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Lincarnation phnomnologique lpreuve du "corps sans organes" Alain Beaulieu

Laval thologique et philosophique, vol. 60, n 2, 2004, p. 301-316.

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Laval thologique et philosophique, 60, 2 (juin 2004) : 301-316

LINCARNATION PHNOMNOLOGIQUE LPREUVE DU CORPS SANS ORGANES *

Alain Beaulieu
Dpartement de philosophie Universit McGill, Montral RSUM : Lincarnation phnomnologique a-t-elle, ds Husserl, une origine christique ? Ce quon a appel le tournant thologique de la phnomnologie amorc dans les annes 1960 en France obirait bien plutt, en ce cas, linspiration du mouvement phnomnologique ds ses dbuts. On explore ici cette question, en mettant la chair phnomnologique lpreuve de lathisme de Deleuze et du thme du corps sans organes issu du rapport conflictuel dAntonin Artaud avec la mystique chrtienne, et en remontant la crise ouverte par Arius ainsi quau Concile de Nice. ABSTRACT : Does phenomenological incarnation have, already in Husserl, a Christian origin ? What has been called the theological turn of phenomenology in the nineteen-sixties in France would in that case be much more in line with the initial inspiration of phenomenology. Exploring this question, we try here to put phenomenological flesh to the test of Deleuzes atheism and of the theme of a body without organs resulting from the conflict between Antonin Artaud and Christian mysticism, and to consider anew both the crisis generated by Arius and the teachings of the Council of Nicaea.
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I. LINCARNATION PHNOMNOLOGIQUE a phnomnologie husserlienne a assur une postrit la notion de chair en en faisant lobjet dun vaste travail danalyse. Comme on le sait, la chair est originairement solidaire de la problmatique chrtienne de lincarnation. Elle cache un mystre qui est celui de cette parole, en apparence anodine, tire de lvangile de Jean : Le Verbe sest fait chair (1,14). Toutefois, Husserl naccorde aucune analyse spcifique la question du lien entre la chair phnomnologique et le texte religieux. Il se contente de situer la chair au fondement de lexprience constitutive et de

* Ce texte est la version remanie dune confrence prononce le 13 juillet 2003 lUniversit de Greenwich (Londres, Angleterre) loccasion du colloque Questioning Religion organis par la British Society for Phenomenology. Lauteur tient remercier le Conseil de recherches en sciences sociales du Canada pour le soutien financier.

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la communication intersubjective sans prendre position par rapport aux dbats christologiques1. Le terme Leib (traduit en franais par corps vivant, corps propre ou corps anim) a une souche tymologique commune avec Leben, la vie, de laquelle est galement tir le terme Erlebnis, lexprience vcue. Leib soppose au Krper qui correspond au corps physique observable. La chair est en lutte contre le modle explicatif du corpsmachine et ses attributs nont plus rien voir avec ceux dune mcanique articule. La chair comporte une dimension mystique en tant quelle se laisse dcrire qualitativement sans se laisser voir par lil physique. La chair est un corps physiquement absent ou senti de lintrieur. La pr-orientation de la perception charnelle vient doter le corps phnomnologique dune vritable intelligence spirituelle. En outre, la vie du corps vivant est idale au sens o elle est intgre un monde unitaire et harmonis qui permet au vcu de se rendre transparent la description phnomnologique. Bien que lincarnation christique ne semble pas tre un thme de rflexion dterminant pour la phnomnologie husserlienne du corps vivant, il nen demeure pas moins que lintrt de Husserl pour la chair manifeste des proccupations familires au christianisme. Un lien ambigu subsiste entre lincarnation phnomnologique (Verleiblichung) et le mystre de lincarnation chrtienne (Menschwerdung, Fleishwerdung, Verkrperung). Cest du moins ce que soutient Natalie Depraz dans un article intitul : Lincarnation phnomnologique. Un problme thologique2 ? dont largumentation se fonde principalement sur des indits de Husserl et sur des textes runis dans le volume XXVII des Husserliana encore non traduits en franais. Il arrive Husserl dtablir des analogies entre le christianisme et la phnomnologie en soutenant, bien que timidement, lexistence dune exprience intuitive protophnomnologique du Christ. Si bien que lpoch phnomnologique sapparente une forme de conversion religieuse. Do lassociation entre le corps propre chez Husserl et lide dune incarnation christique phnomnologise3 . Voici linterprtation donne par Depraz dun texte provocateur intitul Formale Typen der Kultur in der Menschheitsentwicklung ( Types formels de la culture dans le dveloppement de lhumanit , 1922-1923), tir du volume XXVII des Husserliana4 et originalement destin la revue japonaise Kaizo :

1. HUSSERL, Ides directrices II, Paris, PUF, 1982 (en particulier 18 et 38-42) ; ID., Ides directrices III, Paris, PUF, 1993 (en particulier 1-4 et appendice I). Cf. aussi. N. DEPRAZ, Lucidit du corps. De lempirisme transcendantal en phnomnologie, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 2001. MerleauPonty poursuit sur la voie ouverte par Husserl en faisant du corps propre le lieu immanent de la subjectivit en prise avec le monde avant dtendre la Chair comme cinquime lment lensemble du monde Sensible . Cf. MERLEAU-PONTY, La phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945 (en particulier les deuxime et troisime parties) ; ID., Le visible et linvisible, Paris Gallimard, 1964 (en particulier la section Lentrelacs-Le chiasme ). 2. N. DEPRAZ, Lincarnation phnomnologique. Un problme thologique ? , Tidjschrift voor filosofie, 55, 3 (1993), p. 496-517. 3. Ibid., p. 508. 4. Une version anglaise de ce texte est disponible dans E. HUSSERL, Essays on Culture, edited and translated with an introduction by R. Philip Buckley, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers (coll. Edmund Husserl : Collected Works , 7) ( paratre).

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Husserl attribue ce faisant une originalit au christianisme comme dclencheur de lattitude philosophique elle-mme, avant mme, dans ce texte du moins, toute rfrence la Grce du Ve sicle avant J.-C. et ses grands veilleurs. [] Le Christ est un personnage qui se dfinit par sa haute capacit de rflexivit. Il fait lexprience interne extrme de la libert critique, de sorte que chacun peut sa suite procder analogiquement cette mme exprience, la comprendre par aprs (nachverstehen) intuitivement. [] Husserl assigne par l mme au Christ une dose dexprience intuitive telle quil en fait sans le dire explicitement une sorte de proto-phnomnologue , qui accomplit [] une forme de conversion du regard qui anticipe trangement, dans les termes mmes de Husserl, sur lopration de la rduction phnomnologique. [] Le Christ reprsente lidal en lhomme ou lhomme comme idal, de telle sorte quil joue le rle dun modle pour ainsi dire, dune invite ou dun dclencheur originaire en tout cas, la conversion du regard des autres hommes. [] Lincarnation phnomnologique aurait en ce cas tout lieu dtre comprise comme un mouvement de transcendantalisation de soi, en une rsonance toute particulire avec la conversion rflexive originairement dclenche par le Christ luimme5.

Il ny a donc pas simplement, pour reprendre le titre du fameux ouvrage de Dominique Janicaud, un tournant thologique tardif de la phnomnologie amorc dans les annes 1960 en France et qui trouve des rsonances chez Lvinas, Marion, Henry, etc.6. Mais ce serait plutt le mouvement phnomnologique qui manifeste, ds ses dbuts, et de manire plus ou moins explicite, une fascination pour les questions religieuses en gnral, et pour le mystre de lincarnation supranaturelle en particulier. II. LATHISME DELEUZIEN Gilles Deleuze na pas attendu louverture officielle, en France, de la controverse au sujet de la relation secrte et tumultueuse de la phnomnologie avec la thologie pour critiquer lattitude religieuse de la science husserlienne. Ds 1962, il compare la phnomnologie une scolastique moderne7 . Ailleurs il crit : La phnomnologie est trop pacifiante, elle a bni trop de choses8 . Dans Quest-ce que la philosophie ?, co-crit avec Flix Guattari, le motif des attaques se prcise en sorientant sur la question de la chair dont la redcouverte par la phnomnologie husserlienne se compromet insidieusement avec le rgime chrtien de la transcendance.

5. N. DEPRAZ, Lincarnation phnomnologique. Un problme thologique ? , p. 509-511. Sur les rapports entre phnomnologie et religion, mentionnons seulement E. BRITO, Heidegger et lhymne du sacr, Leuven, University Press, 1999 ; A. DIEMER, Die Phnomenologie und die Idee des Philosophie als strenge Wissenschaft , Zeitschrift fr philosophische Forschung, 13, 2 (1959), p. 243-262 (o lauteur qualifie la phnomnologie husserlienne de mystique et gnostique ) ; G. LABELLE, Merleau-Ponty et le christianisme , Laval thologique et philosophique, 58, 2 (2002), p. 317-340 ; K. WOJTYLA, The Acting Person, Dordrecht, Analecta Husserliana, 1979. 6. D. JANICAUD, Le tournant thologique de la phnomnologie franaise, Combas, Lclat, 1991. Sur la question de la chair chez les reprsentants du tournant thologique de la phnomnologie franaise, cf. M. HENRY, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000 ; et J.-L. MARION, tant donn. Essai dune phnomnologie de la donation, Paris, PUF, 1997. 7. G. DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1962, p. 223. 8. ID., Foucault, Paris, Minuit, p. 120.

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Cest ce qui se passe avec Husserl et avec beaucoup de ses successeurs, qui dcouvrent dans lAutre, ou dans la Chair, le travail de taupe du transcendant dans limmanence ellemme. [] Chair du monde et chair du corps comme corrlats qui schangent, concidence idale. Cest un curieux Carnisme qui inspire ce dernier avatar de la phnomnologie, et la prcipite dans le mystre de lincarnation ; cest une notion pieuse et sensuelle la fois, un mlange de sensualit et de religion, sans lequel la chair, peut-tre, ne tiendrait pas debout toute seule9.

Farouche opposant toute forme de transcendance (incluant la chair), Deleuze croit tre en mesure de penser un plan dimmanence comme seul milieu dexprimentation vritablement philosophique. Aux yeux de Deleuze, la stratgie de ractivation de la phnomnalit charnelle ne constitue rien dautre quun moyen idal dharmoniser le corps et le monde travers une nouvelle forme de transcendance. Deleuze dnonce le retour au concept de chair dont lassociation avec lidalit et la transcendance est incompatible avec un souci dimmanence radicale dfinie lintrieur dun univers chaosmique10 ou semi-organis peupl de singularits impersonnelles. Ancre dans un vcu idal, la chair demeure incapable de rendre compte du travail des forces constitutives de la vie chaosmique qui traversent les singularits invariablement en situation dexcs par rapport la dimension du vcu personnel. En outre, la rfrence une thorie des forces constitue, selon laveu mme de Didier Franck, la limite de la phnomnologie qui en vient invitablement tre confronte l aporie fondamentale de sa relation la chair physique . ce propos, Franck affirme : Plus convaincante serait, peut-tre, une analyse tenant compte des forces. Mais quand la phnomnologie sest-elle jamais donn les moyens de dcrire et de penser les forces11 ? Cest prcisment loption favorise par Deleuze qui fonde sa mtaphysique sur un systme de forces jusqu rendre caduque la doctrine de lincarnation. Pour mieux saisir le sens de cette critique du Carnisme phnomnologique , il convient de rappeler la manire dont Foucault faisait jouer, contre la phnomnologie, lanti-subjectivisme de Nietzsche, Blanchot et Bataille auxquels on pourrait galement inclure le nom de Deleuze.
Lexprience du phnomnologue est, au fond, une certaine faon de poser un regard rflexif sur un objet quelconque du vcu, sur le quotidien dans sa forme transitoire pour en saisir les significations. Pour Nietzsche, Bataille, Blanchot, au contraire, lexprience, cest essayer de parvenir un certain point de la vie qui soit le plus prs possible de linvivable. Ce qui est requis est le maximum dintensit et, en mme temps, dimpossibilit. Le travail phnomnologique, au contraire, consiste dployer tout le champ de possibilits lies lexprience quotidienne. [] Lexprience de Nietzsche, Blanchot, Bataille a pour fonction darracher le sujet lui-mme, de faire en sorte quil ne soit plus luimme ou quil soit port son anantissement ou sa dissolution. Cest une entreprise de d-subjectivation12.

9. G. DELEUZE et F. GUATTARI, Quest-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, p. 48 et 169. 10. G. DELEUZE, Diffrence et rptition, Paris, PUF, 1968, p. 80 et 252 ; Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 206 ; Le pli. Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988, p. 111. 11. D. FRANCK, Chair et corps. Sur la phnomnologie de Husserl, Paris, Minuit, 1981, n. 25, p. 98. 12. M. FOUCAULT, Dits et crits IV, Paris, Gallimard, 1994, p. 43.

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Le corps vivant est pens par la phnomnologie husserlienne travers une srie de vcus personnels et particuliers (Erlebnis) qui fusionnent charnellement avec le monde harmonis. Si bien que le flux du vcu nest jamais invivable. En tant quil est prorient, il trouve systmatiquement sa cohrence dans le monde. Par contre, lexprience deleuzienne du corps se situe par-del le vivable, au seuil du chaos. Lexprience vcue est trop faible pour Deleuze parce quelle sen tient invariablement lexprience ordonne et strictement prouve sans jamais intgrer le caractre non intelligible des forces. Le corps deleuzien nest donc pas idalement connect avec lordre du monde. Il est plutt travers par le dehors des forces chaosmiques qui chappent la phnomnologie de la chair.
Lhypothse phnomnologique, affirme Deleuze, est peut-tre insuffisante, parce quelle invoque seulement le corps vcu. Mais le corps vcu est encore peu de chose par rapport une Puissance plus profonde et presque invivable. Lunit du rythme, en effet, nous ne pouvons la chercher que l o le rythme lui-mme plonge dans le chaos, dans la nuit, et o les diffrences de niveau sont perptuellement brasses avec violence13.

La chair husserlienne demeure une exprience vcue et idalement comprise. Parce quelle suppose lexistence dun intime rapport solidement nou entre le corps et lordre du monde, le corps phnomnologique demeure insensible lactivit des forces intensifiantes, cest--dire une modalit de la vie plus dterminante aux yeux de Deleuze qui est en situation dexcs par rapport lorganisation du corps et la facult humaine de comprhension. La vie chaosmique est trop grande et trop intense pour quun tre demeure indemne aprs quil fut travers par elle. La question se pose maintenant de savoir quel type de corporit est susceptible doffrir, dans loptique deleuzienne, une alternative valable la corporit idale de lincarnation phnomnologique. Pour rpondre cette question il convient dabord de revenir au septime chapitre de Mille plateaux intitul Anne zro-visagit o Deleuze et Guattari non seulement sen prennent (sans le nommer) au thme lvinassien du Visage de lAutre , mais attaquent galement toutes les formes dincarnations religieuses auxquelles ils opposent, en sinspirant librement des crits dAntonin Artaud14, le modle du corps sans organes . Les dveloppements de ce chapitre de Mille plateaux peuvent se rsumer en deux propositions, une premire caractre historique : [] lducation chrtienne exerce [] le contrle spirituel de la visagit15 , et une seconde qui se prsente comme un impratif : dfaire le visage16 . la visagisation pense comme processus dhumanisation du corps hrit du christianisme, les auteurs opposent une entreprise de dvisagification17 conue comme d-divinisation ou scularisation du

13. G. DELEUZE, Francis Bacon. Logique de la sensation, Paris, Seuil, 2002, p. 47. 14. A. ARTAUD, [pome sans titre], Revue 84, 5-6 (1947-1949), p. 97-103. Artaud voque galement le corps sans organes dans son texte, contemporain du prcdent, intitul Pour en finir avec le jugement de dieu repris dans uvres compltes, t. XIII, Paris, Gallimard, 1974. 15. G. DELEUZE et F. GUATTARI, Mille plateaux, Paris, Minuit, 1980, p. 211. 16. Ibid., p. 228-230. 17. Ibid., p. 232.

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corps. Le Christ est associ lanne zro de la visagit en tant quil prside la visagification de tout le corps18 . Seul un corps visagifi verra sa chair sacralise. Il sagit maintenant pour Deleuze et Guattari de soustraire les traits de visagit [] lorganisation du visage19 . Quest-ce dire ? La pense chrtienne rend possible le phnomne de lincarnation christique en posant lexistence dun corps parfaitement organis, voire pr-organis, en mesure de vivre lexprience divine ou dtre soumis au jugement de Dieu. Cette perfection est celle de lhomme situ au sommet de la cration. Lincarnation chrtienne exprime un profond humanisme. De toutes les cratures, seul le corps de lhomme dans loptique chrtienne est digne de recevoir lattribut charnel. Ici la science husserlienne se montre plus audacieuse en proposant une certaine dhirarchisation des rapports entre les rgnes et une extension de la chair lensemble du vivant (humain, animal, vgtal, etc.20). Mais il sagit dune abolition partielle de la hirarchie du vivant puisque, bien que tous les corps vivants soient supranaturels aux yeux de la phnomnologie, il nen demeure pas moins que seul le Nos proprement humain est en mesure doprer convenablement la constitution ou de percevoir adquatement la ralit phnomnale. De plus, la chair conserve en phnomnologie son caractre de perfection organise hrite de lducation chrtienne. Deleuze et Guattari radicalisent le projet phnomnologique de dhirarchisation du rapport entre les rgnes en pensant un devenir non humain de lhomme dune manire telle que lentreprise de dvisagification ouvre sur une srie de singularits impersonnelles. Le visage ne se produit que lorsque la tte cesse de faire partie du corps21. Le visage a un grand avenir condition dtre dtruit, dfait. En route vers lasignifiant, lasubjectif 22. Le visage est naturellement paysage lunaire et naturellement inhumain23 . Lorganisation charnelle caractristique de tous les types dincarnation (christique ou phnomnologique) laisse place chez Deleuze et Guattari une machine abstraite de visagit24 non proprement humaine. Ce corps dvisagifi, cest--dire dhirarchis et en partie dsorganis, correspond au corps sans organes (CsO). Dfaire le visage na quun seul but : produire le CsO25. Seul le CsO est en mesure dexprimenter les forces chaosmiques en tant
18. Ibid., p. 219. 19. Ibid., p. 209. 20. En tudiant la vie des plantes et des animaux, la somatologie husserlienne permettra de mieux comprendre la vitalit humaine (Ides directrices III, 2b) ; MERLEAU-PONTY pense un rapport latral entre lhomme et lanimal qui nabolit pas leur parent (La nature. Notes. Cours du collge de France, Paris, Seuil, 1994, p. 335) ; HEIDEGGER ne voit pas dordre hirarchique entre la pauvret du monde animalier et la configuration du monde humain (Les concepts fondamentaux de la mtaphysique. Monde-finitude-solitude, Paris, Gallimard, 1992, 46). Cf. aussi notre texte Lenchantement du corps chez Husserl et Nietzsche , 53rd International Phenomenology Congress, Analecta Husserliana ( paratre). 21. G. DELEUZE et F. GUATTARI, Mille plateaux, p. 208. 22. Ibid., p. 210. 23. Ibid., p. 233. 24. Ibid., p. 207. 25. Ibid., p. 210. Cf. aussi : ID., LAnti-dipe, Paris, Minuit, 1973, section 1.2 ; Mille plateaux, chap. 6 ; A. BEAULIEU, Lexprience deleuzienne du corps , Revue internationale de philosophie, 222, 4 (2002), p. 511-522.

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projet dans une suite de devenirs non humains. Jai fait venir parfois, mentionne Artaud, ct des ttes humaines, des objets, des arbres ou des animaux parce que je ne suis pas encore sr des limites auxquelles le corps du moi humain peut sarrter26. Le CsO se prsente ainsi comme un modle de corporit qui en a dfinitivement termin avec toute espce didalit et de transcendance religieuse en exprimentant les forces chaosmiques en regard desquelles la facult de comprhension nest plus daucune utilit : Exprimente au lieu de signifier et dinterprter27 ! Le pouvoir comme dsir de domination (entre autres le pouvoir de la chair sur le sens et la signification) cde sa place lexpression de la puissance de type spinoziste o le CsO manifeste ses capacits daffecter et dtre affect dun grand nombre de faons. Le corps vivant phnomnologique est parfaitement organis pour la perception ou la fusion pathique. Les facults constituantes sont en effet rparties de faon homogne dans la chair, ce qui rend possible un fonctionnement orthoesthsique28 des organes charnels. En ce sens, le corps charnel est associ par Merleau-Ponty aux tnbres bourrs dorganes29 ; il se dtermine par une surproduction dorganes30 qui assure lidalit du rapport au monde. loppos, le CsO est dautant plus vivant quil exprime un tat dorganisation simplement partiel sous leffet des forces qui le traversent. Le CsO se compose de zones dintensits gnres par un rseau de forces semi-organises qui activent les rgions du corps jusqu en dtruire lorganisation idale.
Le corps sans organes, crit Deleuze, est un corps affectif, intensif, anarchiste, qui ne comporte que des ples, des zones, des seuils et des gradients. Cest une puissante vitalit non organique qui le traverse. [] La vitalit non organique est le rapport du corps des forces ou puissances imperceptibles qui sen emparent ou dont il sempare31.

Dvisagifier le corps ou se faire un CsO revient aussi neutraliser la doctrine du jugement galement associe par Deleuze et Artaud lhritage judo-chrtien. En dautres termes, la production du CsO passe simultanment par labolition du jugement et par lexprience de la mort de Dieu.
Artaud prsente ce corps sans organes , que Dieu nous a vol pour faire passer le corps organis sans lequel son jugement ne pourrait pas sexercer. [] Se faire un corps sans organes, trouver son corps sans organes est la manire dchapper au jugement32.

Husserl a lui aussi fait de labolition du jugement lun de ses thmes privilgis. Lentreprise de destruction du jugement parcourt luvre husserlienne en prenant une tournure particulire dans Exprience et jugement33. Titre entendre de la faon sui-

26. 27. 28. 29. 30.

A. ARTAUD, Le visage humain , phmre, 13 (1970), p. 47. G. DELEUZE et F. GUATTARI, Mille plateaux, p. 173. E. HUSSERL, Ides directrices II, 18c. M. MERLEAU-PONTY, Le visible et linvisible, p. 182. F. BOURLEZ, Deleuze/Merleau-Ponty : propositions pour une rencontre a-parallle , Concepts [horssrie] (janvier 2002), p. 243. 31. G. DELEUZE, Critique et clinique, Paris, Minuit, p. 164. 32. G. DELEUZE, Critique et clinique, Paris, Minuit, p. 164. 33. E. HUSSERL, Exprience et jugement [1938], Paris, PUF, 1970.

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vante : lexprience antprdicative de la phnomnologie contre le jugement prdicatif. Le jugement avec lequel la science phnomnologique se propose den finir se rapporte aux actes objectivants. Il sagit plus prcisment pour Husserl de dpasser la prdication de type kantienne qui implique une rupture radicale entre le sujet de la connaissance et lobjet connatre. Grce la rduction mthodologique et lintentionnalit, Husserl croit tre en mesure de conqurir un monde phnomnal antrieur la sparation kantienne et au jugement prdicatif qui laccompagne. Au sein de la sphre antprdicative husserlienne, le sujet et lobjet ne se distinguent plus en tant lis dans lintentionnalit. La dimension critique de la phnomnologie consiste ds lors indiquer les limites du jugement prdicatif et de lobjectivation du monde pour faire apparatre lunivers antprdicatif et vivant du sens. Mais la croisade phnomnologique contre le jugement prdicatif ne peut pas tre un modle pour Deleuze. Il subsiste, en effet, une diffrence fondamentale entre les deux entreprises. Alors que Husserl se positionne de faon uniquement critique par rapport au jugement, la dvalorisation deleuzienne du jugement passe, quant elle, par des considrations dordre critiques et cliniques. Chez Deleuze, la condamnation du jugement ne relve que de manire secondaire dune dcision logico-critique qui viendrait rorganiser le monde du sens en direction dun nouvel ordre antprdicatif. Deleuze demeure au plus prs dArtaud qui dj impliquait le corps et ses tats non normaliss dans la condamnation du jugement. La croisade dArtaud et de Deleuze contre le jugement nest pas seulement une exprience abstraite et intellectuelle, mais elle prend lallure dun combat concrtement livr par le CsO dont les mcanismes expressifs, non dfinis par un principe dorganisation idale, sinscrivent en faux contre limpratif du jugement logico-critique. Mieux le CsO est construit, plus facilement il pourra mettre fin au jugement. De ce point de vue, lannonce phnomnologique de la fin du jugement nest quun vu pieux. Parce quelle ne produit pas de CsO, la phnomnologie ne peut que dnoncer le jugement au nom de valeurs faussement suprieures associes lunivers antprdicatif. Ainsi, Deleuze nentrevoit dautre alternative la dsorganisation de la facult de juger que celle qui consiste, pour le corps, mener avec les forces un combat perptuel pour lequel il nexiste aucun lieu de repos do il soit possible de porter un jugement (prdicatif ou antprdicatif). Ainsi, le CsO est produit en vue de dmonter la scolastique et la thologie qui semblent trouver un prolongement dans lexprience phnomnologique du corps vivant. Malgr les efforts dploys par Deleuze en vue de se distancer de l ducation chrtienne , certains commentateurs soutiennent que lathisme deleuzien demeure incompltement ralis comparativement lattitude radicalement plus antireligieuse de Nietzsche34. Il est dailleurs curieux de constater que Deleuze, farouche opposant au christianisme et ardent dfenseur de limmanence affirme galement :
Ce qui ne peut pas tre pens, et qui pourtant doit tre pens, cela fut pens une fois, comme le Christ sest incarn une fois, pour montrer cette fois la possibilit de limpossible.

34. G. HOWIE, Deleuze and Spinoza. Aura of Expressionism, New York, Palgrave, 2002, p. 192.

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Aussi Spinoza est-il le Christ des philosophes, et les plus grands philosophes ne sont gure que des aptres qui sloignent ou se rapprochent de ce mystre35.

Est-ce dire que Deleuze rcupre le sentiment religieux par une voie qui nest quimparfaitement dtourne de lincarnation phnomnologique ? La rupture deleuzienne avec le rgime de la transcendance ouvre-t-elle sur un panthisme de type spinoziste ? Plusieurs indices permettent dargumenter en ce sens. Le CsO ne serait donc pas aussi indpendant de la pieuse incarnation christique quon pourrait le croire. Les majuscules appliques au CsO ne viennent-elles pas sacraliser le corps intensif ? Comment exprimenter le CsO sous un autre mode que mystique ? Est-il possible de le prserver absolument de la transcendance ? Le CsO ne possderait-il pas une valeur religieuse similaire celle de lincarnation phnomnologique ? Comment distinguer les sensations du corps vivant et les intensits du CsO qui, dans les deux cas, semblent tre intuitionnes de lintrieur ? Deleuze ne dveloppe-t-il pas une sorte de thologie ngative en pensant le corps SANS organes, en valorisant lAsignifiance et lA-subjectivit, en donnant une importance centrale la vie NON organique des forces chaosmiques, etc. ? Il devient urgent de tester lhypothse dune ventuelle dette du CsO envers une forme de religiosit qui le rapprocherait du modle de lincarnation phnomnologique en plus de le rattacher la tradition christique. Noublions pas, aprs tout, que le corps sans organes sinscrit originellement, chez Artaud, dans lhritage du mysticisme chrtien. III. MYSTICISME, CHRISTIANISME POSTSTRUCTURALISTE ET CHRISTOLOGIE DES PREMIERS SICLES Considrant son uvre (thtrale, potique et littraire) incomprise et jugeant la socit occidentale dcadente, Antonin Artaud part en 1936 pour le Mexique. Il passe quelques mois chez les Indiens Tarahumaras o il se fait initier au culte du peyotl36. Artaud interprtera ce voyage initiatique comme lexorcisme dun envotement malfique : Je suis all sur les hauteurs de la montagne du Mexique cinq mille mtres, chez les Tarahumaras, pour faire cesser certaines pratiques de magie dont jai t depuis toujours victime37 . Suite cette exprience spirituelle qui lui a permis de se reconnecter avec les puissances irrationnelles et magiques, Artaud revient Paris. Il poursuit sa consommation de drogues hallucinognes en partie responsables de ses visions apocalyptiques (Paris en feu, tremblements de terre, fusillades, etc.). Intress par les vestiges galiques, Artaud quitte nouveau Paris, en 1937, pour lIrlande. Aprs une altercation avec les autorits policires de Dublin, il reoit lordre dexpulsion. Artaud est rapatri puis intern dans diffrents hpitaux psychiatriques parisiens avant dtre finalement dirig vers lasile de Rodez o il restera enferm pendant neuf annes durant lesquelles la cinquantaine dlectrochocs subis ne lempcheront pas

35. G. DELEUZE et F. GUATTARI, Quest-ce que la philosophie ?, Paris, Minuit, 1991, p. 59. 36. A. ARTAUD, Les Tarahumaras, Paris, Gallimard, 1971. 37. Lettre du 27 novembre 1945 Henri Parisot reproduite dans A. ARTAUD, uvres compltes, t. IX, Paris, Gallimard, 1979, p. 188.

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de rdiger ses Cahiers de Rodez (runis dans plusieurs tomes des uvres compltes). Des amis parviennent le faire librer en 1946 et Artaud revient habiter dans la rgion parisienne o il passe les deux dernires annes de sa vie. Outre les Cahiers du retour Paris (galement runis dans plusieurs tomes des uvres compltes), les plus importantes ralisations de ces ultimes annes sont constitues dune commande de texte radiophonique (Pour en finir avec le jugement de dieu) qui sera finalement interdite de diffusion (lenregistrement nest diffus que 30 ans plus tard), la rdaction de recueils de pomes et dessais (notamment Suppts et supplications et Van Gogh ou le suicid de la socit), ainsi quune confrence devenue clbre donne au thtre du Vieux-Colombier (Histoire vcue dArtaud-Mmo38). Les textes dArtaud sont parsems dinnombrables rfrences des thmes spirituels et religieux qui deviennent de plus en plus dominants. Dans une lettre du 20 juillet 1943 adresse au Dr Ferdire (son psychiatre), Artaud crit : Dieu et le Merveilleux mon trs cher ami ne font quun et ce nest pas un hasard que comme moi vous avez t envot par quelques noms de Mystiques, dIllumins ou de Mages : Eckart, Tauler, Swedenborg, Boehme, Jrme Cardan, saint Jean de la Croix39 . Plus loin, la lettre fait galement rfrence saint Franois dAssise et sainte Thrse dAvila. Artaud soutient de nombreuses reprises avoir sjourn en Jude et en Galile ainsi quen Chine il y a 5 000 ans avec une canne attribue dans lhistoire un nomm Lao-Tseu . Il affirme : Je suis cet homme qui Jrusalem il y a deux mille ans a t cartel sur un tronc darbre mal quarri avec un bton qui le traversait pour my suspendre avec des clous40 . Il y a, cette poque, une vritable identification dArtaud au Christ41. Toutefois, ce dlire identificatoire demeure intempestif et conflictuel, car cest en dfinitive davantage Jsus lhomme-supplici quau Fils de Dieu auquel finira par sidentifier Artaud. Au thosophe succde un prophte du christ comme fils orphelin de dieu (sans les majuscules), et mme comme antchrist : Je suis cet Artaud crucifi au Golgotha, non comme christ mais comme Artaud, cest--dire comme athe entier ; Je suis lantchrist42 . Cette identification singulire explique plusieurs assertions datant des dernires annes : Le christ est ce que jai toujours le plus abomin ; Rien de plus rotiquement pornographique que le christ, ignoble concrtisation sexuelle de toutes les fausses nigmes psychiques ; le rgne de lAntchrist est imminent43 . Dans une lettre au Dr Latrmolire datant du 6 janvier 1945, Artaud rend lui-mme compte de sa conversion lathisme radical : Je ne crois plus aux
38. Cf. Les t. XIII, XIV** et XXVI des uvres compltes. Lenregistrement de la confrence au VieuxColombier est disponible sur tiquette Sub rosa (document SR92). 39. A. ARTAUD, Nouveaux crits de Rodez, Paris, Gallimard, 1977, p. 48. 40. Extraits tirs respectivement de la lettre du 15 mars 1946 Henri Thomas et de la lettre du 3 avril 1946 Colette Thomas. Ils sont reproduits dans A. ARTAUD, uvres compltes, t. XIV*, Paris, Gallimard, 1978, p. 86 et 107. 41. R. HAYMAN, Artaud et Jsus-Christ , Obliques, 10-11 (1976), p. 185-191. 42. A. ARTAUD, uvres compltes, t. XIV*, p. 155 (extrait de la lettre du 14 janvier 1947 A. Breton) ; ID., uvres compltes, t. XVII, Paris, Gallimard, 1982, p. 251. 43. Les rfrences de ces trois citations sont donnes dans R. HAYMAN, Artaud et Jsus-Christ , p. 189-191.

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dmons de lenfer comme jy croyais il y a deux ans mon arrive ici. Parce que je ne veux plus justement avoir le cerveau encombr de tous ces phantasmes dillumination et de Mystique sacre44 . Dans Suppts et supplications (1946), Artaud radicalise sa critique de la transcendance. La Mystique sacre est rduite une vulgaire entreprise de mystification. La transcendance mystificatrice appelle une rsistance du corps :
Rsister de par son corps tel quil est, sans jamais chercher le connatre par autre chose que par sa volont de rsistance quotidienne tous les laisser-aller devant leffort faire et que la vie quotidiennement vient demander, est en effet tout ce que lhomme peut et doit faire sans jamais sautoriser interroger la transcendance du souffle ou de lesprit, car en fait elle nexiste pas45.

On comprend mieux maintenant la logique qui commande la production du corps sans organes. Dieu a cr lhomme en lui donnant un corps dans le but de se procurer lui-mme un sentiment dexistence ( Dieu a compt sur limmanence pour tre46 ). Lnigme de dieu nat des capacits de lesprit humain. Pour que cette stratgie divine et perverse puisse se concrtiser, lhomme doit donc tre incarn. Or, le corps est pour Artaud une vritable maldiction la source de tous les malheurs humains : le sexe est une obscnit, les visions mystiques (confondus aux dlires psychotiques) ne sont que souffrance, le corps est destin pourrir, etc. Le pch, soutient Artaud, cest le sexe et la chair et il ny en a jamais eu dautres, car tous les crimes au monde ne viennent que de lexistence de la chair47 . Pour djouer la maldiction divine qui a vampiris son corps48 , Artaud croit ncessaire de dmonter le corps pr-organis par une divinit fantaisiste et malicieuse pour ainsi dhirarchiser les fonctions organiques et refaire lanatomie en supprimant les organes complices de dieu. Mais puisque la dcorporation ou la rduction de lhomme lesprit seul ramnerait Artaud au point de dpart, cest--dire la divinit spirituelle et malsaine avec laquelle il faut en finir ( Je nai pas desprit, je ne suis quun corps49 ), il reste alors la possibilit de rsister par la matire en entranant le corps physique dans un processus de dmembrement puis de reconstruction des fonctions organiques seul en mesure de garantir la destruction du jugement de dieu et de lobissance la volont paternelle. La rorganisation du corps devra rendre lhomme inapte gnrer une croyance en dieu. Cest finalement ltat chaosmis du corps qui prononcera le jugement dernier en anantissant la ralit divine responsable de la dchance humaine.
Je dis, pour lui refaire son anatomie. Lhomme est malade parce quil est mal construit. Il faut se dcider le mettre nu pour lui gratter cet animalcule qui le dmange mortellement, dieu, et avec dieu ses organes. Car liez-moi si vous le voulez, mais il ny a rien de

44. 45. 46. 47.

A. ARTAUD, uvres compltes, t. XI, Paris, Gallimard, 1974, p. 14. ID., uvres compltes, t. XIV*, p. 46. ID., uvres compltes, t. XIV**, Paris, Gallimard, 1978, p. 192. Tire de la lettre F. Delanglade du 18 juillet 1943 reprise dans A. ARTAUD, uvres compltes, t. X, Paris, Gallimard, 1974, p. 65. 48. D. ANDR-CARRAZ, Lexprience intrieure dAntonin Artaud, Paris, Saint-Germain-des-Prs, 1973, p. 166. 49. A. ARTAUD, uvres compltes, t. XIV**, p. 110.

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plus inutile quun organe. Lorsque vous lui aurez fait un corps sans organes, alors vous laurez dlivr de tous ses automatismes et rendu sa vritable libert50.

Reste dterminer quelle inflexion Deleuze fait subir au corps sans organes dArtaud. La stricte matrialit confre au corps sans organes par Artaud ( Pas de bouche, pas de langue, pas de dents, pas de larynx, pas dsophage. Pas destomac, etc.51 ) contraste avec la mtaphysique deleuzienne du CsO produit sous leffet des forces. La dsorganisation deleuzienne du corps se situe moins au niveau des organes que de leur organisation. Le CsO deleuzien possde toujours ses organes diffrencis les uns des autres. Pour Deleuze, ce sont seulement les connexions entre les organes qui ne sont plus adquates lidalit fonctionnelle du corps. Cest donc moins aux organes quil [le CsO] soppose qu lorganisation des organes en tant quelle compose un organisme ; Le corps sans organes ne manque pas dorganes, il manque seulement dorganisme, cest--dire de cette organisation des organes52 . Cependant, quil sagisse dune redfinition des fonctions organiques (Artaud) ou dune destruction de lorganisme qui ne se contente pas dannihiler lidentit des organes (Deleuze), lobjectif du processus de construction dun nouveau corps demeure explicitement le mme : neutraliser la transcendance divine en dtruisant lidalit dorganisation du corps. Ces dveloppements convainquent-ils du caractre irrligieux du corps sans organes ? Certains spcialistes de la christologie et du mystre de lincarnation ont pu tablir des parallles entre le corps chez Deleuze/Artaud et la chrtient en montrant que le CsO nest pas incompatible avec lexprience religieuse. Jsus-Christ luimme naurait fait rien dautre que de se fabriquer un corps sans organes. Cest le cas de Don Cupitt53 pour qui la qute dimmanence nest pas contradictoire avec la rvlation christique qui trouve son lieu dinscription la surface du corps. La thologie moderne doit, selon lui, rejeter labstraction de la transcendance pour se dplacer lhorizontal en allant la rencontre des signes divins inscrits sur le corps. Cupitt dveloppe un spiritualisme sans hauteur ni profondeur qui rend tout de mme possible lexprience du sacr. Il labore le modle dun corps-langage pens comme un ensemble de micro-vnements qui constituent autant de mtaphores langagires ayant la capacit de rvler la prsence du Christ ici et maintenant. Le principal danger notre poque ne consiste pas rompre avec la transcendance divine, constate ce thologien poststructuraliste, mais plutt perdre contact avec la signification de ces vibrations charnelles localises sur la surface du corps et qui sont seules en mesure de
50. ID., uvres compltes, t. XIII, p. 104. Sur les rapports dArtaud au corps mystique, nous renvoyons D. ANDR-CARRAZ, Lexprience intrieure dAntonin Artaud ; L. CORTADE, Antonin Artaud. La virtualit incarne. Contribution une analyse compare avec le mysticisme chrtien, Paris, LHarmattan, 2002 ; Katell FLOCH, Antonin Artaud et la conqute du corps, Paris, Dcouvrir, 1995. 51. A. ARTAUD, [pome sans titre], p. 102. 52. G. DELEUZE et F. GUATTARI, Mille plateaux, p. 43 ; G. DELEUZE, Francis Bacon. Logique de la sensation, p. 49. Nous pourrions galement opposer le dsintrt de Deleuze pour la question des vies antrieures aux proccupations dArtaud pour la rincarnation, sans doute plus prs chez lui dune forme de rptition corporelle que dune reprise spirituelle. 53. Voir en particulier D. CUPITT, The Long-Legged Fly. A Theology of Language and Desire, London, SCM Press, 1987.

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fournir une cohrence religieuse, une direction thique et un sens au monde. En dautres termes, la lecture des signes charnels ou la comprhension de la grammaire spirituelle inscrite sur la surface du corps permet de raliser notre double nature corporelle et charnelle, et ainsi de prendre conscience du fait que nous sommes fils de Dieu limage du Christ. Les analyses de Cupitt trouvent un prolongement original dans un texte de Maximilian de Gaynesford intitul Bodily organs and organisation54 o lauteur tablit de manire audacieuse un rapport entre le corps sans organes et la christologie des IVe et Ve sicles. Mais avant dy arriver, il est ncessaire de faire un bref rappel historique. la suite du Concile de Nice (Asie mineure) organis en lan 325, les tudes thologiques subissent une inflexion importante. La question de la relation du Christ Dieu est alors dclare secondaire par rapport au problme plus urgent rsoudre du lien entre lhumanit du Fils incarn et sa divinit. Cette inflexion a t rendue ncessaire aprs quArius (250-336), un prdicateur hrtique dAlexandrie, eut mis en pril lEmpire chrtien en soutenant que la parole du credo selon laquelle JsusChrist est cr par Dieu signifie aussi Jsus est distinct de Dieu . Ce qui ouvre la voie un polythisme en ceci quil pourrait y avoir autant de Dieux que dtres crs. La doctrine dArius soutient le caractre indistinct de la nature du Christ et de celle de Dieu. Comme si Dieu avait cr un Dieu, et ultimement comme si toutes les cratures avaient le statut de puissances divines sans que le Christ soit considr comme une crature exceptionnelle. Les disciples dArius nhsitent pas porter le blasphme jusqu comparer la puissance christique la puissance de la chenille ou de la sauterelle : Il [le Christ] est lui aussi lune de ces ralits quon appelle puissances. Lune dentre elles, la sauterelle, comme aussi la chenille, nest pas seulement dite puissance, mais grande puissance. Or il y en a beaucoup dautres qui sont semblables au Fils55 . En dpit de la perscution dont elle est victime, la doctrine arianiste se rpand rapidement en Orient en Occident en dfiant outrageusement lorthodoxie chrtienne56. Pour viter une division au sein de lEmpire on condamne Arius lexil (il avait dj t excommuni en 321) puis, sous lordre de Constantin Ier, un concile cumnique est ouvert Nice o sont runis quelques centaines dvques. Lun des principaux thmes dbattus est celui du mystre de lincarnation. Au terme du Concile, on conclut que Jsus-Christ nest pas simplement un tre changeant cr par Dieu et distinct de lui, mais quil est engendr (gennetenta) par Dieu en lui tant consubstantiel (homoousios). Jsus-Christ nest pas un simple homme, mais il nest pas non plus un Dieu distinct du crateur suprme. Ds lors, il ny a aucune quivoque possible ni en ce qui concerne lunicit de Dieu, ni en ce qui a trait la nature de Jsus-Christ. Le Christ nest pas un Dieu parmi les Dieux, mais il
54. M. de GAYNESFORD, Bodily organs and organization , dans M. BRYDEN, d., Deleuze and Religion, London et New York, Routledge, 2001, p. 87-98. 55. Parole dun certain Athanase rapporte avec rfrence par E. BOULARAND, dans Lhrsie dArius et la foi de Nice, t. I, Paris, Letouzey & An, 1972, p. 75. 56. On pourra aussi consulter A. LE BOULLUEC, La notion dhrsie dans la littrature grecque. IIe-IIIe sicles, t. I-II, Paris, tudes augustiniennes, 1985 ; et M. MESLIN, Les Ariens dOccident. 335-430, Paris, Seuil, 1967.

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se voit clairement attribuer le privilge unique et singulier dune double nature humaine et divine. La doctrine de la consubstantialit proclame ainsi lidentit de substance entre le Pre et le Fils, tous deux uniques. Ce que souligne avec insistance le nouveau credo : Nous croyons en un seul Dieu, Pre Tout-Puissant et en son Fils unique, etc. . Le concile de Constantinople organis en lan 380 intgrera ensuite lEsprit-Saint au mystre fondamental de la foi chrtienne comme troisime lment de la Trinit. Revenons maintenant larticle de M. de Gaynesford qui soutient, nombreuses rfrences de textes anciens lappui, que la manire dont lincarnation christique a t dfinie dans le sillon du concile de Nice sapparente la faon dont le CsO est conu par Deleuze et Guattari (Artaud est galement mentionn). Il y aurait plus prcisment trois caractristiques communes lincarnation christique post-nicenne et au CsO. Premirement : la kenosis traduite par corps vid . La redfinition du corps par les partisans du corps sans organes implique un double mouvement dvacuation des anciennes fonctions organiques et de recomposition de lorganisation anatomique. De manire similaire, la double nature du Christ signifie quune partie de lhumanit du corps christique est retranche pour laisser place la nature divine. Le corps du Christ, tout comme le CsO, est knosique (lauteur se rfre des textes de Grgoire de Nice et dEunomius). Deuximement : leudokia ou le dsir. Le CsO est dfini par Deleuze et Guattari comme un champ dimmanence du dsir ou un rseau de potentialits impersonnelles dont le devenir nest pas orient sur un passage dfinitif un tat fixe et actualis. La doctrine de la consubstantialit implique les mmes dimensions de limpersonnalit et dun devenir incessant du dsir : la divinit de Jsus ne fait pas lobjet dun choix ou dun dsir personnel et lincarnation christique nest pas une essence (ousia) ou un acte (energeia) en se prsentant plutt comme une qute infiniment dsirante (lauteur renvoie Thodore de Mopsuestia). Troisimement : lanatema, cest--dire linterdiction verbale ou l apophatique . Nous avons vu que le CsO se dtermine dabord par la privation (sans organes, asubjectif, a-signifiant, vitalit non organique, etc.) et que toute affirmation identitaire son sujet revient lui attribuer un idal dorganisation duquel les dfenseurs du CsO souhaitent prcisment se dfaire. En rendant caduque la simple assimilation du Christ un tre cr par Dieu, la christologie post-nicenne discrdite toute tentative visant fixer la nature unique du Christ. Si la nature christique est simple, alors il est possible de dterminer en laffirmant lidentit du Christ. Mais la complexit de sa double nature rend cette tche impossible (lauteur cite Cyrille dAlexandrie). IV. HRSIOLOGIE ANTIQUE ET PENSE CONTEMPORAINE Cette sduisante analyse par laquelle M. de Gaynesford tente dtablir un parallle entre le corps christique conu par la christologie post-nicenne et lexprience du corps sans organes prsente cependant une lacune fondamentale en omettant de considrer lentreprise de dvisagification et de rupture avec la transcendance qui accompagne la production deleuzienne du corps sans organes. Certes, la christologie post-nicenne fait du Christ un personnage qui se construit un corps en se d-

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barrassant de certaines de ses parties, en introduisant en lui une dimension dsirante et en reniant sa propre unit en vue de mieux assumer sa double nature. Toutefois, contrairement la christologie post-nicenne, la production deleuzienne du corps sans organes ne vise aucunement justifier un monothisme. Dans la foule dArtaud, Deleuze tente au contraire de construire un corps qui nentretient plus aucune relation avec une quelconque forme de transcendance toujours associe au jugement divin et la volont paternelle. En dautres termes, lnonc selon lequel le Christ se fabrique un CsO nimplique pas que le CsO deleuzien devienne son tour christique en cherchant son salut dans une ternit sacre et abstraite. Limportance de la dvisagification par laquelle lexprience deleuzienne du corps rompt de manire radicale avec la Loi du Pre nous autorise, en dfinitive, rapprocher le CsO deleuzien dun immanentisme fondamental plus prs encore de lanti-monothisme et de la thorie des puissances propres larianisme que de la profession de foi nicenne. Malgr ses limites, la dmonstration ralise par de Gaynesford conserve limmense mrite de situer, sans doute mieux quArtaud, la thmatique du corps sans organes par rapport un dbat thorico-religieux presque deux fois millnaire. Ce long dtour nous permet de revenir la phnomnologie. Nous avons mentionn lexistence dune analogie entre le corps propre issu des mditations husserliennes et lide dune incarnation christique phnomnologise . Nous sommes maintenant en mesure dapporter une nouvelle prcision en rpondant la question suivante : O situer le corps phnomnologique par rapport la christologie nicenne ? En reprenant les trois catgories comparatives utilises (kenosis, eudokia, anatema), on remarque que la conception phnomnologique de lincarnation demeure infidle au tournant nicen. En effet, la chair phnomnologique tant demble bourr dorganes , elle nimplique aucun processus de soustraction des fonctions organiques (kenosis) ; la rationalit dorganisation de la chair phnomnologique permet au corps vivant de poser des jugements antprdicatifs desquels est exclue toute philosophie du dsir (eudokia) ; et lunit supranaturelle de la chair phnomnologique dont les fonctions et les attributs sont rigoureusement dterminables prend position contre limpossibilit daffirmer la nature simple de la chair (anatema). Puisque la chair husserlienne ne remplit aucun des trois critres dterminants pour la christologie nicenne, force est de constater quelle nous ramne, linstar du CsO bien compris, aux conditions dincarnation dcrites par Arius. De manire plus prcise encore, la conception phnomnologique du corps vivant, tout comme le CsO, manifeste une parent certaine avec lanti-monothisme arianiste. En rgime phnomnologique, il ny a en principe rien comme une transcendance extrieure au monde (Dieu). Selon lintitul du 58 des Ides I de Husserl, ce type de transcendance est mis hors circuit. Ce qui nempche cependant pas chaque tre anim par la vie charnelle en rgime phnomnologique de converger vers une nouvelle forme de transcendance ou, pour reprendre lexpression de Husserl tire du 57 des Ides I, de dfendre une transcendance au sein de limmanence . Le Carnisme phnomnologique nous met donc en prsence dune pense des puissances voisine de la doctrine arianiste selon laquelle la ralit charnelle est tendue lensemble des participants au monde vivant. Le corps charnel obit au modle dune incarnation christique

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phnomnologise entendue en un sens pr-nicen ou arianiste o chaque corps se voit attribuer un potentiel de participation la constitution du monde sans que lun dentre eux ait un privilge divin sur tous les autres. En dautres termes encore, chaque corps propre immanent demeure indpendant de la transcendance divine (le Crateur est neutralis par la rduction) tout en ouvrant chaque fois sur une transcendance commune autocre (le monde de la signification). Ces avances nous ont permis de montrer que lincarnation phnomnologique de mme que le corps sans organes demeurent obscurs aussi longtemps quils ne sont pas inscrits dans la tradition des tudes christologiques. Nous avons vu que la chair phnomnologique et le corps sans organes dfendent une position anti-nicenne en exprimant de manire implicite la victoire de larianisme ou la dfaite de la tentative de redfinition de la transcendance monothiste et de lunicit du Christ par le Concile de Nice. Il semble mme que la pense contemporaine soit plus arianisante que les arianistes eux-mmes en jetant un discrdit sur la thologie57, l o une thologie arienne demeurait encore possible. Il faut bien sr distinguer entre, dune part, lhrsie phnomnologique qui neutralise Dieu pour rendre possible au sein de limmanence corporelle une nouvelle transcendance pense comme un monde vivant et charnel du sens, et dautre part, lhrsie du dernier Artaud et de Deleuze par laquelle est dfini un corps semi-organis en mesure de djouer toute forme de transcendance. Par-del ces diffrences, il demeure ceci que, dans les deux cas, le modle de corporit propos demeure non engendr en manifestant le potentiel dune auto-organisation immanente. Cette appropriation galitariste dune puissance de type divine aurait videmment fait lobjet dune condamnation par le concile de Nice. Ce qui nempche pas lhrsie antique dArius de stre aujourdhui transforme en orthodoxie.

57. HUSSERL considre la thologie comme appartenant une poque rvolue (Ides III, 12, dbut) ; DELEUZE compare la thologie une fausse philosophie (Logique du sens, Paris, Minuit, 1969, p. 323).

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