del trabajo como acto que potencia las aptitudes del sujeto en torno a la praxis, como la donación de sentido a los actos creadores y constituyentes de la acción; el trabajo tiene una significación trascendente, que llevada a su consideración crítica, permite evidenciar que, si bien el trabajo como actividad genérica hace posible la objetividad histórica y constitución de la existencia como acción orientada por el pensamiento, la libertad y la praxis, o acción constituyente del mundo histórico.

Tres escritos sobre el marxismo | 97

orientada por el pensamiento, la libertad y la praxis, o acción constituyente del mundo histórico. La valoración crítica del pensamiento de Marx, permite acceder a la comprensión del hombre en cuanto praxis, la acción constituyente de la relación del hombre con el mundo, que tiene soporte en las condiciones del presente con conocimiento de los fines que se propone, a través del establecimiento de un proyecto. Marx decía que el hombre, antes de construir, proyecta la idea en su cerebro, que sabe lo que se propone hacer, independientemente de la necesidad. Esta afirmación, en el contexto de la praxis, es clarificadora de lo siguiente: el humanismo histórico y concreto que representa el marxismo aparece como principio y fundamento para la definición de proyectos y despliegue de posibilidades de hombre entendido como estructura de libertad; este concepto define condiciones y posibilidades de la relación del hombre con el mundo como socialidad libertaria y dignidad humana eficaz, como vida social orientada por la política de la libertad que socializa la riqueza producida por la sociedad del pueblo trabajador.

I I I

TRABAJO Y PRAXIS, LIBERTAD Y MUNDO. CONCEPTO DEL TRABAJO DE MARX, APORTACION CRÍTICA

El primer examen moderno de la praxis se debe a Giambattista Vico (1668- 1744) y se encuentra en su expresión: Verum ipsum factum: Es verdadero lo que el hombre hace. Esta afirmación es el acto inaugural del pensamiento históri- co moderno que comenzó el examen de las relaciones del hombrecon el mundo histórico y social, y el examen crítico de esta problemática se debe a Marx. Lo uno y lo otro –junto con la teoría de Kant de la Crítica de la razón práctica y el Imperativo Categórico, o Ley Moral Universal-, son actos fundacionales de la teoría de la praxis. En el pensamiento de Marx, el problema de la praxis aparece en sus reflexiones sobre el trabajo y la revolución, de manera específica y primigenia, en su texto de radiante juventud, los Manuscritos de 1844, escrito de frescura intelectual perenne, donde hace el planteamiento del hombre como constitución de sí en la mediación de la actividad libre. Para Marx, el trabajo es fuerza y potencia transformadoras del hombre que hacen posible enfrentar la naturaleza, dominarla, transformarla y ponerla a su servicio; la acción transformadora produce una segunda naturaleza: el mundo

98 | Revista Marxismos

antropomórfico, el mundo generado como historia y sociedad, cultura y civilización.

En la época que vivió Marx, era una idea generalizada la creencia en el ser consciente como la distinción entre el hombre y los animales. Esta es una idea aportada por la Ilustración, pensamiento que afirma la distinción del hombre de los animales, porque es racional. Marx establece que la distinción del hombre respecto

a los animales no es el ser racional; afirma en cambio, que la distinción específica es la aptitud de asegurar la satisfacción de sus necesidades materiales. La

satisfacción de necesidades materiales se establece alrededor del orden del trabajo sobre la naturaleza. Por esto, Marx decía que es cierto que hay animales, como las abejas o los castores, que tienen la capacidad de levantar construcciones; hay construcciones animales que «avergonzarían al mejor de los arquitectos», agrega,

a la vez que especifica que la diferencia singular, consiste en que el hombre, antes

de construir, proyecta la idea en su cerebro. Esto significa que el hombre pro- yecta, es decir, piensa la forma y finalidad de su actividad como modo de vivir, de acción en el mundo, y la manera para hacerlo material en la mediación del instrumento y proyecto que plasma como objetividad en el mundo. El trabajo a la vez que satisface las necesidades materiales, constituye al hombre mediante la actividad; Marx dice que el mundo social es una segunda

naturaleza que el hombre produce mediante el trabajo, y con esto incide de modo transformador sobre la naturaleza; de modo simultáneo, genera la historia. En el momento en que Marx hace esta afirmación, el problema del esencialismo

y

sustancialismo, de la teología y misticismo acerca del hombre queda a un lado,

o

mejor dicho, pasa a la historia de las ideas; Marx plantea que el hombre existe

en la medida en que se constituye a sí mismo, y esto deviene en la medida en que incide sobre la naturaleza mediante la actividad transformacional. Con este planteamiento, Marx demuestra que el hombre es el agente de la sociedad y generador de la historia; la implicación inmediata del mismo es que dejan de ser necesarias o pertinentes, las concepciones metafísicas y místicas para la explicación de la existencia del hombre y mundo histórico-social. Marx reconoce que el hombre como ser vivo, surge de la naturaleza, que es un ser natural y que la aptitud del trabajo hace de él un ser natural humano, un ser que es para sí, que el proyectar su acción sobre la naturaleza revierte hacia él y genera el mundo histórico y social. Esto es lo que transforma al hombre de ser natural en ser natural humano en ser genérico, en un ser apto para generar un mundo propio. La evidencia material de este ser del hombre -de ser para sí-, es la historia. Marx descubre que el hombre al generar y dirigir la historia, es apto para dirigir, es su propio devenir de modo libre y racional, consciente y autónomo. En todo esto, el trabajo es condición de posibilidad; el trabajo es reconocido como fundamento de la vida humana. El trabajo es principio y fundamento de la condición humana o del ser genérico del hombre.

Tres escritos sobre el marxismo | 99

Marx es cuidadoso en la puntualización de implicaciones del trabajo como actividad productora de satisfactores de necesidades materiales generales. Una de las puntualizaciones de referencia, es la que precisa que el trabajo está determinado por su fin, esto es: a) por lo que se propone; b) por su modo de operar; c) por su objeto; por los medios, y d) por los resultados. Esta estructura se materializa y resuelve en la figura del trabajo como productor de valores de uso: objetos destinados a la satisfacción inmediata de necesidades materiales. Esta es la afirmación de Marx del trabajo, o actividad productiva, como siempre asociado a su utilidad. Para Marx, el trabajo como productor de valores de uso, o trabajo útil, es la condición que habilita al hombre para ser independiente de la naturaleza y también, de las limitaciones que se dan en la sociedad. El hecho de que el hombre sea capaz de trabajar, es la condición del devenir constituyente de la historia y sociedad que tiene expresión histórica y teórica, en la categoría de modo de producción. Marcuse al interpretar esta tesis de Marx, señala que el trabajo es el proceso metabólico entre el hombre y la naturaleza, o acto de intercambio que adquiere diversas determinaciones del trabajo, que en su unidad, hacen posible la independencia del hombre respecto de la naturaleza; esa unidad corresponde a las figuras de los diferentes modos de producción.

1. Posibilidades y limitaciones del trabajo La aptitud de trabajo hace al hombre independiente de la naturaleza y autónomo en la determinación de sus acciones como figuras de la libertad. El trabajo asociado a su utilidad se torna concreto en valores de uso, satisfactorios de necesidades materiales. El trabajo productor de valores de uso es la actividad adecuada a un fin; esto hace aparecer la problemática de la validez de la reducción de la actividad del hombre, puesto que el trabajo se reduce a su fin. Sin embargo, los productos del trabajo y la generación del mundo no siempre se reducen a la utilidad, no siempre se reducen a los fines utilitarios asignados a la actividad. ¿Hasta dónde es válido afirmar que la actividad del hombre se reduzca al trabajo, puesto que el trabajo se reduce a su fin? ¿No implicará esto que la libertad es determinada, puesto que el trabajo se reduce a su utilidad y producción de valores de uso? Y si el trabajo es la única cualidad distintiva del hombre, entonces ¿dónde quedan las otras actividades humanas? Reducir la actividad del hombre al trabajo ¿no significará cosificar la libertad? Todo esto invita a cuestionar las relaciones entre la estructura del trabajo y la estructura universal de la actividad (la praxis), porque el hombre no es sólo trabajo; también es vida subjetiva, por ejemplo, y también creatividad estética. Ciertamente que la historia, la sociedad, el mundo de la cultura se constituyen en resultados y mediaciones del trabajo, pero no es aceptable la reducción total del hombre al trabajo, porque también es libertad –libertad trascendental-, o

100 | Revista Marxismos

aptitud de decisión autónoma, consciente y racional. Además, hay actividades

que no encajan en la estructura del trabajo, como el juego, la risa, la conversación,

la

comunicación, la afectividad; son actividades que no pueden reducirse a su fin

y

en bastantes ocasiones, no persiguen fin alguno. De aquí la limitación para

establecer una identidad entre la estructura del trabajo y la estructura de la praxis; hay acciones y proyectos que no poseen la determinación de ser productivos. Esto es lo que inaugura el sentido de la reflexión sobre la condición de posibilidad de la actividad humana en general, de la cual, sin duda alguna, el trabajo es modo principal de proyectos y autonomía del hombre como agente histórico y social.

Marx plantea que el medio de trabajo es el instrumento o conjunto de estos, que el trabajador interpone entre él y el objeto de su actividad productiva. El instrumento permite al trabajador enfocar su actividad hacia el objeto; su conjunto son los instrumentos mecánicos, el conocimiento científico y las técnicas; la unidad de su combinación hace posible que el obrero logre el fin que exige el orden de la producción. Esta particularización sobre el trabajo, induce a pensar que no es posible una teoría de la praxis con base en una teoría de la actividad que reduce la estructura de la misma a su fin útil y práctico.

2. Los fundamentos del trabajo. El trabajo enajenado ¿Como entender el fundamento del trabajo? La necesidad de entender el fundamento del trabajo autoriza a hablar de la estructura general de la actividad en su amplio horizonte. La estructura general del trabajo está orientada a los resultados; la estructura de la actividad humana implica la construcción de un proyecto, de algo que el hombre se propone en un acto de libertad. El proyecto es la nota distintiva de la estructura universal de la actividad; va aunado a la búsqueda de un resultado, que no es tan sólo la de producir un satisfactor de una necesidad material, sino que es un resultado que puede ser distinto, a condición de hacerlo a través de un instrumento, un medio, un método, un recurso para la proyección de una idea y constitución de un mundo. El instrumento y el método, como elementos integrantes de la estructura universal de la actividad caracterizada por el proyecto, corresponden a la unidad y totalidad de la actividad humana. Este planteamiento delimita que la estructura de la actividad es la condición que hace posible la estructura del trabajo. La comparación entre los componentes del trabajo y los pertenecientes

a la actividad humana, muestra una perfecta correlación, un adecuado encuadramiento del trabajo en la estructura universal de la actividad, y queda abierta su significación como condición básica de otras actividades que requieren de un instrumento y que no necesariamente se reducen a su fin, o utilidad.

Tres escritos sobre el marxismo | 101

3. La enajenación del trabajo y la conciencia enajenada

La determinación conceptual de la estructura del trabajo y su relación con la estructura de la actividad humana, es fundamento de la determinación principal del trabajo como actividad económica, como trabajo que se reduce a su fin productor de valores de uso, en principio. El trabajo clarificado en su relación con la estructura de la actividad humana, siempre es susceptible de convertirse en proyecto de existencia y programa de vida. En la medida en que el trabajo se reduce a su fin, aparece el trabajo enajenado, y el trabajo concreto, como productor de mundo histórico-social. Esto ilustra la importancia de la investigación sobre el trabajo reducido a su fin, porque esto es la condición de la sociedad donde unos pocos se apropian del trabajo de la mayoría; en tanto el trabajo siga reducido a su fin, seguirá desempeñándose como condición de relaciones sociales enajenadas. La misma consideración implica la posibilidad de autenticidad y validez de un mundo histórico-social con fundamento y principio en la universalidad de la estructura de la actividad humana en general, mediante la acción política verdadera de la clase trabajadora. El concepto del trabajo de Marx, permite entender el origen de la división del trabajo y la escisión de la convivencia humana que da lugar a la

división de la sociedad en clases; y por igual, la comprensión del surgimiento de instituciones políticas y fuerzas materiales que defenderán -de la mejor manera, de acuerdo con sus intereses- el mantenimiento del orden de división de la sociedad en clases, que deriva del trabajo económico –enajenado- reducido a la producción de satisfactores -enajenantes-. La enajenación del trabajo es condición de la conciencia enajenada del trabajador, y esto es la opción para la fuga, que siempre está a la mano como salida ficticia a las posiciones insostenibles y circunstancias insoportables, como lo denomina Severo Iglesias en su libro La razón ficticia. Esa obra es estudio profundo, riguroso y sistemático de las posibilidades del hombre como proyecto autoconstituyente, más allá del trabajo económico reducido a su fin y utilidad; son posibilidades que están más allá de las condiciones enajenantes del trabajo concreto y del trabajador que padece la enajenación de su fuerza de trabajo, del producto de su trabajo, de la conciencia de sí mismo, o importancia de su actividad para el mundo histórico y el género humano.

4. Trabajo, praxis y filosofía

La praxis está más allá de las determinaciones utilitarias del trabajo. De aquí la insistencia sobre las relaciones entre la estructura del trabajo y la estructura universal de la actividad humana; esta estructura tiene una posibilidad, una figura, que no se localiza en el tiempo libre, el trabajo forzado, el ocio, el descanso forzado, o trabajo alienado. Es la praxis, que se ubica en otro ámbito, en ese «algo más» que configura al hombre como libertad, o estructura de posibilidades.

102 | Revista Marxismos

Se ha tratado de clarificar que la problemática de la praxis no puede precisarse únicamente alrededor del trabajo. Es importante cuestionar esta problemática desde otros ángulos del pensamiento de Marx, en el contexto de su valoración crítico-histórica. Uno de ellos es el ángulo teórico de la transformación social, de la transformación del mundo a partir de los planteamientos políticos que hizo Marx en su tiempo, condensados en su afirmación de que los filósofos no han hecho más que interpretar al mundo y que lo importante es transformarlo. Esta tesis de Marx sobre Ludwig Feuerbach, ha propiciado que algunos pensadores se sientan autorizados a asignar una función práctica y pragmática a la filosofía, y reducir el marxismo a la función de conductor de esa función práctica. La tesis de Marx es importante; impone la exigencia del cuestionamiento crítico de lo que quiere decir «Mundo». En lengua alemana welt quiere decir «contexto común de la experiencia.» Desde esta perspectiva, el significado lingüístico que adquiere esta tesis de Marx, puede quedar de la siguiente manera: «los filósofos se han limitado a interpretar el contexto de la experiencia, cuando lo que se trata es de transformarlo». Este planteamiento problemático puede considerarse acertado, o lo contrario, respecto a la famosa onceava tesis de Marx sobre Feuerbach, que por cierto, es inscripción en el monumento funerario de Marx, erigido en los comienzos del siglo XX. Sin embargo, los equívocos son mayores si, a partir de la filosofía, se quiere transformar al mundo; el sentido originario de la filosofía moderna, no es transformar el mundo de manera material, no es hacer la revolución, no es dirigir un partido político. La misión de la filosofía es el pensamiento reflexivo sobre la relación del hombre con el mundo, elaborar proyectos para su reconfiguración en épocas de crisis política y descomposición social; es pensar las dialécticas del pensamiento, la acción y realidad histórico-social. La filosofía es la ciencia del pensamiento y de las implicaciones del pensar, en el sentido estricto y riguroso del término, pues involucra al mundo histórico-social y sus contradicciones. No tiene sentido de verdad suponer la posibilidad de la filosofía como condición o instrumento, mediación o recurso racional-instrumental para

la transformación del mundo; la transformación revolucionaria del mundo no

es algo filosófico. Marx señalaba que el cambio del mundo es producto de la revolución que surge por el conflicto irresoluble entre las clases sociales; dice Marx que es la crisis que sólo tiene una alternativa: el hundimiento de las clases en pugna, o el surgimiento de una nueva sociedad. Junto con esto expresó que

el proletariado estaba llamado a construir un nuevo mundo, porque, para el proletario, cuando aparecen las condiciones de crisis histórica de la sociedad, tiene la posibilidad de hacer la revolución, perder sus cadenas y ganar un mundo

y gane o pierda, debe pagar un precio, un costo de dimensiones históricas y

humanas, por demás trágicas. Marx decía que la revolución necesita un agente: el proletariado, y la filosofía

Tres escritos sobre el marxismo | 103

necesita de su realización material. De esto se encarga el proletariado. Entonces, la filosofía debe convertirse en «el brazo armado del proletariado», que es unidad de las condiciones subjetivas en conexión con las condiciones objetivas, y en el estallido del movimiento revolucionario. De ese modo, dice Marx, la realización de la filosofía es también su superación, su abolición, puesto que la filosofía no puede aspirar más a convertirse en algo superior que el «brazo armado del proletariado», realizándose de modo material en la guiatura del movimiento revolucionario. En semejante planteamiento parece percibirse la resonancia de la

estructura utilitaria del trabajo reducido a su fin; la filosofía aparece constreñida

a la función de reducirse a un fin práctico: el éxito de la revolución; entonces, de aquí, a la reproducción de relaciones enajenadas en la nueva sociedad revolucionaria, hay tan sólo un paso. Algo de esto sucedió en la Unión Soviética,

y lo mismo, algo tuvo qué ver con la caída del socialismo autoritario.

5. Marxismo, política y filosofía Es interesante considerar a la luz de esta tesis marxista si alguna de las revoluciones del siglo XIX y del siglo XX, ha alcanzado su fin de acuerdo a la supresión de la filosofía. Todo esto es mencionado con la intención de precisar que la filosofía no tiene que ocuparse de manera predominante, de un proceso que no va con su misión en el mundo, que es pensar. La transformación del mundo no es responsabilidad de la filosofía, es responsabilidad de los hombres, del espíritu y acción política, de la praxis de las naciones. La filosofía piensa en esa problemática, en el concepto y la categoría. La misión histórica y tarea social de la filosofía no es andar ofreciendo la conciencia política o histórica. Es cierto que los hombres transforman el mundo, los hombres concretos en su actividad práctica revolucionaria; sin embargo, esta acción no es calculada y menos resuelta en la cabeza de los filósofos. Platón menciona la cuestión de que los filósofos deberían dirigir la sociedad, que los reyes deberían ser filósofos y que los filósofos deberían ser reyes. La interpretación de la frase de Marx como insinuación de la responsabilidad de la filosofía como transformadora del mundo, a la vez que determinándola como «brazo armado del proletariado», parecería rebasar la afirmación de Platón, y su preocupación por la posibilidad práctico-política de la filosofía; podemos puntualizar que Platón padeció en su momento, por el futuro de la filosofía; ese sufrimiento tiene justificación, porque Platón vivió la desgracia de perder a su maestro en un acto de injusticia, efecto del supremo acto moral por parte de Sócrates, y que significó la degradación de la polis, evidenció la imperfección de las leyes, a la vez que la belleza de la existencia individual orientada por la verdad. Por esto Platón estaba interesado por el porvenir de la filosofía, que no fuera suprimida por motivos políticos o por miedo a la verdad, por la calumnia, la mentira o la ideología. De ahí entonces que Platón pensase que la

104 | Revista Marxismos

mejor salvaguarda para la filosofía y su porvenir, consistía en que los filósofos

fueran reyes, y que los reyes fueran filósofos. Marx, aspira a que la filosofía dirija el cambio social como política, pero la política es más acción, que reflexión constituyente de categorías, como lo es la filosofía; por esto es válido afirmar que la política es más proyecto y actividad, que saber y reflexión (sobre las categorías) como sí lo es la filosofía. Por supuesto que hay un nexo entre política y filosofía, pero es un nexo teórico, no pragmático, no instrumental; inclusive, es un nexo moral. Es probable que la consideración de ese nexo bajo

la luz de la teoría de la praxis, arrojara nuevas luces conceptuales y categoriales

sobre esa problemática, cubierta con los velos del dogmatismo soviético

impuesto al pensamiento de Marx, y aceptado con ceguera por prácticamente todos los partidos comunistas del mundo. Uno y otros –todos–, han pagado

el precio que les cobró la crueldad de una historia que no quisieron entender.

El planteamiento de Marx tiene validez como condición de posibilidad para constituir la política como ciencia social; la filosofía no tiene necesidad de ser puesta o utilizada como política; de lo contrario, querer que la filosofía transforme el mundo, o hacer política en nombre de la filosofía, como hay muchos casos, tiene por resultado una mala filosofía, y que políticamente no se

logre nada.

6. Marxismo y filosofía El marxismo llega a la conclusión de que la filosofía debe desaparecer y esto no invita a la aceptación de tal tesis de Marx; en cambio, es posible estudiar y profundizar el pensamiento de Marx, en tanto se tenga claro que la filosofía no tiene por qué asumir, o aceptar la imposición de la responsabilidad de

transformar al mundo; nadie tiene el derecho de instrumentalizarla como política,

o reducirla a la condición de «brazo armado del proletario». Por su parte, Engels

dice que, cuando la filosofía se realice, es decir, cuando triunfe la revolución proletaria, no quedará más que la dialéctica y la teoría del pensamiento. Esto significaría entonces, que la revolución proletaria daría respuesta a todos los problemas del hombre, y una vez triunfante la revolución, se acabaron los problemas del hombre y por derivación, también la filosofía. Engels deja otro problema: ¿hasta dónde la dialéctica requiere de una dialéctica, una dialéctica de la dialéctica? Engels se ubica todavía en el contexto de la dialéctica inmanentista, en el contexto de la dialéctica negativa. Hegel es el principal pensador de la dialéctica, el gran sistematizador del pensamiento negativo, y precisa a la dialéctica como inmanente, negativa y mediadora. Esta dialéctica es el despliegue de posibilidades contenidas de manera previa en el objeto, ahí depositadas en espera del acto que las convierta en acción. Sin embargo, cuando el hombre construye el mundo a su imagen y semejanza, no lo hace sólo a través de una dialéctica inmanentista, o despliegue de contenidos previos,

Tres escritos sobre el marxismo | 105

dormitantes en el objeto, puesto que el hombre construye sobre la base de un proyecto, que no se reduce a la inmanencia, negatividad, o mediación. La producción del mundo parte del principio de la intención trascendental de construir un mundo con base en un proyecto que tiene fundamento en el mundo histórico existente y heredado como experiencia vivida y plasmada en la organización y contenidos del mundo histórico-social. De aquí la necesidad de

una dialéctica de la dialéctica, es decir, una dialéctica crítica que explique momentos y condiciones constituyentes de la realidad social construida por el hombre, a partir del reconocimiento de los proyectos y condiciones heredadas de una generación a otra, junto con el reconocimiento de la coyuntura transformacional,

o de su verdad. Esto implica el arduo examen de las interacciones entre la

conciencia, la acción y la realidad histórico-social en épocas de convulsión política, económica y social.

7. La praxis, relación del hombre con el mundo Son conocidas las tesis que identifican praxis con práctica, praxis con trabajo, praxis como revolución, praxis con acción; es necesario precisar los términos para deslindar los campos. Es bastante conocida la afirmación de la praxis como unión de teoría y práctica. Esto también tiene su antecedente en Marx, en la Segunda Tesis sobre Feuerbach, referida al conocimiento; por esto no es gratuito que Engels hablara del campo del saber como teoría del conocimiento y la dialéctica. La cuestión se debe a que la política revolucionaria es el proceso resultante del anudamiento de teoría y práctica, pero habría que precisar de cuál teoría y de cuál práctica. Marx reconoce que, en lo referente a la teoría del conocimiento, el lado activo ha estado en el idealismo, en el estudio de la subjetividad. De aquí la importancia de precisar que la teoría no es mera especulación, sino el conjunto de los principios de la ciencia instaurados como guiatura en la investigación de las leyes, o relaciones entre las propiedades del objeto en conexión con el entendimiento y la razón, o esquema de las categorías. La práctica es concreta, es una actividad de repetición de procedimientos para la conquista de su fin en el contexto de su sistema, y por lo tanto, conoce su fin antes del acto de su ejercicio. La práctica es el modo de hacer algo de manera determinada. La praxis, en cambio, es la acción asumida por la conciencia que surte su efecto sobre las condiciones de la realidad que la soportan en un acto de libertad.

Identificar praxis y acción práctica es el accionalismo, que refiere al despliegue de posibilidades o potencialidades ya contenidas en el sujeto o el objeto. Es importante aclarar que la historia y la sociedad no se han construido

con acciones prácticas, sino con proyectos y actividad de la conciencia, con arreglo

al fin que es el horizonte del mundo que contiene las necesidades y la relación

del hombre con la realidad histórico-social y la naturaleza, donde el hombre

106 | Revista Marxismos

aparece como agente integrador de teoría y acción racional, libre y consciente en la constitución y dirección del mundo. La acción se da, de hecho, por muchos motivos, y a veces, por motivos misteriosos, ocultos, y en ocasiones sin saber qué la dirige; tal es el caso de la «mano invisible» que dirige la sociedad (Adam Smith), o el plan divino a que responde la historia (Toynbee); esto induce a considerar que la práctica hace posible la historia; ciertamente, como condición, porque la historia no se genera de manera única por la acción o la práctica, sino por la libertad, y la libertad es la praxis que se ejerce sin determinaciones finalistas o practicistas, sin motivos ocultos, sin condicionamientos. En la historia como praxis y en la praxis como historia, el hombre se muestra como agente constituyente, como posibilidad de acción con fundamento en un proyecto. La acción en el contexto de la praxis, es un proyecto, algo más que movimiento inmediato. El proyecto como una singularidad de la praxis lleva implícita la intención de un resultado donde media un acto, o cadena de acciones y un instrumento; pueden ser acciones que no necesariamente desplieguen elementos ya contenidos, organizados o determinados. La actividad referida al proyecto, constituida con la conciencia, apunta hacia la hominización de la especie: su conversión en género, en productor de realidad propia, en modificador de las bases de la vida, inclusive, en director de su propia evolución, con lo cual, el hombre pareciera jugar a ser dios, o como Dios, y esa posibilidad implica grandes riesgos para la especie misma, que escaparían al control de la cultura. Esto es otro asunto, moral y político, pero no sólo posible: ya es viable. Las conceptualizaciones anteriores configuran la praxis como una actividad integradora de las aptitudes, habilidades, posibilidades y capacidades en una entidad de actividad teórica y actividad práctica y que organizan la especificidad del hombre. En este contexto, la actividad teórica y la actividad práctica se localizan en torno a la libertad, el proyecto, el resultado y la consciencia histórica dirigida a la constitución del futuro; la constitución de esos conceptos es la misión de la filosofía, en esa actividad primordial consiste su devenir como examen y determinación de fundamentos y principios del mundo antropomórfico, y el énfasis lo pone en las propuestas de componentes para la constitución de proyectos. Esto es la filosofía como autoconsciencia del devenir del espíritu, del hombre genérico que sabe de sí, mediante sí y para sí, en la constitución del mundo y configuración de horizontes de la vida a partir de proyectos, mediante resultados y proyectos, y para la constitución de nuevas determinaciones del mundo que abrigan los proyectos y resultados que se resuelven como sentidos o posibilidades de evolución y constitución del devenir del hombre.

Tres escritos sobre el marxismo | 107

Referencias bibliográficas

Garaudy, R. Introducción al estudio de Marx. Ed. Era, México, 1971. Perspectivas del hombre. Ed. Fontanella, Barcelona, 1970. Dios ha muerto. Un estudio sobre Hegel. Ed. Platina, Bs. As., 1965. Marxismo del siglo XX. Ed. Fontanella, Barcelona, 1970.

Husserl, E. La filosofía como ciencia estricta. Ed. Nova, Bs. As., 1973.

Iglesias, S. La razón ficticia. Ed. IMCED, Morelia, 1995. Conciencia y sociedad. Ed. Tiempo y Obra, México, 1982.

Kant, M. Crítica de la razón práctica. Ed. Losada, Bs. As., 1969.

Marx, C. Contribución a la crítica de la economía política (prólogo) Editora Nacional, México, 1967. El Capital. Ed. FCE, México, 1966. Manuscritos de 1844 (hay varias ediciones)

Engels, F. La ideología alemana (Introducción) Ed. Pueblos Unidos, Montevideo,

1968.

Manifiesto Comunista. (hay varias ediciones)

Mondolfo, R. El humanismo de Marx. Ed. FCE, México, 1973. Marx y el humanismo. Ed. FCE, México, 1969.

Ramos, S. Hacia un nuevo humanismo, en Obras Completas, t. II. Ed. UNAM, México, 1976.

Silva, L. Teoría y ráctica de la ideología. Ed. Nuestro Tiempo, México, 1974.

Urdanoz, T. Historia de la filosofía, t. VIII. Ed. Biblioteca de autores cristianos, Madrid, 1998.

108 | Revista Marxismos

Pensar desde el sur | 109

Pensar desde el sur. Los aportes del Programa de Investigación Modernidad/ Colonialidad

Adalberto Rodriguez Reyna.

Modernidad/ Colonialidad Adalberto Rodriguez Reyna. El proyecto de la «modernidad» como paradigma

El proyecto de la «modernidad» como paradigma socio-cultural del sistema- mundo capitalista entró en crisis desde finales de la década de los ochenta, abriéndose así el debate sobre la «pluralidad de modernidades», terreno desde el cual el pensamiento latinoamericano ha participado de manera continua y reciente sobre una serie de nociones teóricas y agendas de trabajo que particularmente durante la última década se han acoplado en lo que se ha denominado el «Programa de investigación modernidad/colonialidad». El objetivo de este breve trabajo es recoger las líneas centrales de los aportes teóricos del Programa de investigación modernidad/colonialidad, procurando explorar los ejes o caminos de «articulación» con la actual realidad social latinoamericana y sus problemas, particularmente sobre la veta cercana al estudio de los actuales movimientos sociopolíticos. Objetivo que se enmarca sobre todo en el interés de divulgar, a propósito de esta nueva revista Marxismos, uno de los principales debates desarrollados en el ámbito del pensamiento

110 | Revista Marxismos

crítico que, junto con el estudio de los movimientos sociales y los procesos de «refundación del Estado», han marcado recientemente las discusiones de muchos de los científicos sociales de nuestra región. Trataremos de desarrollar el trabajo a partir de la interrogante general sobre ¿qué caminos podemos ir trazando hacia una teoría social latinoamericana, crítica e innovadora, capaz de explicar coherentemente desde distintos niveles de abstracción la realidad de Nuestra América hacia la emancipación de nuestros pueblos? Para ello retomamos como hipótesis de trabajo dos consideraciones:

a) planteamos que cada «época» interpela al «pensamiento crítico» 1 sobre ciertos problemas que adquieren centralidad y demandan formulaciones teóricas capaces de explicarlos y comprenderlos, es decir, podríamos hablar de un cierto «tono de época» que marcaría una correspondencia entre los problemas de la realidad

social y la producción teórica; b) también recurrimos a la hipótesis planteada por José G. Gandarilla sobre las tendencias del pensamiento «nuestro americano» al distinguir tres grandes oleadas de producción teórica: «un primer distanciamiento respecto a los enfoques iluministas que siguen moviéndose en el canon analítico de la oposición civilización-barbarie 2 , en un segundo momento, el distanciamiento será con el paradigma de la modernización y la oposición desarrollo-atraso» 3 , y un reciente tercer momento, el del Programa modernidad/ colonialidad, «a través de un distanciamiento respecto a la narrativa posmoderna,

y la oposición que encuentra en su base entre una desterritorializada globalidad

y la fragmentariedad local» (Gandarilla, 2009: 47). Finalmente, el presente trabajo está estructurado en cuatro apartados. Primero se plantean los ejes epistémicos fundamentales y las propuestas teóricas básicas del Programa; en seguida se proponen rápidamente algunas líneas para trazar una caracterización del contexto latinoamericano de la última década; en un tercer apartado se esbozan algunos puntos del Programa que parecerían ser débiles o confusos; y por último, se recogen algunos nudos problemáticos sobre los aportes del Programa al estudios de los movimientos sociales y su participación en la «refundación» del Estado.

- I - A mediados de la década pasada el antropólogo colombiano, Arturo Escobar, (2005) planteó que los debates e investigaciones de perfil latinoamericanista en torno a la crisis de la modernidad, comenzaron a converger en un «programa de

investigación», basándose en el concepto de Imre Lakatos 4 , en torno a una serie compartida de conceptos, investigaciones, reuniones y publicaciones planteadas

a raíz del concepto de «colonialidad del poder» formulado por el sociólogo

peruano Aníbal Quijano y la crítica a la concepción «eurocentrista» de la moder-

nidad elaborada por el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel.

Pensar desde el sur | 111

A partir de ello, los investigadores que se ubican desde esa perspectiva consideran como principal punto de partida comprender el cómo ha llegado a ser tal la «modernidad»; asimilando la conquista de América en el siglo XVI y el entonces emergente patrón de poder de carácter «colonial», concluyen que resulta limitado comprender a la «modernidad» sin su otra cara: la «colonalidad». De ahí que el nutrido colectivo de autores que ha optado por identificarse en torno al «Programa de investigación modernidad/colonialidad», se esté proponiendo aportar una perspectiva novedosa desde Latinoamérica al conjunto de las ciencias sociales, más allá de la razón instrumental moderna. Sostienen que en medio de los debates planteados sobre la crisis de la modernidad 5 , la perspectiva de la modernidad/colonialidad va más allá de los planteamientos «posmodernistas» (corriente europea) y «antimodernistas»

(corriente norteamericana), pues a diferencia de que éstas en su crítica a las «grandes narrativas universalistas» rehúyen al problema de la emancipación, el concepto de «colonialidad», como lo exponen los distintos autores que se han sumado al Programa, advierten que el problema de la modernidad implica el poder y la configuración de relaciones políticas y culturales a nivel mundial, referencia desde

la cual se plantea la necesidad de construir «otra» modernidad («transmodernidad»)

y reconocer una pluri-versalidad. Para trazar un mapeo general de los fundamentos y aportes de la

perspectiva del Programa modernidad/colonialidad, retomamos el esfuerzo sintético realizado por el propio Arturo Escobar, miembro del programa, identificando las siguientes «operaciones» deconstructivas a contrapelo de las teorías establecidas de la modernidad:

1. Un énfasis en localizar los orígenes de la modernidad en la conquista de América y el control del Atlántico después de 1492, antes que en la Ilustración o el final del siglo XVIII como es comúnmente aceptado; 2. Una atención persistente al colonialismo y al desarrollo del sistema mundial capitalista como constitutivos de la modernidad; esto incluye la determinación de no pasar por alto la economía y sus concomitantes formas de explotación; 3. En consecuencia, la adopción de una perspectiva planetaria en la explicación de la modernidad, en lugar de una visión de la modernidad como un fenómeno intra-europeo; 4. La identificación de la dominación de otros afuera del centro europeo como una necesaria dimensión de la modernidad, con la concomitante subalternización del conocimiento y las culturas de esos grupos; 5. La concepción del eurocentrismo como la forma de conocimiento de la modernidad/ colonialidad -una representación hegemónica y un modo de conocimiento que arguye su propia universalidad, y que descansa en «una confusión entre una universalidad abstracta y el mundo concreto derivado de la posición europea como centro» […]. (Escobar, 2005: 64-

112 | Revista Marxismos

65)

Caber apuntar que en el 2000 el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales publicó el libro La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas, coordinado por el venezolano Edgardo Lander, resultado del Congreso Mundial de Sociología realizado en el año de 1998 bajo el nombre «Alternativas al eurocentrismo y colonialismo en el pensamiento social latinoamericano contemporáneo». Publicado al inicio de la década, los textos de los distintos autores que participaron en dicho libro se plantearon como puntos problemáticos, cuestiones sobre las potencialidades que se esta- ban abriendo en nuestro continente en cuanto al conocimiento, la política y la cultura, retroalimentando los debates en torno a la hibridez, la transculturación y a la especificidad de la experiencia histórico-cultural del continente americano, partiendo desde una perspectiva histórica en «un mundo en el cual parecen imponerse, por un lado el pensamiento único del neoliberalismo, y por el otro el descentramiento y escepticismo de la postmodernidad» (Lander, 2000). Así, partiendo de la concepción de capitalismo bajo la propuesta teó- rica de los análisis de sistema-mundo elaborada por Immanuel Wallerstein 6 , e incorporando la tesis de que la conquista de América es fundante del capitalis- mo como sistema mundial y del proyecto de la modernidad, en tanto que, de acuerdo a Enrique Dussel, hay un ego conquiro anterior al ego cogito, que bajo el patrón de la colonialidad conforman la modernidad, cobra sentido la mencio- nada propuesta de una «trans-modernidad» como «proyecto mundial de libe- ración donde la Alteridad, que era co-esencial de la Modernidad, se realice igual- mente.» (Dussel, 2000). A lo que debemos agregar el tema de la «de-colonialidad» pues, como sostiene Walter Mignolo, también es parte constitutiva de la moder- nidad, ya que la lógica opresiva de esta última «produce una energía de descon- tento, de desconfianza, de desprendimiento entre quienes reaccionan ante la violencia imperial. Esta energía se traduce en proyectos decoloniales […]» (Dussel,

2000).

Desde esos referentes, distintos autores han comenzado a proponer nuevas categorías de análisis. Por mencionar someramente algunos ejemplos, podemos encontrar desde el ámbito de la epistemología conceptos como el de «pensamiento fronterizo» 7 , que genera una «doble» crítica y se aleja de las contra- posiciones dicotómicas (exterior-interior) para posicionarse críticamente frente a una «doble conciencia»: tanto frente a la del fundamentalismo occidental como a la de la burguesía criolla de algún país periférico. O también el de «hybris del punto cero» que critica el presupuesto de que el observador no forma parte de lo observado, lo cual implica colocarse en un punto que es el del comienzo epistemológico absoluto pero, también, el del control económico y social sobre el mundo (Castro-Gómez, 2005: 63). En una segunda esfera, como parte de la crítica a la concepción

Pensar desde el sur | 113

homogeneizadora, unidireccional y ahistórica predominante en gran parte de las ciencias sociales, pero incluso encarnada dentro de una de las muchas expre- siones del marxismo, denominada como «materialismo histórico» (Histmat) – «materialismo dialéctico» (Diamat) 8 , encontramos las propuestas de Aníbal Quijano (2007a) sobre: a) el «poder», entendido como un espacio y conjunto de relaciones sociales de explotación/dominación/conflicto articuladas en torno de la disputa por el control del trabajo, la naturaleza, el sexo, la subjetividad, la autoridad y sus instrumentos; b) su concepto de «heterogeneidad histórico- estructural» para complejizar el entendimiento de la totalidad y la sociedad; c) la necesidad de construir una «teoría histórica de la clasificación social», retomando

la esencia de las conclusiones de la obra de Edward Palmer Thompson 9 ; d) la

apuesta por la «socialización radical del poder» como el proyecto político eman-

cipador 10 ; e) y como síntesis de esos planteamientos, la tesis de que el cambio histórico no puede ser unilineal, unidireccional, secuencial o total. En tercer lugar, desde el análisis de la «globalización» como fase actual del capitalismo mundial, principalmente autores como Santiago Castro-Gómez hablan de un «capitalismo posfordista» que tiende cada vez más hacia el «trabajo inmaterial» por sobre el trabajo material explotando «colonias posterritoriales»,

y retoma la tesis de Lyotard sobre la condición posmoderna para hablar de una correspondiente «posmodernidad», pero desenmascarando su otra cara, a la cual él denomina «poscolonialidad» (Castro-Gómez, 2005). Por último, de manera muy estrecha con los actuales movimientos sociales, reivindicando las luchas de los pueblos indígenas y

«afrolatinoamericanos», de feministas y en defensa de la naturaleza, se ha puesto

a debate el tema de lo «local» recurriendo a conceptos como «glocal»; o desde la

Ecología política, autores como Arturo Escobar plantean la propuesta de un «posdesarrollismo» y otras formas locales de economía (solidaria) alternas a la lógica del mercado capitalista, así como también encontramos los interesantes debates en torno a los conceptos de «interculturalidad» y de «Estado plurinacional». Todo ello, en general, bajo el interés de sopesar las experiencias de historias locales y de las luchas políticas de los «subalternos». Lo anterior nos invita a pensar que los distintos y recurrentes aportes del Programa modernidad/colonialidad abordan también distintos niveles de análisis y abstracción recorriendo una amplia gama desde debates propiamente epistémicos hasta discusiones concretas o más delimitadas a lo largo de más de

diez años.

- II - Durante esta última década, los trabajos que parten de la perspectiva de la modernidad/colonialidad y su apuesta por la «decolonialidad» se han desarro- llado en un contexto sociopolítico muy interesante para Nuestra América, en el

114 | Revista Marxismos

cual los movimientos sociopolíticos populares han tenido un claro protagonismo en la vida de varios países de América del Sur, aportando con sus respectivos proyectos políticos más retos al pensamiento latinoamericano, y sobre todo a las prácticas políticas emancipadoras. En ese sentido, se torna fundamental retomar una pregunta que se ha vuelto «lugar común» a lo largo de las luchas de nuestros pueblos, nos referimos a las discusiones sobre cómo

articular las necesidades epistémicas, sociales y políticas del «aquí y ahora» con el porvenir, cómo trabajar útilmente para, desde ya, comenzar a construir «anticipadamente» el porvenir. Podemos percibir en ese sentido un notable interés por parte de los autores involucrados con el Programa modernidad/colonialidad, particularmente, de manera más reciente, de la línea de investigación más cercana

al tema de los movimientos sociales especialmente refiriéndose a dos casos: a)

los acercamientos entre movimientos sociales, organizaciones no gubernamentales e intelectuales en torno al Foro Social Mundial y su consigna «otro mundo es posible»; 11 ; y b) la lucha de los pueblos indígenas y afros que reivindican una perspectiva de «interculturalidad» y «plurinacionalidad» en los procesos de «refundación» del Estado en los casos de Ecuador y Bolivia. 12 Es muy importante señalar que al abordar estos dos grandes procesos,

paralelamente se han planteado críticas a anteriores experiencias de lucha política;

y que ahora que han emergido gobiernos «progresistas», a los cuales se les reconoce su discurso antineoliberal, se les critica su apego a políticas

«desarrollistas» (sin una crítica profunda a la lógica de acumulación capitalista),

lo

que ha dado lugar a que el día de hoy a nivel regional podamos ver proyectos

o

«caminos» distintos y tendencialmente divergentes: neodesarrollismo,

anticapitalismo, socialismo. Esta puede ser la línea más general de caracterización del actual contexto latinoamericano. En ese amplio marco de discusiones se ha considerado que el «fracaso» de las experiencias revolucionarias pasadas implica un cuestionamiento a la «teoría de la revolución», planteada por las perspectivas marxistas, así como también un intento por experimentar y proponer nuevas fórmulas en este nuevo momento en el que la movilización social ha comenzado a reflejar

destellos de un cambio de la correlación de fuerzas regionales. De aquí podemos derivar otros cuatro puntos generales de caracterización. Observamos que hay un marcado interés por retomar la esencia del pensamiento «nuestro americano» en la medida de que hay un intento por romper la separación estricta entre el ámbito intelectual/académico y el ámbito político, es decir, entre praxis y teoría. Un intento que parece ir en una doble dirección, por un lado, desde intelectuales comprometidos con los procesos de trasformación social, y por otro, desde militantes o activistas, preocupados por comprender y explicar su experiencia y sus prácticas. Un caso emblemático son

Pensar desde el sur | 115

los intelectuales y dirigentes surgidos desde los movimientos indígenas y afros, así como los académicos que se han comprometido con estas luchas, conver- giendo en la construcción de proyectos políticos que piensan la transformación social frente al «colonialismo interno» (configuración del Estado) 13 y a la «colonialidad» (del poder, del saber y del ser). Una segunda referencia característica es una especie de sensación de incertidumbre generada después de la derrota iniciada en la década de los setenta, de lo cual se aprendió que el «sujeto de la revolución» ya no es única y exclusivamente la clase obrera y que la revolución ya no se emprende necesariamente mediante la «toma del Estado». Hay un consenso generalizado acerca de que la clase obrera ha perdido la centralidad política que tuvo en otros momentos, así como que ningún actor puede arrogarse la exclusividad de la lucha contra el neoliberalismo. Por el contrario, se destaca la emergencia de «sujetos» con una gran fortaleza en torno a conflictos ubicados en los límites entre la esfera de la producción y la de la reproducción de la vida; sin embargo, aún es latente la ausencia de certezas sobre los sujetos y los caminos por andar. Muy relacionado con esa incertidumbre, durante la década de los no- venta e inicios del siglo XXI permea una cierta fragmentación en la acción política de las luchas populares, lo que ha llevado a enaltecer la forma «movi- miento» y su condición de «resistencia» sin vislumbrar la necesidad de pensar estratégicamente y construir proyectos contrahegemónicos. Nos explicamos. La derrota propiciada por las dictaduras militares y gobiernos autoritarios, así como la caída ideológica de una buena parte de la izquierda socialista, además de la adhesión de partidos del campo progresista al neoliberalismo, el campo de la resistencia se vio restringido casi exclusivamente a los movimientos sociales. Durante esa etapa, como lo distingue Emir Sader (2009), los movimientos sociales fueron los únicos centros de resistencia a la polarización de los enfrentamientos debido a su cohesión y a que estos «funcionaban como catalizadores del creciente descontento popular. Pero su dificultad provenía de su incapacidad de constituir una fuerza política que propusiera modelos alterna- tivos y un bloque político que pudiera triunfar electoralmente y poner esos modelos en práctica.» (Sader, 2009: 41). Así que podríamos decir que la disposición de las luchas particulares, los aislamientos respectivos y la fragmentación política fueron «hijas de la nece- sidad», y que no surgieron como parte de un plan estratégico sino como el resultado «espontáneo» del conflicto social, sólo después de eso algunos analistas transformaron esa «necesidad» en una «virtud» de los movimientos. De ahí que reconozcamos la importancia pero también las limitaciones de esfuerzos como el Foro Social Mundial que, como explica Sader, al evitar tocar temas directa- mente políticos y de las relaciones de poder permanece en una primera gran fase de «resistencia» un tanto despolitizada, como lo refleja la ambigua consigna

116 | Revista Marxismos

«otro mundo es posible» («¡Como si la lucha política hubiese sido reducida a la mera afirmación de que la historia no se había acabado, el horizonte no se había cerrado y todavía quedaban alternativas!») (Sader, 2009: 26); sólo unos cuantos años después podríamos hablar de la emergencia de una segunda fase, en la cual se pasa a la construcción de propuestas superadoras del neoliberalismo. Finalmente, como cuarta línea de caracterización, podemos considerar que a mediados de la década pasada ciertos movimientos sociales lograron impulsar lo que algunos autores, como Evelina Dagnino, han denominado la «disputa de proyectos políticos». Groso modo, la noción de proyecto político es utilizada para designar los «conjuntos de creencias, intereses, concepciones del mundo y representaciones de lo que deber ser la vida en sociedad, los cuales orientan la acción política de los diferentes sujetos.» (Dagnino, 2006: 43-48). Esto implica por lo menos cuatro ejes de comprensión: a) el énfasis en la intencionalidad como componente de la acción política, afirmando como fundamental el papel del sujeto, b) la derivada expresión de un vínculo indisoluble entre la cultural y la política, c) la comprensión de una amplia gama de formatos en los cuales las representaciones, creencias e intereses se expresan con distintos grados de explicitación, y d) una diversidad interna en cuanto a las varias dimensiones que en ella están presentes. Un ejemplo de esta disputa entre proyectos políticos ha sido la participación de organizaciones indígenas como la Confederación de Naciones Indígenas de Ecuador y el Pacto de Unidad (Bolivia) en las «asambleas constituyentes» de sus respectivos países entre 2006

y 2008, en donde entablaron la discusión sobre los temas de la interculturalidad

y la plurinacionalidad hacia la «refundación del Estado». Hasta aquí, esto puede ser un esbozo rápido del contexto en el que se desenvuelven los más recientes aportes del Programa modernidad/colonialidad.

- III - Como se mencionó anteriormente, en el ámbito de la crítica al proyecto eurocentrista de modernidad, el Programa modernidad/colonialidad ha mani- festado su distanciamiento de las críticas «posmodernistas» y «antimodernistas» mediante por lo menos tres nociones teóricas fundamentales que dan pie a los otros conceptos mencionados: a) la de «colonialidad del poder», desarrollada por Anibal Quijano (2000); b) la tesis de las «dos» modernidades y la propues- ta de un «transmodernidad» formuladas por Enrique Dussel (2000); y c) la apuesta por la «de-colonialidad» planteada por Walter Mignolo (2007: 25-46). Sin embargo, a pesar de ello, nos parece que hay algunos planteamientos que corren el riesgo de no lograr deslindarse de algunas posturas características de la corriente «posmodernista» y que incluso podrían implicar algunas debilidades para una propuesta epistémica profundamente crítica y creativa. En primer lugar, un complejo punto común de las críticas a la moder-

Pensar desde el sur | 117

nidad, desde la identificación de la «colonialidad del saber» y el «eurocentrismo», va dirigido hacia el marxismo en tanto teoría crítica formulada en/desde el propio proyecto de modernidad en crisis. A partir de estas discusiones, podemos observar que entre los mismos autores que adoptan la perspectiva del Programa modernidad/colonialidad hay algunos matices que pudieran tornarse contradictorios. Por una parte, podríamos ubicar la larga trayectoria intelectual cercana al marxismo de Aníbal Quijano y Enrique Dussel, y por otro, la veta más cercana a los «estudios culturales» dentro de la cual figura Walter Mignolo; mientras los primeros plantean diferencias entre distintos marxismos, algunas ideas más cercanas a los estudios culturales parecen hacer una crítica rápida e incluso un poco superficial del marxismo bajo el ánimo decolonial. En ese sentido, las principales críticas al marxismo se han enfocado en señalar: a) la falta de comprensión del problema del colonialismo por parte de Marx, dado que lo que le interesó únicamente fue la lucha de clases «ignorando cualquier otro tipo de luchas de menor dignidad por considerarlas desfasadas con respecto al «cauce de la Historia Universal» (Castro-Gómez, 2005: 17); b) aunado a ello, «Marx permaneció aferrado a una visión teleológica y eurocéntrica de la historia» (Castro-Gómez, 2005: 19) en la medida que al considerar el colonialismo sólo como un fenómeno «aditivo», lo constituyente de la modernidad sería para él únicamente el capitalismo que se expande desde Europa al resto del mundo. Aunque parecen pertinentes las observaciones, consideramos que no por ello es necesario desechar al marxismo, pues, como comúnmente se dice estaríamos tirando el agua sucia de la bañera junto con el niño. A partir de esas dos críticas generales se desprenden otras, enfocadas hacia discusiones más concretas. Y es que simultáneamente Walter Mignolo, uno de los miembros más representativos del Programa, en su apuesta por la decolonialidad como una «globalidad-otra», no duda en meter en el mismo saco al marxismo, el cristianismo, el liberalismo y a … Bin Laden y el islamismo de Al-Qaeda (¡!), incluso identificando a las tres primeras por igual como «ideologías imperiales». 14 El argumento es que ninguna de las cuatro opciones rompe con «la modernidad/colonialidad capitalista y su globalización fundamentalista eurocentrada» teniendo como referencia un «universal abstracto», en el caso de Al-Qaeda el matiz es que esta pugna por una «civilización islámica global». A pesar de que repite esa hipótesis en por lo menos tres textos, el argumento no es desarrollado con profundidad, por lo que daría la sensación de ser más una especie de sentencia, con la cual podría borrarse de un plumazo la historia (práctica y teórica) de los marxismos y su apuesta por la revolución socialista.

El rechazo a la teoría crítica, el «marxismo es bueno pero miope» diría también Mignolo, sin críticas trabajadas a profundidad puede llevar a confusio- nes graves entre los jóvenes lectores, pues podría terminar por hacer del marxis-

118 | Revista Marxismos

mo una caricatura y desmembrar sus conceptos aislándolos de teorías más generales haciéndolos incomprensibles. Nos parece que este problema se pre- senta particularmente en el caso del concepto de «subalterno», por ejemplo, en una entrevista realizada a Mignolo, el entrevistador apunta que la categoría de subalterno está modificando nuestra epistemología, por lo que le pregunta si el «subalternismo» estaría ocupando el lugar del marxismo. 15 El problema en este caso particular, es que se corre el riesgo de que la categoría de subalterno se absolutice, acercándose a una postura posmoderna que pareciera olvidar el con- flicto social sustituyendo el término de «clase» por los términos de «subalterno»

o «comunidad». Otro punto de crítica hacia el marxismo es la centralidad primigenia que se le da a la relación capital/trabajo. Esta crítica podría derivar en nociones fetichistas en las que se absolutiza por ejemplo al dinero, dejando a un lado la teoría del valor formulada por Carlos Marx. Es el caso de un análisis de Alejandro Moreno quien identifica que el capital-dinero, estudiando a la sociedad venezolana de finales de los noventa, «está desprendido de la producción […] y gira sobre sí mismo en un acelerado movimiento y en una reproducción, totalmente aislada, de sí mismo.» (Moreno, 2000). Esto podría dar lugar a la idea de una supuesta «burbuja financiera», de un dinero global que asume vida propia y aparentemente empieza a crecer por sí mismo sin la mediación productiva de ningún trabajo que

lo genere. Autores como Néstor Kohan, reivindicando la teoría marxista crítica

del fetichismo, explican que ese «dinero global no es nada más que la encarnación

cosificada del trabajo social global realizado bajo formas mercantiles capitalistas.» (Kohan, 2010: 28). Así pues, emplea las categorías de «trabajo concreto» y «trabajo abstracto», en la que este última «[…] está entonces estrechamente asociada a la teoría crítica del fetichismo porque es la sociabilidad indirecta […] realizada a posteriori (es decir, después de haber sido producida) del trabajo social global la que se cosifica en los productos que cobran vida propia y terminan reinando en

el capitalismo de nuestros días.» (Kohan, 2010: 28-29).

Un punto más de crítica al marxismo tiene que ver con las tesis de la «sociedad del no trabajo» y el concepto de «multitud» formulado por Michael Hardt y Antonio Negri, que cuestionan el papel político que se le ha dado al «proletariado» caracterizando al marxismo como limitado en ese sentido. Por

ejemplo Santiago Castro-Gómez asume el concepto de multitud para caracterizar

al capitalismo posfordista «posmoderno» y su cara oculta: la «poscolonialidad»

(Castro-Gómenz, 2005). Mignolo, como parte de las cuatro opciones de las que

se distingue y distancia la propuesta decolonial, caracteriza al actual marxismo como «remozado» por la noción de que «las multitudes o la multitud tomaría las riendas en lugar de hacerlo un proletariado que ya no tiene lugar en la sociedad del no trabajo (end-ofwork- society).» (Sánchez-Mateos, 2007). Y es

Pensar desde el sur | 119

que la tesis de la «sociedad del no trabajo» aún tiene mucho por discutirse,

mientras que el concepto de «multitud» ha sido criticado por estar muy cercano

a la lógica posmoderna en tanto se configura como «inorgánica, desarticulada,

dispersa, sin estrategia política ni capacidad de organización ni planificación de los enfrentamientos con el capital a largo plazo.» (Kohan, 2010: 31). Por otra parte, al analizar las luchas populares de América Latina podría caerse en una posición muy cercana a las visiones fragmentarias sobre la acción social que, paradójicamente, desde su crítica a las derrotas de las anteriores formas de lucha social, terminen perdiendo la visión histórica y «totalizante» en sus planteamientos. Particularmente estamos pensando en que la experiencia del Foro Social Mundial (FSM) que es recurrentemente utilizada como el emblema de la posibilidad y entusiasmo por construir lo «otro», en este caso, «otra globalización», la de las resistencias. Confrontado con la caracterización que planteamos en el apartado anterior, visto desde la perspectiva de las luchas populares, el Foro Social Mundial sería uno de los pasos iniciales de los muchos por andar para salir del reflujo y construir un proyecto contrahegemónico al del capitalismo mundial y colonial. Por lo que no podríamos absolutizar al FSM como único referente organizativo exitoso o prometedor, e incluso podría

causar gran ambigüedad el tratar de justificar bajo la consigna neozapatista del «caminar preguntando» la ausencia de una propuesta clara de proyecto y estrategias, sin que eso implique retornar a la tan criticada visión teleológica lineal. Otro de los riesgos de una visión «movimientista» y fragmentaria puede darse en el momento en que al optar por la perspectiva decolonial en el estudio de las luchas indígenas, se tienda a idealizar a las culturas indígenas y sus bondades, obstaculizando de paso las posibilidades de la coordinación de todos los subalternos. Nos parece que esos puntos deben discutirse aún con más profundidad

o exponerse con mayor claridad para evitar confusiones permitiendo así superar las nociones posmodernistas no solamente en el discurso sino también en la construcción de categorías y teorías de manera coherente a la plataforma epistémica del Programa modernidad/colonialidad y su apuesta por una transmodernidad. En ese sentido, se vuelve fundamental la categoría de «totalidad» incluyendo el problema del otro a contracorriente ya no sólo de la modernidad eurocentrista, sino también del posmodernismo, para el cual el poder sólo:

[…] existe a la escala de las micro-relaciones sociales y como fenómeno disperso y fluido. No tiene sentido, en consecuencia, para ninguna de tales vertientes del debate, pensar en el cambio de algo llamado «sociedad» en su conjunto y ubicar para eso sus ejes de articulación o los factores de determinación que deben ser cambiados. El cambio histórico seria estrictamente un asunto individual, aunque fueran varios los individuos

120 | Revista Marxismos

comprometidos en las micro relaciones sociales (Quijano, 2007a: 103). Surge entonces también la necesidad de, en palabras de Arturo Escobar, «localizar» los análisis a casos concretos que partan de los planteamientos epistemológicos y teóricos del Programa modernidad/colonialidad.

- IV - Hace unos meses, Catherine Walsh, una de las integrantes del Programa mo- dernidad/colonialidad, coordinó el «Encuentro Internacional: Pensar-actuar decolonial desde el Sur» en el que desde la perspectiva de la decolonialidad, se organizaron una serie de mesas de trabajo en torno al tema de la interculturalidad. 16 Este tema ha surgido desde las propuestas y proyectos políticos de los pueblos indígenas y «afrolatinoamericanos» desde hace por lo menos un par de décadas, poniendo en cuestión la «versión europea de la modernidad/racionalidad y proponen su propia racionalidad como alternativa […] niegan la legitimidad

teórica y social de la clasificación «racial» y «étnica», proponiendo de nuevo la idea de igualdad social. Niegan la pertinencia y la legitimidad del Estado-nación fun- dado en la colonialidad del poder.» (Quijano, 2007b: 144-145). Junto con Arturo Escobar y su trabajo antropológico en Colombia, Catherine Walsh es una de las autoras que más ha explorado los aportes de los movimientos indígenas y afros, especialmente en los países de Ecuador y Bolivia, aterrizando los debates teóricos en proyectos políticos que pugnan por la «refundación» del Estado y la sociedad desde la sociedad, contraponiendo al esquema fundacional de «la nación» y sus modelos de Estado y sociedad excluyentes la tesis de que lo «plurinacional» debe ser asumido como «realidad»

y lo «intercultural» como «herramienta de acción». Uno de los argumentos

centrales de Walsh, retomado de la boliviana Silvia Rivera Cusicanqui, radica en

el

concepto de «mestizaje» como «matriz colonial» de un discurso de poder, en

el

cual «la categoría mental de «raza» fue el inicio para legitimar estas relaciones y

estructura, y moldear la sociedad moderna «nacional» (Walsh, 2009: 27). De tal manera que partiendo de las propuestas y experiencias de algunos movimientos indígenas y afros, Catherine Walsh expone la noción de interculturalidad como práctica y como concepto, en la medida en que implica el «contacto e intercambio entre culturas en términos equitativos» no sólo en términos «étnicos», sino de «respeto mutuo» entre individuos y colectividades por encima de las diferencias culturales y sociales. En ese sentido, lo plurinacional tampoco sería entendido como proyecto de y para los indígenas, implicaría más bien «pluralizar» lo nacional para construir nuevas formas organizativas y estructurales (en los ámbitos de la sociedad y el Estado) a partir del reconocimiento de la pluralidad de naciones así como también de la nación. Por último, resulta interesante el matiz que plantea Catherine Walsh entre la noción de «descolonización» y la de «decolonialidad», aunque eso no

Pensar desde el sur | 121

signifique que sean distintas. Mientras que la primera tiene como finalidad romper una condición, la «decolonialidad» sería concebida como una «herramienta política y conceptual» para marcar un rumbo (teórico-práctico-vivencial) de lucha por la refundación (de acuerdo a la concepción del «buen vivir» o sumak kawsay) de «condiciones radicalmente diferentes de existencia, conocimiento y poder que podría contribuir a la edificación de sociedades distintas» (Walsh, 2009: 55). Entendiendo que esa «refundación» no sería crear un nuevo paradigma o invención teórico-ideológica, sino que de acuerdo a la noción del pachakutik entendido como retorno de tiempos nuevos en el cual el espacio y tiempo van y vuelven (Walsh, 2009: 17) más bien se trataría de, según Walsh, nombrar un proyecto centenario con su reciente re-in-surgir; es decir, relacionando estrechamente nuestra experiencia, nuestro conocimiento y nuestra memoria histórica.

* * * Hasta la fecha, los trabajos elaborados desde la perspectiva del Programa de investigación modernidad/colonialidad parecen incrementarse cada vez más, entablando debates tanto a nivel propiamente epistémico como trabajos sobre análisis concretos, que no han dejado de plantear retos para las ciencias sociales latinoamericanas, tal y como lo muestra el caso emblemático de las actuales luchas indígenas en Ecuador y Bolivia respecto a las discusiones en torno la interculturalidad y la plurinacionalidad en el marco de los proyectos para «refundar» al Estado y a la sociedad incorporando toda una tradición política y cultural como la sintetizada en la noción del «buen vivir». Podemos concluir retomando dos considerables aportes de esta perspectiva epistémica. El primero, identificar que la «colonialidad del poder» hace de América Latina un «escenario de des/encuentros entre nuestra experiencia, nuestro conocimiento y nuestra memoria histórica» (Quijano, 2007b: 128). En segundo lugar, insistir en la ruptura necesaria con la concepción eurocéntrica evolucionista homogénea de la historia, de acuerdo a los planteos de una concepción de sociedad como «heterogeneidad histórico-estructural», de una «teoría histórica de la clasificación social» y de una noción de «cambio histórico» que no sea unilineal, unidireccional, secuencial o total. Finalmente hemos tratado de exponer algunos rasgos generales de los planteamientos del Programa modernidad/colonialidad, pensado desde la historia del pensamiento social crítico y los aportes del pensamiento latinoame- ricano al respecto, considerando que la teoría crítica debe rebasar los parámetros eurocentristas y la visión de la historia como avance uni