03CAPI02

U T O P I A
P A R A
L O S
EN F R I C A
E X C L U I D O S
Y AMRICA LATINA
EL M U L T I C U L T U R A L I S M O
PARTE
LA
NACIN
INCLUYENTE
LUGARES DE LA MEMORIA E IDENTIDAD NACIONAL EN COLOMBIA
THOMAS
GMEZ
UNIVERSIDAD DE PARS X- NANTERRE
H a c e unos quince aos, el conocido historiador Pierre Nora dedic varios cursos de su seminario en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de Pars a realizar un inventario de los lugares -espacios fsicos, memoriales, monumentos, emblemas, fiestas y conmemoraciones, museos, diccionarios, himnos y lemasque haban cristalizado selectivamente la memoria nacional francesa, y se haban convertido en smbolos identitarios con los cuales inconfundiblemente se identificaba o en los que se reconoca el ciudadano francs. El proyecto responda a una necesidad recin aparecida en el panorama cultural de Francia, debido a la disolucin progresiva de la memoria nacional, de cuyos soportes haba que realizar un inventario urgente ya que, segn l, amenazaban con desaparecer rpidamente. El resultado fue la publicacin de una obra voluminosa, hoy convertida en un clsico de la historiografa francesa contempornea [Nora 1997], a cargo de varias decenas de investigadores, la cual consttuve una renovacin sustancial del naisaie de la investigacin histrica v de sus mtodos. En la presentacin del proyecto y de su metodologa, el historiador explicaba que en su labor de investigador prefera el estudio de casos concretos, en lugar de una reflexin ms o menos convencional y acadmica sobre el tema. La
[93]
THOMAS GMEZ
existencia y la materialidad de dichos lugares de la memoria rompa con las ambigedades que encerraban tanto la memoria como la Nacin, as como los complejos nexos que unan estos conceptos. La propuesta de Nora -presentada aqu de forma un tanto esquemtica- consiste en que historia y memoria, lejos de sobreponerse, como suele admitirse, se oponen: mientras que la historia, adems de ser siempre una representacin del pasado, es una reconstruccin problemtica e incompleta de lo que ya no existe, la memoria es un fenmeno siempre actual, un vnculo vivido en "el presente de la eternidad", escribe Nora con cierta dosis de poesa, y que al ser portada por grupos vivos experimenta una evolucin permanente con el transcurrir de la vida. Si la historia es una elaboracin intelectual que implica un planteamiento analtico y moviliza un discurso crtico, la memoria aparece abierta a la dialctica del recuerdo y el olvido, a la amnesia, y se muestra (in)vulnerable a todo tipo de instrumentalizacin y manipulacin, amn que, por extensin, es susceptible de largas latencias y sbitos despertares. La memoria sita el recuerdo en el mbito de lo sagrado mientras que la historia lo aparta de dicho espacio y le otorga una dimensin laica. La memoria fluye de un grupo humano y al mismo tiempo lo cohesiona. Es decir, como ya lo subray Halbachs, hay tantas memorias como grupos humanos [ibid. i: 29]. La memoria es por naturaleza mltiple, multiplicable, colectiva, plural e individualizada. Por el contrario la historia es de todos y de nadie, lo cual le otorga una vocacin universal. La memoria hunde sus races en lo concreto, en las actitudes, las imgenes y los objetos. La historia slo se adscribe a las continuidades temporales, a la evolucin y a las relaciones entre las cosas. En tanto que la memoria es un absoluto, la historia slo reconoce lo relativo. Para decirlo de otra manera, mientras que la memoria implica una relacin afectiva con el pasado, la historia la rechaza. Ambas parecan haber debilitado o destruido los nexos que las unan, lo cual requera que la historia propusiera lugares para que la memoria volviera a encontrar espacios en los cuales cristalizar y asegurar la continuidad del grupo nacional o social en proceso de cambio o de disolucin. Nora prosigue su argumentacin para pronosticar el final de la historia-memoria agregando que los signos ms tangibles del desgajamiento de la historia, en relacin con la memoria, estriban en el comienzo de una "historia de la historia". En Francia, la historia, entindase la historia de la formacin nacional, ha constituido la ms fuerte de las tradiciones colectivas, el lugar de la memoria por antonomasia.
[94]
LUGARES DE LA M E M O R I A E I D E N T I D A D N A C I O N A L EN C O L O M B I A
En los dos ltimos siglos, todos los grandes trastornos histricos llevaron a ensanchar las bases de la memoria colectiva. Por tanto, en ninguna parte, la "historia de la historia" puede ser una operacin inocente, puesto que implica la subversin de una historia-memoria por una historia crtica. Y aunque por naturaleza toda historia es, o debera ser, crtica -como lo demuestra el que todos los historiadores denuncien siempre las falsas mitologas de sus predecesores- algo necesariamente fundamental se pone en movimiento cuando la historia emprende la tarea de hacer su propia historia. La historia se obliga entonces a dilucidar en s misma aquello que no es historia, y al descubrir que es vctima de la memoria lo intenta todo para deshacerse de sta. Y esto de alguna manera es introducir la duda. Hacer, por ejemplo, la historiografa de la Independencia, reconstruir sus mitos y sus interpretaciones significa que ya no nos identificamos del todo con su legado. Interrogar una tradicin por muy venerable que sea es no reconocerse ya como su nico portador. Pero la "historia de la historia" no se propone tan slo abordar los temas sagrados de la tradicin nacional. Al interrogarse tambin sobre sus medios materiales y sus instrumentos conceptuales, sobre las condiciones de su propia produccin y sobre los soportes sociales de su difusin, sobre su propia constitucin en tradicin, la actividad histrica toda ha comenzado un nuevo recorrido historiogrfico consumando as su des-identificacin con la memoria. Una memoria que, a su vez, se convierte en objeto de una historia posible. En Francia el estudio de los lugares de la memoria se encuentra entre la encrucijada de dos movimientos que determinan su lugar y su sentido. Por una parte, se trata de un movimiento puramente historiogrfico, el momento de un retorno reflexivo de la historia sobre s misma. Por otra parte, se trata tambin de un movimiento propiamente histrico, el fin de una tradicin de la memoria. Al tiempo de los lugares de la memoria lo constituye el preciso momento cuando el inmenso capital que se vive en la intimidad de una memoria desaparece tan slo para vivir bajo la mirada de una historia reconstituida. Los dos movimientos se entrelazan para remitirnos de manera conjunta y simultnea a los instrumentos de base del quehacer histrico v a los obietos ms simblicos de la memoria: tanto los archivos, las bibliotecas, los diccionarios y los museos, como la bandera, las conmemoraciones, las fiestas, las estatuas y los monumentos que celebran las grandes causas. Los lugares de la memoria son ante todo vestigios en los cuales se ha cristalizado la identidad nacional. La forma extrema en que perdura una conciencia
[96]
THOMAS GMEZ
conmemorativa es una historia que la solicita porque la ignora. Los lugares nacen y viven del sentimiento de que no hay memoria espontnea, que hay que crear archivos, mantener aniversarios, organizar celebraciones, pronunciar elogios porque estas operaciones no son naturales. Esa es la razn por la cual la defensa por parte de las minoras de una memoria que se refugia en lugares privilegiados y celosamente custodiados no hace ms que llevar al climax la validez de todos los lugares de la memoria. Sin afn conmemorativo, la historia los barrera irremediablemente. En el caso de Francia la problemtica de los lugares de la memoria contempla la situacin en un momento en que la identidad amenaza con perderse o difuminarse como consecuencia de la prdida de la memoria, y cuya salvacin pasa forzosamente por la definicin de una poltica de la historia. De ah que los trabajos del equipo de Pierre Nora constituyan un formidable estmulo para los investigadores y que hayan abierto nuevos campos de investigacin, en particular los que se relacionan con la creacin de signos y de smbolos en los cuales se materializan las identidades . Tras el reconocimiento de los estudios reunidos por Pierre Nora y la extraordinaria recepcin por parte de la comunidad acadmica del concepto "lugares de la memoria", el historiador se pregunt en qu medida tal concepto pudiera convertirse en un tema de estudio ms universal, en un instrumento de anlisis cuya validez se mostrara pertinente para comprender otras identidades nacionales. El objetivo declarado del investigador era precisamente disear un modelo de "vectores" de memoria cuyas caractersticas se reflejaran en diferentes construcciones nacionales. La intuicin se revel exitosa debido a que numerosos estudios en pases como Holanda, Alemania, Italia, Portugal y Espaa sealaron la pertinencia del tema y la operatividad de la metodologa. As mismo, en pases del Este y en los Estados Unidos se revela como un campo prometedor y en donde la investigacin se est abriendo con xito. Por ejemplo, en Espaa, el desaparecido hispanista francs Carlos Serrano [1999] mostr magistralmente cmo la onomstica poda constituir un elocuente lugar de la memoria, identificando el proceso mediante el cual "Carmen" se ha convertido en un nombre paradigmtico que evoca los valores en los cuales se suelen reconocer los espaoles.
1. Hasta aquj' hemos desarrollado e interpretado el pensamiento de Nora. Cualquier simplificacin, mala interpretacin o error es de nuestra exclusiva responsabilidad.
[96]
LUGARES DE LA M E M O R I A
E I D E N T I D A D N A C I O N A L EN C O L O M B I A
Naturalmente, como era de esperarse, aunque no fuera ese su propsito, la metodologa adoptada no impidi el debate a fondo sobre memoria, historia y Nacin. Como muy bien lo indica el citado Carlos Serrano, el resultado comprobado fue que las naciones, como cualquier grupo social especfico, se hacen y se deshacen y las necesidades de su presente las compelen a forjarse una tradicin, a inventarse un pasado; de ah la importancia de los lugares de la memoria y los materiales simblicos.
H R O E S Y P R O C E R E S : LOS LUGARES DE LA M E M O R I A EN C O L O M B I A Tras lo dicho, podemos arriesgar una primera aproximacin en clave comparativa. En Colombia, el pasado se ha construido con imgenes y mitos que evidencian que durante muchos aos no se quiso remontar tal pasado ms all de las guerras de Independencia. La resistencia a ir ms atrs en el tiempo es sorprendente; como si antes de 1810 no hubiera sucedido nada en el espacio Granadino, como si en la Colonia y antes de ella ya no se hubiera diseado y forjado una personalidad tnica, cultural y social de la cual los estudiosos colombianistas sabemos que es fiel retrato la Colombia actual. Quienes formularon la Constitucin de 1991, tuvieron presente lo que parecera habrseles olvidado a los proceres y sus corifeos, y a los redactores de las precedentes cartas magnas: que la Nacin es un producto histrico en constante devenir, un proceso en gestacin, pero un proceso siempre inacabado. La Nacin la integran un conjunto de individuos que tienen en comn un proyecto para un futuro de convivencia. Contra lo que pretendan autores decimonnicos como Emest Renn en Francia y ngel Ganivet en Espaa, la Nacin no antecede a los individuos que la componen; no existe una esencia nacional eterna e inmutable, sino que la Nacin es el resultado de una voluntad comn, de una construccin colectiva. Pero para reconocerse en ese proyecto de convivencia los individuos tienen que poder identificarse, forjarse los atributos de una identidad compartida y esos atributos no son abstracciones desencamadas sino fragmentos de un pasado, o -para decirlo con la voz de Carlos Serrano- los "materiales depositados en la memoria por el ro del tiempo". Despus de casi dos siglos, un recorrido a lo largo y ancho del espacio colombiano apoya la idea de que la concepcin de la historia qued anclada en la discutible
[97]
THOMAS GMEZ
y ya trasnochada teora carlyliana segn la cual el pasado obedece a la accin de individuos excepcionales, quienes al margen y por encima de cualquier contingencia, no slo imprimieron su impronta a los acontecimientos sino que de alguna manera los determinaron. Ellos haban orientado el devenir nacional cualesquiera fuera su procedencia y el entorno econmico, social, cultural y poltico en el cual se desenvolvan. Es as como esos personajes, genricamente denominados proceres, ungidos con la misin de verdaderos y nicos forjadores de la historia, adquieren una dimensin mtica y fundadora. Se ha demostrado ya suficientemente que en Colombia y en otras repblicas hermanas, la transformacin de los hroes patrios en dolos -desprovistos de cualquier defecto que desdorase su leyenda- fue hbilmente instrumentalizada por determinados grupos de poder. El providencialismo de los hroes serva los designios polticos de quienes se sentan sus semejantes o herederos y legitimaban su apropiacin del aparato del Estado. Una rpida mirada al espacio fsico y al panorama cultural colombiano nos persuade de que tan slo ellos siguen capitalizando el crdito de la colombianidad y monopolizando la liturgia cvica que la celebra. En realidad, en toda la Amrica hispnica, pero tal vez con mayor fuerza en Colombia, el componente criollo de la poblacin -por ser el nico que concibi un proyecto poltico desvinculado de la metrpoli- se consider imbuido de la misin de construir la colombianidad y de ser depositario de los atributos identitarios en los cuales se haba de fundar. Una concepcin patrimonial de la historia los llev a apropiarse de los mritos y las ventajas de la emancipacin. Al querer acreditar el mito de una Nacin blanca y virgen, ignorando a indios, negros, mestizos, castas y espaoles, los "forjadores" criollos de la nueva repblica identificaron la historia de la patria con la de sus hroes, mrtires y gobernantes. Al mismo tiempo, los historiadores de la naciente repblica se endosaron el papel de educadores de la Nacin y echaron las bases de una identidad colectiva reducindola al encomio de un pasado reciente y a la glorificacin de los proceres [De Roux 1999:31-43]. Dispusieron de una amplia gama de actos cvicos populares para que esa historia ocupara el espacio social cotidiano y el imaginario colectivo. Se pusieron en marcha celebraciones de la independencia mediante manifestaciones pblicas que intentaban integrar a los nuevos ciudadanos a una colectividad nacional incipiente a la cual haba que adornar con los atributos ms vistosos: banderas, himnos, lemas, msica, estatuas, monumentos y pinaco[9c|
tecas. Una ceguera, probablemente voluntaria, impeda ver una realidad diferente y tal vez ms molesta: la naturaleza variopinta de la poblacin colombiana cuya mezcla habra salpicado hasta al propio Bolvar por cuyas venas corran probablemente, en opinin de no pocos historiadores, gotas de sangre negra. Paralelamente, le achacaron tintes oscuros y aborrecibles al pasado colonial, contrastndolo con la supuesta luminosidad de una emancipacin preada de esperanzas. Al respecto, los primeros compases del himno nacional colombiano son elocuentes: "Ces la horrible noche (No tan horrible, si se contempla todo el periodo de la Ilustracin). La libertad sublime (De qu libertad se trata y para quin?). Derrama las auroras de su invencible luz'' (El siglo que sigui a la Independencia, de guerras civiles y de cerrazn ideolgica encarnada en una iglesia cerril y malevolente, contradice contundentemente semejante visin tan optimista e ilusa como maniquea). As, las luchas de independencia, glorificadas mediante un himno grandilocuente, el cual compara la gesta independentista con los eventos ms relevantes de la Grecia clsica, aparecieron como los momentos fundacionales por antonomasia. Los hroes nacionales fueron elevados a la categora de entes mticos dotados de todos los adornos fsicos y morales, modelos con los cuales se tena que identificar todo ciudadano digno de serlo. En la Nueva Granada, dos personajes progenies sobrevuelan inalcanzables, cual majestuosos cndores, el panten de los proceres: Bolvar y Santander; el brazo armado que conquist la soberana y el leguleyo que la dot de personalidad jurdica (recurdese la frase de Santander esculpida en el frontispicio del palacio de Justicia de la capital de la Repblica, precisamente en la plaza de Bolvar: "Colombianos, las armas os han dado independencia, las leyes os darn la libertad"). Para utilizar un lenguaje en sintona con el espritu de la poca, los podramos llamar el Alejandro Magno de Boyac y el Licurgo de la Sabana. Y aunque en los manuales de historia aparezcan, ms o menos furtivamente, los nombres no tan prestigiosos de otros personajes, estos dos proceres no slo han acaparado para s casi todo el lugar de la memoria, sino tambin han ocultado prcticamente a todos los dems: a los annimos que cayeron en los combates
[99]
THOMAS GMEZ
y a las vctimas de la represin de Morillo tras la primera tentativa fallida de emancipacin. As, mientras se glorifica el mrito de los hroes patrios, quin sabe si usurpado, se olvida -tal vez deliberadamente- la participacin de las masas que hicieron posible las hazaas que los encumbraron. Por elocuentes que fueran los discursos y por incendiarias que fueran las proclamas de los caudillos, sin el sacrificio del pueblo llano muy poco se hubiera alcanzado. Por supuesto, los autoproclamados historiadores e idelogos -a quienes incumba la tarea de crear los smbolos y la liturgia republicana, y que fijaron en la historia con rasgos de epopeya estos acontecimientos, partcipes de ellos o a sueldo de las lites criollas- incurrieron sin el menor escrpulo en un "culto a la personalidad", valga el anacronismo, de una ramplonera que resultara risible de no haberse prolongado hasta nuestros das [Carrera 1987]. Para educar a las masas redactaron catecismos y declogos cvicos en los cuales haba que creer con la misma fe que reclamaban los dogmas religiosos. Al respecto, resulta aleccionadora la indagacin que la Unesco y Codecal hicieron en 1984 sobre la enseanza de la historia en los pases del rea andina, incluyendo a Colombia. Rodolfo de Roux, quien fuera coordinador general y redactor del informe final, escriba que en los manuales de historia destinados a los escolares: "... la mitad de cada manual se consagraba a estudiar el periodo de la Independencia y su cortejo de hroes; la otra mitad se dedicaba en buena parte a la vida y obra de los presidentes de la repblica" [De Roux, 1999:39]. Esto ilustra cmo los grupos dominantes intervienen en la formacin de la memoria colectiva por medio de instrumentos tan eficientes como son los textos escolares, que modelan la conciencia de nios y adolescentes inculcndoles una historia oficial materializada en la estatuaria, en imgenes picas y en lemas lapid a r i o s . Se trata de u n a historia con muy p o c a fuerza analtica de los acontecimientos histricos y que -reducida a una mera sucesin de hazaas y de actos de herosmo, las ms de las veces exagerados o inventados- no invita a que los ciudadanos ejerzan la crtica. Tan slo es una mera hagiografa cvica que a la postre revela su utilidad para legitimar el poder de quienes se reclaman depositarios del legado de los proceres y sus dignos continuadores. En Colombia, como en la mayora de las repblicas americanas, los grupos dominantes instrumentalizaron la historia para infundir en las masas el culto de un pasado hecho de creencias compartidas. La necesidad de forjar una Nacin y de crear conciencia nacional anclaron la memoria en el mbito de lo sagrado. La
[100]
nueva Repblica ech mano de los caudillos ms destacados mitificndolos y ofrecindole al pueblo sus vidas como modelos de un santoral cvico con el cual identificarse en previsin de su posible sacrificio en aras de una incipiente Nacin cuya existencia poda ser amenazada. Se proceda como si la nica alternativa posible al infierno colonial fuera el paraso criollo que propona modelos y valores forneos completamente ajenos a su realidad social y cultural. Los paladines de la Atenas suramericana, amamantados por la cultura clsica y empapados de latn, no podan concebir una Nacin de castas. De ah su desfase con la Colombia real y su incapacidad para pensar y, sobre todo, para aceptar la diferencia. Sin la parafernalia simblica forjada por la lite criolla, cuya hispanofilia segua latente y a flor de piel, qu denominador comn proponer para que la Costa, esa isla del Caribe amarrada a los Andes, como se la ha definido a veces jocosamente, se sintiera parte integrante de Colombia en la misma medida que Antioquia, Cundinamarca, los Llanos, la Guajira y el Choc? Pero el culto a unos hroes omnipresentes y momificados no parece ser ya un acicate identitario suficiente. El divorcio entre Nacin y memoria y el proceso de desacralizacin corresponden a la progresiva sustitucin de la pareja Estado-Nacin por la de Estado-Sociedad. Un ejemplo de ello sera la degradacin del significado de las festividades en torno a las fechas fundadoras: el 20 de julio y el 7 de agosto. Marcos Gonzlez [2001], aboga por la reinvencin de una verdadera fiesta nacional que celebre valores patrios compartidos y restaure los smbolos nacionales desgastados y sin sentido. Considera que las fechas tradicionales ya han perdido su significado y su poder de convocatoria, y han sido sustituidas en las prcticas colectivas por eventos de marcado matiz comercial. Dice l que: "La fiesta de la memoria, de la historia, empieza a no serlo ms y en su reemplazo se destacan los actos aislados que hacen recreacin o protocolo". Hace ya bastantes aos, en Bogot fui testigo de la celebracin de un 20 de julio en ia cual ante la estatua de Santander, un anciano acadmico de la Historia se "desgaifaba" leyendo un discurso de estilo "veintejuliero" en presencia de un puado de peregrinos asistentes encorbatados y en medio de una multitud de transentes indiferentes que le daban a la escena un toque surrealista. Parece ser que los lugares de la memoria oficiales ya no son operacionales si es que alguna vez lo fueron. Pues bien, resulta sorprendente para un europeo acostumbrado a que espacios pblicos convertidos en lugares de la memoria histrica o social -ya sea local o nacional- mediante la imposicin de un nombre que plasma el recuerdo
[101]
THOMAS GMEZ
de eventos o de personajes cimeros, en Colombia no existan o sean de tan mayscula indigencia. O tal vez sea ms correcto decir que esos espacios fueron confiscados por las mismas escasas figuras que pueblan la historia enseada en las escuelas. El bautizar un espacio pblico con el nombre de una persona, una fecha o una institucin no es un acto inocente; es algo cargado de sentido y cuya intencionalidad tiene una contundente dimensin ideolgica y poltica. Basta con evocar algunos episodios recientes en Europa para ilustrarlo. La mayor arteria de Barcelona, la que cruza toda la ciudad cortando su trazado en tablero de ajedrez de una esquina a la opuesta, se le ha conocido siempre bajo el popular y geomtrico nombre de "Diagonal". El rgimen vencedor de la contienda civil de 1936 lo cambi para imponer -para mayor escarnio de los catalanes- el de "Jos Antonio Primo de Rivera", uno de los mayores opositores a la catalinidad. Para Franco, se trataba no slo de perpetuar la memoria de uno de los fascistas ms emblemticos del rgimen vinculndolo a un espacio urbano altamente simblico, sino tambin de imponer une molesta vejacin a los catalanes. Por supuesto, adoptando una postura que se emparentaba mucho ms con la resistencia y la desobediencia cvica, los barceloneses jams renunciaron a llamar "Diagonal" a su avenida; y como era de esperarse, una vez restablecida la democracia y reconquistada la autonoma poltica de Catalua, desbautizaron la arteria -que la gente sigue llamando Diagonal- para atribuirle el nombre oficial de "Las Corts catalanas" apelacin igualmente cargada de significado, pero esta vez para anclar en el espacio la memoria de la institucin de mayor importancia nacional y que mejor representa la catalanidad. El alto significado identitario que revisten los nombres de las calles, tambin lo saba el general serbio Mladic quien al entrar en la ciudad mrtir bosnia de Sbrecenitza, en la antigua Yugoslavia, orden: "Qutenme esos nombres de las calles!". El callejero urbano -como escenario de lucha ideolgica y como intento de configuracin de determinados lugares de la memoria- se ha vivido tambin en Francia a travs de controversias que pueden parecer epifenmenos y querellas lugareas pero que no dejan de tener trascendencia. A raz del golpe de Pinochet contra la Unidad Popular y el asesinato del presidente Salvador Allende, numerosos ayuntamientos regentados por el Partido Comunista, en lo que se llamaba el "Cinturn rojo de Pars", dieron el nombre de Allende a calles o colegios pblicos para homenajear al presidente desaparecido, y para marcar en el espacio urbano un hito en la historia de las luchas del proletariado latinoameri-
[102]
cano y mundial. Sin embargo, a medida que estos ayuntamientos fueron cambiando de signo poltico y pasaron a ser gobernados por la derecha, se comenz a desbautizar y borrar esas referencias. Pero, no porque se hayan hundido estrepitosamente casi todos los regmenes comunistas y que sindicatos y partidos obreros se zambullan en una edulcorada socialdemocracia, se han de olvidar los momentos lgidos del movimiento obrero. Sin embargo, Colombia es el nico pas hispanoamericano que escogi para la gran mayora de sus ciudades el modelo norteamericano para nombrar las vas pblicas de las ciudades atribuyndoles un nmero en vez de un nombre. Esta decisin, de la que sera interesante conocer las motivaciones, implicaba privarse de un medio cmodo de perennizar en la memoria colectiva, el recuerdo de personajes locales o nacionales, de actividades econmicas o culturales (lonja, teatro, universidad, corporaciones, etc.) en beneficio de una manera neutra e insulsa de designar los lugares. Si mal no recuerdo, en Bogot slo a la calle 13 se le conoce como la Jimnez y si se excluyen la Avenida El Dorado y las plazas de Bolvar y Santander, prcticamente no existe ningn otro lugar portador de un fragmento de memoria en la capital de la repblica. Con la salvedad del casco antiguo en el que recientemente se ha intentado rescatar el alma histrica de Santaf y su sabor colonial. Son mltiples los espacios en donde la memoria puede encontrar soportes cmodos y eficaces que, por ser de uso popular y cotidiano, mantienen vivo el recuerdo en los ciudadanos. En Colombia, uno de los ms interesantes es sin duda el mapa administrativo del pas con los nombres de sus distintos departamentos y de muchas de sus poblaciones. Pero una vez ms son los sempiternos proceres quienes acaparan el espacio convirtindolo en lugares de la memoria nicos y obsesivos. Si con Nario, Bolvar, Sucre, Crdoba, Caldas y Santander dos veces, Norte y Sur, la Independencia aparece ampliamente representada, y si una buena porcin de nombres remiten a la Colonia, por lo menos no se ha ocultado del todo el pasado indgena del pas que pervive a travs de Cundinamarca, Boyac, Caquet, Choc, Putumayo y otros. Sin embargo, este mapa refleja tambin la evolucin ideolgica y los cambios en el poder. Resulta sintomtico que la antigua provincia de Padilla en la costa del Caribe, as bautizada en un principio para homenajear las hazaas martimas del almirante Jos Prudencio Padilla durante las guerras de independencia, desapareciera del mapa (sin juego de palabras) y contribuyera as a una merma
[103]
THOMAS GMEZ
de la gloria y relativo olvido de quien tambin fuera un procer, y aunque se le haya dado su nombre a la escuela Naval de Cartagena y a un pueblo en Venezuela, no tiene el mismo impacto ni el mismo significado que el otorgado por un departamento colombiano. Obtuve la explicacin de ello en un reciente artculo de Jorge Conde Caldern [2001] quien muestra que, como el prestigioso marino tena el imperdonable defecto de ser mulato, sus rivales polticos no se lo perdonaban y uno de ellos, el comandante general del departamento del Magdalena, avisaba en una correspondencia reservadsima al Vicepresidente Santander de su recelo frente a la "pardera" a propsito de un incidente de orden privado y de los peligros "de los bochinches de Cartagena que se reducen a especies y dichos de los de color animados por el pasaje de Padilla que fue tan pblico como escandaloso en la Popa, ofreciendo hacer la guerra a los blancos y a los nobles." [Conde, 2001] No daran estas cartas como resultado el intento de apartar a Padilla del elenco de los proceres? No sera de extraar si se tiene en cuenta que como lo escribe Conde, "el creador del mito fundacional de la Nacin colombiana de blancos, mantena su temor al ascenso de las castas y esperaba una fuerte inmigracin extranjera para evitar el riesgo de una guerra civil intestina con los negros y mulatos que hara perder la repblica". En realidad, la sociedad republicana sigui siendo una sociedad estamental de escasa o nula permeabilidad, incapaz de digerir cualquier cambio sustancial de sus estructuras. Los acalorados debates sobre la abolicin de la esclavitud son buen ejemplo de ello. Y Qu sucede con la bandera, el escudo y el himno, los signos ms visibles del Estado, elementos de innegable significado identitario y los que se supone, cohesionan la Nacin? Tanto la bandera como el escudo contienen representaciones que remiten a realidades ms ajenas que propias. Los colores ms presentes son el rojo y el gualdo, los mismos de la bandera del odiado enemigo, el de la horrible noche espaola, igual que la granada que tambin figura en el escudo nacional espaol. En cuanto al gorro frigio, remite a Francia, lo mismo que el lema encabezado por Libertad pero en el que la Igualdad y Fraternidad del lema francs, se han sustituido por el Orden. Aqu, la semntica tambin aparece preada de significado. En cuanto al ave imperial inicial, hubo que transformarla en cndor para andinizarla ya que evocaba ms el imperio de la metrpoli que la recin nacida repblica; y si los dos ocanos evocan la doble fachada martima del pas, la realidad poltica y territorial ya no justifica la presencia del Istmo en el escudo.
[104]
Dos elementos de reciente incorporacin al aparato simblico de la colombianidad, la orqudea y la palma del Quindo, parecen infinitamente ms legtimos que cualquier otro. Sin embargo, sorprende que, salvo ignorancia ma, no exista ningn lugar de la memoria que recuerde a quien ms hizo por descubrir, clasificar y describir la suntuosa flora colombiana: Jos Celestino Mutis. No son menores sus mritos que los de Agustn Codazzi y sin embargo se le ha honrado menos. Estoy personalmente convencido de que Antonio Caballero y Gngora y Jos Celestino Mutis, muy a su pesar, obraron ms por la colombianidad que algunos de los proceres cuyos nombres tanto se nombran. La represin del levantamiento comunero y el perjurio del Virrey ilustrado han ocultado para siempre en la historiografa colombiana la magnfica obra cientfica del primero, mientras que el silencio aprobador del segundo le ha condenado a una especie de purgatorio patrio a pesar de haber dedicado su vida entera a la ciencia colombiana. Y hablando de los Comuneros, qu lugar de la memoria de resonancia nacional y no local est reservado para ellos cuyo movimiento revesta un inconfundible cariz protonacional? Galn y sus compaeros de infortunio, lejanos antepasados de la familia liberal, se merecan ms que una estatua en El Socorro. Lo mismo se puede observar en relacin con las mujeres. Su participacin en la gesta de la Independencia es harto conocida, lo mismo que su tributo de sangre, y por tanto Policarpa Salavarrieta y Mercedes brego, entre otras, tambin se merecen algo ms que un busto en Bogot y un nombre de plaza en Ccuta. En cuanto a la Biblioteca Nacional, otro lugar emblemtico de la identidad cultural quin sabe hoy que sus fondos antiguos proceden de las bibliotecas de los Jesuitas expulsos, de la Expedicin Botnica y de la biblioteca personal de Caballero y Gngora donada antes de su regreso a Espaa? Qu lugar de la memoria existe para la Expedicin Botnica, ya que sus espacios fsicos legtimos han sido colonizados por los nombres de los proceres? El himno nacional, otro lugar clsico de la memoria colombiana, con el cual se suele identificar cualquier ciudadano porque le hace vibrar la "fibra patritica", tiene una letra que parece harto trasnochada y bien merecera una profunda remodelacin. Sin pasar a valorar, por respeto, las dotes poticas del presidente Nez quien la compuso, salta a la vista que la letra alude a lugares culturalmente
2. Vanse los nombres de las aulas en la antigua sede de la institucin botnica en Bogot.
[105]
THOMAS GMEZ
muy alejados de la historia colombiana (termopilas, centauros y cclopes) y otros que ya no forman parte de su geografa (Orinoco, Junn y Ayacucho), sin olvidar que una vez ms, aunque en ningn momento sea nombrado, la presencia de Bolvar habita todo el texto. Por otra parte, al revestir de una dimensin religiosa de un catolicismo que ronda con lo ultramontano, el himno adquiere forzosamente un cariz excluyente y por tanto no se pueden reconocer en l todos los colombianos , los no catlicos, los ateos, los librepensadores, etc. Ms legtima nos resulta la evocacin de Nario y la alusin a los Derechos del Hombre, por ser de alcance ms universal. En cuanto a la msica, la compuso un inmigrante italiano ms ducho en formas musicales europeas que en melodas de sabor granadino y salta al odo que su tempo marcial recuerda furiosamente el de la Marsellesa. En un sugerente artculo, Miguel Antonio Cruz [2001] muestra como las tentativas para hacer del bambuco una forma musical inconfundiblemente colombiana histrica y socialmente identitaria fracasaron. Sin embargo, el proceso de su evolucin desde una forma de expresin musical muy popular adoptada por las lites y ennoblecida por compositores y poetas, pudo haber desembocado en el alumbramiento de un himno que expresara una sensibilidad musical genuinamente colombiana por ser emanacin del genio creador annimo y colectivo del pueblo en su totalidad. Jos Mara Samper y Jos David Guarn le reconocen una funcin poltica en la cimentacin del imaginario de la Nacin y comparan su rol en la construccin de sta con el que desempe la Marsellesa en la Francia revolucionaria. Mientras que en su bello poema "El Bambuco", Rafael Pombo le atribuye cartas de nobleza y le reconoce tambin una funcin fundacional de la Nacin, lo adorna con todos los atributos de la sensibilidad de la gente del terruo y le atribuye legitimad histrica sealando su presencia en los episodios fundacionales de mayor enjundia, entre ellos la batalla de Ayacucho, el 9 de diciembre de 1824, durante la cual habra sido entonada la Guanea, el primer bambuco patritico. Este tipo de pieza musical reuna todos los requisitos para cumplir designios nacionales puesto que hasta los propios proceres lo habran refrendado con sus inclinaciones y gustos musicales ya que, segn testimonio de Harry Davidson citado por Cruz, el propio Bolvar sola presenciar bailes de bambuco en Ibagu mientras que, segn el mismo autor, Santander
3. Recurdese, a ttulo de comparacin, que el himno espaol carece de letra precisamente porque cuando se compuso la msica no hubo consenso sobre un texto en el que se reconociesen todos los espaoles.
[106]
habra sido buen intrprete de tiple y aficionado a cantar bambucos [Cruz, 2001]. Qu ms se poda pedir para que esa pieza musical fuera considerada como legtimamente nacional? Ntese de paso, una vez ms, la ubicuidad avasalladora de los padres de la Nacin colombiana que se asemejan a esos huspedes que uno saca por la puerta pero ellos vuelven a meterse por la ventana. Son muchos los lugares en los cuales puede anidar la memoria y mltiples los objetos portadores de representaciones nacionales, de smbolos que remiten a una identidad compartida. Unos ms nobles que otros, algunos de gran difusin y otros de uso menos corriente. La onomstica, por ejemplo, es uno de ellos: qu nombres con referencia nacional o patritica se usan?, en qu pocas florecen?, qu sectores sociales los cultivan? En Mxico hay gentes que se llaman Cuathmoc, y no es un nombre inocente, en Per hay quien se llama In y Pachactec, en Bolivia hay seoritas que se llaman Bolivia, en Argentina hay quien se llama Atahuallpa, Calfucur, Catriel y Argentino o Argentina, en Chile hay Caupolicanes y Nahueles que ni siquiera son indios. Conozco a colombianos que se llaman Ibrahim, Ornar, Farid y Antanas pero no s de ninguno que se llame Bochica, Bachu o Nementequeba aunque si que hay mujeres que se llaman Colombia (negras o mulatas con frecuencia). Una vez conoc a una colombiana que se llamaba Socorro pero no supo decirme si era por la Virgen o por los Comuneros. Otros espacios como museos, pinacotecas y libros de textos estn plagados de las mismas estampas de proceres y de batallas de la Independencia contribuyendo siempre a su endiosamiento. Ignoro si se pueden comparar los murales de Tolima con los de Orozco, Siquieros y Rivera que tanto hacen para la cohesin mejicana. Qu ocurre con los nombres de los navios de la Armada, qu nombre se da a colegios y universidades? Qu representaciones contienen las estampillas de correos, ios billetes de banco y las monedas? En Ecuador la moneda se llama Sucre, en Venezuela Bolvar, en Panam Coln, en Per se llam Sol y luego Inti, en Guatemala Quetzal: cada uno de estos nombres tiene un profundo sentido y constituye un lugar de la memoria, ya sea prehispnica o republicana o remite a elementos singulares de la naturaleza de un pas; en Colombia sigue siendo el peso, otra poderosa remanencia colonial. Para concluir diremos que la Nacin necesita siempre hroes y mrtires, liturgia, escenificacin y lugares de la memoria. Ya hemos visto cmo en Colombia estos espacios fueron confiscados y siguen sindolo por la lite criolla blanca
[107]
THOMAS GMEZ
y sus descendientes. Los dems actores aparecen como comparsas de una historia en la cual a pesar de haber sido y seguir siendo protagonistas son siempre los olvidados de ella. En el artculo 7o. de la Constitucin de 1991, se estipula que "El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin colombiana". Esta es una excelente declaracin de principios. Pero cmo definir un futuro de convivencia para esa diversidad? Cabe preguntarse: Existen el Estado y la Nacin? No sern cascaras vacas de contenido? Nuestra impresin es que, como ya hemos visto, una minora se apropi de los smbolos identitarios y los pocos lugares de la memoria denotan un dficit de identidad nacional. Colombia es una Nacin segmentada, inconclusa e invertebrada en la que todava queda mucho por hacer. Retomando palabras de Jaime Arocha, "el reto de la Constitucin de 1991, la tentativa de sustituir el proyecto nacional que idealizaba una Nacin colombiana homognea tnica y culturalmente por el de alcanzar una unidad nacional a partir de la diversidad histrica y cultural de los pueblos colombianos" , constituye efectivamente una gran apuesta que exige una fuerte voluntad, una gran tolerancia, una amplia apertura de miradas y, ante todo, mucha osada poltica. En lo relativo a los lugares de la memoria, que no precisan de inversiones, que no inducen conflictos sino debates intelectuales pero que tienen un profundo significado simblico, no le corresponde al observador forastero el hacer sugerencias. Sin embargo, nos arriesgamos a proponer que ya es hora de que en la lista de lugares que cristalizan la historia de Colombia y que configuran su identidadjunto al memorial del Puente de Boyac, la Quinta de Bolvar, la Casa de Nario y otros lugares de esta ralea se agregue el Archivo General de la Nacin, los Resguardos indgenas, la msica como lugar de la memoria de los Afrocolombianos y tambin el Alto de Lavapatas, el Parque de san Agustn y el Tayrona, las fortificaciones de Cartagena, las plazas de Villa de Leyva y Zipaquir, los cascos antiguos de Mompox y Popayn, las casa de Manuela Beltrn y de la Pola as como otros lugares y parajes naturales de los que habra que levantar un inventario y analizar su significado. Y tal vez un nuevo himno para que cada colombiano, cualquiera que sea su pertenencia tnica o regional, se sienta plenamente identificado como tal con la sola evocacin de esos lugares que suenan a historia patria porque de veras lo son.
4. Programa del seminario internacional "La nacin multicultural. Primer decenio de la constitucin incluyente".
[108]
BIBLIOGRAFA
CARRERA DAMAS, Germn 1987. El culto a Bolvar. Bogot: Universidad Nacional de Colombia. CONDE CALDERN,
Jorge
2001. "El negocio de la poltica: raza, poderes locales y ciudadana en la construccin de la nacin". Bogot: XI Congreso Colombiano de Historia. CRUZ, Miguel Antonio 2001. "La configuracin del bambuco como msica nacional". Bogot: XI Congreso Colombiano de Historia. DE ROUX, Rodolfo 1999. "La insolente longevidad del hroe patrio". En: Caravelle n 72, pp. 31-43. Toulouse. GONZLEZ, Marcos 2001. "Reinventar la historia de la nacin. Bogot como escenario". Bogot; XI Congreso Colombiano de Historia. NORA, Pierre (ed.). 1997. Les lieux de mmoire. Paris: Quarto, Gallimard. Tres volmenes. SERRANO, Carlos 1999. El nacimiento de Carmen. Madrid: Taurus.
[109]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE. IDENTIDADES MLTIPLES EN EL MUNDO DEL ATLNTICO*
(
JEAN STUBBS
L O N D O N METROPOLITAN UNIVERSITY
M e uno a esta conmemoracin del multiculturalismo que legitim la Constitucin colombiana de 1991. Sin embargo, no vengo como estudiosa de Colombia, sino de Cuba. Con seguridad, los colombianos ven a Cuba, como a Colombia, a travs de un prisma latino americanista, tal y como yo lo hice hace ya unos treinta aos. A comienzos de los aos ochenta del siglo pasado el contacto con caribeos en Londres y una primera visita al Caribe angloparlante en 1984 cambiaron esa percepcin. Mi familiaridad -cada vez mayor- con el Caribe y el pensamiento caribeo me llevaron a ver a Cuba desde una perspectiva diferente. En Cuba, observ y fui parte de una identificacin creciente con el Caribe. Me reafirm en esa idea a medida que llegu a conocer varias partes de la regin y comuniuaues carmenas en ios Estauos Unaos y Canau. Ai mismo tiempo que mantena mis vnculos con Latinoamrica y los latinoamericanistas, ingres a la Asociacin de Historiadores del Caribe, AHC, y a la Asociacin de Estados del Caribe, AEC, cuyos miembros se renen cada ao en lugares diferentes de la regin que se escogen de manera alternativa. Tambin me un a la Sociedad de Estudios Caribeos, SEC, de Gran Bretaa, de la cual he sido presidenta, asi como de la AEC, cuya conferencia de 1977 se realiz en Barranquilla y la de 2003
' Traduccin de Antonio Posada
[111]
JEAN STUBBS
en Belice. Durante los ltimos diez aos he enseado en el programa de Estudios Caribeos en la que fue la Universidad del Norte de Londres (University of North London), y que, en agosto de 2002, se uni a la Universidad de Londres Guildhall (London Guildhall University) para formar la Universidad Metropolitana de Londres (London Metropolitan University). Nuestro programa -el cual se nutre mayormente de la c o m u n i d a d afrocaribea en Gran B r e t a a - funciona paralelamente con un programa de estudios latinoamericanos y con el Centro de Estudios del Caribe, que yo dirijo, cuyo propsito es desarrollar nuestro perfil caribeo local, nacional, e internacional. Toda esta experiencia ha desarrollado en mi el sentimiento de un pancaribeismo, es decir, de un gran Caribe que contiene al Caribe insular y circuncaribe, como tambin a las comunidades de la dispora del mundo del Atlntico. Tambin, me ha llevado a comprender las profundas divergencias entre las aproximaciones latinoamericanista y caribeistas acerca del concepto de raza, presentes en discursos incluyentes y excluyentes, histricos y contemporneos. Es sobre esto que deseo discutir aqu. Para ello, realizo un seguimiento de las concepciones cambiantes sobre la regin Caribe, tomando como punto de partida un artculo del economista jamaicano Norman Girvan [2001], actual secretario general de la Asociacin de Estados Caribeos, AEC. Luego, basndome en el trabajo realizado en la ltima dcada sobre Afro-Latinoamrica y Cuba [Prez Sarduy y Stubbs 1993, 1995, 1999, 2000; Stubbs 1995, 2002], repaso la conceptualizacin acerca de raza, con referencia especial a los pases hispnicos miembros de la Asociacin que pudieran considerarse afro-latinoamericanos y afro-caribeos. Finalmente, analizo con ms detalle la dinmica racial en la historia reciente de Cuba. Propongo una comprensin situacional de la raza y doy prioridad a las voces afro-cubanas en un llamado a la accin que hace eco a inquietudes suscitadas en Colombia. Porque Colombia, al igual que Cuba y otros territorios hispano-caribeos, tienen la dualidad de estar tanto en Latinoamrica como en el Caribe. Bogot est firmemente asentada en Latinoamrica, pero lo mismo no se puede decir de Aracataca, Santa Marta, Barranquilla, Cartagena, San Andrs y Providencia. Colombia tambin tiene sus propias y significativas -si bien dispersas- disporas del mundo del Atlntico. Antes de continuar, dos advertencias importantes. Primero, este texto debe leerse como una incitacin a pensar. Doy por conocido el saber extenso acerca
[112]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE; IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O
de la raza en las Amricas y, en lugar de hacer aqu mencin especfica a esos textos, remito al lector a las bibliografas de los libros que cito aqu. Segundo, dada la percepcin generalizada en Colombia acerca del Atlntico como la regin costera del norte del pas, uso el trmino "mundo del Atlntico" para referirme al mundo de Europa, frica y Amrica que bordea el ocano Atlntico, unidos por procesos de colonizacin, produccin de mercancas y trata de humanos. El inimaginable, vasto y tortuoso traslado de africanos de un lado a otro del Atlntico ha sido un claro viraje en la historia universal: facilit los comienzos de la economa capitalista del mundo moderno y el surgimiento de imperios que abarcaban ocanos enteros, uno de los cuales era el Atlntico. Por supuesto, es por ello que los estudios del Atlntico son, por derecho propio, un campo significativo.
D E F I N I C I N DE LA R E G I N Permtaseme comenzar citando a Girvan: Qu constituye el Caribe? La respuesta es a menudo asunto de perspectiva y contexto. Es usual que los angloparlantes en la regin hablen y piensen acerca del Caribe refirindose a las islas angloparlantes, o los Estados miembros del Mercado Comn de la Comunidad del Caribe (Caricom). Algunas veces la frase 'el Caribe extendido' se emplea para referirse a 'los otros'. En la literatura hispnica, el Caribe slo se refiere a las islas hispano-parlantes, o a toda la cadena de islas de las Antillas. Ms recientemente, se est haciendo una distincin entre el Caribe insular -las islas- y el gran Caribe -el Caribe extendido, o toda la cuenca-. Entre los estudiosos, 'el Caribe' es una categora socio-histrica, que comnmente hace referencia a una zona cultural caracterizada por el legado de ia esclavitud y ei sistema de plantaciones. Incluye ias islas y partes de ia tierra firme colindante -y puede ser extendida para incluir la dispora del Caribe en ultramar (...) Hay muchos Caribes. [Girvan, 2001:3]. La apremiante realidad econmica de los aos de 1990 ocasion un movimiento sin precedentes hacia una poltica pancaribea. En 1994 se fund la Asociacin de Estados del Caribe, la cual agrup a tres de las ms representativas organizaciones de la regin: Caricom, ms que todo involucra pases anglfonos, y desde hace poco a Surinam; Cariforum, ampliacin de la anterior, que incluye a Rep[113]
JEAN
STUBBS
blica Dominicana; y el G-3, que incluye a Venezuela, Colombia, Mxico ms los pases centroamericanos. Los pases que continan con algn grado de dependencia de Estados Unidos, Francia, Gran Bretaa y Pases Bajos, slo pueden tener estatus de miembros asociados, pero la mayora s son miembros del Comit de Desarrollo y Cooperacin para el Caribe el cual hace parte de la Comisin Econmica para Amrica Latina y el Caribe. Cuba fue admitida en la Asociacin, y, debido a ello, los Estados Unidos determinaron que Puerto Rico e Islas Vrgenes (EE.UU.) no participaran. As es que el Gran Caribe podra ser definido segn su organizacin, pero adems por su geografa, geopoltica, historia, cultura, idioma e identidad. El trmino caribe, segn se aplica a la regin, fue un invento de los Estados Unidos en su expansin hacia el sur a finales del siglo XIX, pero materializado en la Iniciativa de la Cuenca del Caribe de los aos de 1980. [Gaztambide-Gigel, 1996]. La perspectiva de "cuenca" ha sido apropiada como una perspectiva tercermundista y caribeista, siendo la manifestacin ms reciente la de la Asociacin de Estados del Caribe. En los aos de 1960 el Grupo Nuevo Mundo, en el Caribe anglfono, reinvent el trmino caribe y lo articul como parte de la conceptualizacin de la 'Amrica de las plantaciones'. Las similitudes histricas y culturales sirvieron de contrapeso a las diferencias en idioma o poder colonial, y esa etnoconcepcin abarc a la Afroamrica Central. De esta manera, la nocin del Caribe ha sido, y sigue siendo, redefinida y reinterpretada dependiendo de fuerzas externas e internas. Esto es lo que sucede ahora con la creciente importancia de las disporas del Caribe, a tal punto que el Caribe es visto transnacional, ms all de sus nexos coloniales y postcoloniales. Sin embargo, como Girvan mismo seala, existe una entendible ambivalencia cuando se trata de aceptar definiciones ms amplias. Los hispanocentroamericanos usan el trmino "el Atlntico" para referirse a sus costas orientales, donde hay enclaves significativos de isleos que suelen hablar un 'criollo' ingls. Los isleos hispanos se identifican con Latinoamrica en lo cultural, lo lingstico y lo histrico; para ellos, Caribe significa estar agrupados con islas no-hispanas, algunas an bajo dominio colonial, otras recin independizadas y mayoritariamente de poblacin negra: los no-hispanos "defienden con celo su identidad como miembros de las 'Indias Occidentales' y parecen temerle a la dominacin de los pases hispanos ms grandes". [Bryan y Serbin 1990]. En resumen, se puede decir con Girvan que:
[114]
REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O
Los Hispanos tienden a verse a si mismos como Caribes y Latinoamericanos, los anglfonos como Caribes y de las Indias Occidentales, que tambin pueden incorporar elementos de pan-africanismo o pan-hinduismo, los cuales son dbiles o inexistentes en las sociedades hispanas. La identidad puede trasponerse en nombre pero contradecirse en contenido. As, en el mejor de los casos, el proceso de formacin de una identidad sico-cultural Caribe comn que trascienda barreras de idioma y etnicidad es lento y desigual. Por su parte, las islas holandesas todava se llaman 'Antillas' aunque ya forman parte de varias organizaciones regionales. Los territorios franceses an conservan el estatus de Departamentos de Ultramar de la Repblica Francesa y sus habitantes son ciudadanos franceses. Aqu, la autodefinicin de 'Caribe' no es comn y cuando se usa puede tener la connotacin de una identidad cultural distintiva y, quiz, la exigencia de mayor autonoma (Girvan 2001: 8). Las aproximaciones de los estudios sobre el Caribe reflejan estas divisiones. Por lo general, en el Caribe los programas docentes y de investigacin tienden a especializarse en sus respectivas subregiones, lo cual se refleja por fuera de la regin. Con frecuencia, en los Estados Unidos, el Caribe no es ms que los tres territorios insulares hispanos, ms Hait y quizs Jamaica -es decir, el Caribe occidental o las Antillas Mayores-. Aunque pocos en nmero, los caribeistas de los Pases Bajos probablemente van ms lejos al conceptualizar al Caribe de manera bolsima. En Francia, son pocos quienes se identifican como caribeistas. En Espaa, Cuba es casi el nico foco de estudio y en su calidad de hispanoamericana y no de caribea. En mi contexto britnico, la percepcin mayoritaria de la regin consiste en las Indias Occidentales Inglesas, y la academia tiende a dividirse entre el Caribe anglo-africano y Latinoamrica, pero le presta poca atencin a n,epubiica jL^ominicana, Puerto Rico y a v^arme francs y noianues. En ia universidad Metropolitana de Londres, nuestro programa es el nico del Reino Unido y de Europa en adherirse al pan-caribeismo. A lo largo de su historia, sin importar cmo se define y estudia, persiste el hecho de que el Caribe se ha enfrentado, y sigue enfrentndose, a retos desalentadores. A nuestra misma comprensin del trmino la marcan asimetras profundas en las agrupaciones lingsticas, ingreso per cpita, tamao poblacional, territorial, y de sus respectivas comunidades provenientes de las disporas, acompaadas de polticas dismiles de inclusin y exclusin racial.
[115]
JEAN STUE
LA C O N C E P T U A L I Z A C I N DE RAZA Visto retrospectivamente, la coleccin de estudios que en 1995 public la ONG Minority Rights Group con el ttulo de No Longer Invisible: Afro-Latinoamericans Today. {Ya no ms invisibles: afrolatinoamericanos hoy da), cuya introduccin estuvo a cargo del escritor afrocubano Pedro Prez-Sarduy y quien subscribe, recoge el clamor y la splica simultnea de conocimiento y accin que los ensayistas invitados expresaron en sus pginas. Su ttulo implica que los afrolatinoamericanos no han sido visibles, y que por lo tanto deben dejar de serlo. Desde luego, hubo ocasiones y lugares cuando stos constituyeron mayoras, y la cuestin de raza alcanz preponderancia y en consecuencia lleg a ser visible. Sin embargo, lo ms devastador es cmo este logro se ha desvanecido, y varias generaciones de afro-latinoamericanos han tenido que redescubrir su historia y recomenzar a luchar por sus derechos. Es por ello y otras razones que este libro fue tan oportuno. El siglo XX se cerr -y el siglo XXI ha comenzado- demostrando la urgencia de reabrir el debate acerca de raza y de acabar con el resurgimiento del racismo en el mundo. De pas a pas, a la coleccin la une el hilo de la historizacin sobre el sometimiento a la marginalidad y la inferioridad. En algunos, la historia gira alrededor del mito de la democracia racial que perpetan las lites en el poder. En el contexto de una increble mezcla de razas lo que ms enfurece es la discriminacin persistente, el prejuicio, la negacin y el silencio que an envuelven a la presencia afro-latinoamericana. La publicacin deja entrever que un reto fundamental contina siendo el salvar la brecha entre la cantidad de estudios comparativos que ms que todo, aunque no exclusivamente, han llevado a cabo acadmicos de fenotipo blanco, ya sean occidentales o latinoamericanos sobre la raza en Latinoamrica, con respecto a los que realizaron los propios afrolatinoamericanos acerca de los conocimientos locales desde la base y la autopercepcin. La coleccin plante reas clave del debate conceptual: variantes de las relaciones entre razas, frica y el Mundo del Atlntico, auto liberacin negra y culturas de supervivencia. Entre los estudios clsicos menos celebrados sobre las relaciones raciales comparadas estn Two Variants in Caribbean Race Relations (Dos variantes en las relaciones raciales en el Caribe) [1967] y Slavery and Race Relations in the Amricas (Esclavitudy relaciones raciales en las Amricas) [ 1973] del antroplogo holands Harry Hoetink. l identific tres niveles o variantes de relaciones raciales
[116]
en las Amricas: la ms rgida es la de blanco y negro, que pertenece slo a los Estados Unidos; la caribea no-hispana de blanco y negro con una capa intermedia mulata; y un continuo racial latino. La lnea divisoria entre las dos variantes caribeas se presenta entre el caribe hispano y el no-hispano. Su concepto de "norma de imagen somtica" resalt las dimensiones sicolgicas, socialmente interpretadas con respecto a las percepciones y definiciones de raza: una misma persona podra ser considerada blanca en Repblica Dominicana, mulata en Jamaica, y negra en Georgia. Para el Caribe, Hoetink previo escenarios divergentes. Por un lado, una tendencia hacia la homogenizacin, especialmente en territorios anglfonos, eliminando a largo plazo la minora blanca o, por otro lado, una situacin en la cual las nuevas capas que crea la entremezcla gradual de grupos raciales y culturales sembraran de nuevo la divisin, conforme se ve con la profundizacin de las divisiones indo-africanas en Guyana y Trinidad. Las interrogantes acerca de la vigencia actual del trabajo de Hoetink [Oostindie, 1996] no sealan que en el Caribe haya un lugar donde parezca reducirse el significado de raza. Los polticos negros (en el sentido ms amplio del trmino, incluyendo aquellos de descendencia africana, asitica y de raza mixta) ahora dominan en todos los pases, excepto entre los hispanos. Sin embargo, persiste una ambivalencia hacia el estado caribe-africano y su legado cultural: y el orgullo racial coexiste con el deseo firme de pertenecer y mantenerse en la rbita occidental. En los tres casos hispanos insulares, las lites blancas prevalecen en lo econmico, cultural y poltico, pero no hay una delimitacin rigurosa sobre quin es blanco. Cuba es el nico pas en haber reconocido formalmente su herencia africana y su ser afro-latino, aunque esto tiene sus limitaciones. Los conceptos de la criollizacin caribe {transculturacin en el Caribe hispano) estn de moda (en oposicin a la anterior negritud). Las culturas caribeas estn en la vanguardia de la globalizacin cultural y, sin embargo, a sus mismos cimientos los est minando la globalizacin cultural estilo estodounidense. En los Estados Unidos y Europa las disporas han tenido que negociar dentro de un sistema ms bien dividido entre blanco y negro, y lo mismo pudiera llegar a imponerse en el propio Caribe. A las relaciones raciales ms fluidas de Iberoamrica y las ms bipolares de los Estados Unidos y el Caribe no-hispano las han explicado en trminos de culturas coloniales: se alega que los ibricos instituyeron una forma ms benigna de esclavitud que la de los europeos nor-occidentales, debido a las fuertes influencias moriscas, a la naturaleza del sistema feudal y al catolicismo de la
[117]
JEAN STUBBS
pennsula Ibrica. Un argumento en contra es que hay poderosas explicaciones econmicas subyacentes, ligadas con los estados de desarrollo econmico, ms especficamente, al crecimiento de la economa de plantacin. Por tanto, tiene poco sentido comparar Cuba y Puerto Rico del siglo XIX. Si bien ambas fueron colonias espaolas, a Puerto Rico lo consideraban como un extramuro imperial, sin desarrollo significativo de plantaciones o esclavitud, mientras que Cuba tena una pujante economa de plantacin esclavista. Tanto los enfoques de "culturas imperiales", como de "materialismo econmico" se centran ms en las estructuras de poder y pensamiento desde arriba hacia abajo, que en la accin desde la base. Un tercer argumento destaca la "liberacin negra", en el sentido de hasta donde las personas han sido agentes activos de su propia historia, construyendo o derribando la esclavitud, levantando y transgrediendo los intrincados cdigos de color y clase. De hecho, en el campo de los estudios del Atlntico, hay preguntas clave an sin resolver: hasta dnde convergen las aproximaciones eurocntricas y afrocntricas en presentar a frica y los africanos como vctimas pasivas? Qu tan involucradas con Europa estuvieron las lites polticas y econmicas de frica en el comercio de esclavos? Hasta dnde se acomodaron o resistieron los esclavos africanos a la esclavitud en las Amricas? Qu tan fuerte fue la cultura africana en la re-creacin de las sociedades afro-latinoamericanas? Despus de la abolicin de la esclavitud, gan espacio un simplismo racista por medio del cual se explicaba, entre otras cosas, la situacin catica en trminos de ser los negros el obstculo al desarrollo. Culpar a la vctima, tal vez, fue el resultado ms abominable de la negacin del pasado negro africano, y provoc imperativas y subsecuentes revaluaciones de los valores negros a nivel intra-social y no como ejercicio de nostalgia, retirada o auto-segregacin. Esto prob no ser tarea fcil cuando los valores raciales constantemente reaparecieron codificados, recreados y reproducidos socialmente: preservando, alterando, reduciendo o acentuando los rasgos fsicos, fenotpicos, sicolgicos o culturales que distinguan al blanco del negro y del mulato. En trminos socio-sicolgicos, es necesario distinguir entre lo pblico y lo privado, entre las reglas reales de comportamiento que regulan las relaciones interraciales ntimas o personales y las que regulan las relaciones entre grupos raciales. De hecho, la Iberoamrica difera de la noIbrica mucho ms en lo pblico que en lo privado.
[118]
Los estudios de Afro-Latinoamrica siguen reflejando la denigracin racista de los negros como seres primitivos, atrasados, y anti-intelectuales. Continan viendo al anti-esclavismo como un fenmeno ms trasatlntico que local, con sus propias bases filosficas e ideolgicas que involucran resistencia y conciencia localizadas del problema. Y, sin embargo, cualquier nocin significativa de democracia racial debe incluir la auto-liberacin negra. El anti-esclavismo cuyos adalides fueron negros represent un elemento crtico en el ncleo del abolicionismo trasatlntico y se le puede ver como el primer movimiento poltico internacional de los tiempos modernos. En el contexto actual del "Atlntico negro", las identidades y culturas negras se encuentran entre la afirmacin de un sentido absolutista de la diferencia y la conciencia doble de mirar simultneamente en (al menos) dos direcciones, entre cerrazn y apertura, negociando lo que se denomina como las "culturas de la mediacin". Una leccin importante de la historia es que raza y etnicidad no encierran valores inherentes o absolutos. Su definicin puede fluctuar radicalmente con el paso del tiempo y de lugar a lugar. Se puede decir que en ninguna otra parte se ha evidenciado esto ms grficamente que a lo largo de las Amricas. Las identidades tnicas y raciales toman distintos significados en contextos y referentes histricos diferentes, dependiendo de quin los usa y con qu fines. La competencia y el conflicto pueden ocurrir pero no necesariamente deben hacerlo, y pueden o no ser institucionalizadas en la economa o el sistema poltico y social. Los sistemas polticos y econmicos pueden generar elevados sentimientos raciales o tnicos o, incluso, separatismo racial, pero tambin pueden canalizar negociaciones y alianzas que permitan la accin individual y colectiva. Solo para el siglo XX, basta contrastar el simbolismo caf con leche y mulato del discurso hegemnico venezolano y brasileo con la satanizacin del negro en la Repblica Dominicana (donde el negro fue equiparado con el haitiano) y la negacin del negro en Puerto Rico (donde el negro tiende a igualarse con el dominicano). O, comparar tambin la relativa armona de la racialmente pluralista Belice con las divisiones intra-raciales y de clase de Hait y Jamaica, de mayora negra; las divisiones indo-afro de Guyana y Trinidad; indgeno-afro de la Repblica Dominicana; e indgeno-afro-indo de Surinam. Aqu sera til distinguir tres modelos de sistemas polticos: aquellos en los cuales un segmento dominante de la poblacin declara que su identidad racial o tnica es la nica legtima en la Nacin; aqullos donde las nuevas lites en el
[119]
JEAN STUBBS
poder buscan legitimidad promoviendo una cultura nacional sinttica, intentando desalentar el pensamiento tnico que pueda separar a los ciudadanos de la Nacin, y aquellos donde los grupos comparten, ms o menos equitativamente, la vida poltica de manera proporcional a su poblacin, y en donde la ciudadana, de diferentes identidades, constituye la Nacin. El primer modelo suceda con mayor probabilidad cuando un grupo de c o l o n o s relativamente grande lograba la i n d e p e n d e n c i a de la potencia colonizadora sin una revolucin social, -el modelo de los Estados Unidos- que en menor escala podra aplicarse a Puerto Rico, la Repblica Dominicana, Mxico y algunos pases andinos. El segundo, quizs el ms comn, aplicable en Brasil, Cuba, Colombia y Venezuela, por el nmero significativo de afrodescendientes. Otros pases de Centro y Suramrica, con sus enclaves afro-caribeos y afrolatinos ms pequeos, ocuparan un espacio entre los anteriores. El tercero, albergando lo que pudiera ser la ms cercana aproximacin a la democracia racial en la regin, es posiblemente en parte atribuible slo a Belice. Los estudios de caso que aparecen en el libro No Longer Invisible: AfroLatinoamericans Today en algunas instancias fortalecieron y en otras desmintieron conceptos comnmente sostenidos. Los del G3 -Colombia, Mxico y Venezuela- compartan una historia de negacin. El estudio de Mxico seal la paradoja de la presencia histrica negra y su participacin en las luchas independentistas, y la negacin contempornea del Mxico negro. El estudio Venezolano proyect los orgenes heterogneos de la poblacin afro-venezolana en un proceso sin interrupcin de integracin tnica, formacin de familias y blanqueamiento de la Nacin caf con leche. El estudio colombiano (por Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha) destac el problema comn de invisibilizar la historia de la gente negra, pero tambin el conflicto entre negros e indgenas, y los reclamos territoriales del decenio de 1980, el cual contribuy a la reforma constitucional de 1991, incluyendo el Artculo transitorio 55 sobre autonoma territorial. Algo similar se comparte con Nicaragua, donde los afro-nicaragenses de la 'costa Atlntica' surgieron como "amortiguador" angloparlante entre las compaas estadounidenses, los latino-nicaragenses de la costa del Pacifico y los indgenas de la 'costa Atlntica' Miskitos, Suma y gente Garfuna (los Caribes negros). Otras naciones centroamericanas demostraron una historia similar, asociada con los enclaves de emigrantes afrocaribeos en sus regiones costaneras del Atlntico. Panam, debido al canal y Costa Rica, a causa de la United Fruit y el
[120]
ferrocarril de la costa de Puerto Limn siguieron un patrn de mano de obra de enclave afro-caribeo fuertemente influenciado por el Garveyismo. De todos los pases centroamericanos, Honduras tuvo la poblacin garfuna ms significativa, percibida como "los otros". En Belice -clebre por su democracia racial- donde los afro-beliceos, o criollos, formaron el grupo mayoritario, todava haba discriminacin, prejuicios y estereotipos de los afro-beliceos y los Garfuna, y una mayor movilidad ascendente de los mestizos de tez ms clara. Es evidente que hoy, Repblica Dominicana es una Nacin muy mezclada racialmente. No obstante el que all la esclavitud fuera menos prevaleciente, la historia insular que comparte con Hait ha problematizado la cuestin racial. El "anti-haitianismo" que surgi como satanizacin del "otro" negro fue la negacin hegemnica de raza ms flagrante que se haya conocido. Alcanz su punto mximo en el siglo XX bajo las administraciones de Trujillo y Balaguer, cuando la palabra negro qued reservada para los haitianos y el afro-dominicano, eufemsticamente, se volvi indio. Fue en Puerto Rico donde los dominicanos fueron rotulados como "negros". La paradoja se debe a que esa isla es la ms blanca de las antillas hispanas, donde han "racializado" el crimen y criminalizado a los negros. Al repasar su historia de los siglos XIX y XX, el estudio de Cuba se inclin ms hacia la bipolaridad. En el intento por desentraar el difundido mito de la armona racial, juzga con rabia el estereotipo denigrante que yace por detrs de la fachada de la armona racial en el pensamiento nacional. Tambin, cuestion hasta dnde la revolucin de 1959 haba logrado alguna diferencia real con respecto a su compromiso con la igualdad racial. Expres igualmente la preocupacin por el surgimiento de tendencias divisivas de prejuicio racial y discriminacin a partir de la crisis de los aos de 1990, cuando cay el bloque sovitico y se aument la hostilidad de los Estados Unidos.
CUBA: RAZA, C O N V E R G E N C I A Y M E M O R I A Tres aos antes de que saliera No Longer Invisible, Antonio Bentez-Rojo haba publicado su libro La isla que se repite: el Caribe y la perspectiva moderna [ 1992], resaltando el que, en Cuba, donde ya la mayora de la poblacin era negra y mulata, llamaba la atencin de que ni el gobierno, ni la gente, ni grupo alguno en el exilio en favor o en contra del dilogo, parecan estar lo suficientemente preocupados
[121]
JEAN STUBBS
por disear un futuro para su pas en el cual los negros pudieran ser de verdad iguales en trminos polticos, econmicos, sociales y culturales. Al examinar las relaciones de las razas subordinadas que tenan lugar durante el perodo de transicin de los decenios de 1980 y 1990, eran inocultables las similitudes con las relaciones raciales de finales del siglo XIX. Frente a tal persistencia era imposible no preguntarse por la respuesta que para entonces ofrecan los cubanos negros. Preocupaciones similares nos motivaron a Pedro Prez Sarduy y a m a preparar la compilacin que titulamos AfroCuba [1996]. Por mi lado, profundic en el enfoque sobre raza, gnero e identidad nacional en el siglo XIX mediante una aproximacin a la figura de Mariana Grajales Cuello, madre del venerado general cubano Antonio Maceo. Mi anlisis evidenci el papel central que para esa poca desempearon los libres de color [Stubbs 1995, 2003]. Nuestro temor expresado en AfroCuba fue que el racismo aumentara con la crisis de los aos de 1990; nuestra esperanza fue la de generar un nuevo debate acerca de la marginalidad y la exclusin racial, el cual, a su vez, ayudara a nutrir las polticas sociales. En efecto, nuestro temor y nuestra esperanza se hicieron realidad. La raza se volvi un creciente tema a cuyo estudio ms que todo se lanzaron autores extranjeros blancos. Una excepcin fue Carlos Moore [1996], cubano negro y residente en la isla de Guadalupe, uno de los crticos ms vehementes del rgimen en cuanto a lo poltico y lo racial, quien opt por una poltica de puertas abiertas hacia Cuba. Dentro del antiguo bloque comunista, hizo explcitas las diferencias que haban existido entre aquellos pases homogneos (Modelo A) en lo racial, lo tnico y lo cultural, gobernados mediante instituciones comunistas y los pases heterogneos (Modelo B), con una dirigencia altamente personalizada. Sostuvo que la cubana era Modelo B, que no podra generar un cambio profundo sin desatar fuertes corrientes reprimidas de nacionalismo, etnicidad, y reivindicaciones raciales y culturales. Para Moore, la revolucin enfrent un problema de enormes proporciones: acomodarse a la nueva realidad etnodemogrfica que ella misma haba creado, al convertir a los afrocubanos en poblacin mayoritaria. Argument que la integracin racial en la estructura poltica no slo era probable, sino crucial para la supervivencia del rgimen de Castro, y que cualquier apertura poltica aumentara la vulnerabilidad de Cuba frente a los sectores racialmente insensibles y antidemocrticos de la comunidad blanca en el exilio.
[122]
Afro-Cuban Volees [Prez Sarduy y Stubbs 2000] fue la continuacin de nuestro trabajo. Lo diseamos para llenar el vaco desde una perspectiva afrocubana de la isla, la cual contribuyera expresar la urgencia de poner fin al silencio y a las distorsiones de la historia que le haban dado continuidad o haban permitido el resurgimiento de la discriminacin racial manifiesta en la Cuba de hoy. Mientras trabajbamos en ese volumen y sintetizbamos nuestros pensamientos acerca de Afro-latinoamrica y Cuba para Afropaedia [1999], era claro que durante los aos de 1990, el cambio en la dinmica racial de Cuba deba ser entendido no slo en su contexto nacional, sino tambin en el marco de un racismo cuya mayor amplitud se deba a factores contemporneos e histricos que causaban diferencias y convergencias relativas a la primaca de la raza o de la clase dentro de la Nacin. Entonces, Cuba, Brasil y Estados Unidos surgieron como terrenos sugerentes para el estudio comparativo. En 1988, cuando se celebr el primer centenario de la abolicin de la esclavitud en Brasil, g r u p o s afrobrasileos se m a r g i n a r o n de los eventos conmemorativos de lo que para ellos fue la "farsa de la abolicin". En 1992, a sus actividades las describieron como un esfuerzo sin antecedentes para llamar la atencin nacional e internacional acerca de la desigualdad y discriminacin racial que enfrentaban los negros brasileos dentro del hemisferio, los cuales constituyen la concentracin ms alta de afro-descendientes. Esa efemrides ocasion un conflicto y una movilizacin de razas que durante muchos aos haban estado ausentes del escenario brasileo. En consecuencia, se reabri el debate acerca de la dinmica racial brasilea, y el reexamen de las teoras del mestizaje en calidad de puerta de escape para mulatos y mulatas. Para entonces se argumentaba que en Brasil, la apertura o democratizacin de los aos de 1980 haba hecho resurgir una sociedad civil en la cual la raza se haba convertido en un ' terreno conlictual y contestatario , dentro uci cual ia politizacin ue las identidades raciales haba desembocado en los negros movilizndose como negros. Este proceso le fue quitando vigencia al contraste entre un Brasil multirracial y unos Estados Unidos bipolares. Se sugiri que las teoras que haban aparecido en cada pas estaban moldeadas por el contexto histrico de los aos de 1950, cuando se consideraba que la brasilea era una sociedad menos racista, carente de la segregacin formal y de la negrofobia que permeaban a la sociedad norteamericana blanca, y dentro de la cual la lite blanca brasilea haba convertido el culto a la mulata en smbolo nacional. No obstante, investigaciones
[123]
JEAN STUBBS
adelantadas desde esa poca demostraron que la "democracia racial" del Brasil era un mito. Inversamente, pese a que el racismo continuaba, los Estados Unidos dejaron de ser tierra de linchamientos, segregacin y discriminacin abierta, donde, adems, haban valorado el Movimiento por los Derechos Civiles, la accin afirmativa, el crecimiento acelerado de la poblacin hispana racialmente mezclada, y diferencias significativas de color y clase dentro de la comunidad negra, diferencias que con frecuencia haban sido denegadas o descartadas. Entonces se concluy que entre Brasil y los Estados Unidos haba seales de convergencia y, por lo tanto, que las suposiciones subyacentes al estudio comparativo tenan que cambiar. Entre esos supuestos, los de mayor relevancia son el de la multirracialidad brasilea, cuya esencia misma consiste en una categora intermedia, ambigua de mezcla racial, y el de la "hipodescendencia" norteamericana, cuya aplicacin consiste en que una persona sea catalogada como "negra", si en su torrente sanguneo tan slo corre "una gota negra". As, entre los aspectos que requeran mayor estudio y debate figuraban el anlisis sobre la forma como se perciba e interpretaba la evidencia cuantitativa; la evolucin de los mecanismos mediante los cuales las dos sociedades reproducan la desigualdad racial; el compromiso de abstenerse de hacer generalizaciones ahistricas acerca de las relaciones de raza en ambas sociedades, as como la comprensin de los factores causales o determinantes de la creacin y persistencia de los sistemas de relaciones raciales y las ideologas subyacentes que interaccionan con la autoimagen de las lites y su proyeccin nacionalista. Dentro de este debate, era lgico que nos hiciramos la pregunta acerca de la posicin de Cuba. Cmo se haban aproximado a este mbito los estudios recientes sobre los distintos contextos del pasado? En la historia moderna de Cuba ha habido variantes en las polticas de raza e identidad tnica, con distintos niveles de inclusin y exclusin. Dentro de la poblacin hispana, hay sectores dominantes quienes podran proclamar que tan slo su identidad es legtima. Nuevas lites de poder con la misma afiliacin podran aspirar a legitimarse promoviendo una cultura nacional asimilacionista que desalentara pensamientos raciales y tnicos con el potencial para escindir a la ciudadana de la Nacin. O, diferentes agrupaciones podran participar en la formacin nacional conforme a su peso demogrfico, y de manera tal que se consolidara una ciudadana que definiera la vida de la Nacin alrededor de la inclusin de identidades diversas pero compatibles.
[124]
Para el caso de Cuba, pueda resultar atractivo establecer correspondencias lineales entre las tres variantes esbozadas y los contextos histricos: la primera habra tenido lugar entre 1492 y 1898, a lo largo del perodo colonial espaol; la segunda coincidira con el periodo republicano pre-revolucionario del siglo XX, y la tercera habra ocurrido durante el perodo post-revolucionario, iniciado en 1959. Empero, haba razones poderosas por ver elementos de las tres variantes en todos los perodos histricos y ciclos dentro de los cuales una variante sobresale con respecto a las dems. As, al perodo de 1868 a 1898, lo caracterizaron 30 aos de lucha armada por la independencia poltica de Espaa y la abolicin de la esclavitud; a los aos de 1914 a 1945, los marcaron la lucha popular, la revolucin fallida de 1933; el populismo, y el frente unido de entonces tienen mucho en comn con el perodo revolucionario de 1959 a 1989. Durante los tres lapsos, las razas forjaron una lucha que podra verse como un "pacto social" que presagi la tercera variante ms igualitaria y pluralista en lo racial. Entre 1898 y 1914, hubo dos ocupaciones militares de Estados Unidos y se desmoviliz el ejrcito de liberacin. Al mismo tiempo, la inversin extranjera fue masiva y creci la inmigracin euro-americana. Entonces, resucitaron las barreras raciales con tal fuerza que estall la guerra racial de 1912 y consecuentemente se fortalecieron el hispanismo y el norteamericanismo. Si bien menos dividido en lo racial, se aprecia un proceso similar durante los aos de la guerra fra, desde finales del decenio de 1940, pasando por el golpe del general Fulgencio Batista de 1952, y la represin que le sigui. En la Cuba posterior a 1989, la crisis que gener la cada y salida de Cuba del bloque sovitico, y una mayor hostilidad por parte de los Estados Unidos, han ocasionado el retroceso racial consistente en la consolidacin de una idea de cubanidad excluyente, la cual privilegia lo hispano sobre lo afrocubano, y lo blanco sobre la negro. Frente a esta coyuntura, los cubanos negros claman por un debate sobre esas nociones cada vez ms excluyentes. A lo largo de la historia, en los Estados Unidos, ciertos sectores de la comunidad afro-norteamericana se han identificado con los afro-cubanos alrededor de lneas raciales ms que polticas, y se han involucrado en la construccin de puentes raciales, econmicos, humanitarios, culturales y religiosos. En el exterior, no son muchos los cubanos quienes abogan por una poltica de hostilidad hacia Cuba. Sin embargo, la excepcin consiste en la Fundacin Nacional Cubano Americana. Con sede principal en Miami, ha demostrado ser muy efectiva para montar poderosas gestiones de cabildeo, no slo en Washington, sino tam[125]
JEAN
STUE
bien en Mosc, Madrid y Bruselas. A muchos observadores independientes les preocupan los efectos que podra desencadenar una poltica de hostilidad. Entre las inquietudes que manifiestan est la de una explosin social que podra devenir en guerra civil, dentro de la cual la gente se hundira de manera implacable, as coma la de otro xodo masivo de cubanos, hoy estimado en unos dos millones de personas, quienes buscaran reunirse con sus familiares en el exterior, la mayora de los cuales se concentra en Miami. Esos mismos cubanos les envan remesas a sus familias, las cuales -a mediados del decenio de 1990- se calculaba que eran superiores a las ganancias del gobierno cubano por concepto de turismo y exportacin de azcar, as como las cifras del resto de las exportaciones. Sin embargo, el asunto de las remesas divide a los cubanos dentro y fuera de la isla. Dada la composicin racial de las poblaciones exiliadas y emigrantes, la mayora de las veces, quienes remiten y quienes reciben son euro-cubanos. Esta composicin demogrfica explica porqu los afro-cubanos en la isla y en el exterior -muchos de quienes tienen sus propias races afronorteamericanas y caribeas- optan por una ptica radical. Un anlisis racial ayudara a explicar la poltica proactiva del Caribe a la hora de relacionarse con Cuba, con independencia de las diferencias ideolgicas, as como del hecho de que Cuba congenie con esa opcin. Las naciones del Caribe acogen en su seno a Cuba en el intento de ampliar y profundizar la integracin regional. De manera bilateral y en conjunto se opusieron a la poltica de los Estados Unidos y a que el comercio y la ayuda de los europeos estuvieran condicionados. Organizaciones no gubernamentales del Caribe se han relacionado de manera activa, como tambin lo han hecho amigos y familiares. Al indagar el pasado, en Afro-Cuban Volees surgi una agenda muy contempornea y consciente. Desde la ptica que leg el decenio de 1990, qu se recordaba, porqu, y con qu fines? Entre los temas recurrentes figuran la experiencia pasada y presente de la esclavitud y la libertad truncada; los conceptos de mestizaje, "blancura" y "negrura"; tipos y estereotipos; diferencia e identidad, as como las nociones de africana, hispanidad y cubana. No obstante, tambin se plantearon rupturas nuevas y significativas. Una de ellas confront la visin dominante de la historia cubana, que dentro y fuera de la isla minimiza la tradicin afrocubana de pensamiento y estudio. Justamente, los testimonios que recogimos dieron por resultado la afirmacin colectiva de esa tradicin. Otra ruptura se centr en la minimizacin, rechazo y replanteamiento de la esclavitud,
[126]
as como de su consecuencia post-emancipadora, la servidumbre, ambas en calidad de referentes histricos fundamentales. Y la tercera se refiri a la bsqueda en nuevos referentes del pasado, tales como la deconstruccin de la "blancura" cubana y la reconstruccin de los logros que los negros alcanzaron durante y desde la esclavitud. Con seguridad, estas posiciones confrontan el saber convencional que retrata a Cuba como una democracia racial cimentada en su aclamado mestizaje. La obra representa un giro significativo con respecto a las visiones de hace diez, 20 30 aos cuando en Cuba el concepto de raza no se le perciba como un problema tal, y al pas lo caracterizaban como avanzando hacia, no alejndose de, la democracia racial. En este contexto, deseo concluir este ensayo, refirindome a dos puntos de ruptura que expresaron la escritora Nancy Morejn y el etngrafo Rogelio Martnez Fur, ambos familiarizados tanto con el Caribe como Latinoamrica. Morejn es experta en la obra del escritor cubano Nicols Guillen, de quien adems fue su discpula. Partiendo del concepto de transculturacin, localiz raza e identidad nacional en el contexto del mundo poltico contemporneo, dentro del cual es fundamental el factor tnico. La escritora explic que en la historia cubana, la cuestin de racial ha estado extraordinariamente vinculada con la bsqueda de identidad nacional. Aunque respeta el concepto de dispora, reconoce la experiencia y realidad concretas de la dispora africana, ella afirm que de ninguna manera a sta se la debe divorciar del fenmeno de la Nacin y argument en pro de un dilogo racial que sea de mayor profundidad y arraigo: ... yo creo que realmente es un fenmeno de finales del siglo, del milenio a cual tenemos que encontrarle respuestas urgentes, porque es un tema que ha renacido. Evidentemente ha renacido. Creo que fatalmente, el tema ha renacido por razones de un racismo a ultranza, que incluso yo creo que se ha precipitado despus del desmoronamiento de los pases socialistas, donde pensamos que las nacionalidades y el establecimiento de sociedades colectivistas haban resuelto los problemas tnicos que confrontaban ellos histricamente. Y no ha sido as... Entonces yo creo que hay que desplegar una gran campaa antiracista y estudiar el racismo. Estamos abocados de nuevo a un replanteamiento de unafilosofade los pases de color, de las culturas emergentes, como se dice ahora en el lenguaje post-modernista de la periferia. Esa periferia est condenada a ser siempre inmigrante y a ser otra, es la otredad con lo europeo. [Prez Sarduy y Stubbs 2000: 166-168]
[127]
JEAN STUBBS
Por su parte, Martnez Fur quien se form con el etngrafo cubano Fernando Ortiz, retom los trminos "hispano-cubano" y "afro-cubano". Atac a quienes desean olvidar que Cuba es la sntesis de ambos, y quienes se refieren a lo afrocubano como si fuera otra cosa, y a lo cubano como si se tratara de algo qumicamente puro, hispnico o blanco. El declar:
No hay una sola identidad cultural nacional. En todos los pases del mundo existen identidades pluriculturales y multitnicas. En todos los pases del mundo lo que predomina es la pluralidad. Lo que debemos aceptar es la pluralidad del patrimonio, no esa monomana homogeneizadora (...) un hombre mulato, de Baracoa, descendiente de emigrantes haitianos en una zona de cultivo cafetalero, a un cubano descendiente de arar de la provincia de Matanzas, una zona de cultivo caero (...) Todos son cubanos, pero hay diferencias en los hbitos alimenticios, en la manera de hablar, en la sicologa, en las creencias religiosas y adems en los fenotipos (...) Yo creo que tenemos elementos comunes y elementos diferenciadores que es producto de nuestra experiencia histrica en una isla en particular que se llama Cuba. Pero, ese concepto de lo nacional ha ido cambiando (...) A cada poca su identidad [Prez Sarduy y Stubbs 2000: 157-8].
Conceptualizar raza y las diferencias raciales temporal y espacialmente, y repensar los pases caribeos y latinoamericanos de color en trminos de su herencia plural e identidad nacional cambiante, as como del reconocimiento y la legitimacin de las identidades mltiples, es donde yace la raz de nuestra proyeccin hacia el futuro. De ah el sentido de la celebracin que nos convoca, la Constitucin colombiana de 1991, la cual hizo visibles a las comunidades negras y les reconoci derechos histricos, culturales y polticos.
[128]
BIBLIOGRAFA
BENTEZ-ROJO, Antonio 1989. La isla que se repite: el Caribe y la perspectiva postmoderna. Ediciones del Norte. BRYAN, Anthony y SERBIN, Andrs (comps.). 1990. Vecinos indiferentes: El Caribe de habla inglesa y Amrica Latina. Caracas: Invesp/Editorial Nueva Sociedad. GAZTAMBIDE-GIGEL, Antonio 1996. "La invencin del Caribe en el siglo XX: Las definiciones del Caribe como problema histrico y metodolgico", Revista Mexicana del Caribe n 1, GIRVAN, Norman 2001. "Reinterpreting the Caribbean". En: Brian Meeks y Folke Lindahl, (eds.). New Caribbean Thought. Kingston: University ofthe West Indies Press.
H O E T I N K , Han-y
1967. Two Variants in Caribbean Race Relations. Londres: Oxford University Press.
1973. "Slavery and Race Relations in the Amricas". En: Inquiry into their Nature andNexus. New York; Harper and Row. Minority Rights Group (ed.). 1995. No Longer Invisible: Afro-Latinoamericans Today. Londres: Minority Rights Publications. [Brazil: Rosngela Maria Vera; Colombia: Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha; Cuba: Gayle McGarrity y Osvaldo Crdenas; Repblica Dominicana: Silvio Torres-Saillanr; Puerto Rico: Kelvin A. Santiago-Valles; Mxico: Jameelah S. Muhamaad; Nicaragua: Jane Freeland; Panam: Darin J. Davis; Costa Rica: Kathleen Sawyers Royal y Franklin Perry; Belice: Debbie Ewens; Honduras: Rachel Sieder; Venezuela: Eduardo Bermdez y Mara Marilde Surez; Per: Jos Luciano y Humberto Rodrguez Pastor; Ecuador: Norman E. Whitten y Diego Quiroga; Bolivia: Alison Spedding; Uruguay: Alejandrina da Luz]. MOORE, Carlos 1996. "Cuban Communism, Ethnicity and Perestroika: The Unmasking ofthe Castro Regime", Caribbean Quarterly, 42: 1. OOSTINDIE, Gert (ed.). 1996. Ethnicity en the Caribbean. London; Mac Millan. PREZ SARDUY, Pedro y STUBBS, Jean (eds.). 2000. Afro-Cuban Volees: On Race and Identity in Contemporary Cuba. Gainesville, Fia.: University Press of Florida.
1999. "Latinoamrica" y "Cuba". En: Afropaedia, Cambridge. [Microsoft Encarra 2000],
[129]
JEAN STUBBS
1995. "Introduction". En: Minority Rights Group, (ed.). No LongerInvisible: Afro-Latinoamericans Today. Londres: Minority Rights Publications.
1998. AfroCuba: Una antologa de escritos cubanos sobre la raza, la poltica y la cultura. San Juan: Universidad de Puerto Rico. STUBBS, Jean 2003."Race, Gender and National Identity in Nineteenth-Century Cuba: Mariana Grajales Cuello and the Revolutionary Free Browns of Cuba". En: Nancy Naro (ed.). Blacks and Coloureds in the Formation ofNational Identity in Nineteenth-Century Latinoamrica. Londres: ILAS/Palgrave.
1995. "Social and Political Motherhood of Cuba: Mariana Grajales Cuello". En: Verene Shepherd, Bridget Brereton y Barbara Bailey, (eds.). EngenderingHistory: Caribe, Women in HistoricalPerspective, Kingston/Londres: lan Randall/James Currey.
[130]
ENCUENTRO DE LOS AFRODESCENDIENTES E INDGENAS EN LAS ALTURAS ANDINAS.
;L OLINDA C E I ESTINO
'
LAS-CNRS UNIVERSIDAD PARS vm
U n a sociedad se define por su actitud ante el pasado y el futuro, y sus recuerdos son tan reveladores como sus proyectos. Para el caso de los afrocolombianos, la Constitucin de 1991 hace posible el reconocimiento de su historia, e introduce los instrumentos jurdicos que pueden dar legitimidad a su porvenir. En este sentido, la Carta Poltica, cuya promulgacin celebramos, puede ser paradigmtica para otros paises andinos, como el Per. En efecto, aunque los peruanos nos preocupamos por nuestro pasado, no tenemos una idea clara de lo que hemos sido y, lo que es ms grave, tratamos de no tenerla. Vivimos entre el mito y la negacin. Deificamos a ciertos perodos de la historia y a otros los olvidamos voluntariamente pues padecemos tanto de una censura social como de una autocensura psquica. Nuestra historia est escrita y repetida con la presencia y el encuentro de slo dos actores, puesto que el tercer actor, presente desde el inicio, no sobresale porque est escrito con tinta invisible. Este actor -casi negado hasta hoy- aparece disimulado, oculto o enmascarado pese a que desde el siglo XVI ha estado en las alturas andinas, que pasaron de ser espacios de conquista, a territorios de encuentros, de pugnas entre grupos de orgenes diferentes, de confrontaciones culturales, de mezclas, exclusiones, fusiones, articulaciones y, en general, de mestizajes.
[131]
OLINDA
CELESTINO
En los altos Andes, a partir de 1530 surgen tres etnnimos que imperan hasta hoy: espaoles o Wiracochas, africanos o Tatas, indios o Runasimis. Desde entonces, comienza entre ellos una relacin de dominacin y dependencia. Como en un abanico, la historia tradicional los une y separa, respondiendo al difundido rgimen tradicional de castas que imper formalmente en el perodo colonial, pero perpetuado en la vida cotidiana hasta hoy. De todas maneras, estos grupos consiguieron establecer relaciones muy prximas, en especial negros e indgenas, quienes forjaron alianzas en razn a su posicin subalterna. Su dilogo provoc y estrech profundos nexos sociales, religiosos, econmicos, polticos y culturales. En particular, para conocer parte de nuestras races es indispensable admitir y comprender la presencia de las culturas africanas y su contribucin a la formacin de las identidades en los pases andinos, con el propsito primero, de refutar la falsa idea segn la cual los negros africanos, debido al supuesto grado de inferioridad, fueron no slo incapaces de habituarse a las tierras altas andinas, sino refractarios a la civilizacin que encontraron; y segundo, reconocer todo lo que durante cuatro siglos y mediante el mestizaje- aport su presencia al proceso de formacin de los pueblos andinos.
LOS A F R I C A N O S L L E G A N A LOS A N D E S C E N T R A L E S La presencia africana en los Andes se inicia desde el momento mismo de la conquista. Como soldados que iban a la vanguardia de las huestes de los conquistadores, hubo esclavos africanos quienes por primera vez pusieron el pie en las alturas andinas. A su lado iban los perros y despus, los caballos cabalgados por jinetes espaoles. Ms atrs, los peninsulares de a pie y, finalmente, los indgenas colaboradores u obligados. En 1527, en las costas del norte peruano, cuando Pizarro se encuentra en Tumbes, el Seor o Curaca de la regin le enva un mensajero orejn con 10 o 12 balsas cargadas de alimentos y frutas, de cntaros de agua y chicha y, adems, una llama obsequiada por las vrgenes del sol. A su vez, Pizarro le manda algunas baratijas europeas que porta un negro junto con el espaol Alonso de Molina. Ambos tenan el encargo de informarse detalladamente acerca de la nuevas y atrayentes ciudades incas. Es bien sabido que entre las regalas o sentido premial que el Rey de Espaa y el Consejo de Indias otorgaron a los conquistadores consta el de la esclavitud
[132]
E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S
ANDINAS
negra. Hernn Corts y Francisco Pizarro, adems del permiso para conquistar Mxico y Per, fueron autorizados para introducir cantidades considerables de esclavos negros en sus gobernaciones. Se les autorizaron licencias para pasar a las Indias entre 3 y 8 esclavos, contrato que posteriormente tambin se extendi a casi todos los funcionarios nombrados por el Consejo en el siglo XVI: virreyes, gobernadores, oidores, contadores, fundidores, as como las dignidades eclesisticas y hasta simples prrocos. En alguna ocasin, Francisco Pizarro obtuvo del Emperador Carlos V licencias para introducir al Per 50 esclavos, privilegio obtenido despus por otros conquistadores de diferentes regiones de Amrica. Es as como durante los primeros treinta aos de conquista y ocupacin espaola, los pueblos indios observan la incesante llegada de esclavos africanos y de los "naboras" o esclavos indgenas del Caribe, Guatemala y Honduras, trados para reemplazar a los nativos que poco a poco iban desapareciendo . Tan slo en 1536, alcanzan a llegar 360 esclavos. Fue tal el aumento de la poblacin negra, que entre 1540 y 1560, africanos e indgenas participan en las guerras civiles ocurridas en los valles interandinos ubicados sobre los 3.000 metros de altitud. Tal es el caso del conquistador y encomendero Hernndez Girn quien form su batalln con 300 libertos. En el primer tercio del siglo XVII segn el cronista Bernab Cobo, Lima posea ya una poblacin aproximada de 30.000 negros . Las regalas llegaron muy lejos. La Corona de Espaa necesitaba que los territorios agregados a su imperio colonial adquirieran una fisonoma econmica y social apropiada, para lo cual dio garantas y franquicias especiales. El esclavo negro lleg a ser un objeto normal de comercio y alcanz regiones que hoy, por lo despobladas de afrodescendientes parecen inverosmiles. Desde el Norte en las huestes presentes en Tenochtitlan, as como al Sur, en Cajamarca y en las que atravesaron las cumbres de los Andes para llegar al Cuzco, a Potos, a los frescos valles de Chile, todas se haban nutrido del comercio con esclavos negros. Los promotores y capitanes de estas expediciones de descubrimiento y conquista incluan en sus menajes a los esclavos negros obtenidos por tales privilegios
1. Relectura de crnicas, revisin de la bibliografa etno-histrica y trabajo de campo. 2. En un estudio reciente, Fernando Romero [1987] seala que "durante el primer cuarto del siglo XVII en Lima solo haba 6,000 vecinos blancos, pero en cambio 5,000 indios y 30,000 negros y que la capital lleg al ao 1791 con un 60% de poblacin de color". Corrobora as, los datos del cronista Cobo [1958, original de 1653].
[133]
OL1NDA
CELESTINO
reales, e incluso los vendan a precios elevados si el negocio resultaba econmicamente provechoso. Por ello, en determinadas circunstancias, los negros eran declarados bienes inembargables, como cuando eran indispensables para hacer producir un trapiche o una mina. A los conquistadores era posible embargarles todos sus haberes, excepto su cama, un caballo y dos esclavos. En el Per y Chile, una mina poda ser retenida por su actual usufructuario si estaba trabajada por 8 indios o 4 negros [Klein 1986].
LAS RUTAS DE LLEGADA Y E N T R A D A D E L T R F I C O DE ESCLAVOS A F R I C A N O S EN EOS A N D E S C E N F R A L E S Y MERIDIONALES Los esclavistas prefirieron las regiones a las cuales se poda llegar con facilidad y con relacin directa al comercio. Principalmente fueron las Antillas, Mxico, y la costa atlntica caribe de Venezuela y Colombia. All, en pocos aos la saturacin del mercado esclavista provoc una sustancial disminucin de los precios de los esclavos; mientras que otras partes del Imperio colonial no tuvieron la misma afluencia debido al paso obligado por Panam lo cual significaba mayores gastos y riesgos. As, Ecuador, Per y Chile, al no contar con un abastecimiento regular de esclavos, lo hicieron por medio del contrabando organizado a gran escala desde el Ro de la Plata. La llegada por el Cono Sur y despus las largas rutas a pie permiti la adaptacin de los africanos de tal manera que despus, cuando llegaron a Potos, Cuzco, Huancavelica, villas que estaban entre 3.500 y 4.600 metros de altitud, podan instalarse y de alguna manera compartir sus vidas con los indgenas y espaoles que habitaban esos lugares. Las principales rutas martimas de llegada a los diferentes puertos abrieron y tejieron una multiplicidad de rutas terrestres de penetracin y articulacin a los Andes y la Amazonia. La primera, la va del Ocano Atlntico al Pacifico partiendo de Cartagena a Portobelo en Panam. Luego una travesa terrestre para tomar despus la va martima sobre el Pacifico hacia el Callao y Lima. La conexin entre los dos ocanos se efectuaba tambin por Mxico, desembarcando en Veracruz, atravesando a pie el territorio mexicano hasta Acapulco, para retomar y transportar nuevamente por va martima a los esclavos en los barcos que venan de Filipinas con direccin a Lima.
[134]
ANDINAS
La segunda, una ruta clandestina estable y cada vez ms floreciente hasta fines del siglo XVIII, una el frica con el Brasil para dirigirse luego a Buenos Aires, desde donde se trasladaban a pie hasta el Alto Per, regin de florecientes mercados: Potosi, La Paz, Sucre, Cuzco, Puno, Ayacucho, Arequipa. Incluso, muchas veces llegaban hasta Lima. Una tercera ruta era la de los barcos cargados de esclavos que no se detenan ni en los puertos del Brasil ni en Buenos Aires, o los que tenan excedentes despus de estas paradas. Atravesaban el Estrecho de Magallanes para desembarcar a los africanos en los puertos chilenos de Valparaso, Atacama, Arica y en varios puertos peruanos que se encontraban antes de llegar al Callao en Lima. Desde all, se conduca a los negros hacia Potosi, Pisco, lea, Cuzco, Arequipa, Lima y a los diferentes valles productores de Chile, Argentina, Bolivia y Paraguay. La cuarta ruta, terrestre, cruzaba los valles interandinos desde Cartagena hacia el Sur, llegando a Lima y a Potosi. Estas rutas servan para conducir tanto los esclavos provenientes de frica como los fugados o vendidos clandestinamente en el Brasil.
PRIMEROS ENCUENTROS, PRIMEROS DILOGOS Y CONTINUIDADES EL INTERCAMBIO RELIGIOSO Durante el siglo XVI, en tierras andinas, se encuentran y funden tres grandes religiones definitivas en la formacin de las cosmogonas afro-indgenas: la catlica, la islmica y la andina. La catlica -que conquista y se apodera de Amrica- trae impregnada con ella la religin Islmica a travs tanto de los esclavos africanos musulmanes como de la mentalidad espaola heredera de 8 siglos de influencia rabe magrebina. Por supuesto, llegan tambin en la memoria de los esclavos las mltiples cosmogonas africanas, cuyos cultos particulares y diversas creencias se encuentran y cruzan con las autctonas. As, en un lento proceso de intercambio, en santuarios v centros religiosos, indios y negros entrecruzan sus miradas, se observan, atentamente miran sus gestos y sus practicas rituales, y se trasmiten la historia de sus dioses. Un ejemplo de este encuentro es el que se realiza a 30 km al sur de Lima, en el seoro Ischma-Pachacamac, sede del santuario del dios Pachacamac - u n dios
[136]
0LINDA
CELESTINO
panandino muy reconocido en el periodo pre-hispnico- y que a partir de 1538 fue sede de una encomienda entregada a un conquistador. En este lugar, ubicado al borde del mar, se encuentran esclavos negros e indgenas que sirven al encomendero usufructuario de tierras y hombres. La informacin arqueolgica y etnohistrica permite reconstruir la trayectoria milenaria y mtica de Pachacamac como divinidad muy venerada del panten autctono peruano porque es quien "controla los movimientos de la tierra y el que dice la verdad": es al mismo tiempo, el eje de la tierra y el principal orculo. Es el dios mas importante y representativo de la religiosidad de los indios yungas de la costa central del Per pre-incaico. Con la desaparicin a fines del siglo XVI de los indgenas de la costa central y sur del Per, el culto a Pachacamac fue salvado, protegido y sostenido hasta hoy por los esclavos primero y despus por los afroperuanos. Los esclavos angoleses integran su culto el del catlico Seor de Pachacamilla, despus conocido como Seor de las Maravillas y, simultneamente, Seor Negro, Morado o Moreno y finalmente Seor de los Milagros. Con estos apelativos se convierte en el dios tutelar de los indios y negros desde los albores del perodo colonial, y que ms tarde tambin convocar a mestizos, criollos y espaoles. A partir del siglo XIX su imagen y veneracin alcanzan una extraordinaria difusin nacional, al punto que en los ltimos 30 aos es el Cristo ms popular del catolicismo peruano. Su culto se ha extendido tambin a ciudades de pases con fuerte inmigracin peruana y en lugares donde, particularmente, los terremotos son frecuentes. As, los peruanos residentes en Estados Unidos y Japn trasladaron, impusieron y desarrollaron su devocin en ciudades como Los Angeles, San Francisco y en Tokio; y han ido creando asociaciones del Seor de los Milagros con el fin de peremnizar, difundir su devocin y celebrar en estos lugares una repeticin de los actos rituales sostenidos fundamentalmente por los afro-peruanos en el Per [Rostworowski 1992]. LA EVANGELIZACIN Durante la conquista, tanto los negros practicantes de religiones africanas e islmicas como los indgenas fueron sometidos a un intenso proceso de evangelizacin. Aun as, cada grupo tuvo el tiempo suficiente para informar al otro de sus practicas y creencias. A ello, la Espaa cristiana y catlica respondi
[136]
ANDINAS
con las llamadas Instrucciones o reglamentaciones, dadas por la Corona en 1501, que prohiban la inmigracin a las nuevas tierras descubiertas de esclavos, judos, moros y de nuevos convertidos, limitando la entrada a tierras americanas slo a cristianos nacidos entre cristianos, es decir, slo a quienes nacieran en la pennsula. Sin embargo, la necesidad de mano de obra para todo "menester" hizo que dichas instrucciones no fueran respetadas. La parte norte de frica, desde Mauritania hasta donde hoy empieza el actual Senegal y las costas de Cabo Verde, fue una zona de importancia como fuente de extraccin de esclavos durante los primeros decenios del siglo XVI, pero no prosper debido a la fuerte influencia del Islam en sus habitantes. Los llamados berberiscos o esclavos del Levante, que se embarcaban en esta regin, no eran totalmente negros y su introduccin fue prohibida repentinamente por motivos religiosos para que no contaminaran a la poblacin indgena con sus ideas herticas. Al cerciorarse de su presencia en Amrica, mediante las Cdulas Reales se prohibi la introduccin de estos africanos, medida no del todo respetada. As, por Cdula del 14 agosto de 1543 "Informado el Rey que haban pasado y pasan cada da a las Indias algunos esclavos y esclavas y otras personas nuevamente convertidos de moros e hijos dellos... se quitase toda ocasin capaz de sembrar y publicar en ella la secta de Mahoma los echasen de todas partes bajo pena de 10 mil reales para la Cmara..." [De Ayala et al. 1988]. Por obvias razones la Corona espaola prefera importar "negros primitivos o verdaderos negros", de la Nacin Mandinga. No obstante la presencia del Islam en los Haussa de Nigeria desde el siglo XV, el trafico tambin haba introducido algunos mestizos hamitas y algunos negros mal convertidos al Islam, que provenan de Estados africanos conocidos como "brbaros" o que eran prisioneros de las guerras islmicas que en Nigeria, a principios del siglo XIX, haban provocando la cada del Imperio Yoruba. Estos africanos testimonian la presencia de un tipo ms elaborado de religin: el monotesmo. Por ello, se vuelven herederos del espritu guerrero musulmn y sern la encarnacin de la resistencia negra. La administracin espaola constata su existencia or la Cdula del 13 de noviembre de 1550 oue dice "...en los puertos donde desembarcaban los tomaban por perdidos, por pasar sin licencia, (entonces) los oficiales de los puertos los vendan..." [ibid.].
3. Trmino derivado del yoruba imale o musulmn y no de Mali como lo afirma Bastide [1970].
[137]
OLINDA
CELESTINO
LAS COFRADAS Negros y mulatos se reunan en cofradas, con los blancos pobres y los indios para preservar las tradiciones y mantener la continuidad de cada uno de sus grupos. Para los actos de culto, tanto indgenas como negros tenan a su disposicin, adems de los templos en los alrededores de la ciudad, numerosas capillas en las Iglesias y conventos del centro de la ciudad. Las cofradas religiosas de los negros y de los indios son primero una creacin institucional urbana, importada de Espaa, pero despus se constituyen en los lugares de concentracin de esclavos. Tambin, se fundaron cofradas en los centros poblados y en las haciendas, estructurndose sin mayores complicaciones . Todas estas cofradas son paralelas, contemporneas y simultneas a las cofradas de espaoles e indgenas. El esplendor y la importancia del culto se manifestaba en las grandes procesiones de las cofradas. Las celebraciones de la Semana Santa y del Corpus Christi se convirtieron rpidamente en los acontecimientos y espacios en los que los africanos se destacarn y competirn con indgenas y espaoles. En 1619, en Lima ya existan 6 cofradas de negros: Nuestra Seora de los Reyes, Nuestra Seora del Rosario, Nuestra Seora de Guadalupe, Nuestra Seora de Agua Santa, Nuestra Seora de Loreto, El Salvador. Las de mulatos eran 2: Nuestra Seora del Rosario, San Juan Bautista. Los morenos libres tenan una: San Juan de la Ventura. Las de grupos mezclados, negros y mulatos, eran 12: Nuestra Seora La Antigua, Nuestra Seora de Las Victorias, Nuestra Seora de los Remedios, San Bartolom, San Antn, Santa Justa y Rufina, San Francisco, Nuestra Seora de Las Mercedes, San Sebastin, San Antonio, Santo Domingo, San Pablo. Los grupos estaban bien diferenciados y el dinamismo socio-religioso de cada una de las comunidades de origen africano o mestizadas era evidente . Algunas cofradas introducirn nuevos cultos y elementos simblicos para atraer y retener a la poblacin negra e indgena. Los Franciscanos sern los primeros al introducir el culto afro-catlico de San Benito de Palermo en sus conventos de Espaa y Portugal e Iberoamrica.
4. Archivo Torre Tagle (ATT). Relacin de las ciudades, villas y lugares, parroquias y doctrinas que hay en este Arzobispado de Lima de Espaoles y de indios y de las personas que las sirven, as Clrigos como Religiosos del numero de feligreses que contiene as como de las Cofradas y Hospitales que hay en los dichos lugares, sus rentas y advocaciones.
[138]
ANDINAS
Indgenas y africanos fueron socializados y c a t e q u i z a d o s sutil y obligatoriamente en la religin catlica a travs de las cofradas, muy activas en el campo y la ciudad hasta el siglo XIX . Luego, sobrevivieron en el campo gracias a que fueron sostenidas por los afroamericanos y los indgenas. Como resultado de la implantacin del catolicismo en los Andes, se debe destacar que su mejor logro lo obtuvo entre la poblacin negra, la cual origin el nico santo negro del continente americano: San Martn de Porras. La aparicin en la escena limea de un mulato, hijo natural, pobre, sensible y bondadoso que se ocupaba de los enfermos sin fortuna, abandonados y marginados, articul la vida urbana. Su temprana asimilacin del saber medicinal occidental renacentista trado por la conquista europea, aadida al conocimiento - d e tradicin materna- de la farmacopea mgica tradicional africana y de la medicina herbolaria andina precolombina -adquirida en su contacto con la poblacin indgena de Lima y Guayaquil- fueron convirtiendo al joven mulato en un hacedor de milagros y, ms tarde, en un santo. Martn, al incluir en su accin benfica los conocimientos derivados del culto a los ancestros y practicas de adivinacin, compartidas por indios y africanos, har que pronto su fama de milagroso se difunda, y que negros, indios y europeos, mulatos y criollos, libres y encarcelados, inocentes y delincuentes, ricos y pobres se beneficien de sus dones. Durante el proceso de su santificacin, que dur casi 3 siglos, se mantuvo vivo su recuerdo como un fraile curandero y caritativo y su culto paso de ser local, a andino, panandino, latinoamericano y luego universal. Beatificado en el siglo XIX , fue finalmente santificado en 1962. San Martn de Porras, patrn y mdico de los enfermos, padre de los pobres, el mejor amigo y defensor de los animales, en los Andes es una imagen sinttica. Es un santo que como un crisol une razas y culturas, y quien abre los caminos y las rutas como Eleggu el oricha
j i_.
r
c_:
uc 10 yoiuoas aincanos. LA PRODUCCIN AGRCOLA Los africanos fueron responsables de la introduccin de los cultivos europeos y quienes se encargaron de ensearles a los indgenas todas las cadenas operatorias en la produccin del trigo, cebada y las otras plantas que trajeron los conquistadores. Las nuevas ciudades espaolas como Lima se rodearon de granjas, llamadas chacras, que abastecan a los pobladores urbanos de hortalizas,
[139]
OLINDA
CELESTINO
frutas y hasta de granos. Todas estaban atendidas por familias de esclavos, aunque para las cosechas dependan de mano de obra estacional indgena. Otras empresas agrcolas ms ambiciosas surgieron en la costa y en los valles de regad o , dedicadas p o r lo comn a la p r o d u c c i n mixta a u n q u e con alguna especializacin en caa de azcar o viedos. Las chacras del sur de Lima, emplearon como promedio 40 esclavos por unidad de produccin, mientras las ms grandes podan llegar hasta 100. En el siglo XVII, entre Pisco, El Cndor y los valles de lea, principales zonas azucareras y viateras, llegan a albergar 20.000 esclavos. Los Jesutas tuvieron por todo el territorio peruano plantaciones con ms de 1.600 esclavos. Otra ocupacin propia de los esclavos africanos fue el cuidado del ganado europeo. As, la crianza de caballos, muas, asnos y de ganado caprino estuvo a cargo de ellos -salvo las ovejas que los indgenas se apresuraron a adoptar y criar a la par de sus manadas de llamas- al igual que la introduccin y mantenimiento de los animales y vehculos de carga. La vida cotidiana de la poblacin negra esta ligada al caballo. En las fiestas suena el cajn de los negros como una imitacin de su rtmico galope, que evoca a la vez un lejano recuerdo del tam-tam de sus tambores y su relacin con el animal en el continente africano. En su momento, a los esclavos se les confi la conduccin de yeguas y padrillos de yegerizos desde Centroamrica por encargo de Francisco Pizarro y sus compaeros de armas. En el Per, a cargo de los negros, los caballos andaluces descendientes de los bereberes siguieron un proceso selectivo que con el tiempo aument su resistencia pues debieron galopar distancias enormes a travs de las heladas y exigentes alturas de los Andes. Los negros aprendieron a cabalgar muy bien convirtindose en excelentes e infatigablesjinetes. No hay que olvidar que hasta fines del siglo XIX el caballo fue un esencial medio de transporte en todos los Andes y que incluso los das eran definidos por jornadas a caballo. As como en la conquista de Amrica los caballos fueron excelentes actores y auxiliares de guerra, aos d e s p u s sus descendientes ayudaron a conseguir la independencia del Per, siendo cabalgados por los Granaderos, mayoritariamente negros, que acompaaron al General San Martn en Argentina y Chile. Tambin jinetes negros fueron los Hsares de Junn quienes acompaaron a Sucre y a Bolvar en las batallas decisivas para liberarse de la dominacin espaola.
[140]
ANDINAS
LOS ESPECTCULOS PBLICOS La participacin de los negros en espectculos pblicos gozaba de gran preferencia por parte de indgenas y espaoles. Tambin fueron espectadores, pero se utilizaba su presencia como distraccin o como una manera de llamar la atencin hacia un espectculo determinado. Por ejemplo, para promocionar las lidias de gallo y atraer la atencin del pblico por las apuestas, se encargaba a dos o tres negros para que recorrieran las calles de Lima pregonando. Uno de ellos tocaba un instrumento parecido a un flautn que se conoca con el nombre de chirima, otro negro tocaba el tambor y el tercero llevaba sobre su cabeza una jaula con un gallo en su interior. Una vez instalados en los coliseos de gallos, en las lidias participaban espaoles, africanos - q u e hacan apuestas en dinero- e indgenas, que apostaban generalmente slo al animal. La corrida de toros es una distraccin apreciada por todos los grupos sociales desde que fue implantada por los espaoles. Hubo casos en que los indgenas y africanos no asistan a misa para ir a las corridas, al punto que las autoridades tuvieron que cambiar sus horarios para continuar con la evangelizacin, y decidieron realizarlas los lunes, da que el virrey y la administracin colonial no trabajaba. Estas funciones taurinas se anunciaban al publico mediante carteles, despus por programas llamados "listas" que se pregonaban y las entradas se vendan en las calles por muchachos negros que los ofrecan a gritos. La poblacin negra tuvo y tiene mucha aficin a este espectculo, muchos de ellos tenan la obligacin de mantener el lugar en buenas condiciones y de ocuparse de la alimentacin de los animales participantes en las lides taurinas. Inclusive, se destacaron a lo largo del perodo republicano como toreros y capeadores, compitiendo muy de cerca con los espaoles. En un grabado de Goya, que se encuentra en el Museo Taurino Limeo de la plaza de toros de Acho, vemos un acto temerario: el valiente arrojo de un zambo peruano llamado Zevallos, quien cabalga un toro negro con silla, estribos y bridas, ataca provisto de una lanza corta a un toro blanco. Goya le llamaba el "indio Zevallos", pero la historia de la tauromaquia dice que fue zambo y no indio. Zevallos fue el primer torero peruano de color que actu repetidas veces en Espaa. Un capeador genial fue el mulato Esteban Arredondo, a quien se le ve en algunas acuarelas de Pancho Fierro sobre el mundo del toreo. Otro destacado fue ngel Valdz, apodado por su peripecia "el maestro", moreno hercleo, hermoso, con unas piernas fuertes y un brazo capaz de contener a un len. Se hizo
[141]
OLINDA
CELESTINO
clebre por su hazaa de despachar al famoso toro llamado "arabi pacha". Otra de sus hazaas conocidas consisti en matar, l solo, doce toros en una sola tarde. Naci en Ingenio, lea el 2 de octubre de 1838 y muri el 24 de diciembre de 1911, dedicando 50 aos de su vida al toreo. Otro relato impresionante nos ofrece el cronista Tschudi cuando describe a los capeadores negros a caballo "...el pblico recibe con gritos de alegra a las conocidas figuras de Esteban Arredondo, Jos Dolores Mendoza,Juan de las Rosas Asin" . Algunas mujeres morenas tambin sobresalieron en las faenas taurinas, entre ellas Juanita Brea una mulata gallarda, capeadora de gran fuerza y carcter, conocida por todo el mundo con el sobrenombre de "Juana la marimacho" por su comportamiento varonil. Otra mujer fue la zamba amazona Felipa Muoz, quien cuando cabalgaba en la arena se caracterizaba por su destreza a caballo, por la osada con que provocaba a los toros ms bravos. Entonces la plaza se llenaba de multitudinarios gritos y aplausos unnimes [Palma 1957]. En el siglo XX, en los aos 60 resalto a un torero negro, Rafael Santa Cruz, hermano del decimista Nicomedes Santa Cruz y de la bailarina Victoria Santa Cruz, pero su participacin y brillo taurino dur poco ya que muri muy prontamente. Mientras muchos negros dejaron huella en esta actividad, compitiendo abiertamente con los toreros y capeadores espaoles, los indgenas no se destacaron en ella a pesar de tener una relacin muy estrecha con el animal.
VIDAS PARALELAS, VIDAS C O M U N E S , RESPUESFAS C O M U N E S TRATA Y COMERCIO DE ESCLAVOS NEGROS EFECTUADOS POR LOS INDIOS La posesin, trata y comercio de esclavos negros por indgenas durante el Virreinato fue una facultad concedida al indio, artesano o simple vecino. El cronista Bernab Cobo cuenta que los indgenas vecinos del barrio de Santiago del Cercado de Lima tenan unos 80 esclavos al "servicio de los indios". El cronista indgena Guarnan Poma de Ayala se refiere al permiso que tenan algunos negros
5. Viajeros: El marino ingles annimo de "Three years in the Pacific", 1833; Wilkes y Smith en 1839; Radiguet en 1841; Grandidier en 1857; Wiener en 1877.
[142]
ANDINAS
de portar armas, sobre todo aquellos que eran "acompaantes de los caballeros hidalgos y de sus seores e indios principales". Frente a esta posibilidad, las disposiciones contenidas en las Ordenanzas de Lpez Garca de Castro, 1565, y las de Toledo en 1580, para los corregidores de indios y de los caciques, dictaban que ningn cacique ni principal, ni otro indio pudieran tener esclavos negros ni mulatos por cuanto los naturales reciben maltrato por "la facilidad con las mujeres y las malas costumbres". Harth Terre comprob que tales disposiciones fueron letra muerta antes de fines del XVI, porque ya era costumbre tenerlos desde los primeros aos del Virreinato. La prctica de la compra-venta era igual para los espaoles, los indios principales y otros indios descritos "como gentes que gozaban de privilegios legales y de medios econmicos que no tenan los dems". Toledo prohiba a los indios tener esclavos negros en sus poblaciones, ms como recomendacin que como vedamiento, y para evitar con esta convivencia los daos y perjuicios morales causados en el comn por negros y mulatos y zambahigos: "y porque la asistencia de los negros, mulatos, zambahigos que residen entre dichos indios resultan algunos daos a los que los mismos naturales reciben dellos, como por la facilidad de las mujeres y malas costumbres, ordeno y mando que ningn cacique ni principal, ni otro indio pueda tener negro, ni mulato esclavo, ni los horros puedan residir en los dichos pueblos" [De Ayala et al. 1988]. Sin embargo, testamentos de indios, documentos de los escribanos indgenas en los cabildos de indios y protocolos notariales de los siglos XVI y XVII nos indican la cantidad de negros que posean los indgenas, no slo caciques, sino indios del comn. Los archivos de Lima tienen documentos que demuestran el uso de licencias de compras de esclavos por indios vecinos de las diferentes ciudades del Virreinato peruano: el caso de la compra de una esclava de casta angola que hace Juan Quispe Tito, vecino del Cuzco con el oficio de cerero y confitero en el ao 1644; el hallazgo de un recibo de compraventa de un esclavo negro por un sujeto indio menestral a mediados del siglo XVI; como resultado de estudios en el campo de la artesana, la adquisicin de un esclavo por un artesano indio iba acampanado de una licencia otorgada por el Corregidor [Harth-Terre 1973]; y en especial se destaca la compra de una esclava negra que hizo un terrateniente indio, para luego liberarla y convertirla en su esposa. Este fue el inicio del descubrimiento de documentos que demuestran que los indios compraron negros y que algunos llegaron a poseer varios esclavos.
[143]
0LINDA
CELESTINO
Las indias casadas con espaoles podan obtener licencia para tener esclavos. Tal es el caso de Catalina Rimuy viuda de Mateo Delgadillo, quien vende al hijo de la esclava de su marido al espaol Gaspar Pardo. Tampoco hay que olvidar que la posibilidad de acceso y adquisicin tambin estaba abierta para los negros libertos, para los mulatos y pardos, grupos que no se privaron de tenerlos a lo largo del periodo colonial. El mismo San Martn de Porras compra un esclavo para que se ocupe de la lavandera del Convento de Santo Domingo de Lima, y su hermana Juana posea varias esclavas. Es importante sealar por su significacin histrica y social, el que los hijos de esclavos nacidos en comunidades indgenas asimilaron hbitos, idiosincrasia e idioma, mantenindose ms cerca de lo autctono, como es el caso de los habitantes de la regin yunga en Bolivia, pues son negros que hablan aymar y estn vestidos a la usanza indgena. Pese a tener o no tener rasgos negros, reconocen o asumen sin dificultad sus dos ascendencias. LAS REBEEIONES INDGENAS En el Per, muchos movimientos populares tuvieron la participacin de los grupos sociales de base: los indios y los negros. Hasta hoy es desconocida la participacin activa de los negros en la revolucin indgena de 1780. El Inca Tupac Amaru II estuvo rodeado de estrategas y consejeros afroamericanos y fue el primero, mucho antes que nadie, en conocer los resultados legislativos de la revolucin francesa de abolir la esclavitud en el Virreinato del Per. Su esposa, Micaela Bastidas era mulata, y uno de sus hijos se cas con una negra. Inclusive su servicio domstico desde cocineros hasta vigilantes y guardianes estaba integrado por gente de color. Antonio Oblitas, mulato libre de 33 aos -naci en el Cuzco y creci en Arequipa-, casado con Pancha Valser del Cuzco, sirvi a Tupac Amaru como pintor y cocinero. Pint el cuadro del Inca enviado al Callao y fue quien ahorc al Corregidor don Antonio Arriaga, aludiendo que lo hizo por ord e n del Rey Inca. Admiti haber p e l e a d o en Sangara. Fue a h o r c a d o y descuartizado: su cabeza fue colocada en Tinta, un brazo en Tungasuca y el otro en San Sebastin. Tres dcadas antes, entre 1740 y 1760, el Inca Juan Santos Atahualpa se rebel en la Amazonia central del Per. Unos aos atrs haba visitado el frica, en particular a Angola y prometi acabar con "obraje, talleres, panaderas y de[144]
ANDINAS
ms oficios y ... (con la) esclavitud". Se autodenomin Apu-Inca y proclam la restauracin del Tahuantinsuyo. Esta rebelin nunca fue vencida militarmente y cont con el apoyo total de los grupos amaznicos, de los andinos de la sierra central y del norte, y sobre todo de los esclavos africanos -expertos en el manejo de armas de fuego- que estaban al servicio de las rdenes religiosas que posean misiones en la Amazonia. FORMAS DE LIBERACIN COMUNES Y SEPARADAS Las unidades de residencia espordica y el sistema de cimarronaje en los Andes tuvieron siempre un fuerte apoyo indgena. Indios y africanos fueron cimarrones durante todo el perodo colonial. En los Andes, los lugares de resistencia y de rebelin se establecieron y desarrollaron muy cerca de ciudades, villas, pueblos, comunidades, haciendas y centros mineros. El negro tuvo una movilidad social permanente. A partir del siglo XVI se produce una forma de ascenso que con el tiempo se consolida: la manumisin. Fueron varias las formas, pero la ms importante fue la del cimarronaje, que cont con el apoyo, la solidaridad y las alianzas con el mundo indgena. Las otras formas fueron las testamentarias del amo y la auto-compra de su propia libertad, con una variedad de matices interesantes; y el sistemtico blanqueamiento, con la aparicin tnica de los grupos de zambos, mulatos y pardos. Las formas de liberacin crearon una poblacin que se beneficiaba con algunos aspectos del status jurdico de los virreinatos. Ante ello Felipe II promulg una Cdula el 27 de abril de 1574, en razn a que muchos esclavos negros que haban pasado a las Indias "residan y habitaban con mucha riqueza se haban venido a ahorrar y ser libres en que tenan mucha granjeria por lo cual y por otras causas justas y particularmente por vivir en sus tierras (del Rey) y ser mantenidos en ellos en paz y justicia y ser al presente libres y tener en su naturaleza costumbre de pagar a su rey y seores tributo y en mucha cantidad", sealando que podan pagar un marco de plata cada ao por persona y que los oficiales reales lo cobraran cada ao como hacienda Real. Lo que debi ser una simple operacin de cobranza deriv en grandes problemas a causa de intereses particulares manifiestos en la interpretacin y aplicacin de la referida cdula. Felipe II recurra a una imposicin tributaria en razn de una vieja prctica tribal inoperante en Amrica y manifestaba su desconocimiento de la
[145]
OLINDA
CELESTINO
etnogeografa virreinal. En el Per, el virrey don Luis de Velasco mand varias provisiones referentes a la cobranza del tributo. Otorgaba poderes a los Oficiales Reales o a los Corregidores de Indios y stos a su vez podan encomendar a un alguacil que deba ser espaol- para que efectuase la cobranza. Este perciba un salario de 300 pesos o el 6% del total de la cobranza que efectuase. La tasa de tributacin de los negros libres, mulatos y zambahigos era de 4 pesos para los hombres de 18 a 50 aos y 2 pesos para las mujeres solteras. Los pagos sern de 8 reales y en dos partidas: la primera para las fiestas de San Juan, 24 de junio y la otra en Navidad, 24 de diciembre [Peralta 1990]. La tributacin de las negras solteras es un aspecto de particular inters. En la prctica, se observ un hecho contrario al espritu de las cdulas de Velasco. Los cobradores no distinguieron solteras de casadas y exigan a las dos la tasa del tributo. Ante esta tergiversacin de las disposiciones del Virrey, los negros libres y mulatos de Lima se dirigen al Rey "debajo de cuyo amparo vivimos y como Rey tan cristiansimo favorezca y ampare estos humildsimos vasallos", manifestndole tres aspectos relacionados con la tributacin que los afecta: a) agravios y molestias que reciben de los Oficiales Reales y alguaciles, b) cobranza de tributos a las mujeres siendo casadas o solteras, y c) los indios con ser tributarios, sus mujeres no pagan dicho tributo "por cuanto el marido y la mujer son una misma cosa". Finalmente piden que se les exonere de esta tributacin por cuanto la mayora de ellos estn dedicados a trabajos mecnicos y ya pagan Media Anata conforme a otra Cdula especial que ya haba sido expedida. PARTICIPACIN EN LAS INDEPENDENCIAS En el perodo de las guerras de la Independencia, las tropas de lite que acompaaban y formaban los Granaderos, la guardia de honor del General San Martn, y los Hsares de Bolvar estuvieron compuestas, ms que todo por negros esclavos y afroamericanos. Desde 1820, San Martn sabe que puede contar con el conjunto de pueblos indgenas y habitantes afro-americanos de los Andes centrales y meridionales, y Bolvar con los pobladores de los Andes septentrionales. No es arriesgado pensar que uno de los puntos principales de discordia entre ellos se produjo por la posicin opuesta que tenan frente a la legalizacin de la manumisin de los esclavos, dada la presin que ejercan latifundistas, comerciantes y grandes familias oligarcas que sostenan las tropas libertadoras.
[146]
ANDINAS
En el Per, corazn del sistema colonial espaol en Amrica del Sur y ltimo territorio en liberarse, se dice que su independencia se debe a la intervencin de tropas libertadoras extranjeras. No hay estudios que destaquen sectores completos del pueblo peruano y sus lites locales participando activa y heroicamente en la lucha armada por la Independencia. Pero en conjunto, la masa campesina indgena y afro-americana aporta una contribucin esencial. Las guerrillas indgenas no son una novedad en el perodo crucial de la Independencia, pero durante mucho tiempo, por s solas o por las armas, pusieron en jaque el sistema colonial dominante. No se pueden olvidar las sublevaciones y la revolucin conducida por Tupac Amaru durante el siglo XVIII. Las partidas populares d e l 8 1 9 a l 8 2 1 tuvieron como apoyo logstico a las comunidades indgenas. Los guerrilleros son los campesinos, tambin los afro-americanos de las comunidades y haciendas. A ellos se unen muchos soldados desertores, mestizos, mulatos, pardos y negros, quienes transitan con el status de guerrilleros antes de ser incorporados como voluntarios a las tropas regulares del General San Martn y ms tarde a las de Simn Bolvar. SERVICIOS OBLIGATORIOS En las nuevas repblicas andinas, los esclavos participaron en las guerras de caudillos entre libertadores, presidentes y fuerzas armadas de cada uno de los nuevos pases. Con la Independencia se mantienen las causas de la agitacin agraria, pero agravadas por nuevas circunstancias. En la costa peruana, la economa de hacienda prosigue su decadencia, participando plenamente del clima de marasmo econmico que persiste por lo menos hasta 1850. Esta crisis econmica del latifundio costeo acelera la descomposicin espontnea del sistema esclavista. La mano de obra africana servil, mal controlada y mal empleada, relaja su disciplina, disminuye su rendimiento e insurge contra el yugo de la servidumbre, que ya no se justifica, inclusive para ciertos propietarios ausentistas, sino por el deseo de conservar el capital invertido en su "rebao" humano. Por ello, muchos de quienes han sido esclavos, escapados de las plantaciones y agrupados en bandas, aprovechan el clima de anarqua poltica que impera hasta la poca del gobierno de Castilla, para convertirse unas veces en bandoleros y otras en militantes, o a su vez en soldados de los ejrcitos que luchan en las constantes escaramuzas civiles acantonadas en las afueras de las ciudades y de la capital.
[147]
OLINDA
CELESTINO
En las pocas de guerra, particularmente de luchas civiles, frecuentes en el Per durante las primeras dcadas que siguen a la proclamacin de la Independencia, es comn que en presencia de los mismos ejrcitos se reclute a los jefes de banda y a sus tropas de antiguos esclavos para formar cuerpos auxiliares, llamados montoneras. Se diferencian del ejercito regular porque carecen de la disciplina militar oficial y de los bandoleros porque gozan de un status oficial que protege sus actividades. Por lo dems, bandoleros y montoneros son iguales, quienes a expensas de los civiles realizan las mismas exacciones, tanto en tiempos de guerra como de paz. En campaa, esos cuerpos auxiliares, generalmente a caballo, sirven de exploradores, de tiradores, de tropas de cobertura y cumplen funciones de informacin al servicio del ejercito de lnea. No tienen uniforme y su vestimenta esta formada por pantalones de algodn blanco, chaqueta, poncho y sombrero de paja de alas anchas. Utilizan sandalias o van descalzos, y lo ms frecuente es que vayan armados con una carabina y una espada. Cuando su nmero aumenta son puestos a rdenes de un general.
EL VNCULO A LA NACIN En 1854, el general Rufino Echenique gobernaba el Per, pero las fuerzas revolucionarias del general Ramn Castilla amenazaban con derrocarlo. Sin embargo, ni en la plataforma del gobierno ni en el programa revolucionario figuraba la emancipacin de los negros. Aun as, ambos bandos queran incrementar sus huestes. El 18 de noviembre de 1854, el gobierno de Echenique expidi un decreto cuyo artculo cuarto deca: "todo esclavo domstico o de hacienda que se presente al servicio del ejercito obtendr su libertad y su gracia se har extensiva a la mujer legtima". Slo los negros enrolados en las tropas gobiernistas para combatir la revolucin obtendran su libertad. Los otros negros, quienes no se alistaran o los indiferentes seguiran siendo esclavos. Por su lado, Castilla neutraliz la oferta gubernamental, an persistente en el nimo de los negros, al anunciar ingeniosamente al pas desde su campamento revolucionario, que si la revolucin triunfaba liberara a todos los negros sin excepcin alguna. De esta manera impidi a los negros que acudieran a los cuarteles del gobierno y, victorioso en la batalla de La Palma, lugar cercano a Lima, el Mariscal Ramn Castilla (l mismo de ascendencia negra) al asumir el mando cumpli su ofrecimiento y desde entonces qued abolida la esclavitud. La proclamacin en 1854 de la ley que libera a los esclavos
[148]
ANDINAS
en el Per, la hace en la ciudad de Huancayo, situada a 3.600 metros de altitud y a 320 km de Lima. Fue el odio recproco entre los dos caudillos militares el autntico libertador de los negros. Aunque liberada, la masa de 25.000 a 30.000 antiguos esclavos sigue pesando en la vida social peruana. Evoluciona hacia el status de mano de obra libre, peones y yanaconas en las grandes propiedades costeas, o emigra hacia las ciudades donde ocupa pequeos empleos en el artesanado, el comercio minorista, el transporte y los servicios domsticos. De su rebelin antiservil original, la parte que permanece rural conserva una propensin a rechazar el trabajo asalariado y a caer en los comportamientos individuales de insubordinacin. Esto se observa bien despus del derrumbe nacional de la Guerra del Pacfico con el relajamiento de la disciplina social que dura hasta fines de siglo. Nuevamente, los criollos peruanos de ascendencia africana son reclutados esta vez por jefes blancos de montoneras, quienes a partir de clientelas armadas en sus propios latifundios, levantan la provincia contra la capital en favor de un caudillo ambicioso, civil o militar. Se trata de otro tipo de montonerismo, de contenido ms poltico que social, que no tiene nada que ver con la ya desaparecida esclavitud. Lo prueba bien el hecho de que en tales bandas armadas, asiticos, indios y gente sin mezcla sean ya ms numerosos que los negros y los mulatos.
FIESTAS RELIGIOSAS AFRO-INDGENAS A FINES DEL SIGLO XX A lo largo de los Andes, encontramos un componente africano ntimamente ligado a las actividades del calendario festivo ritual. El impacto y la presencia de lo africano en las vastas tierras costeas, serranas y amaznicas con sus diferencias de costumbres intrnsecas correspondientes a cada uno de los pueblos de origen est palpable y presente. La influencia negra en algunos bailes serranos es notable: los instrumentos musicales, el ritmo musical, la cadencia de sus danzas y los interpretes que en su afn de preservar lo africano en los Andes usan mscaras que reproducen el rostro tpico pero exagerando de los rasgos de los africanos, cubrindose todas las partes visibles del cuerpo con telas, pinturas, polvos y con aceites de color negro. Capac o Qapaq es una palabra quechua que indica el rango de jefe, rico y poderoso. Es el apelativo del primer fundador del Imperio de los Incas: Manco
[149]
OLINDA
CELESTINO
Capac. Los negros y los indgenas lo adoptan y aparece en el baile del Capac Negro en las principales fiestas del sur del Per, y sobre todo en las peregrinaciones consideradas como las ms autnticas del mundo indgena. Se afirma que representan al esclavo negro de los tiempos coloniales, aquellos que fueron llevados al Sur del Per para trabajar en los ingenios de caa de azcar, en los cocales y en las minas. A partir de sus lugares de residencia y de su estrecho contacto con los indgenas, poco a poco se volvieron devotos y soporte de los principales festejos religiosos. C u a n d o se mestizaron, los sureos haban c a p t a d o las caractersticas de los negros, recopilaron sus dones, asociaron sus estilos y plasmaron al mundo negro en el campo artstico y religioso. La danza de Capac Negro es el resultado de una creacin colectiva. Llevan en la mano una doble mano en madera de color negro, el maqui o brazo con puo cerrado. ste en un principio tena un ltigo que representaba los azotes y castigos de la esclavitud, pero ms tarde fue suprimido. Tambin llevan una cadena atada en una pierna, recordando la esclavitud, las mscaras tienen lgrimas, que evocan los rostros tristes de los negros esclavos. En la provincia de Paucartambo, todos los de apellido Huamn, que significa halcn, bailaban y bailan Capac Negro en el mes de julio. Este grupo cerrado se ha abierto hacia empleados o profesionales residentes en el Cuzco, quienes son considerados como "decentes" y su presencia realza y da prestigio a la fiesta de Paucartambo y a la Mamacha Carmen o Virgen del Carmen, quien es patrona de los negros en varios lugares del Per, as como tambin patrona del criollismo. En 1999, el caporal de los Qapaq Negro fue el Director de la Biblioteca Municipal del Cuzco. En esta danza est presente la continuidad de los Huamn prehispnicos, apropiados por los africanos en el perodo colonial y actualmente como representacin de la herencia afro-indgena. En el antiguo Per, en un principio los dioses y los hijos de los dioses, los personajes mticos no tenan a menos tomar apariencias de animales, en especial de aves. Estos Huamn o halcones tenan un papel esencial en la fiesta Inca del Huarachico, cuando se armaba de caballeros a los jvenes nobles. Los triunfadores en la carrera reciban el nombre de Huamn que tena el significado de "veloz", o "rpido", y como premios unos emblemas que representaban halcones hechos de sal, tal vez en memoria de Ayar Cachi, uno de los primeros Incas. En caso de guerra, quienes haban merecido el nombre Huamn iban rpidamente a ocupar puestos importantes en el ejrcito Inca. El sustantivo Huamn interviene cons[150]
ANDINAS
tantemente en la formacin de nombres de fortalezas y ciudades importantes: Sacsayhuamn, Vilcashuamn. Tambin, como componente esencial de los apellidos, legendarios e histricos, figura en el nombre de los Incas y slo en los nombres y apellidos masculinos. Etimolgicamente, Huamn o Wamn, el halcn, viene de Wa, tierra, de Ma partcula relativa a movimiento y de An, alto. Es el que se mueve en la tierra, o que se lanza de la tierra hacia la altura. Ntese la correlacin con Manko, Ma partcula relativa a movimiento, An alto y Ko, agua. Que se mueve en las aguas o que surge de las aguas. El fundador mtico del Imperio, Manco Capac, tena como su ttem, su wauke, un halcn. Cajabambay sus diablos danzarines es otra danza que data de la poca colonial, en la cual Luzbel y Lucifer sirven de inspiracin. La vestimenta del diablo es muy costosa y bien particular: una mscara tradicional con inconfundibles y exagerados rasgos del Tuta negro, dios de la noche, con cuernos, ojos azules y un fino bigote. Le cubre toda la cabeza otra mscara que representa a un arcngel con rostro sonrosado. Usan blusn, pantaln-faldelln a la altura de la canilla, bordados con hilos plateados o dorados, lentejuelas, perlas, chaquiras, rematando con flecos que simulan el oro y la plata. Completan el atuendo un pauelo de cabeza bien trabajado y otro pauelo pequeo de mano decorado. Un cinturn con flecos, y un ltigo cuyo trenzado en cuero es una verdadera obra de arte de la talabartera, con adornos de plata y empuadura de madera. Llevan medias de seda, zapatos y guantes blancos. Espadn metlico de 60 cm y un ramo de flores naturales, de preferencia claveles. En este traje se plasma la habilidad de las principales costureras y bordadoras de la ciudad, as como en las mascaras el arte de los escultores de la regin central del Per. Esta danza se realiza en octubre, en honor a la Virgen del Rosario quien se halla bien ataviada y a la espera en el templo de sus diablos devotos. Ms de 30 diablos se colocan en el atrio de la Iglesia, los acompaan una comparsa de galanes que son nios vestidos de blanco con cinturn rojo y una careta negra de tela metlica. Los msicos, con guitarra y cajn ejecutan ritmos de marinera, en tanto que los diablos danzan con mucha habilidad y maestra, haciendo estallar sus ltigos contra el suelo. Despus la banda de msicos toca un huayno, mientras stos zapatean alegremente. Hasta hoy, se cuenta que Simn Bolvar, tambin descendiente de africanos, bail marinera con una moza de aquel lugar y los diablos se preguntaban porqu todos los que bailaban tenan el mismo color de piel, incluso Bolvar, que estaba sin mascara.
[151]
OLINDA
CELESTINO
Otro baile bien conocido es el de los Negritos de Huanuco. Los africanos llegaron y se instalaron en Huanuco, en los albores de la conquista. Ellos exteriorizaron la nostalgia de estar lejos de su tierra mediante el canto y la danza, y tanto el ritmo como la vestimenta han ido sufriendo un mestizaje entre lo indio y lo negro a lo largo de cinco siglos. Este baile, es conocido con el mismo nombre, pero con distintas formas de danza y maneras de festejar, no slo en Huanuco, sino en los diferentes departamentos y provincias del Per como en lea, Huancayo, Apurimac. Aunque pueden ofrecerse espectculos de esta danza en cualquier poca del ao, el baile original es en navidad, en homenaje al Nio Dios, puesto que uno de los reyes que lo adoraron fue el rey negro Baltazar, ilustre antepasado de todos ellos. La cofrada o cuadrilla de negritos, grupo de danzantes y msicos est constituida por los siguientes personajes: el turco o moro y la dama espaola, el primero representa a un torero enmascarado, mientras que ella va en un caballo como una elegante dama virreinal. En un determinado momento, ella desciende de su cabalgadura y los dos danzan tomados de la mano y del brazo cual romntica pareja, el moro cortejando a la espaola sometida. El abanderado es un personaje con una mscara de rasgos finos; porta una bandera de colores con pasos largos como el guardin del espaol que controla al grupo de esclavos. Los corochanos, son dos o tres; usan un gabn o levita, un sombrero de copa, una mscara blanca de larga barba, de rasgos exagerados, pantalones con adornos, botines de cuero blanco, deambulan por las calles haciendo sonar su matraca y realizando pequeas pilleras en los comercios o piropeando a las bellas mozas. Por lo general, dos caporales son los ms hbiles de la cuadrilla y estn elegantemente disfrazados con amplios sombreros coronados con multicolores plumajes, una mscara negra con rasgos grotescos en la que destacan los ojos saltones y la boca de gruesos labios. Anudado al cuello luce un pauelo multicolor, el cotn o casaca con adornos de espejuelos yfigurasbordadas en hilos dorados y plateados, con charretera; el pantaln igualmente adornado de espejuelos y pauelos; los pies calzados con fines botines cubiertos de escarpines; una cadena de plata con gruesos eslabones, terminada en una sonora campanilla que hace sonar al ritmo del bombo; una bombilla de plata que le cuelga al cuello con una fina cadena del mismo metal para succionar lquidos sin necesidad de quitarse la mascara. Cada dos o tres dias, se cambian esta vestimenta por otra de diferente color, porque la danza comienza al iniciarse la segunda quincena de diciembre y con[152]
ANDINAS
cluye el 18 de enero. Este par de caporales inician la danza, con la coreografa correspondiente que los dems imitan. Se ejecuta en dos columnas y en parejas ms o menos de veinte por columna- que tienen una vestimenta similar a la de los caporales, aunque un poco menos lujosa para hacer notar la diferencia. Detrs de la cofrada est la banda de msicos tocando el ritmo mestizo afroperuano que se inicia con la adoracin y concluye con el nostlgico ayhualla o despedida, momento cuando los integrantes de la cofrada se desprenden progresivamente de toda indumentaria o disfraz para quedar como el personaje conocido por todos, porque mientras estn enmascarados nadie debe conocerlos. Los curiosos se forman detrs de los bailarines para ver. Todos los miembros de la cuadrilla deben usar pauelos muy finos de seda para bailar las marineras o cachuas. Los curiosos siguen al grupo entonando:
"Negrito congo saca tu mondongo para el curachano cabeza de porongo. Negrito viejo toca tu matraca y nos dormiremos sobre tu pellejo".
La negrera es otra danza que representa al negro en la sierra. Un hombre camina vestido como una negra vieja luciendo una larga falda, un blusn y un sombrero serrano, portando una canasta con diversos productos naturales como frutas y verduras. El disfrazado baila al frente de una cuadrilla de bailarines que van vestidos con elegancia, a la usanza espaola, y todos tienen una careta o mascara negra que cubre sus rostros. Igualmente todos ellos cubren sus extremidades superiores e inferiores con medias y mangas negras simulando el color de la piel de los negros. stos se dicen caballeros porque representan a los negros que eran protegidos y aliados de los espaoles: los que cumplan la funcin de hidalgos negros y de caporales.
A M A N E R A DE C O N C L U S I N Los antroplogos hicieron notables trabajos, de preferencia sobre el pasado colonial v el anlisis de slo dos temas: la esclavitud v la trata. De este vicio, an no podemos liberarnos completamente. Del negro como ente cultural, del negro de carne y hueso, del negro de la calle, son pocos quienes han querido preocuparse, y ms bien, todos centrados en el mestizaje. En este sentido, la revaluacin de nuestro pasado remoto e inmediato requiere un conocimiento acabadsimo de lo
[163]
OLINDA
CELESTINO
que hemos sido y de la continuidad del proceso de fusin intercultural para que nuestros capitales culturales sean eficientes en el futuro. Al mismo tiempo, al revaluar este pasado hay que pensar en la sociedad global en la que estamos insertos todos los afrolatinoamericanos. La ambigedad de las categorizaciones raciales construidas durante el perodo colonial y republicano fueron elaborando cada vez ms el modelo del mestizo. Un mestizo que obviamente no deseaba otra cosa sino alejarse progresivamente de sus races africanas e indgenas. El mestizo vino a simbolizar la nueva sociedad, a sintetizar todos los aportes, a personificar la integracin, y el negro y el indio junto a su cultura fueron desapareciendo como focos de inters propio, fundindose en la idea de "populacho", de "criollismo", connotaciones que sugeran el mismo ideal del mestizo. Del abuelo negro parece que nadie quiere acordarse. A la par que a lo largo del perodo republicano se fueron elaborando y asentando tres grandes agrupaciones que definiran a la poblacin del Per actual: el cholo serrano, el zambo costeo y el charapa amaznico. En el seno de nuestra sociedad, se perpeta un riguroso sistema de discriminacin-explotacin de segmentos "no-mestizos", y si el afronegrismo militante no ha estallado entre nosotros en forma violenta, convendra saber bien cmo semejante pauta de marginacin no desencadena todava la respuesta esperada. En nuestro medio "el negro est integrado", "no existe discriminacin", por lo mismo no se conocen pruebas evidentes de africanizacin de nuestra cultura. Todo est escondido en aspectos asociativos y de organizacin, costumbres y mecanismos de control, formas de integracin y de discriminacin. Cuando se importan hombres cualesquiera que sean sus condiciones hay que contar tambin con la cultura y los valores que portan. Las culturas africanas irradiaron con ms facilidad donde la densidad de poblacin era mayor: en el caso del Per en el campo y en la ciudad. Las explotaciones agrcolas y mineras requirieron incesantemente de su mano de obra. Los bozales y luego sus descendientes podan formar grupos de cierta importancia numrica, impregnando a toda la sociedad con sus tradiciones. En su condicin desnuda fue ms fcil traer consigo valores espirituales que se conservaron en grado mximo, mientras que los aspectos materiales de la cultura fueron frgiles o inexistentes porque no transportaron con ellos objetos propiamente dichos. Guardar el tesoro de sus creencias y conocimientos fue para ellos una tabla de salvacin. Los afro-americanos fueron fieles a sus dioses y a sus antepasados.
[154]
ANDINAS
Los pases andinos comparten con los otros pases Iberoamericanos una herencia histrica: la importacin entre comienzos del siglo XVI y a mediados del XIX de millones de esclavos africanos y la explotacin de esa mano de obra en gran escala y en mltiples actividades. Por eso es necesario explicar la dinmica cultural afroandina que dio origen a estructuras sociales especficas, como el sistema de explotacin de dos clases sometidas, donde la reproduccin de una se realiza mediante la adquisicin -captura y compra- de seres humanos, y la indgena que se reproduce por crecimiento. El eje principal de referencia para la reproduccin de la identidad colectiva de una etnia estigmatizada como inferior e infantil, estuvo en la cofrada, en sus imgenes, en su fervor religioso y en la defensa de sus derechos. Durante mucho tiempo fue casi el nico camino de dignificacin y autoestima. Tambin, la historia de la cofrada nos muestra cmo las mujeres "morenas", las afroandinas, tuvieron un importante protagonismo, mayor sin duda que en otras cofradas cuyos miembros pertenecan a sectores con una situacin econmica y social ms favorable. La historia de la cofrada nos refleja cmo en ella convivieron esclavos y libres, porque la discriminacin racial y el estigma en que sta se basaba era comn a ambos colectivos y no slo una cuestin jurdica y de clase social. Quienes llegaron como esclavos y formaron la cofrada son ejemplo de una voluntad de integracin social y, a la vez, de una afirmacin de su identidad tnica y de su dignidad humana. La reforma constitucional colombiana, cuyo dcimo aniversario celebramos, afirma de manera concreta, simblica y decidida la igualdad de culturas. Adems, reconoce y peremniza tanto esa igualdad, como el proceso histrico de un colectivo tnico, el de los negros en los Andes, establecidos en 5 pases. Tambin, legitima y le da visibilidad a su supervivencia, cuando hace un siglo y medio fueron liberados y dejaron de existir como esclavos en las historias de los nuevas repblicas andinas. De ah que en este ensayo, haya analizado el proceso sobre el eje de las relaciones intertnicas y en el contexto sociopoltico de cada poca histrica concreta, para as resaltar su significacin actual y hacia el futuro.
[156]
O L I N D A CELESTINO
BIBLIOGRAFA
BASTIDE, Roger
1970. Les amriques noires. Paris: Payot.
sf. Leprochain et le lointain. Paris: Cujas. BROMLEY SEMINARIO, Juan s.f. "La ciudad de Lima en el ao 1630". Revista Histrica T. XXIV, Lima. COBO, Bernab 1958. (1653) Historia del nuevo mundo. Madrid: Biblioteca de Autores Espaoles. COLOMB, Fernando s.f. Christophe Colomh racontpar son fils. Paris: Ed. Perrin. DE AVALA, Manuel Josef y Del Vas Mingo, Milagros, (eds.). 1988. Diccionario de Gobierno y Legislacin de Indias. Tomo I. De aada a astilleros. Tomo II. Berberiscos. Madrid: Ediciones de Cultura Hispnica. D E LA CRUZ PRIETO, Juan F.O.P. (ed.). 1960. (1671) Proceso de Beatificacin de fray Martn de Porras llevado por el Procurador General de la Orden de Predicadores fray Antonio de Estrada, o.p., y que tuvo lugar del 15 de mayo al 14 de julio de 1660. A ste se aaden nuevas declaraciones en 1664, llevadas por fray Lorenzo Muoz, y una declaracin de Juan Vsquez de Parra hecha en 1671. Secretariado "Martn de Porras". Transcripcin de las fotocopias del original que se conserva en los archivos episcopales de Lima. Falencia. HARTH-TERRE, Emilio 1973. Indios y esclavos. Lima: Ediciones Meja Baca. KLEIN, Herbert S. 1986. La esclavitud africana en Amrica Latina y el Caribe. Madrid: Alianza Editorial. PALMA, Ricardo 1957. Tradiciones Peruanas. Madrid: Aguilar. PERALTA RIVERA, Germn Ernesto 1990. Eos mecanismos del comercio negrero. Lima: Kuntur Edirores. ROMERO, Fernando 1980. "Papel de los descendientes de africanos en el desarrollo econmico-social del Per". Histrica IV, l . p p . 53-93. ROSTWOROWSKI, Mara 1992. Pachacamacy el Seor de los Milagros. Una trayectoria milenaria. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.
[156]
E N C U E N T R O DE LOS A F R O D E S C E N D I E N T E S E I N D G E N A S EN LAS A L T U R A S A N D I N A S
TELLO, Julio C.
1955. "El pas de los Inkas". Revista del Museo Nacional de Antropologa y Arqueologa, VII, pp. 24-45
VARALLANOS, Jos
1937. Bandoleros en el Per. Lima. VRESE, Stefano 1973. La sal de los cerros. Lima: Retablo de papel ediciones.
1989. "Rebeliones y revoluciones en la hisroria de los Andes". Pasado y Presente n" 2-3.
[157]
LEY 70 DE 1993: UTOPA PARA AFRODESCENDIENTES EXCLUIDOS
JAIME AROCHA
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
UNA COLOMBIANIDAD CON POCOS DOLIENTES Hace doce aos comenzamos a ilusionarnos con la colombianidad incluyente que defini la constitucin de 1991. Hoy en da, a ese ordenamiento jurdico lo ridiculiza Fernando Londoo, ministro de Justicia y encargado del Interior, al opinar que: (...) El Estado Social de Derecho, esa entelequia que preside toda la Constitucin de 1991, condena al pas a la disolucin (...) Nuestra Carta ha sido pieza fundamental para fortalecer la subversin (...) A la Asamblea Constituyente se colaron (...) cuatro guerrilleros recin bajados del monte, que metieron en el articulado sus manazas inexpertas, tintas todava en la sangre de sus vctimas, (as como unos) muchachitos que no haban acabado de aprender (...) y les dieron como laboratorio de clases la suerte del pas entero (...) [Rojas 2002]. Londoo hace caso omiso de aquellos constituyentes que ni acababan de abandonar la subversin armada, ni eran jvenes inexpertos, sino acadmicos y representantes de pueblos tnicos preocupados por corregir las exclusiones que haba instituido la Constitucin de 1886 y contribuan a perpetuar la violencia.
[159]
JAIME AROCHA
Casi pasan dos siglos antes de que un artculo constitucional, el sptimo, por fin reconociera que a la Nacin colombiana la caracterizan diversidades culturales, cuya salvaguardia es responsabilidad estatal. Ese y los dems artculos que apuntalan el multiculturalismo representan la ltima utopa de los excluidos. En el caso de los pueblos afrocolombianos, a esa ilusin le dio forma el artculo transitorio 55 , al cual la Comisin Especial de Comunidades Negras transform en la Ley 70 de 1993, ante todo para legitimar los territorios ancestrales de esas comunidades, mediante la titulacin colectiva. No obstante, durante estos dos lustros ha faltado voluntad poltica para aplicar esa Ley, y todava muchos funcionarios gubernamentales y de ONG no perciben a las "comunidades negras" como pueblos tnicos [Arocha 1998]. Sin embargo, la tenacidad de los consejos comunitarios formados en el litoral Pacfico logr que entre 1995 y 2001 el Instituto Colombiano de la Reforma Agraria expidiera ttulos colectivos por cuatro millones de hectreas. De por s significativa, esta reforma agraria sienta los fundamentos para soar que los universos simblicos que han albergado esos espacios puedan tener una proyeccin ms cierta hacia el futuro. Por su parte, otros artculos de esa misma Ley abren opciones de participacin y gestin democrticas, que en 1980 eran imposibles de pensar. El artculo de Jos Jorge de Carvalho, que aparece en este libro, seala cmo en toda Amrica Latina han tenido lugar reformas comparables que admiten el multiculturalismo. Empero, en Brasil durante el decenio de 1990 se llev a cabo una contrareforma que ha facilitado la conversin de la diversidad cultural afrobrasilea en fetiches de exotismo y sensualidad que consumen losyuppies del hemisferio norte. En Colombia, testimonios como el ya citado de Londoo y la contrareforma constitucional que en 2 0 0 3 sigue t o m a n d o vuelo, indicaran que la administracin del presidente Alvaro Uribe Vlez podra fortalecer el monoculturalismo, proceso antecedido por la proliferacin de guerreros en todos los territorios tnicos de la Nacin, y cuya consecuencia lgica ha sido el destierro, siempre de la mano con la expansin de la frontera agrcola. Hoy buena parte de los desplazados
1. Artculo 55 transitorio. Dentro de los dos aos siguientes a la entrada en vigencia de la presente constitucin (4 de julio de 1991), el Congreso expedir, previo estudio por parte de una comisin especial que el gobierno crear para tal efecto, una ley que le reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldas en las zonas rurales ribereas de los ros de la Cuenca del Pacfico, de acuerdo con sus prcticas tradicionales de produccin el derecho a la propiedad colectiva sobre las reas que ha de demarcar la misma ley (...).
[160]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S
EXCLUIDOS
por la fuerza son dueos tanto de territorios colectivos creados al amparo de la Ley 70 de 1993, como de entidades territoriales indgenas. Una vez en las ciudades, en especial los afrocolombianos, se insertan apelando y exagerando los estereotipos que existen sobre ellos, de tal modo que en la prctica pueden caer vctimas del consumo fetichizado [Arocha 2002]. No obstante la importancia de deletrear los efectos nefastos del monoculturalismo y de su respectivo modelo de modernizacin econmica, aqu insistir en mirar el potencial de transformacin que ha legado y puede seguir legando la Ley 70 de 1993, en gran medida gracias a que los movimientos afrodescendientes han cualificado su lucha poltica. Entre agosto de 1992 y mayo de 1993,1a Comisin Especial de Comunidades Negras logr disear el estatuto que le dio vida al artculo 55 transitorio de la Constitucin de 1991. El instrumento debe contribuir a reparar la ignominia que comenz hace 400 aos con el cautiverio, desterritorializacin y almacenamiento de gente de frica central y occidental, con destino a la trata transadntica. Continu en el perodo colonial equiparando a los esclavizados con bienes muebles; en el republicano, catalogndolos como incapaces de ejercer dominio territorial por pertenecer a las "razas inferiores", de acuerdo con los dictmenes del darwinismo social y, en la actualidad, atribuyendo sus identidades no a la realidad de su historia, sino a "(...) los imaginarios de los acadmicos y a su afn intelectual (...)" [Alingue 1 9 9 9 : 2 4 6 ] .
TRES ES PARA LA G E N T E N E G R A La innovacin fundamental de la Ley 70 de 1993 consisti en convertir a los afrocolombianos en sujetos de derechos comparables a los que defini el convenio 169 de la OIT para los pueblos tnicos del mundo. En mayo de 1991, un poco antes de firmarse la nueva Constitucin, el Congreso de la Repblica ratific esa convencin y la incorpor a la legislacin colombiana [Snchez 2001] .Se logr as, que las "comunidades negras" de Colombia tuvieran el carcter de "pueblos tnicos"
2. No obstante el que ni el artculo referido, ni la totalidad de la obra que lo contiene consideren a los afrocolombianos como pueblos tnicos, su mencin es til para comprender parte de las transformaciones que involucr la Constitucin de 1991 en lo relativo al multiculturalismo. 3. "(...) As mismo (la Ley 70) tiene como propsito establecer mecanismos para la proteccin de la identidad cultural y de los derechos de las comunidades negras de Colombia como grupo tnico (...)".
[161]
JAIME AROCHA
[Vsquez 1995] y, en consecuencia, pudieran legitimar el dominio sobre sus territorios ancestrales mediante una titulacin consecuente con las formas de produccin polimorfas que sus antepasados haban ideado, a partir de sus africanas [Beltrn 1998] y de las relaciones con indgenas y europeos. Todas las comunidades afrocolombianas que puedan demostrar la formacin ancestral de sus territorios son susceptibles de la titulacin colectiva , y por tanto no es cierta la versin de que esa territorialidad haya quedado limitada a los pueblos del litoral Pacfico [Cunin 2002:46]. La misma ley tambin permite que los territorios colectivos de los afrodescendientes queden amparados por las tres es: inalienabilidad, imprescriptibilidad, e inembargabilidad . Sindicalistas han criticado la titulacin colectiva al suponer que se trata de un rgimen atrasado que crea guetos negros en las reas rurales . Esos crticos parten de que todos los pueblos del mundo han pasado y deben pasar por estadios de salvajismo, barbarie y civilizacin, sin comprender que ni esa secuencia es infalible, ni que las tres es son aplicables cuando la titulacin es individual, porque la particin espacial que requieren las leyes de herencia compromete el futuro de la territorialidad ancestral. La ltima innovacin a la cual da lugar la Ley 70 consiste en que las comunidades negras puedan reclamar mecanismos de consulta previa comparables a los que los indgenas han exigido, cuando las multinacionales del petrleo y de la energa han intentado iniciar explotaciones dentro de sus resguardos o entidades territoriales .
RAZA Y BALDOS La Ley 70 de 1993 abri una opcin para combatir el darwinismo social que desde mediados del siglo XIX impera como forma de explicar la evolucin hu4. "(...) esta ley se aplicar tambin en las zonas baldas, rurales y ribereas que han venido siendo ocupadas por comunidades negras que tengan prcticas tradicionales de produccin en otras zonas del pas (...)" [Vsquez, ibid]. 5. Artculo 7. En cada comunidad, la parte de la tierra de la comunidad negra destinada a uso colectivo es inalineable, imprescriptible e inembargable. [Vsquez, ibid.: 15]. 6. "(...) Ninguna organizacin chocoana solicit (...) la adjudicacin de terrenos en forma de propiedad colectiva e inenanejable (...) Esta forma inferior de propiedad (...) slo es aceptada por algunas comunidades indgenas que permanecieron incomunicados (sic.) en resguardos (...)" [CGTD 1993]. 7. Vase el captulo V de la Ley 70 [Vsquez ibid.: 17].
[162]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P I A PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S
EXCLUIDOS
mana y que, en particular, ha perjudicado a los afrocolombianos. De hecho, tal explicacin no fue una equivocacin transitoria del pensamiento occidental. Por el contrario, el supuesto de que la raza determina el progreso gui las reformas constitucionales que desde 1850 dieron lugar a la consolidacin republicana en Amrica Latina [Andrews 1996], y que an hoy alimenta el estereotipo que ms difunde Hollywood: "el blanco rubio (y rico) es invariablemente el protagonista del bien" {vase De Carvalho en este libro). En el caso de la legislacin de baldos, el darwinismo defini a las razas inferiores como incapaces de manejar sus territorios, y concluy con la ficcin de que esas reas estaban vacas de personas y eran, por lo tanto, propiedad del Estado (Comisin de estudios sobre la violencia en Colombia 1987). Como resultado de ese razonamiento perverso, la gente negra se convirti en invasora de sus propios territorios. Para librarse se esa ignominia, poda contratar los abogados y agrimensores que demostraran que ella y sus antepasados haban introducido "mejoras" [Palacios 1983]. Sin embargo, los damnificados ni tenan los medios educativos y econmicos para valerse de esos expertos, ni sus territorios caban dentro del concepto oficial de mejora, vigente hasta 1991. En el marco de esa nocin, introducir mejoras equivala a sustituir la frondosidad de las selvas tropicales hmedas por monocultivos. Los afrocolombianos persistan y persisten en lo opuesto: sembrar policultivos que reproduzcan la selva, manteniendo la cobertura de los bosques [Gamboa 1990]. En 1959, la Ley 2 agrav la incertidumbre de los afrodescendientes al convertir al litoral Pacfico en reserva forestal del Estado, y de la cual ste poda desenglobar parques nacionales, resguardos indgenas y zonas de concesin minera o maderera, mas no territorios d e comunidades negras. Un intento significativo para reversar esta tradicin consisti en la solicitud que en 1985 el abogado Adolfo Triana le hizo al gobierno para que les aplicara a las comunidades negras la legislacin internacional que Colombia haba suscrito en materia de derechos tnicos [Triana 1989].
"El acuerdo (internacional) de la OIT de 1957, que se convirti en ley (nacional) 31 del 67, define dos tinos de situaciones nara la posesin territorial: la de poblaciones que tienen formas culturales diferentes a las de la sociedad nacional y la de grupos precolombinos que viven ms de acuerdo con estructuras polticas e ideolgicas anteriores a la Conquista. Con base en tal diferenciacin, planteamos ante el Ministerio de Agricultura la posibilidad de reconocer la territorialidad de las comunidades negras agrupadas
[163]
JAIME AROCHA
en la Asociacin Campesina Integral del Atrato (ACIA). El Ministerio se pronunci en contra (...)".
Por tanto, no debe causar extraeza uno de los principales hallazgos de la primera expedicin etnogrfica que en mayo de 1992 realizamos al alto Baud con el auspicio de la Facultad de Ciencias H u m a n a s de la Universidad Nacional: Preponderaba la incertidumbre territorial de los afrochocoanos, ajuzgar por la reiteracin con la cual ellos nos preguntaban qu hacer para demostrarle al gobierno que sus antepasados haban llegado a la regin antes de 1959 y que, por lo tanto, a ellos no podran expulsarlos alegando que eran invasores. En otra publicacin [Arocha 1999], rese cmo los estudios de las genealogas de las personas y de los objetos que legan de generacin en generacin, as como las cartas de libertad que reposan en los archivos histricos comprobaban que an desde la primera mitad del siglo XVIII, descendientes de cautivos africanos haban comenzado a poblar ese valle. En 1999, los consejos comunitarios de la regin allegaron la documentacin que la Ley 70 de 1993 exiga para que el Incora otorgara los respectivos ttulos colectivos. No obstante el xito de esa gestin, el alivio tan slo durara hasta noviembre de 2001, cuando las autodefensas de Crdoba y Urab obligaron a la dispora.
RAZA C S M I C A Con respecto a la "raza", antes de 1991 los afrocolombianos tampoco podan hacerse ilusiones, ni siquiera por parte de la izquierda poltica. En 1922, la Ley 114 facult al Estado para fomentar "(...) la inmigracin de individuos y familias que por sus condiciones personales y raciales no (pudieran) o no (debieran) ser motivo de precauciones (...)". Al mismo tiempo lo habilit para prohibir "(...)la entrada al pas de elementos que por sus condiciones orgnicas o raciales (fueran) inconvenientes para la nacionalidad y para el mejor desarrollo de la raza (...)" [de Fridemann 1992: 25-38]. La intervencin del Estado colombiano en el movimiento de poblaciones y en la formacin de parejas era el reflejo de doctrinas emanadas del Comit de Eugenesia de la Asociacin Gentica Americana y La Oficina de Registros Eugensicos [Tucker 1994: 54-139]. El gobierno norteamericano trat de imponer
[164]
EXCLUIDOS
esas doctrinas a todo el continente mediante el Cdigo discutido en la Conferencia Panamericana de Eugenesia y Homicultura, reunida en La Habana (Cuba) en diciembre de 1927 [Repblica de Cuba 1928]. A partir de ese pensamiento, a lo largo de la primera mitad del siglo XX, cientficos como Miguel Jimnez Lpez importaron las teoras de Lambrozo y Brocea y realizaron medidas antropomtricas para demostrar la inferioridad racial de los colombianos [Senz et al. 1997]. Polticos, sacerdotes, mdicos y educadores reaccionaron proponiendo correctivos que incluan la importacin de vascos [Ibid.: 21 ], el traslado de antioqueos y la apertura de penitenciaras en regiones de "salvajes" [de Friedemann y Arocha 1982: 130-135; Pineda 1984: 197-252], e inclusive experimentos con sustancias qumicas y electrochoques [Senz et al. 1997 II: 69]. Convertido hasta en panacea para la modernizacin del sistema educativo [ibid.: 120], el determinismo racial cont entre sus adherentes ms entusiastas al idelogo liberal de la Revolucin en Marcha, Luis Lpez de Mesa [Arocha 1984; Lpez de Mesa 1949]. Sin embargo, Laureano Gmez fue ms explcito en su fervor eugensico: "() El negro es una plaga. En los pases donde ha desaparecido, como en Argentina, Chile y Uruguay, ha sido posible establecer organizaciones polticas y econmicas con bases fuertes y slidas" [Cf. Arocha t . : 52]. Por fuera de la ortodoxia, durante ese mismo decenio de 1920, el Partido Socialista Revolucionario, antecesor del Partido Comunista Colombiano, concibi una utopa nacionalista que inclua a los indgenas [Pineda 1984: 211-220], pero exclua a los afrocolombianos [de Friedemann 1984: 515-518], con todo y que ellos ya hacan parte de la raza csmica, para cuya conceptualizacin los idelogos de izquierda nunca abandonaron el determinismo gentico. Ms bien, reemplazaron la nocin tradicional de que el mestizaje mejoraba la "raza" por blanqueamiento, por aquella que vea en la mezcla de "indios", "negros" y "blancos" la potenciacin de las cualidades de cada uno de ellos [Fals 1978]. Tiempo despus, en el decenio de 1980, el candidato a la presidencia por el Movimiento 19 de Abril reivindic el mestizaje dentro de sus campaas polticas. N o examin con mirada crtica cmo las lites se haban valido de ese mito fundador para ocultar las especificidades histrico-culturales de los afrocolombianos y negarles derechos tnicos que ya contemplaba la legislacin internacional, conforme lo he referido [Pizarro 1989].
[165]
JAIME AROCHA
LA LEY C O N T R A LA LEY DEL D E S T I E R R O Hasta finales del decenio de 1970, afrocolombianos e indgenas del litoral Pacfico se haban escapado del rgimen que ha dirigido la expansin de la frontera agrcola en Amrica Latina. La constitucin de 1991 buscaba detener la aplicacin de esa ley implcita, cuyo sentido Alfredo Molano [2002] resumi as:
La gente (desterrada) me cont mil cuentos. En todos ellos haba -y hay- un elemento en comn: el desalojo por razones polticas, pero confines econmicos. A los campesinos los acusaban los ricos de ser liberales, o conservadores, o comunistas, para expulsarlos de sus tierras y quedarse con ellas. Siempre las guerras se han pagado en Colombia con tierras. Nuestra historia es la de un desplazamiento incesante, slo a ratos interrumpido {el nfasis es mo).
Pese a las intenciones, la Ley 70 no impidi que en el litoral Pacfico los afrocolombianos tambin pagaran la guerra con sus territorios colectivos, y que hoy el desplazamiento forzado sea el problema ms grave que ellos enfrentan. En distintos foros, con reiteracin, las ONG especializadas en ese campo sealan que las comunidades negras ostentan las disporas ms numerosas [Organizacin de Comunidades Negras y OIM 2002]. Entre los posibles frenos a estas violaciones de derechos humanos, estn las denuncias ante la comunidad internacional, as como la respuesta que ella pueda brindar. Empero, la opinin de esas agencias en torno a los afrocolombianos y sus derechos an es muy tenue. Existiendo comunidades que podran enfrentar amenazas territoriales comparables a la que los indgenas U'wa estn combatiendo, hasta ahora, esas comunidades, y todo el movimiento negro comienzan a figurar en las agendas, ya sea de instituciones y O N G o de los medios interesados a defender el derecho de la consulta previa. La ceremonia para que el presidente Csar Gaviria sancionara en pblico la Ley 70 tuvo lugar el 27 de agosto de 1993, en la plaza Mosquera Garcs de Quibd. En esa ocasin, Zulia Mena, adalid de la Organizacin de Barrios Populares, Obapo, ret al mandatario para que hiciera historia con los afrocolombianos, y no con representantes de los pases de la cortina de bamb, los gremios y la clase poltica. Para entonces, ellos presionaban la profundizacin de la apertura econmica y la consecuente oferta internacional de todo lo que abundaba en el litoral Pacifico -oro, platino, petrleo, maderas, aguas para hacer electricidad, llanuras para sembrar palma africana, manglares para talar y erigir criaderos de crust[166]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A
PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S
EXCLUIDOS
ceos; en fin, mares de los cuales extraer atn-. Ese modelo de comercio implicaba construir nuevas carreteras, como la que iba rompiendo las montaas selvticas del Baud para unir a Pereira con el mar y convertir a Tribug en puerto alterno de Buenaventura [Arocha 1994]. Para entonces, no figuraban la totalidad de los megaproyectos de carreteras, puertos, hidropistas, canales interocenicos y zonas econmicas especiales que hoy estn en la agenda presidencial de Alvaro Uribe Vlez [Snchez, J. 2002]. Son proyectos de modernizacin diseados a espaldas de las necesidades, aspiraciones y derechos de los pueblos tnicos de la regin, cuyos efectos indirectos por primera vez experimentaron los afrocolombianos de los ros Truand y Cacarica, afluentes del bajo Atrato. A finales de 1996, el presidente Ernesto Samper anunci estudios de prefactibilidad para construir el canal interocenico Atratro-Truand y la prolongacin de la carretera Panamericana por la va del Tapn del Darin. Seis meses despus su mismo gobierno les entregaba a los consejos comunitarios de los ros Truand y Cacarica los primeros ttulos colectivos para comunidades negras del pas. A los pocos das, grupos paramilitares asesinaban al presidente del consejo comunitario del Truand, y mediante formas de terrorismo, inditas en esa regin, iniciaban el xodo de afrocacariqueos hacia Urab, Panam, Quibd y el interior del pas [Arocha 1998b]. En el mbito de los cultivos ilcitos, la guerra es uno de los efectos menos evitable, cuando el modelo de desarrollo nacional profundiza la produccin de bienes primarios y les aumenta los privilegios a las multinacionales de la energa, del agua, de la agricultura y la biotecnologa [Collier 2001]. Hoy ya es incontrovertible que los gobiernos que sucedieron al de Csar Gaviria profundizaron la globalizacin asimtrica.
CUATRO MILLONES DE HECTREAS Recin aprobada la Ley 70, lderes del movimiento poltico de los afrocolombianos calcularon que seis millones de hectreas del litoral Pacfico tenan el potencial de ser amparadas mediante ttulos colectivos. Hoy, muy diversos consejos comunitarios han recibido las escrituras de cuatro millones de hectreas. Los procesos requeridos para alcanzar semejante logro, escasamente fueron objeto de los anlisis que aparecieron en prensa con ocasin del dcimo aniversario de la
[167]
JAIME AROCHA
Constitucin de 1991. Involucraron esfuerzos de gran relevancia, como los de cartografiar las reas que cada consejo consideraba de su comunidad. De esos etnomapas, gegrafos y topgrafos dedujeron los mojones que aparecieron en las escrituras. Este logro lo alcanzaron personas poco educadas en las competencias acadmicas occidentales, quienes adems carecan de la experiencia que las organizaciones indgenas s tenan, luego de aos de luchar por los ttulos sobre sus resguardos, ya fuera que a stos los crearan, "sanearan", ampliaran, o transformaran en entidades territoriales. Por fortuna para los indgenas -desde que existieron corregidores de indios, hasta que el Incora abri oficinas especializadas en asesorar a las comunidades en los trmites que implicaba esa titulacinmal que bien, el Estado les brind oportunidades de ser competentes en los procedimientos necesarios para demostrar la ancestralidad de sus dominios territoriales. Los afrocolombianos partieron de ceros . Adems de la cartografa, los expedientes tnicos necesarios para alcanzar la titulacin involucraron historias orales sobre poblamiento, conteos de los beneficiarios, y descripciones de sus actividades productivas [Vsquez ibid.: 15]. Tanto adalides, como miembros de las bases tuvieron que cualificarse en temas de historia, antropologa, geografa y derecho. Esos aprendizajes tambin eran difciles de predecir hace diez aos, y hoy rebasan la lucha territorial y tienen efectos sobre la autoestima. Mientras que, por lo menos desde mediados del siglo XIX, los indgenas arqueolgicos y vivos han hecho parte de la nocin de colombianidad, los afrodescendientes han figurado en los catlogos de las desgracias nacionales y en los de las personas carentes de una identidad particular. Por si fuera poco, frica el continente de sus orgenes sigue apareciendo en textos escolares y en otros documentos como el mbito persistente de incivilizacin y violencia. Hasta hace poco, algunos de los mismos dirigentes comulgaban con esas visiones emanadas del sistema educativo y de los medios de comunicacin de masas. Hoy, ellos conocen y valoran las civilizaciones de sus antepasados, al punto de reemplazar sus nombres y apellidos europeos por apelativos que hagan referencia a hitos geogrficos o a hroes de ese continente. De esta bsqueda tambin hablan los collares emblemticos de los orichas que hoy se ponen varios miembros del Proceso de Comunidades Negras, luego de que un santero identificara la paternidad espiri-
8. Una discusin ms amplia de estos asuntos aparece en Arocha [1998a].
[168]
EXCLUIDOS
tual de los futuros iniciados. De ah que esas personas invoquen a Chang o a Eleggu antes de iniciar una intervencin pblica. La reconceptualizacin de s mismos y de su movimiento ha desembocado en que la gente d e los ros y las selvas haya tomado conciencia de ser portadora de una identidad rica y particular, la cual no ha sido ajena a la sostenibilidad de sus territorios. En cuanto a la toma de conciencia sobre el valor poltico de la etnicidad, no cabe duda del papel que desempear la Ctedra de Estudios Afrocolombianos que tambin contempla la misma Ley 70 [Ministerio de Educacin Nacional 2001]. Esa ctedra implica una reestructuracin de todo el sistema educativo, debido a que no consiste en cursos para estudiantes negros y negras, sino en u n instrumento de auto representacin y presentacin que debe aumentar los mrgenes de tolerancia tnica, y por lo tanto de inclusin social. Los nuevos derechos polticos y de participacin democrtica completan las opciones que abri esta estructura jurdica excepcional. Los consejos comunitarios y las comisiones consultivas se han convertido en mbitos de expresin, discusin y defensa de las disidencias tnicas, y en medios d e combatir el racismo que oculta el mito fundador de la Nacin, pero que atestiguan las estadsticas sobre salud, empleo, vivienda, acceso a la educacin y necesidades bsicas insatisfechas [Arocha et al. 2002; Urrea et al. 2000]. Los procesos hacia la accin afirmativa o discriminacin positiva an son tmidos, pero tienen el potencial de transformarse en mecanismos de reparacin histrica. Pero tambin, sin duda alguna, el movimiento poltico de los afrodescendientes en pro de la aplicacin de la Ley 70 de 1993 ha enfrentado la hostilidad del unicultiralismo de las lites y de los guerreros de todas las tendencias. No obstante, las ganancias que he reseado, entre otras, le ponen freno al desdn e invisibilidad a los cuales, por tradicin y hbito han sido sometidas las "comunidades negras". Es inocultable la capacidad genocida de la guerra actual. En el litoral Pacfico, luego de masacrar y asesinar civiles, combatientes de diversas afiliaciones amenazan con castigar a quienes identifiquen y traten de recuperar los cadveres que flotan en los ros [Molano op cit.]. Entre practicantes cuyo catolicismo equivale al culto a los antepasados, prohibirles que les canten sus abalaos a los muertos, o les recen su novena, es arrebatarles una razn fundamental de ser [Arocha 2002]. El etnocidio que las personas en armas estn cometiendo tendr que denunciarse con ms frecuencia dentro los catlogos de violaciones a los derechos humanos.
[169]
JAIME AROCHA
A la amplia difusin internacional de estas ignominias, debern acompaarla comunicados que reiteren la trascendencia de aplicar la Ley 70 en esta coyuntura. Hoy, ms que nunca, los territorios que esa ley salvaguarda figuran como alternativa de supervivencia del gnero h u m a n o , ante la escasez de agua que en veinticinco aos har crisis en los pases del hemisferio norte [Montaigne 2002]. Pese a la agresin de la economa extractiva que ha imperado en el litoral Pacfico, no se han extinguido esos refugios hidrulicos. Los universos simblicos que ellos albergan no han sido neutrales frente a la preservacin de selvas y ros.
HOLISMO Por lo general, y como sucede en el valle del ro Baud, la gente practica ms el bricolage o cacharreo, cuando no tiene muchos artefactos y herramientas. El cacharrero modifica un objeto para que desempee funciones que no previo su inventor. No parte de la racionalidad fra del ingeniero, sino de esa emocin de arriesgarse a ver qu pasa, sin daar -por ejemplo- el machete. El carpintero lo dobla hasta juntar la punta con la empuadura, y utiliza el lomo curvado para reemplazar el cepillo que necesitara para pulir u n trozo de madera. La integralid a d entre inteligencia y corazn domina las s o l u c i o n e s que idean los afrobaudoseos en su interaccin con el ambiente. Debido a ella, los inclu en el inventario de personas sentipensantes, cuya elaboracin haba iniciado Fals Borda [1978] y continuado Eduardo Gaicano [1989: 107] . No obstante, el evento ms convincente de que esa gente era bolista fueron los velorios que presenci. No dudo de que el trance es la esencia de esos ritos, ni de que es una de las m x i m a s e x p r e s i o n e s de la u n i d a d entre r a z n y e m o c i n . N o hablo necesariamente de quien convulsiona a lo largo de la procesin fnebre desde donde velaron al difunto hasta el cementerio. Me refiero al estado de comunicacin con el m u n d o de los antepasados que provoca la confluencia de varios acontecimientos: el ritmo repetitivo que hora tras hora, hasta el amanecer, les imprimen cantaores y cantaoras de alabaos a sus voces y a sus cuerpos, en el espacio abigarrado que ellos ocupan cerca del fretro, rodeados por los familiares ms prximos y luego la dems gente del pueblo y los de los pueblos vecinos. La atmsfera -que puede ser asfixiante si llueve afuera y toda la concurrencia se mete al saln- est impregnada de humo de Pielroja que da una modorra que la
[170]
EXCLUIDOS
espantan a punta de caf, para que el biche lo vuelva duermevela, que se hace trizas cuando viejas, viejos,jvenes, todas, y todos comienzan a estirar las manos al cielo y a gritar "no te vayas", porque los primeros rayos del sol hacen ineludible el camino hacia el cementerio [Serrano 1998:241-262; Whitten 1974:243-262]. De ah en adelante, las expresiones de dolor tendrn la irrefutabilidad que lleva a la proliferacin del trance espasmdico. En noviembre de 1992, la historiadora africanista Adriana Maya reforz nuestro equipo de investigacin en el Baud. Con base en sus experiencias entre los fang del Gabn (frica ecuatorial), escogi qu ponerse en el cuerpo y en la cabeza para asistir a un velorio en Pie de Pato. Junto al fretro, derram un chorro del aguardiente que llevaba a manera de ofrenda, y se sent detrs de las cantaoras, quienes comenzaron a preguntar quien era esta persona que conoca tan bien las tradiciones de all. Despus de comparar notas, nos fue indicando las que pareceran ser pervivencias de una antigua memoria de los pueblos bantes de la cuenca del ro Congo: la recoleccin de fondos para el ceremonial, el lecho de heliotropos que le hacen a quien agoniza, la procesin fnebre por todo el pueblo, cuando la gente se siente libre para hacerle toda clase de reclamos al muerto, las cruces y dems marcas que los deudos se hacen en la frente con el barro de la tumba que han cavado, antes de depositar el fretro, o la palma de Cristo que planta, despus de que ha sellado la rutura con la misma tierra que escarb antes [Arocha 1999:142-147]. Un rbol tambin seala el inicio de una nueva vida. Para ello, la madre se prepara desde que sabe de su preez. En su zotea planta una semilla, y cuando da a luz, entierra la placenta y sobre ella siembra el arbolito que comenz a crecer all. De ah en adelante, a la criatura le ensear a llamar "mi ombligo" a ese rbol que crece al mismo tiempo que ella y se alimenta con parte de su ser. Tambin le mostrar dnde estn los ombligos de sus padres y abuelos, para que cuando pase junto a ellos los recuerde, y les ofrezca una plegaria. Algo muy parecido hizo la madre de quien sera el nganga Mankunku Mndala de los bantes de Chad. Como nadie la acompa en el alumbramiento y el
9. Plataformas de madera que las mujeres localizan frente a sus casas, a la orilla de los ros, y sirven para poner ollas o canoas viejas dentro de las cuales cultivan las especies para hacer sus comidas, las hierbas para el buen menstruar o el bienquerer, y las semillas de los rboles que al dar a luz sembraran junto con la placenta en la cual viniera la nena o el nene. 10. Sacerdote.
[171]
JAIME AROCHA
nio tena ojos verdes, las nicas evidencia fiables del nacimiento fueron la palma que ella sembr encima de la placenta, y el hilito de sangre que fue regando al regresar a la aldea [Dongala 1996]. Son bantes quienes hace tres mil aos, en regiones de los bordes de Nigeria y Camern comenzaron a usar la voz muntu para decir persona, y hantu para decir gente [Mwesa 1991: 249-261], y con sus herreros diestros se fueron hacia el valle del ro Congo, e inclusive ms al sur y al oriente de frica [ibid.: 249]. Son quienes creen que el mundo de los vivos es impensable sin el mundo de los antepasados, una de cuyas funciones es la de servir de intermediarios para comunicarse con Dios, valindose de la msica, a la cual los bembas llaman gnoma, que quiere decir tambor o Iwimbo que quiere decir cancin. No importa. Ambas palabras se refieren a un todo de meloda, ritmo, danza, decoraciones del cuerpo y del lugar. A u n lenguaje cuya pureza impide mentir, y acompaa todos los sucesos de la vida, nacimientos, iniciaciones, reiniciaciones, entierros, siembras y cosechas-. A los bantes fue a quienes los tratantes ms capturaron [Maya 1998]. Su influjo en Amrica ha sido menos estudiado que el de los yorubs, quizs debido a que su legado es menos espectacular que el que atestiguan las religiones de la Santera cubana, el Vud haitiano o el Candombl brasileo [de Carvalho 2002]. Como los dems cautivos, a los bantes se les oblig a migrar en la desnudez . As, al desembarcar no tenan ms recurso que su memoria para rehacerse a s mismos, luego de haber experimentado los horrores de la captura violenta, el almacenaje en las factoras, la travesa, el desembarco, el maquillaje de heridas y lesiones para la buena venta y el traslado [Chandler 1972]. Ejercitaron su memoria para descifrar el medio al cual llegaban, comparando la vegetacin y los animales. Con una rapidez incomprensible ante su marginalidad forzada, reinventaron sus culturas, y de inmediato comenzaron a producir para sus amos y para s [Mintz 1995]. De su memoria polilinge tambin extrajeron formas gramaticales para nuevos modos de comunicarse con sus compaeros de infortunio, quienes hablaban idiomas tan distintos como los de los captores y los indgenas a quienes conocieron. Inclusive, los palenques de cimarrones que apuntalaron en defensa de su libertad tambin tenan referentes en la memoria de cuando la gente del Congo se alzaba contra el cautiverio. Tal fue el caso de imbagalas y yagas [Manuanga 1996; Serrano 1996].
11. Nocin que introdujo el poeta martiniquefio Eduard Glissant.
[172]
EXCLUIDOS
No todo fue memoria. H u b o curas e indios, con quienes en los albores de la colonia brujas y brujos africanos negociaron yerbas para hacer pcimas que mataban hasta de amor [Maya 2 0 0 2 ] . Mestizlogos e hibridlogos quizs han pensado demasiado en los misioneros e indgenas que influenciaron a los cautivos, y menos en la memoria que estos ltimos ejercieron en la desnudez del cuerpo y del alma desterrada. Tal vez ella forme un sustrato profundo del holismo del cual afrobaudoseos y otros afrocolombianos hacen gala, debido al lugar privilegiado que ellos tambin le otorgan a la msica. Haban cantado guales para despedir a las criaturas que mueren antes de caminar, arrullos para recoger fondos recorriendo las aldeas del ro Sibira y as poder celebrar en Boca de Pepe su fiesta a la virgen de la Pobreza. Faltaban por festejar con canto y ritmo los actos polticos, y comenzaron por las sesiones d e la Comisin Especial de Comunidades Negras. Los miembros de las organizaciones marcaron el inicio de cada reunin con un nuevo gnero, el de los alabaos polticos (de protesta?). Como nunca figuraron en las agendas que la secretara tcnica elaboraba, las cataoras tenan que tomarse el micrfono, lo cual molestaba a los funcionarios. As sucedi con el presidente Csar Gaviria cuando Mercedes Porras se subi al escenario que haban montado el 27 de agosto de 1993, en la plaza Mosquera Garcs de Quibd, y empez a cantar Salve, salve oh tierra madre!. Ms se frunci el mandatario, cuando -refirindose a la ley que reglamenta el artculo transitorio 55 de la constitucin de 1 9 9 1 - con el lenguaje de la verdad, la cataora agreg, lo mimito que la hicimo, la ponemo a funciona La literatura antropolgica es rica en referencias al holismo de los indgenas. Entre muchos otros etngrafos, Gerardo Reichel-Dolmatoff mostr cmo los cazadores desanos celebran ceremonias propiciatorias para que la cacera no comprometa la supervivencia de especies como el venado. En el caso de los bantulogos que he citado, Dongala narra como el ro Nzandi estuvo a punto de tragarse a Mankunku, cuando l trat de atravesarlo, sin antes haber hecho las abluciones que esa masa de agua requera. Y en esa misma obra, ia irreversibilidad de las disrupciones que acarrear el rgimen colonial, la marca el momento cuando sin previo aviso un funcionario de cara roja inicia a dispararle con su Winchester de repeticin a todo lo que se moviera, en especial gacelas y elefantes. Decenas de
[173]
JAIME AROCHA
cuerpos ensangrentados quedaron en un arrume enigmtico para los de la aldea, quienes atinaron a decir que tanta abundancia tan slo se corrompera. La irrupcin de los grupos armados en el Baud impidi que continuramos explorando los efectos ambientales del holismo que hermana a la gente con su entorno. Empero, s constatamos que a la gente le ensean a respetar los "ombligos" de sus antepasados. De ah que cuando don Justo Daniel Hinestrosa iba al arrozal que quedaba ro arriba de la casa del finao Gregorio Ros, se detuviera junto a un sajo enorme, se quitara el sombrero y rezara una plegaria. Era el ombligo de su madre, localizado cerca de donde la familia haba tenido su casa, y donde ya haba un monte alzao . Entonces, no es ilgico suponer que selvas con ombligos de personas vivientes y de sus antepasados no puedan someterse a talas indiscriminadas. Es posible que algunas formas de negociacin espiritual estuvieran involucradas en el uso de esos "recursos". Tanto la cuenca del Congo, como el Choc biogeogrfico han sido escenarios de industrias extractivas que han auspiciado europeos y norteamericanos. Con todo y la agresividad de esas actividades, ambas regiones aparecen en el inventario de reservorios hdricos de la humanidad. El que algo as como el holismo bant haya amortiguado los efectos estara por estudiarse. Ello, en el caso colombiano, dependera de que ese universo simblico y su relacin con el medio no desaparecieran. Visto desde esta coyuntura, se tratara de una especie de milagro que ocurrira tan slo si el gobierno actual aceptara el reto que Zulia Mena le formul al presidente Gaviria: hacer historia con los pueblos afrocolombianos. Semejante utopa ser posible slo si el mismo gobierno mantuviera la fortaleza de la Ley 70, y no nos regresara a la colombianidad unicultural.
12. Monte: selva. En el Baud, monte biche es aquel donde comienza a recuperarse la vegetacin selvtica, despus de cultivar un pltano, y donde siembran frutales. Monte alzao es aquel cuya cobertura boscosa ya es prominente y los frutales estn all sembrados en plena produccin. Y monte bravo el que ya se ha recuperado y es similar a la selva virgen, a donde los campesinos tan slo se aventuran a cazar de da, tomando las precauciones necesarias para evitar los ataques de los espritus habirantes de esa franja incierta.
[174]
LEY 7 0 DE 1 9 9 3 : U T O P A
PARA A F R O D E S C E N D I E N T E S
EXCLUIDOS
BIBLIOGRAFA
ALINGU, Madeleine 1999. Resea; Ombligados de Ananse: Hilos ancestrales y modernos en el Pacfico colombiano. Revista Colombiana de Antropologa, Vol. 35, enero-diciembre, pp. 245-247. ANDREWS, George Reid 1996. "Race and Nation-Building in Latin America: Pour Moments". Presentation: Race, Culture and National Identity in the Afro-American Dispora, 45thAnnual Conference. Center for Latin American Studies. Gaineville: University of Florida. February 22-24. AROCHA, Jaime 1984. "Antropologa en la historia de Colombia". En: AROCHA, Jaime y Nina S. de FRIEDEMANN (eds.). Un siglo de investigacin social: antropologa en Colombia. Bogot: Etno.
1994. "Cultura afrocolombiana, entorno y derechos territoriales". En: PUYANA, Yolanda y Camilo GONZLEZ (eds.). La poltica social en los 90, anlisis desde la universidad. Bogot: Universidad Nacional de Colombia - Indepaz,
1998a. "La inclusin de los afrocolombianos: meta inalcanzable?" En: MAYA, Adriana (ed.). Los afrocolombianos. Geografa humana de Colombia. Bogot: Instituto de Cultura Hispnica. Tomo VI.
1998b. "Etnia y guetra: relacin ausente en los estudios sobre las violencias colombianas". En: AROCHA, Jaime, Fernando CUBIDES y Myriam JlMENO, (comps.). Las violencias: inclusin creciente. Bogot: Centro de Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. (Coleccin CES).
1999. Ombligados de Ananse: Hilos ancestrales y modernos en el Pacifico colombiano. Bogot; Centro de Estudios Sociales, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. (Coleccin CES).
2002. "Muntu y Ananse amortiguan la dispora afrocolombiana". Palimpsestos n 2. Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. , David OSPINA, Jos Edidson MORENO, Mara Elvira DAZ y Lina Mara VARGAS 2002. Mi gente en Bogot: Estudio socioeconmico y cultural de los afrodescendientes que residen en Bogot. Bogot: Aicaiua mayor, Secretara Distrital ue vjuuierno y centro ue Estuujos ooctaies, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. BELTRN, Luis 1998. "La africana", Segundo coloquio internacional de estudios afro-iberoamericanos. Discurso inaugural. Abidjan, Costa de Marfil: Unesco-Universidad de Alcal de Henares, Universidad de Cocod.
[175]
JAIME AROCHA
CGTD 1993. "A qu vino al Choc, Seor Presidente?" Quibd: mimeo, 27 de agosto. CARVALHO, Jos Jorge de 2002. "Los Afroandinos: de la diferencia a la poltica de identidades". Simposio Internacional Los Afroandinos, siglos XVI al XX. Cusco: Unesco y Universidad del Cusco. COLLIER, Paul 2002. "Causas econmicas de las guerras civiles y sus implicaciones para el diseo de polticas". El Malpensante. n 30, pp. 31-53. Comisin de estudios sobre la violencia en Colombia 1987. Colombia: violencia y democracia. Bogot: Universidad Nacional de Colombia. CUNIN, Elizabeth 2003. Ldentidades a flor de piel. Bogot: Instituto Colombiano de Antropologa e Historia; Departamento de Antropologa y CESO, Universidad de Los Andes; Ifea. CHANDLER, David Lee. 1972. "Health and Slavery: a Study of Health Conditions Among Negro Slaves in the Viceroyalty of New Granada and its Associated Slave Trade, 1600-1810". Ann Arbor: Michigan University. [Microfilms]. FRIEDEMANN, Nina S. de 1984. "Estudios de negros en la antropologa colombiana". En: AROCHA, Jaime y Nina S. de FRIEDEMANN (eds.). Un siglo de investigacin social: Antropologa en Colombia. Bogot: Etno. y Jaime AROCHA 1982. Herederos deljaguar y la ananconda. Bogot: Carlos Valencia Editores.
1992. "Negros en Colombia: Identidad e invisibilidad". Amrica Negra n 3. Santaf de Bogot: Pontificia Universidad Javeriana. DONGALA, Emmanuele 1996. Elfuego de los orgenes. Barcelona: tnicos de Bronce. FALS BORDA, Orlando 1978. Mompoxy Loba. Historia doble de la Costa. Bogot: Carlos Valencia Editores. Vol. I. GALEANO, Eduardo 1989. El libro de los abrazos. Bogot: Siglo XXI Editores. GAMBOA, Jorge 1990. "La poltica de baldos en el Choc durante la segunda mitad del siglo XIX". En: VARGAS, Patricia (ed.). Construccin territorial en el Choc. Santaf de Bogot: ICAN, PNR y Obapo. Vol. 1. KABENGUELE, Munanga 1996. "Origen histrico del quilombo en frica". Amrica Negra. n 11. Santaf de Bogot: Pontificia Universidad Javeriana. LPEZ DE MESA, Luis 1949. Perspectivas culturales. Bogot: Universidad Nacional de Colombia.
[176]
EXCLUIDOS
MAYA, Adriana 1998. "Demografa histrica de la ttata por Cartagena, 1533-1810". En: MAYA, Adriana (ed.). Los afrocolombianos. Geografa humana de Colombia. Santaf de Bogot: Instituto de Cultura Hispnica. Tomo VT.
2002. "Paula de Eguiluz y el arte del bien querer: Apuntes para el estudio de la sensualidad y del cimarronaje femenino en el Caribe, Siglo XVII". Historia Crtica n 24, julio-diciembre, pp. 101124. Bogot: Departamento de Historia, Universidad de los Andes. Ministerio de Educacin Nacional 2001. "Ctedra de Estudios Afrocolombianos". Serie Lineamientos curriculares. Bogot: Ministerio de Educacin Nacional. MINTZ, Sidney y Richard PRICE 1995. The Birth of African-American Culture, an Anthropological Perspective. Boston; Beacon Press. MOLANO, Alfredo 2002. Desterrados: Crnicas del desarraigo. Bogot: El ncora Editores. MONTAIGNE, Fen 2002. "Water Pressure". National Geographic Magazine, septiembre: 2-51. Washington: National Geographic Sociery, [con fotografas de Peter Essick]. MAPOMA, Mwesa I 1991. "The Nature of Music Among the Bantu as SeenThrouggh the Bemba People". En: Rancines Bantu (Bantu Roots). OBENGA, Theophile y Sima SOUINDULA. (eds.). Libreville, Gabn: Ciciba (Centre International des Civilisations Bantu). Organizacin de Comunidades Negras y OIM 2002. "Taller de experiencias sobre tnica y conflicto, participacin democrtica y territorio". Bogot, junio 27-30. PALACIOS, Marco 1983. El Caf en Colombia, 1850-1970. Bogot: El Colegio de Mxico y El Ancora Editores. PINEDA CAMACHO, Roberto 1984. "La Reivindicacin del indio en el pensamiento social colombiano (1850-1950)". En: AROCHA, Jaime y Nina S. de FRIEDEMANN. (eds.). Un siglo de investigacin social: Antropologa en Colombia. Bogot: Etno. PIZARRO, Carlos 1989. Tres rectificaciones. [Sin pie de imprenta]. Repblica de Cuba i 928. "Actas de la primera conrerencia panamericana de eugenesia y homcultura ue ias Repiicas Americanas". La Habana: Gobierno de la Repblica de Cuba. ROJAS, Danilo 2002. "Al derecho y al revs". U N Peridico n 37, agosto 28, pp. 6, 7. Bogot: Unimedios, Universidad Nacional de Colombia.
[177]
JAIME AROCHA
SENZ, Javier, scar SALDARRIAGA y Armando OSPINA 1997'. Mirar la infancia: pedagoga, moraly modernidad en Colombia, 1903-1946. Santaf de Bogot: Colciencias, Foro Nacional por Colombia, Uniandes, Universidad de Antioquia. Vol. II. SNCHEZ, Beatriz Eugenia 2001. "El reto del multiculturalismo jurdico. La justicia de la sociedad mayor y la justicia indgena". En: SANTOS, Boaventoura de Sousa, y Mauricio GARCA VILLEGAS, (eds.). El caleidoscopio de las justicias en Colombia. Bogot: Colciencias, Instituto Colombiano de Antropologa e Historia, Siglo XXI Editores, Universidad Nacional de Colombia, Universidad de los Andes y Universidad de Coimbra. Vol. II. SNCHEZ, Jhon Antn 2002. "Etnia y territorio en el litoral Pacfico colombiano". Taller de experiencias sobre etnia y conflicto. Participacin democrtica y territorio. Bogot: Organizacin de Comunidades Negras y OIM. SERRANO, Carlos H. 1996. "Ginga , la reina quilomba de Matamba y Angola". Amrica Negra n 11, pp. 23-30. Santaf de Bogot: Pontificia Universidad Javeriana. SERRANO, Jos Fernando 1998. "Hemo de mor cantando, porque llorando nac. Ritos fnebres como forma de cimarronaje". En, MAYA, Adriana (ed.). Los afrocolombianos. Geografa humana de Colombia. Santaf de Bogot: Instituto de Cultura Hispnica. Tomo VI. TRIANA, Adolfo [citado en Cano Correa, Claudia y Marisol Cano Busquis]. 1989. "Las etnias en la encrucijada nacional" Magazin Dominicaln 332, agosto 20, p. 6. Bogot: El Espectador. TUCKER, William H. 1994. The Science and Politics ofRacial Research. Urbana: University of Illinois Press. URREA, Fernando, Hctor Fabio RAMREZ y Carlos VlFARA LPEZ. 2000. "Perfiles socioeconmicos de la poblacin afrocolombiana en contextos urbano-regionales del pas a Comienzos del siglo XXI". Cali: Cidse. [www.socioeconomia.univalle.edu.co.] VSQUEZ, Miguel A. (comp.) 1995- "Las caras lindas de mi gente negra" En: Legislacin nacionalpara comunidades negras. Bogot: Red de Solidaridad Social-Plan Nacional de Rehabilitacin. WHITTEN, Norman E. Jr. 1974. "Ritual enachment of Sex Roles in the Pacific Lowlands fo Ecuador-Colombia". En: PECATELLO, Ann M, (ed.). Historical and Anthropological Perspectives on Black Experiences in the Amricas. Contributions in Afro-American and African Studies. Londres: Greenwodd Press n 3.
[178]
LA CONSTITUCIN POLTICA DE 1991 Y LA INCLUSIN A M B I G U A DE LAS POBLACIONES NEGRAS
C A R L O S EFRN A G U D E L O INSTITU DES HAUTES TUDES DE L'AMERIQUE LATINE - IHEAL
E n un discurso conmemorativo de los diez aos de la Constitucin Poltica de 1991, Antonio Navarro, uno de sus gestores protagonices, aluda al pluralismo cultural y la multietnicidad que reconoce el texto constitucional en los siguientes trminos: "Los cambios establecidos por la Constitucin frente a las minoras tnicas no tienen reversa y colocan la legislacin colombiana delante de cualquiera otra del continente. Aqu el subcomandante Marcos, de Mxico, ya hubiera encontrado satisfechas la mayor parte de sus reivindicaciones". Al considerar la dramtica realidad que viven las minoras tnicas en Colombia y analizando la Carta Poltica al respecto, cabe preguntarse si en la actualidad hay lugar para tanto optimismo. En efecto, la agudizacin de la violencia crnica que atraviesa la sociedad colombiana -con su secuela de muertes, desplazamientos forzados y dems traumas- tiene en las poblaciones indgenas y negras unas de sus principales vctimas. De otra parte, muchos de los derechos establecidos en la Constitucin han quedado convertidos en letra muerta, arrollados por la dinmica de las mltiples manifestaciones de la violencia y, especialmente, por el conflicto entre actores armados que disputan el control territorial de las regiones rurales, incluyendo aquellas pobladas por indgenas y comunidades negras.
(179]
CARLOS EFREN
AGUDELO
Aunque la violencia no es el nico factor que explica porqu buena parte de los derechos establecidos por la legislacin desarrollada desde 1991 no puedan ser ejercidos total o parcialmente, y sus efectos -con todo su horror y todo su dolor- sean sentidos por toda la sociedad, en este trabajo se trata especialmente el caso de las poblaciones negras y de sus expresiones organizadas q u e denominamos "movimiento social de comunidades negras" . Ya es de uso corriente manifestar que las minoras tnicas en Colombia estn constituidas por los diversos grupos indgenas, las comunidades negras o poblaciones de origen africano y los pueblos "rom", ms conocidos como gitanos. En todo caso, tal reconocimiento de la pluralidad tnica se debe, en gran medida, a la Constitucin de 1991 y a la coyuntura poltica que la rode. Al hacer un ejercicio comparativo, resulta significativo que en cuanto al reconocimiento y derechos para los grupos tnicos, la Constitucin colombiana supera a sus equivalentes en Amrica Latina. No obstante, habra que plantear que ese reconocimiento -aunque con sus limitaciones- por fin super el sentido fundamentalmente bipolar: la Nacin mestiza y los indios . El lugar de las poblaciones negras como minora tnica slo se hace explcito, aunque de manera restringida, en un artculo transitorio de la Constitucin, el cual se desarrollar posteriormente en un proceso complejo, y que discutiremos ms adelante. E n cuanto a los pueblos rom, su reciente reconocimiento institucional proviene, de igual manera, del marco constitucional vigente. Junto con el amplio abanico de derechos sociales y polticos que establece la Constitucin, la afirmacin de la multietnicidad y pluriculturalidad d e la Nacin,
1. No existen cifras precisas sobre el volumen total de las poblaciones negras en Colombia. La inexistencia institucional de categoras de clasificacin demogrfica de carcter racial o tnica dificultan tener una certeza al respecto. Diferentes aproximaciones estadsticas comportan estimativos que van desde 1.5% hasta 26% de la poblacin nacional. Actualmente, la estimacin que nos parece ms fiable es ia de 18.1% en Urrea, Ramrez, Vifara, [2001]. Estudios comparativos concuerdan en que Colombia es el tercer pas de Amrica con mayor cantidad de poblacin negra, despus de Estados Unidos y Brasil. De todas maneras, en Colombia su significacin socio-demogrfica es evidente: estamos hablando de unos 8 millones de personas de ascendencia africana dispersas en todo el pas, aunque cn territorios donde su presencia es significativa como la regin Pacfica, la costa Caribe, los valles interandinos y ciudades como Cali, Bogot y Medelln, Actualmente, 70% de estas poblaciones habita en concentraciones urbanas. 2. Sobre esre aspecto vanse los trabajos de Arocha [1992, 1998]; Friedemann [1984, 1992]; Arocha y Friedemann [1993] y Wade [1994].
[180]
LA C O N S T I T U C I N DE 1 9 9 1 Y L A I N C L U S I N A M B I G U A
DE L A S P O B L A C I O N E S
NEGRAS
as ella implique ciertas limitaciones, constituyen la esencia d e su carcter incluyente. Este reconocimiento de la diversidad deviene en el texto constitucional una verdadera "ruptura ideolgica" [Gros 1993] respecto al ideario de la "Nacin mestiza" y de la "raza csmica", convertidos en el fundamento d e las naciones latinoamericanas desde su conformacin como repblicas. Sin embargo, la situacin por la que atraviesan las poblaciones negras dista mucho de la que la aplicacin de la Constitucin supondra. Para el estudio especfico de la inclusin de esas poblaciones, se deben tener en cuenta tanto las limitaciones propias del texto constitucional y el proceso poltico que le ha sucedido durante los ltimos doce aos, as como un marco histrico de ms largo plazo. En este, particularmente observamos una constante de discriminacin y negacin y, al mismo tiempo, un proceso d e i n t e g r a c i n . J u s t o , esta simultaneidad d e procesos -que continan an despus de la Constitucin de 1991 - es lo que definimos como la "inclusin ambigua" de las poblaciones negras en Colombia . Tanto desde su condicin de esclavos, como d e pobladores libres, los negros y sus descendientes han estado integrados d e manera ambivalente a los procesos econmicos, sociales, culturales y polticos que han ido definiendo histricamente los perfiles de esta Nacin.
LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS EN LA C O N S T R U C C I N N A C I O N A L El aporte d e las poblaciones negras a la configuracin d e lo que hoy conocemos como Colombia, as como el anlisis de sus procesos identitarios, est bien documentado en estudios histricos y antropolgicos. Entre estos ltimos, su expresin pionera ms conocida son los trabajos de Nina de Friedemann yjaime Arocha, en los cuales se hace nfasis en la afrognesis como elemento central de anlisis. Desde la historia, los ms difundidos son los de Germn Colmenares [1979,1983] y Jaime Jaramillo [1984]. A partir de los aos d e 1990, e n el marco de la coyuntura constitucional y p o r la notoriedad que adquieren las poblaciones negras, los estudios pertinentes se multiplican expresndose asilas diversas
3. En otros trminos, es el proceso de mestizaje y discriminacin analizado por Wade [1997] en sus trabajos sobre Colombia.
[181]
CARLOS EFREN AGUDELO
formas de interpretacin de la problemtica relativa al papel de estas poblaciones en la sociedad colombiana . En el transcurso del siglo XIX, con el advenimiento de la Repblica y la abolicin definitiva de la esclavitud, fueron variados los caminos emprendidos por los negros en la bsqueda de su pervivencia. Unos optaron por el repliegue o la continuidad de sus asentamientos en las reas ribereas del Pacfico . Otros ocuparon regiones hoy integradas plenamente a la dinmica econmica y social. La mayora reside en grandes concentraciones urbanas como producto del proceso migratorio iniciado desde la abolicin de la esclavitud y que an no termina. Algunos, como esclavos o libertos tempranos y sus descendientes, siempre vivieron en las ciudades. Desde su llegada al continente americano, el negro particip en el basto proceso de mestizaje dando origen a las poblaciones conocidas como mulatas . Formalmente, las poblaciones negras devienen ciudadanos, pero el punto de partida para la competencia con el resto de la sociedad fue desigual. No obstante procesos individuales de movilidad social -por la va de la adquisicin de un capital cultural, econmico o poltico- una gran mayora de poblaciones negras ha sido vctima de la marginalidad, haciendo parte de las capas ms pobres de la sociedad; condicin a la cual se le ha sumado el prejuicio racial vigente en las prcticas de discriminacin y segregacin que subsisten en la cotidianidad de las relaciones sociales.
4. Para una compilacin bibliogrfica completa dc los trabajos Friedemann y Arocha, as como de los nuevos estudios que surgen desde los aos de 1990, vase Restrepo [2000], 5. La llamada regin Pacfica colombiana corresponde a los territorios comprendidos entre el pie de monte de la rama occidental de la cordillera de los Andes colombiana y la costa del Ocano Pacfico. Es un rea aproximada de 100.000 kilmerros cuadrados (el 8% del territorio nacional). Como conjunto biogeogrfico es una regin baja mayoritariamente de selva hmeda tropical (77%) que se extiende hasta la zona del Darin en Panam y hasta Esmeraldas en Ecuador. Es u n ecosistema frgil, considerado como una de las zonas del mundo con mayor biodiversidad. Administrativamente incluye la totalidad del departamento del Choc y la parte occidental de los departamentos de Antioquia, Risaralda, Valle, Cauca y Nario. Su poblacin est compuesta por 90% de negros, 6% de blancos y mestizos y 4 % de indios pata un total de T122.860 habitantes. Esta poblacin representa el 3 % del total nacional. Los centros urbanos de Buenaventura, Tumaco y Quibd concentran el 50% de la poblacin, y el resto habita poblados pequeos y las regiones rurales fluviales. Pesea a que en la regin del Pacfico las poblaciones negras son mayora, no representaran sino el 10%o del total de las poblaciones negras en Colombia [Rueda 1993]. 6. Salvo especificacin al respecto, cuando hacemos alusin en este trabajo a las poblaciones negras o afrocolombianas estamos incluyendo las poblaciones mulatas.
[182]
LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS
Ante la ambigedad de s u relacin con la sociedad -entre exclusin racial e integracin como ciudadano el negro tambin tom diversas opciones. Por una parte, desde el autoaislamiento construy formas propias de sociabilidad y cultura, como es el caso del Pacfico rural. Por otra parte, opt por el escape al racismo como bsqueda individual en medio de las ciudades y espacios e n donde la convivencia con el resto de la sociedad gener otras formas d e expresin cultural. Si bien es cierto que manifestaciones culturales como la msica, la danza o la tradicin oral fueron incorporadas -tratando en lo posible d e blanquearlas- como parte de la cultura nacional, este a p o r t e se hizo desde u n a c o n c e p c i n inferiorizante . N o obstante, el que la mayora d e poblaciones negras se encuentren en condiciones de segregacin socio-racial, hay una presencia significativa en las grandes ciudades donde forman sectores minoritarios pero visibles, ubicados en las capas medias y en menor medida en las altas (Agier, etal. 2000). La movilidad social y econmica ascendente se puede percibir individualmente entre algunos negros que - p o r acceder a niveles d e formacin superior o por relaciones polticas- entran a formar parte de lites locales en las poblaciones d e mayoras negras y en algunos casos a integrarse a la burocracia estatal. Inclusive, otros llegan a ocupar cargos medios en la empresa privada, y otros ms alcanzan el asenso social destacndose como msicos o deportistas. Los avances e n los niveles de acceso a la educacin, aunque siempre insuficientes frente a las necesidades y comparados con la escala nacional, representan un progreso reflejado en una mayor participacin de los negros en distintos espacios d e la sociedad [Vann 1996]. La relevancia de la identificacin negra, como categora de alteridad tnica, se haba iniciado por los antroplogos. Son ellos quienes empiezan a realizar estudios sobre las especificidades culturales de grupos d e poblaciones negras asentadas en espacios rurales, particularmente en el Pacfico. Algunos intelectuales negros participan en esta dinmica haciendo nfasis en la diferencia cultural pero sin llegar hasta las reivindicaciones territoriales. En los aos de 1970 surgen algunos ncleos de intelectuales negros politizados, los cuales enarbolan el discurso contra la discriminacin racial. De estos grupos, el movimiento "Cimarrn" es el que alcanza mayor visibilidad y permanencia.
7. Para una discusin ms amplia sobre las identidades negras en Colombia vase a Wade [ 1997].
[183]
CARLOS EFRN A G U D E L O
Es de esta manera como va transcurriendo la historia de la ambigedad entre inclusin y exclusin, entre integracin y resistencia, entre mestizaje y diferenciacin. En estas circunstancias, las particularidades culturales que tienen, o las que pueden seguir construyendo diversos grupos de poblaciones negras en contextos rurales y urbanos, son difciles de ser reconocidos por el conjunto d e la sociedad, formada histricamente bajo u n modelo de Nacin mestiza en la cual, los autnticos "otros" -culturalmente hablando- han sido los indios.
EL C A M B I O C O N S T I T U C I O N A L Y L A I N C L U S I N DE LAS P O B L A C I O N E S N E G R A S A mediados de la dcada de 1980 el movimiento negro no superaba su carcter marginal y restringido a u n p u a d o de activistas estudiantiles, intelectuales y profesionales, a pesar de la presencia nacional del movimiento "Cimarrn" y de la existencia de algunas expresiones organizativas locales. Otras formas d e organizacin -gremial, sindical, cvica o cooperativa, e n las cuales influyen algunos grupos de izquierda, las ONG, la Iglesia y hasta el Estado- desarrolladas entre las poblaciones negras no se han apoyado en la unidad racial y menos en un discurso sobre identificacin tnica, como elemento central e n la construccin de un movimiento social fuerte. Slo un avance cualitativo y cuantitativo se producir a finales de la misma dcada y principios de 1990 en virtud a una confluencia de factores que se entrecruzan en lo que denominamos la "coyuntura constitucional" . Este salto se inici con la presencia, en el escenario poltico nacional, d e un movimiento campesino negro, al reinvindicar su alteridad tnica y sus derechos territoriales, y cuyas expresiones ms fuertes se localizan en el departamento del Choc. Se trata de organizaciones de campesinos negros cuya reivindicacin fundamental fue el reclamo por el reconocimiento de la propiedad del territorio en el cual habitaban y desarrollaban sus actividades productivas y que, tambin,
8. La ley 2 de 1959 convierte las tierras bajas del Pacfico en tierras "baldas" o espacios vacos de propiedad de la Nacin, desconociendo el proceso de poblamiento disperso y mvil de las poblaciones negras ocurrido all. Esta ocupacin del espacio se haba iniciado desde el periodo colonial, pero no estaba legitimado mayoritariamente por ttulos de propiedad. Entre otras razones, porque justamente las modalidades de utilizacin del espacio adaptadas a las caractersticas del entorno natural implicaron una gran movilidad que se diferenciaba mucho de las formas de apropiacin territorial dc las regiones del interior del pas. Era
[184]
LA C O N S T I T U C I N D E 1 9 9 1 Y L A I N C L U S I N A M B I G U A
DE L A S P O B L A C I O N E S
NEGRAS
reivindicaban como ecolgicamente apropiadas, en correspondencia con su tradicin cultural. E s as como, en su discurso, se fue produciendo u n proceso gradual d e articulacin entre el derecho a la p r o p i e d a d d e la tierra, la autodefinicin como grupo tnico, los derechos campesinos y la preservacin de la naturaleza. Es preciso anotar que, esos grupos de campesinos negros inician su proceso organizativo acompaados p o r el trabajo d e algunos sectores de la Iglesia con la cual impulsaron las "comunidades eclesiales d e base" . Es justamente desde estas comunidades que se orient el trabajo comunitario por la "defensa del territorio". Es el caso del avance de la explotacin intensiva de madera en la regin, particularmente en la parte media del ro Atrato, la cual comenz a percibirse como u n serio problema p o r la ocupacin del habitat de los campesinos negros y su sobrevivencia. Vale mencionar que, por esa misma poca, en la regin se adelantaba por parte de la DIAR, Desarrollo Integral Agrcola Rural, un proyecto d e cooperacin tcnica internacional la preservacin del bosque nativo. Por su parte, el discurso sobre el derecho a la propiedad d e la tierra se inspir en la reivindicacin clsica campesina, pero e n este caso articulada a una especificidad cultural, a su vez impulsada p o r u n proceso organizativo d e los indgenas del Choc. Precisamente, un sector del movimiento campesino negro
este esquema de propiedad de tierras el que rega segn la legislacin colombiana. Para que el Estado reconociera la ocupacin de los pobladores negros en el Pacfico, stos deban adoptar u n modelo que les era extrao y, sobre todo, inadecuado para la subsistencia. As pues, los negros continuaron habitando estos territorios sin un sustento legal. Mientras tanto, las reas de ocupacin de estas poblaciones comienzan a ser seriamente amenazados por el avance de compaas madereras en expansin, que aprovechaban el carcter de "tierras baldas y de bosques" de la Nacin para obtener del Estado los permisos de explotacin. (En otras reas del Pacfico la presin sobre el territorio toma diferentes dimensiones). 9. La Iglesia haba iniciado este trabajo con los indgenas de la regin ligando la reivindicacin del reconocimiento de sus territorios ancestrales y la constitucin de resguardos indgenas. De hecho, cl Estado comienza a reconocer como resguardos indgenas, territorios ocupados conjuntamente por negros e indios. Este va ha ser otto factor estimulante para la organizacin de los campesinos negros a fin de legalizar su posesin terrirorial. 10. La presencia de estos organismos internacionales se enmarcan en polticas de desarrollo que comienzan a implementarse en el Pacfico con la cooperacin de la Comunidad Econmica Europea y el gobierno de Holanda. El propsito fundamental de estos grupos era estimular formas asociativas, transmitirles conocimientos tecnolgicos para mejorar la produccin agrcola as como ias condiciones de vida de las poblaciones.
en el cual se diagnostic
que estas poblaciones desarrollaban un sistema de produccin capaz de garantizar
[186]
CARLOS EFRN AGUDELO
de este departamento desarroll una estrategia conjunta de "defensa del territorio bi-tnico indio y negro" . De esta manera, la legitimidad y el reconocimiento d e la causa indgena se convirtieron en u n factor de apoyo para las reivindicaciones de las poblaciones negras. Es entonces como la Asociacin Campesina Integral del Atrato Medio, ACIA, por medio de su movilizacin y con el apoyo de la Iglesia y de organismos como el DIAR, logra que el Estado, mediante los "Acuerdos d e Buchad" [Snchez et a l 1993], le reconociera el "derecho de manejo" del rea ocupada; mas no as, la identificacin como grupo tnico, ni los ttulos de propiedad sobre los territorios. No obstante, tanto la experiencia organizativa, como el haber obtenido algunas reivindicaciones territoriales, sirvieron como punto departida del proceso que se iniciara para que los derechos del conjunto d e las poblaciones negras se incluyeran en la nueva Constitucin, la cual comenzaba a perfilarse desde los debates preconstituyentes. As p u e s , la c o y u n t u r a d e la eleccin de u n a A s a m b l e a N a c i o n a l Constituyente, ANC y la perspectiva de una nueva constitucin, generaron las condiciones para que el movimiento negro con base social campesina que se estaba construyendo en el norte del Pacfico alcanzara una dimensin regional y nacional. A su vez, en el contexto internacional, p o r primera vez los movimientos negros reivindicaron su derecho a ser incluidos como sujetos d e la convencin de la OIT para pueblos autctonos al argumentar su origen africano y poner d e relieve sus especificidades culturales.
11. Se trata de la Asociacin de campesinos del ro San Juan, Acadesan, y la organizacin indgena Otewa que exigen del Estado reconocer "los derechos tradicionales de las comunidades negras del Pacfico, en una forma similar a la que reconoce a las comunidades indgenas sobre sus rerritorios..." y demandan "la titulacin colectiva" para negros e indgenas en la cuenca del ro San Juan. [Snchez etal 1993]. Si bien es cierto que histricamente la relaciones entre indios y negros no han estado exentas de conflictos de tipo territorial y cultural, en el caso del Pacfico se han desarrollado relaciones intertnicas que han permitido un nivel de convivencia importante. Adems, es la matriz organizativa comn generada por la Iglesia y algunos asesores independientes y de ONG, el factor clave para explicar las alianzas polticas entre el movimiento negro y el indgena en Choc. Un trabajo muy completo sobre las relaciones intertnicas entre negros e indgenas en el Choc el el libro de Losonczy [1997]. 12. Convenio Internacional del Trabajo, relativo a la proteccin e integracin de las poblaciones indgenas y tribales en los pases independientes [OIT 1957]. El Estado colombiano aprob este convenio mediante la Ley 31 de 1967.
[If
LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA D E LAS POBLACIONES NEGRAS
EL PROCESO PREGN STITUCIONAL Durante 1990, en Cali, Quibd y Buenaventura se realizaron reuniones tendientes a lograr la definicin de unos acuerdos mnimos sobre las reivindicaciones fundamentales de las poblaciones negras y la creacin de mecanismos de coordinacin que garantizaran su presencia a la Asamblea Nacional Constituyente. En estos espacios de convergencia se hicieron presentes, adems de ONG interesadas en impulsar mecanismos de participacin ciudadana, activistas negros militantes de fuerzas polticas de izquierda y de los partidos tradicionales. En las "Mesas de trabajo" y en las "Comisiones preparatorias" de la ANC creadas por el gobierno tambin se presentaron propuestas provenientes de organizaciones negras y de acadmicos -particularmente antroplogos- que defendan la inclusin de los derechos de estas poblaciones como grupos tnicos [Arocha 1992]. Aparte de las organizaciones chocoanas, en la preconstituyente participaron tambin sectores organizados de las poblaciones negras de otras reas de la costa Pacfica y de otras regiones del pas. Aunque con menor envergadura que en el Choc, en la costa Caribe y en la regin del Pacfico de los departamentos de Valle, Cauca y Nario, existan algunas organizaciones cvicas, cooperativas, culturales, de jvenes, de mujeres, con el acompaamiento de la Iglesia y de algunas ONG en el impulso de procesos organizativos, particularmente en reas rurales. Igualmente, participaron activistas negros pertenecientes a movimientos de izquierda, as como mibtantes de los partidos tradicionales, cuyo inters estaba ms bien puesto en cmo atraer a las nuevas organizaciones negras hacia sus propuestas polticas. La Coordinadora Nacional En este mismo perodo, las organizaciones del Choc y Buenaventura ganaron mayor visibilidad. Se cre entonces la "Coordinadora Nacional de Comunidades Negras" como una especie de mbito federativo. Luego, a partir de la experiencia de las organizaciones rurales del Choc, consideradas como punto de referencia en cuanto a procesos organizativos y de movilizacin, la Coordinadora defini como eje principal de su lucha la exigencia del derecho al territorio para las poblaciones negras del Pacfico. Tambin, hicieron parte de las reivindicaciones la denuncia de la situacin d e marginalidad de la mayora de estas poblaciones en todo el pas y la cuestin de la discriminacin racial.
[187]
CARLOS EFREN A G U D E L O
En cuanto al discurso etnicista, con el cual se fue dotando gradualmente al movimiento social negro, sus fundamentos fueron determinados por los estudios antropolgicos. Estos definan alas poblaciones negras, especialmente del Pacfico, como grupos tnicos dotados de especificidades culturales diferenciadas del resto de la sociedad nacional. En algunos espacios de discusin, previos a l a ANC, los antroplogos defendieron este punto de vista frente a quienes slo consideraban a los indgenas como portadores de la alteridad tnica [Arocha 199 2 ]. As, a lo largo de este proceso, y al momento de legitimar la construccin poltica de la etnicidad [Restrepo 1996,1998], la voz de los antroplogos fue escuchaday tenida en cuenta por las organizaciones de las comunidades y el Estado. Sin embargo, mientras la conformacin d e u n discurso coherente d e reivindicaciones no suscitaba grandes diferencias, cuando se quiso definir una propuesta electoral conjunta para la ANC, cada sector asumi posiciones distintas, impidiendo llegar a acuerdos generales. C o m o resultado, ningn candidato representante de las comunidades negras result elegido. E n tal sentido e s evidente el contraste con los candidatos indgenas electos, quienes s contaron con el respaldo electoral de algunas organizaciones chocoanas. En el Choc, la reivindicacin tnica negra -impulsada por el ejemplo indgena y por la movilizacin campesina negra incorpor la exigencia d e una territorialidad ancestral y unos rasgos culturales referenciados p o r lo rural. As, el discurso de la diferencia, desde el cual se reclamaban unos derechos, represent la superacin de las luchas del movimiento negro, hasta ese momento libradas nicamente en torno a la denuncia de la discriminacin racial y la exigencia d e una inclusin social plena. De esta manera, el discurso p o r la inclusin s e mantuvo, pero ahora desde la condicin de una alteridad cultural y u n referente territorial. En conjunto, estas exigencias son asumidas de distinta manera dentro del movimiento negro. Para algunos sectores, se trata tan slo de reinvidicaciones locales o regionales. Para otros son el puntal d e un proyecto nacional. Para algunos ms, representan la posibilidad de conquistar espacios d e poder dentro de la burocracia estatal, o un mejor posicionamiento en las redes de clientela o en la estructura partidista, mediante la captacin d e nuevos adherentes entre las poblaciones negras para sus respectivos proyectos polticos. D e todas formas, estas maneras de asumir el discurso tnico negro n o son excluyentes y los distintos sectores pueden acumular fuerzas segn las opciones sealadas.
[188]
LA C O N S T I T U C I N DE 1 9 9 1
Y LA I N C L U S I N
A M B I G U A D E LAS P O B L A C I O N E S N E G R A S
La Asamblea Nacional Constituyente E n Colombia, la ANC logr una representatividad social indita en los procesos electorales. All hicieron presencia, adems de ciudadanos de iglesias protestantes, lderes sindicales, acadmicos, etc., miembros d e grupos guerrilleros desmovilizados como resultado de los acuerdos de paz, e indgenas, quienes lograron elegir a tres constituyentes incluido uno proveniente de un grupo indgena armado . La discusin dentro d e la ANC correspondi al espritu de frmula salvadora a la crisis global de las instituciones y la sociedad, diagnosticada en ese momento. E n general, los constituyentes y el gobierno estuvieron identificados con la urgencia d e legislar en funcin de la modernizacin democrtica. El eje central lo constituy la precisin de los derechos fundamentales d e los ciudadanos, detallando sus aspectos sociales, econmicos, culturales, ambientales, polticos. D e igual manera, el texto constitucional se detendr en los mecanismos de participacin y el funcionamiento del sistema poltico mediante disposiciones especiales para las ramas del poder pblico (legislativa, ejecutiva y judicial), el sistema electoral y la organizacin del territorio. Estas medidas afianzarn el proceso descentralizador iniciado la dcada anterior. Respecto a la institucionalizacin de nuevos actores polticos con base e n su diferenciacin tnica, desde su primer artculo, la Constitucin de 1991 mrcala r u p t u r a c o n la a n t e r i o r al p l a n t e a r q u e : C o l o m b i a es una "Repblica independiente, descentralizada, con autonoma d e sus entidades territoriales, democrtica, participativa y pluralista", para luego agregar e n el artculo 7 que "El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin". El artculo 13 trata de la exigencia a "las autoridades" d e no infringir "ninguna discriminacin por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religin, opinin poltica o filosfica" y ms adelante en el artculo 7 0 : "La cultura en sus diversas manifestaciones es fundamento d e la nacionalidad. E l Estado reconoce la igualdad y dignidad de todas las que conviven en el pas".
14. Producto directo de los acuerdos de paz firmados en el momento en que se inicia la A N C con tres grupos guerrilleros. Estos adquieren el derecho de llevar representantes a la Asamblea sin participar e n las elecciones. En cuanto al M-19, este ya se haba convertido en movimiento poltico desde 1990, y e n las elecciones para la ANC obtiene 19 de las 70 curules de la asamblea.
[189]
A partir de estas disposiciones surgirn otras en materia d e educacin, territorios y participacin dirigidas a garantizar los derechos de esos "otros culturalmente diversos" que para la gran mayora de constituyentes y la sociedad en general, representaban los indgenas. A pesar del trabajo realizado en el perodo preconstitucional y durante las sesiones d e la ANC, el reconocimiento d e l negro como representante tambin de la alteridad cultural colombiana, con derechos especficos, no lograba an trascender ciertos crculos restringidos d e la sociedad. La alusin directa a las poblaciones n e g r a s qued relegada a una de las disposiciones transitorias: la 55 de las 59 aprobadas. LA ASIMETRA INDIOS - NEGROS Esta asimetra en el tratamiento a indgenas y poblaciones negras en el texto constitucional tiene su explicacin en varios factores. Bsicamente, el indio es reconocido histricamente como el verdadero "otro" desde que la Repblica decret el carcter de ciudadanos a las poblaciones negras a mediados del siglo XIX. Los indgenas, aunque diezmados por la colonizacin y p o r la dinmica del mestizaje, lograron conservar ncleos que sobrevivieron al genocidio fsico y cultural. As, estos grupos sern objeto d e legislaciones especiales y d e una mirada diferente por el conjunto de la sociedad. A comienzos de la dcada de 1970 surgirn expresiones organizadas del movimiento indgena reivindicando derechos territoriales y culturales, apoyados en su afirmacin como comunidades tnicas. En los aos d e 1980 este movimiento se extender y consolidar contando por entonces con una legislacin que les reconoce derechos territoriales y culturales, los cuales sern reafirmados y ampliados en la nueva constitucin [Gros 1993 y Laurent 2001]. A su vez, una corriente internacional favorable a los derechos d e las minoras ser parte tambin de un marco propicio para el xito logrado por los indgenas e n el proceso constitucional [Gros 1996, 1998], Sin embargo, para las organizaciones de las poblaciones negras que haban manifestado su inters en reivindicarse tambin como grupo tnico, y por lo tanto reclamar unos derechos en la direccin del camino trazado por los indgenas, las cosas no van a tomar el mismo r u m b o . Algunas organizaciones negras del Choc apoyaron al candidato indgena Ember Francisco Rojas, quien result elegido a la ANC. A partir de la experiencia
[190]
LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA D E LAS POBLACIONES NEGRAS
conjunta desarrollada en el Choc, con el acompaamiento de la Iglesia y otros asesores externos, Rojas se convertir en el vocero de los intereses de las organizaciones negras. Pero esta tarea no ser fcil puesto que, como ya vimos, mientras frente a la problemtica indgena la actitud de la amplia mayora de los constituyentes era de apertura y aceptacin, cuando se quiso articular y asimilar los derechos de los negros al de los pueblos indios, siempre se presentaron resistencias que bloquearon la posibilidad de alcanzar la simetra esperada por las organizaciones negras. Si bien los artculos genricos que establecen el carcter de Nacin diversa culturalmente y el respeto a los derechos de los grupos de poblacin que representan dicha diversidad fueron la compuerta por la cual se logr incluir el artculo transitorio 55, lo alcanzado en materia de derechos territoriales, polticos, culturales para los indgenas es mucho ms sustancial que lo referido para las poblaciones negras [Arocha 1992]. Por ejemplo, en materia de derechos territoriales, los resguardos indgenas alcanzarn en la Constitucin el carcter de "entidades territoriales" equiparables a los municipios, los departamentos y los distritos. Esto representa el derecho a gobernarse por sus propias autoridades, administrar recursos y establecer impuestos y participar en las rentas nacionales (Artculos 286 y 287 de la Constitucin). En cambio, la "titulacin colectiva de tierras" que se establecer para las poblaciones negras, a partir de la reglamentacin del artculo de la Constitucin correspondiente, no implica los niveles de autonoma conferidos a los resguardos indgenas. EL ARTCULO TRANSITORIO 55. UNA GANANCIA RELATIVA Si la va escogida por las organizaciones de poblaciones negras para reivindicar sus derechos ue la de utilizar el referente de lo logrado por los indios, no haba otra manera que resaltar los rasgos culturales diferenciados de los grupos de pobladores del Pacfico y de pretender extender estas caractersticas como propias del conjunto de poblaciones negras del pas. Como en el caso de los indgenas, se aspiraba a lograr el reconocimiento de una identidad genrica que agrupara al conjunto de las poblaciones negras nacionales. Las organizaciones negras y los sectores que las apoyaban, combatieron la asimetras aludida generando hechos de opinin quejugaron un papel de presin ante la ANC para que incluyera sus reivindicaciones. En el Choc se conform
[1911
una "mesa de trabajo" con la participacin d e varias organizaciones negras cuyo propsito era estar en contacto con el constituyente indgena Rojas. Adems, se logr incluir en el grupo de asesores de los constituyentes indgenas a miembros de organizaciones negras con el propsito de influir en las propuestas que presentaran ante la Asamblea. La "mesa d e trabajo" desarroll una accin de presin llamada "el telegrama negro" instando a la poblacin nacional a dirigir telegramas a la ANC (llegaron 25.000) solicitando "la inclusin de los negros, como realidad tnica, dentro de la reforma constitucional" . Tambin se impulsaron acciones como la ocupacin de la catedral d e Quibd y de la embajada de Hait para exigir a la ANC que tuviera en cuenta las reivindicaciones territoriales y culturales de las poblaciones negras. Estos hechos, aunque significativos y que sin duda jugaron u n papel de presin importante para lograr la inclusin del artculo transitorio, n o dejaban de mostrar, sin embargo, que el reciente proceso organizativo de las poblaciones negras interesadas en la inclusin de los derechos, era an dbil. Con la presin externa y la gestin de algunos constituyentes -apoyados en el marco de los derechos genricos d e la diversidad cultural- se logr e n los ltimos momentos de discusin de las disposiciones transitorias que fuese aprobado el artculo transitorio 55 (vase recuadro). ste delega e n una comisin conformada p o r el gobierno con participacin d e representantes d e las "comunidades negras", la elaboracin de una ley d e reconocimiento d e los derechos a la propiedad colectiva de las tierras ocupadas ancestralmente por estas poblaciones en la cuenca del Pacfico y otras regiones del pas con condiciones similares y otras disposiciones referentes a la identidad cultural, y el desarrollo econmico y social. Lo estipulado en este artculo responda satisfactoriamente al modelo indgena que como referencia haban asumido las organizaciones negras, como bandera de lucha para su inclusin en la nueva institucionalidad inaugurada con la Constitucin de 1991. Este modelo poda extenderse, en trminos generales, del Choc hacia el resto del Pacfico rural. Sin embargo, para otras regiones rurales con presencia significativa de poblaciones negras n o era tan evidente identificarse como de "similares condiciones" al Pacfico. As, poblaciones negras urbanas del Pacfico y de ciudades y pueblos del interior del pas, los criterios del artculo transitorio 55 estaban todava ms lejos d e responder a sus condiciones de existencia.
[192]
LA C O N S T I T U C I N
DE 1 9 9 1 Y LA I N C L U S I N A M B I G U A DE LAS P O B L A C I O N E S
NEGRAS
Artculo Transitorio 5 5 : Dentro de los dos aos siguientes a la entrada en vigencia de la presente Constitucin, el Gobierno expedir, previo estudio de parte de una comisin especial, que el gobierno crear para tal efecto, una ley que reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldas en las zonas rurales ribereas de ios ros de la Cuenca del Pacfico, de acuerdo con sus prcticas tradicionales de produccin, el derecho a la propiedad colectiva sobre las reas que ha de demarcar la misma ley.
En la Comisin Especial de que trata el inciso anterior tendrn participacin en cada caso representantes elegidos por las comunidades involucradas.
La propiedad as reconocida slo ser enajenable en trminos que seale la ley. La misma ley establecer mecanismos para la proteccin d e la identidad cultural y los derechos de estas comunidades y para el fortalecimiento de su desarrollo econmico y social.
Pargrafo primero. Lo dispuesto en el presente artculo podr aplicarse a otras zonas del pas que presente similares condiciones, por el mismo procedimiento y previo estudio y concepto favorable de la comisin especial aqu prevista.
Pargrafo segundo. Si al vencimiento del trmino sealado en este artculo el Congreso no hubiere expedido la ley a la que l se refiere, el Gobierno proceder a hacerlo dentro de los seis meses siguientes, mediante una norma con fuerza de ley".
Para los movimientos que plantean la lucha contra la discriminacin racial y la segregacin social a la que son sometidas el conjunto d e ias poblaciones negras en Colombia, este artculo representa apenas una conquista parcial. Si bien favorece a las poblaciones del Pacfico rural, excluye a la mayoras negras ubicadas en los espacios urbanos y sometidas mayoritariamente a situaciones d e segregacin y exclusin social en las que la discriminacin racial juega un papel importante. No obstante, y a pesar d e sus restricciones, el artculo 5 5 se convirti e n una herramienta fundamental para activar una dinmica organizativa sin precedentes en la regin rural del Pacfico. Se inici tambin el "malabarismo" d e los movimientos negros por incluir reivindicaciones que cubrieran a la totalidad de las
[193]
poblaciones negras del pas, apoyndose en los principios generales sobre diversidad cultural y participacin de la Constitucin y en el propio artculo transitorio. En este "periodo constitucional" las diferentes expresiones del movimiento negro van a tener, por primera vez en la historia, un espacio en el escenario poltico nacional. Mientras que para algunos se trataba d e ganar visibilidad y superar la marginalidad poltica, luego de varios aos de militancia y movilizacin por las reivindicaciones de las poblaciones negras, otros actores polticos negros surgen directamente de este proceso.
D O C E A O S DESPUS: UN C A M I N O I N C I E R T O Es en este contexto de interacciones mltiples e n el cual los representantes de organizaciones negras participan en la construccin d e la ley 70 de 1993 o "ley de negritudes" y en el proceso de reglamentacin e implementacin d e sus diferentes componentes [Agudelo 2000]. Si bien el eje central d e la ley lo constituye la titulacin colectiva de territorios para las comunidades negras del Pacfico, existen algunos aspectos ms genricos dirigidos a resolver problemas del conjunto de las poblaciones negras del pas. En particular, lo referido a la elaboracin de un Plan Nacional de Desarrollo para las poblaciones negras. Pero de nuevo, como en muchos casos de la Constitucin Nacional, hay aspectos que an no se han reglamentado, y otros ya reglamentados pero que no se cumplen. No obstante que dicho plan ya est elaborado y contar con el aval del DNP, no se cuenta con el presupuesto necesario para su implementacin. De los 5 millones de hectreas proyectadas para la titulacin en el Pacfico, se han titulado un poco ms de la mitad, (2'695.475 ha). Esta es una cifra importante que ha beneficiado a 618 comunidades, 27.338 familias y 144.053 personas [Incora 2001]. Sin embargo, ms all de estas cifras grandilocuentes, se esconde una realidad que deja sin piso el balance optimista del gobierno. Con ms de la mitad de los ttulos colectivos otorgados an no se ha definido con claridad una poltica global sobre: los "planes de manejo" de los territorios colectivos (proyectos productivos, control ambiental, democracia interna, etc); la relacin entre los territorios colectivos, sus autoridades (los "consejos comunitarios") y las autoridades institucionales locales (concejos y alcaldas); y la regulacin de los conflictos intra e intertnicos que surgen alrededor de la titulacin colectiva [IIAP 2000].
H94]
Y LA I N C L U S I N A M B I G U A DE LAS P O B L A C I O N E S
NEGRAS
Con referencia a la poltica se debe resaltar que, adems de la consolidacin de proyectos polticos alternativos y d e un marco global en el q u e la continuidad de prcticas de corrupcin y clientelismo bloquean las posibilidades d e procesos ms democrticos y participativos, tambin hay limitaciones internas de los movimientos polticos negros, necesario de explicar. Los movimientos tnicos que surgen e n el marco de la nueva Constitucin y la legislacin para poblaciones negras han apelado a un voto tnico, sin que su propuesta poltica haya podido hasta ahora despertar el inters del electorado. Es muy difcil afrontar un elector cada vez ms pragmtico, que busca unos beneficios materiales concretos, que los movimientos tnicos n o estn e n posibilidad de ofrecer en la transaccin electoral. D e otra parte, el peso de la tradicin en las preferencias electorales an mantiene una importancia n o despreciable al momento de las decisiones d e los votantes. Las poblaciones negras continan votando mayoritariamente por polticos liberales . Si a lo anterior agregamos la fragmentacin organizativa y poltica, la falta d e mayor experiencia poltica e n el terreno electoral y la dificultad para elaborar u n discurso reivindicativo con el que se identifiquen sus potenciales bases sociales y polticas, vemos ms claro el por qu es tan difcil superar la actual marginalidad poltica electoral. La instrumentalizacin poltica d e la identidad tnica negra, si bien poda ser representativa de los pobladores negros de la regin rural Pacfica, se queda corta para expresar el carcter dinmico y flexible que caracterizan las formas d e identificacin de las poblaciones negras colombianas en s u conjunto, sometidas a mltiples procesos d e hibridacin cultural, los cuales generan un abanico d e autorepresentaciones diferentes. En u n primer momento la etnicidad poltica del negro tuvo que hacer nfasis e n la matriz de los orgenes africanos y de su implantacin en Colombia, y e n el proceso mayoritario de poblamiento que caracteriz estas poblaciones en la regin Pacfica. Pero, si de lo que se trata es de definir la identificacin de estas poblaciones, habr que superar dicho punto de partida e indagar sobre los diferentes caminos que ha recorrido v sescuir recorriendo la construccin de, va n o la identidad sino, las
15. El respaldo poltico de las poblaciones negras al liberalismo tiene sus races en el hecho de haber sido un gobierno liberal el que decret la abolicin definitiva de la esclavitud a mediados del siglo XIX, y en la identificacin con banderas libertarias y de igualdad social agitadas por el liberalismo en ese perodo [De Roux 1991, Agudelo 1999].
[195]
identidades negras en Colombia. Esto no quiere decir que se renuncie a las posibilidades de establecer categoras de identidad genrica en las cuales se puedan encontrar las poblaciones negras colombianas en general y que pueden, incluso, extenderse a escalas mayores (los negros de Amrica Latina, los de todo el continente americano, los negros del mundo occidental o hasta todos los negros del mundo). Es posible, por tanto, la apropiacin de una historia comn que se origina en la gnesis africana y el drama del esclavismo y/o el reconocimiento del sesgo racista presente en las relaciones sociales a escala global. Estos pueden ser herramientas de cohesin poltica que posibiliten la convergencia de diversos sectores de poblaciones negras a nivel nacional, continental o mundial. Pero las identidades genricas no pueden negar las especificidades de contextos histricos, ni dejar de tener en cuenta que la identidad tnica es slo una de las facetas d e las mltiples identidades que asumen los individuos y los grupos. Las identificaciones de clase o categoras socioeconmicas, de gnero, de generacin, de actividad profesional, entre otras, son tambin un componente a tener e n cuenta cuando se proyecta una accin poltica . Parte de las dificultades para hacer de la identidad tnica un motor de organizacin que involucre sino al conjunto, s a una parte significativa d e las poblaciones negras colombianas, tienen su explicacin justamente en q u e a diferencia del caso de los indgenas, aqu nos encontramos frente a unas poblaciones de mayor diversidad y complejidad en cuanto a sus formas de inscribirse en el contexto de las sociedades contemporneas, producto de procesos histricos diferentes. La ambigedad entre discriminacin racial e integracin ciudadana en que han vivido la poblaciones negras, tampoco facilita la construccin poltica de un actor social y poltico tnico que involucre porciones ms significativas de estas poblaciones a partir de sus reivindicaciones. Con todo y las limitaciones anotadas del movimiento social de comunidades negras, ste ocupa un espacio visible en el escenario poltico nacional. Las ambigedades de su proceso de construccin y desarrollo, son lgicos avalares de una dinmica poltica compleja que ha seguido su curso.
16. Gilroy [1993] citado por Wade [1997: 20] hace una crtica al afrocenttismo del movimiento negro norteamericano afirmando que apoyarse tan slo en ese aspecto de la identidad da una base precaria para proyectai una accin poltica entre las poblaciones negras.
1196]
LA CONSTITUCIN DE 1991 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS
LA VIOLENCIA 17 Dada la situacin colombiana, u n factor de orden estructural que bloquea las posibilidades de consolidar reivindicaciones sociales, culturales y polticas de las poblaciones negras, lo constituye la agudizacin d e los fenmenos de violencia, particularmente los relacionados con el conflicto armado que enfrenta organizaciones guerrilleras, fuerzas armadas del Estado y grupos paramilitares por el control territorial. Si el impacto de la violencia y el conflicto aunado tiene una cobertura nacional, ste es especialmente grave en ciertas regiones del pas. Aqu nos referiremos a la situacin del Pacfico colombiano, regin habitada mayoritariamente p o r poblaciones negras. Hasta hace poco tiempo todava se hablaba en Colombia del Pacfico, como un ejemplo de paz para el resto del pas, tan convulsionado por la violencia. Esta regin era considerada como un verdadero "laboratorio de convivencia pacfica" , aludiendo especialmente a las formas no violentas de resolucin de conflictos intertnicos e intratnicos de poblaciones negras e indgenas. En efecto, lo que hoy conocemos como regin del Pacfico colombiano, estaba prcticamente ausente en los innumerables estudios sobre la violencia en Colombia. En los trabajos que se han ocupado de lo que podemos llamar "la geografa de la guerra" en Colombia, los mapas y estadsticas que muestran la expansin territorial del conflicto armado y los ndices de violencia, dejan ver cmo toda la franja costera Pacfica colombiana se encontraba hasta los aos 1990 al margen de la dinmica del conflicto armado y con niveles mnimos de impacto de las mltiples violencias que afectan la sociedad colombiana . La marginalidad d e la regin con respecto al interior andino (centro del poder poltico y econmico) es una realidad construida histricamente que lgicamente no ha estado eximida de despojos, violencias, conflictos y tensiones pero que nunca adquirieron las dimensiones de la confrontacin de otras regiones del pas.
17. Para un desarrollo detallado de este aspecto, vase Agudelo [2000a]. 18. Este planteamiento es desarrollado particularmente en los trabajos sobre la regin Pacfica y las poblaciones negras en Colombia de los antroplogos Jaime Arocha [1996,1998,1999], Nina de Friedemann [1989] y Anne Marie Losonczy [1996, 1997]. Se citan slo algunos de sus trabajos sobre el tema. 19. Echanda [1998], Cubides, Olaya y Ortiz [1998], Reyes [2000], Para los ndices de violencia en el Pacfico ver Hoffmann, Pissoat [1999].
[197]
C A R L O S EFREN A G U D E L O
La extensin del conflicto armado a varias zonas d e la regin y su impacto ms explcito, los desplazamientos forzados de poblacin, han incorporado de lleno al Pacfico en la cartografa de las violencias en Colombia. Pero, aunque son factores exgenos los que alimentan la situacin de crisis, hay elementos de la situacin regional que la inscriben como parte de los intereses de los actores armados. La ubicacin geogrfica estratgica, las perspectivas de macroproyectos de desarrollo, el potencial de recursos naturales explotables, son entre otros, aspectos que explican el por qu de la transformacin de la regin en un escenario principal del conflicto. El salto de los niveles de violencia, si bien empez en lo fundamental a partir de actores externos a la regin, hoy compromete cada vez ms a pobladores del Pacfico. En efecto, buena parte de los protagonistas de la violencia actual, ya no slo como vctimas sino como victimarios en las filas de los bandos enfrentados son pobladores negros. Los desplazamientos forzados, los asesinatos y otras violaciones a los derechos humanos se multiplican cotidianamente. Buena parte de las poblaciones que cuentan por fin con su ttulo de propiedad colectiva han debido abandonar sus territorios huyendo del conflicto o expulsados p o r alguno de los actores armados. Muchos otros han sido vctimas de masacres colectivas o asesinatos de sus lderes o asesores pertenecientes a ONG y a la Iglesia. Otros que se aprestaban a solicitar sus ttulos de propiedad, luego de haber organizado sus comunidades, han tenido igualmente que abandonar esta perspectiva por las mismas razones. Las organizaciones se encuentran desprovistas de sus lderes que, cuando no han sido asesinados, han debido refugiarse en las ciudades. En algunos casos, sectores de las poblaciones negras han intentado desarrollar estrategias de defensa de sus territorios y de sus vidas enarbolando el carcter de poblaciones neutrales o "comunidades de paz" . La identificacin tnica y territorial se ha convertido tambin en instrumento para tratar de resistir a la violencia. Algunas comunidades han podido retornar a sus territorios. Otras han logrado quedarse. Pero estos pequeos logros son precarios y reversibles frente a la agudizacin creciente del conflicto y a las caractersticas de los actores armados. Las prcticas de los bandos enfrentados muestran un gran desprecio de la voluntad expresada por la mayora de poblacin, de rechazar la violencia. Pero
20. Experiencia similar se ha presentado entre poblaciones indgenas y algunas poblaciones campesinas en otras regiones del pas.
[198]
A M B I G U A D E LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS
estas dificultades que enfrentan iniciativas de resistencia a la violencia como las que se presentan en el caso del Pacfico, no invalidan la continuacin de este ej ercicio que de todas maneras h a logrado efectos positivos, as sean parciales. El proceso de construccin d e la identidad tnica y la institucionalizacin de los derechos territoriales que se iniciaron en el Pacfico hace ya varios aos - a pesar de los problemas que enfrentan estas dinmicas- hoy se han convertido en una herramienta legtima para resistir a la vorgine d e la guerra. Adems, resaltar los mecanismos de convivencia y las formas d e resolucin de conflictos no violenta que han caracterizado las relaciones entre poblaciones indgenas y negras e n el Pacfico, as como la tendencia mayoritaria de l o s movimientos de construccin y reconstruccin d e identidades tnicas o culturales en Amrica latina a no inclinarse hacia la violencia armada como mecanismo de lucha por sus reivindicaciones [Le Bot 20OO, Gros 1998], puede significar otro elemento ms que utilicen los actores de la sociedad que hoy quieren encauzar u n movimiento masivo de resistencia civil a la guerra en Colombia. As pues, el panorama que hemos presentado nos coloca lejos del optimismo que en materia de derechos tnicos presentaba como balance Antonio Navarro y al que aludamos al principio de esta artculo. Con tal planteamiento, mucho nos tememos que si el subcomandante Marcos estuviese en Colombia, s u situacin y la de las minoras tnicas que representa estaran lejos de la satisfaccin. Tal vez, p o r el contrario, es seguro que la violencia simblica que ejercen los zapatistas en Mxico, en u n contexto como el colombiano ya estara atrapada en la espiral d e la guerra que vive la sociedad colombiana. Pero, respecto a la situacin de las poblaciones negras, no olvidemos tambin q u e h a y otros factores d e b l o q u e o expresados en las limitaciones de la Constitucin y d e la legislacin que se ha ido construyendo e n estos doce aos referidas a dichas p o b l a c i o n e s . L a continuidad de prcticas ambiguas y simultneas de inclusin y exclusin de las poblaciones negras, de integracin y discriminacin, siguen siendo una constante que tiene sus races en el mismo surgimiento de la Repblica y la abolicin definitiva de la esclavitud. Esta ambigedad tambin ha afectado el proceso de construccin de alternativas organizativas y polticas ms slidas en el seno de las poblaciones negras. A doce aos de la "constitucin incluyente" Colombia sigue lejos de ser u n a Nacin para la diversidad.
[199]
C A R L O S EFRN AGUDELO
BIBLIOGRAFA
AGIER, Michel, Olivier BARBARY, Odile HOFFMANN, Pedro QUINTN, Hctor RAMREZ y Fernando URREA 2000. Informe final a Colciencias del proyecto "Mobilit, identit e t urbanisation des populations noires dans le sud-ouest colombien". Cali: Cidse, Univalle, IRD, AGUDELO, Carlos 1999. "Participacin politique des populations noires e n Colombie". Cahiers des Amriques Latines, 30. Paris: Iheal.
2000. "Nuevos actores sociales y relegitimacin del Estado. Estado y construccin del movimiento social de comunidades negras en Colombia". Ponencia para el simposio SOC-8: "Hacia el Estado de derecho en Amrica Latina: globalizacin, sociedad civil, seguridad ciudadana y gobernabilidad democrtica". 50 Congreso Internacional de Americanistas. Varsovia, julio 10-14.
2000a. "El Pacfico colombiano: de 'remanso de paz' a escenario estratgico del conflicto armado". Ponencia para el coloquio internacional "La socit prise en otage. Stratgies individuelles et collectives face a la violence - autout du cas colombien". Marsella: Shadyc-Ehess. Noviembre. ARISTIZBAL, Margarita 1998. "El festival del cutrulao". En: SOTOMAYOR, Mara Luca. Modernidad, identidad y desarrollo. Bogot: ICAN, Colciencias. AROCHA, Jaime 1992. "Los negros y la nueva Constitucin colombiana de 1991". Amrica Negra n 3. Bogot.
1996. "Afrognesis, eurognesis y convivencia intermica en el Pacfico colombiano". En: ESCOBAR, Arturo y Alvaro PEDROSA (comps.). Pacfico. Desarrollo o diversidad?Bogot: Cerec, Ecofondo,
1998. "La inclusin de los afrocolombianos: meta inalcanzable?". En: MAYA, Adriana (ed.). Los afrocolombianos. Geografa humana de Colombia, Bogoc: Instututo de Cultura Hispnica. Tomo VI.
1998. "Etnia y guerra: relacin ausente en los estudios sobre las violencias colombianas". En: AROCHA, Jaime, Fernando CUBIDES y Myriam JIMENO (comps.), Las violencias: Inclusin creciente. Bogot: CES, Universidad Nacional de Colombia.
1999. "Redes polifnicas deshechas y desplazamiento humano en el afropacfico colombiano". En: CUBIDES, Fernando, y Camilo DOMNGUEZ (comps.). Desplazados, migraciones internas y reestructuraciones territoriales. Bogot: CES - Universidad Nacional de Colombia, Ministerio del Interior.
[200]
Y LA I N C L U S I N A M B I G U A DE LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS
y Nina S. de FRIEDEMANN 1993. "Marco de referencia histrico-cultural para la ley sobre derechos tnicos de las comunidades negras en Colombia". Amrica Negra n 5 pp. 155-172. Bogot. COLMENARES, Getmn 1979. "Popayn: una sociedad esclavista, 1680-18000". En: Historia econmica y socialde Colombia. Medelln: La Carreta. Tomo II.
1986. "Cali: terratenientes, mineros y comerciantes. Siglo XVIII". En: Nuevas lecturas de historia. n 15. Tunja. CUBIDES, Fernando 1998. "De lo privado a lo pblico: los paramilitares". En: AROCHA, Jaime, Femando CUBIDES y Myriam JlMENO (comps.), Las violencias: Inclusin creciente. Bogot: CES, Universidad Nacional de Colombia. DE ROUX, Gustavo 1991. "Orgenes y expresiones de una ideologa liberal". Boletn Socioecmico n 22. Cali: Cidse, Universidad del Valle. ECEIANDA, Camilo 1998. "Evolucin reciente del conflicto armado en Colombia: la guerrilla". En: AROCHA, Jaime, Fernando CUBIDES y Myriam JlMENO (comps.), Las violencias: Lnclusin creciente. Bogot: CES, Universidad Nacional de Colombia. FRIEDEMANN, Nina S. de 1984. "Estudios de negros en la antropologa colombiana". En: Un siglo de investigacin social. Antropologa en Colombia. Bogot: Etno.
1989'. Crelecrele son del Pacfico negro: Arte, religin y cultura en el litoral Pacfico. Bogot: Planeta.
1992. "Negros en Colombia: Identidad e invisibilidad". Amrica Negra n 3. Bogot. GILROY, Paul 1993. The Black Atlantic: Modernity and Douhle Consciousness. Londres: Verso. GROS, Christian 1993. "Derechos indgenas y nueva Constitucin en Colombia". Anlisis Poltico n 19. Bogot.
1993a. Colombia indgena. Identidad cultural y cambio social. Bogot: Cerec.
1996. Le mouvement indigne, du national-populisme au neo-libralisme. Asfal-Adlaf.
1998. "Projet ethnique et citoyennet: le cas latinoamricain". Ponencia Seminario Internacional "Identidades y movilidades en el Pacfico colombiano". Cali: Cidse, Universidad del Valle y Orstom, Diciembre.
[201]
HOFFMANN, Odile y Olivier PISSOAT 1999. "Aproximacin a la diferenciacin espacial en el Pacfico, un ensayo metodolgico". Documentos de Trabajo. Cidse, n 42. IIAP [Instituto de Investigaciones Ambientales del Pacfico] 2000. Una aproximacin al estado de la titulacin colectiva. Bogot. Incora [Instituto Colombiano de Reforma Agraria] 2001. La experiencia colombiana en titulacin colectiva de tierras para comunidades negras. Bogot. JARAMILLO URIBE,
Jaime
1989. Ensayos de historia social colombiana, Bogot: Tercer Mundo. Tomo I. LAURENT, Virginie 2001."Communauts indiennes et espaces politiques en Colombie". Tesis de doctorado en Sociologa. Universidad Paris III, Paris. LE BOT, Yvon 2000. "Les revendications identitaites mnent-elles a la violence?". Sciences Humaines n 110. Noviembre. LOSONCZY, Anne Marie 1996. "Frontires inter-ethniques au Choco et espace national colombien: l'enjeu du territoire". Civilisations. n 17. "Fort tropicale et dveloppement rural", Actes du colloque, Universit Libre de Bruxelles.
1997. L a saints et la fbret. Paris: L'Harmattan. OIT 1957. "Convenio Internacional del Trabajo, relativo a la proteccin e integracin de las poblaciones indgenas y tribales en los pases independientes". Ginebra: Conferencia Internacional del Trabajo. Cuadragsima reunin. REYES, Alejandro y Ana L. GMEZ 2000. "Geografa de la guerra". Lecturas Dominicales. El Tiempo, 17 de julio. RESTREPO, Eduardo 1996. "Grupos negros o afrocolombianos del Pacfico: construccin y perspectivas de la investigacin". Bogot: Documento ICAN.
1998. "La construccin de la etnicidad: Comunidades negras en Colombia". En: Maria Luca SOTOMAYOR (ed.). Modernidad, identidad y desarrollo. Bogot: ICAN, Colciencias.
2000. "Poblaciones negras en Colombia (Complilacin bibliogrfica)". En: Documentos de trabe Cali: Cidse, n 43. RUEDA, Olinto 1993. "Poblacin y poblamiento". En: LEYVA, Pablo. Colombia Pacifico. Bogot: FEN. Vol. II.
[202]
A M B I G U A DE LAS P O B L A C I O N E S NEGRAS
SNCHEZ, Enrique, Roque ROLDAN y Maria F. SNCHEZ 1993. Derechos e identidad: Los pueblos indgenasy negros en la Constitucin de 1991. Bogot: Disloque Editores. URREA, Fernando, Hctor F. RAMREZ y Carlos VlFARA 2001. Perfiles sociodemogrficas de la poblacin afrocolombiana en contextos urbano-rurales a comienzos del siglo XXI. Cali: [en prensa]. VAN1N, Alfredo 1996. "Lenguaje y modernidad". En: ESCOBAR, Arturo y Alvaro PEDROSA (comps.). Pacfico. Desarrollo o diversidad? Bogot: Cerec, Ecofondo. WADE, Peter 1994."Identits noires, identits indiennes en Colombie". Cahiers des Amriques Latines n 17. Paris: Iheal 1997. Gente negra, nacin mestiza. Dinmicas de las identidades raciales en Colombia, Bogot: Universidad de los Andes, ICAN, Universidad d e Antioquia, Siglo del Hombre.
[203]
CUL AUTONOMA PARA
LOS PUEBLOS
INDGENAS DE AMRICA LATINA?
CHRISTIAN GROS
IHEAL - CREDAL UNIVERSIT DE LA SORBONNE NOUVELLE, PARS III
E n Amrica L a t i n a los aos de 1990 fueron una dcada d e reformas constitucionales. Comenzando por Brasil en 1988 y Colombia en 1991, muchos pases modificaron parcial o totalmente su Carta Magna para definirse en una forma indita como pases pluriculturales y multitnicos. Por la misma poca, diez pases latinoamericanos -de catorce que lo hicieron en el mundo ratificaron el Convenio 169 de la OIT sobre pueblos indgenas y tribales. En el marco del derecho positivo internacional, este convenio establece los derechos colectivos que los Estados firmantes deben reconocerles a los pueblos indgenas que habitan sus territorios . Este revisionismo constitucional coincidi con el auge de la globalizacin y el colapso de los regmenes autoritarios, manifestacin conocida en Amrica Latina como la "transicin democrtica". Esa transformacin no se tiuede
1. Convenio 169 de la OIT: Artculo 1. El presente Convenio se aplica: a) a los pueblos tribales en pases independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y econmicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estn regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o tradiciones o por una legislacin especial; b) a los pueblos en pases independientes, considerados indgenas por ei hecho de descender de poblaciones que habitaban en el pas o en una regin geogrfica a la que pertenece el pas en la poca de la conquista o la colonizacin o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situacin jurdica, conservan todas sus propias instituciones sociales, econmicas, culturales y polticas, o parte de ellas.
[205]
C H R I S T I A N CROS
entender sin tener en cuenta la coyuntura que se caracteriza en lo econmico por la adopcin forzosa del modelo neoliberal; en lo poltico por la aceptacin generalizada de la democracia representativa y de sus reglas como nica alternativa para la eleccin de dirigentes y, en la cultura, p o r la afirmacin de nuevos movimientos de identidad tnica, que parecen oponerse a un proceso de acelerada homogenizacin cultural y cuestionan los fundamentos sobre los cuales se ha construido la Nacin en el subcontinente. El modelo de gestin neoliberal impona una revaluacin del papel del Estad o y de sus funciones frente al imperio d e u n mercado desocializado y transnacionalizado. El imperativo democrtico supona organizar una competencia poltica mediante elecciones honestas y aceptar la vigencia de los derechos cvicos y polticos consustanciales al orden democrtico. A su vez, el auge d e movimientos tnicos de indgenas y afroamericanos mostraba la voluntad de romper con el viejo modelo de Nacin homognea y mestiza, que las lites latinoamericanas trataban de imponer desde la independencia [Gros 2000] y aceptar el carcter pluritnico y multicultural de esos pases. En otras palabras, el campo poltico reconoca una realidad social y cultural que la tradicin constitucional haba negado y la cual se haba resistido a las polticas asimilacionistas que haca ms de medio siglo seguan los diferentes gobiernos. No cabe duda de que en los aos de 1990, estos fenmenos -que coincidieron con u n crecimiento indito de las desigualdades sociales y d e la pobreza- les plantearon, y les siguen planteando, a los gobiernos difciles problemas de gobernabilidad y legitimidad. Cmo gobernar con Estados ms dbiles y economas abiertas manteniendo una mnima legitimidad cuando se haca evidente que con el nuevo modelo de desarrollo "haca afuera" la situacin de gran parte de la poblacin empeorara drsticamente? Qu proponer para luchar contra las crecientes fragmentacin social y marginalizacin que afectaban cada da ms a sociedades que ya eran poco cohesionadas? Las reformas constitucionales que tuvieron lugar durante esa dcada se pueden interpretar en funcin de la bsqueda d e soluciones institucionales a los imperativos del momento, todos ellos muy diferentes y contradictorios: reformar el Estado, renovar la democracia, abrir la economa, lograr u n desarrollo "autosostenible", reconocer e institucionalizar la presencia de un "actor" tnico, heredado de una historia bien particular, y formular un proyecto d e Nacin coherente con estas nuevas situaciones.
[206]
1CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?
Es as como, en las Constituciones recientes de Bolivia, Per, Colombia y Mxico, esa combinacin de democracia, multiculturalismo y neoliberalismo resulta evidente. Por ejemplo, en Mxico -que cuenta con la poblacin indgena ms numerosa de toda Amrica latina- no es casual que en el mismo ao (1992) se haya reformado el artculo 4 de la Constitucin para reconocer formalmente el carcter multicultural de la Nacin mexicana, y el artculo 27 para clausurar la reforma agraria, smbolo de la revolucin, y as permitir la disolucin de las tierras colectivas (ejidos). Dentro de este complejo contexto sobresale el problema de la autonoma de regiones, comunidades y pueblos indgenas. No obstante tratarse de uno de los aspectos ms debatido y controvertido durante este perodo, y que an no ha sido resuelto de manera satisfactoria en ningn pas de la regin, seala bien el carcter paradjico de la situacin actual: justo cuando muchos pases podan pensar que haba concluido el largo y difcil proceso de control de sus territorios, ahora, a causa de la globalizacin se sienten de nuevo vulnerados por las fuerzas del mercado, los flujos financieros, culturales y una nueva y formidable dependencia tecnolgica. En tales circunstancias hasta dnde se puede avanzar en la construccin de un nuevo Estado descentralizado y en el reconocimiento de las autonomas locales o regionales sin poner en peligro la cohesin social, la capacidad aglutinante del Estado, la independencia, la soberana de la Nacin y la posibilidad de continuar una poltica de desarrollo -que supone una insercin cada da ms fuerte en el mercado internacional-? Adems, si autonoma significa literalmente "el ejercicio de la libertad para gobernarse bajo sus propias leyes", quin puede gozar legtimamente de este derecho, y hasta dnde puede ir esa libertad? Las respuestas dependern de quien conteste las preguntas: el Estado y los grupos econmicos y culturales hegemnicos , o los grupos y comunidades subordinados que eventualmente reclaman el "ejercicio de esa libertad". Nuestra hiptesis es que la cuestin de la autonoma no se puede analizar aisladamente de la coyuntura y del contexto global y, adems, no slo como un proyecto dirigido a la poblacin indgena. En tal sentido, aquella se presenta como un proyecto pluridimensional en relacin con las diferentes exigencias de
2. Lo que R. Stavenhagen llama el "Estado etnocrtico": cuando un grupo dominante decide que su cultura tiene que ser la cultura de todos por ser naturalmente la cultura de la Nacin.
[207]
C H R I S T I A N GROS
gobernabilidad y legitimidad sealadas. Para decirlo de otra manera, dado este carcter, desde el Estado la autonoma se puede concebir como una propuesta de reorganizacin poltico-administrativa favorable a un proyecto de democracia directa -democratizar la democracia- que permita una verdadera participacin ciudadana. Tambin, puede entenderse como parte de un modelo alternativo de desarrollo "autosostenible" al alcance de las comunidades locales y al mismo tiempo justificarse como condicin para un reconocimiento concreto de derechos colectivos de los pueblos y comunidades indgenas. Para quienes proponen, desde el movimiento social, el reconocimiento de la autonoma -en el mbito local o regional-, el orden de prioridades puede ser diferente puesto que la autonoma aparece aqu fuertemente ligada con un proyecto poltico contra hegemnico. As, puede plantearse cmo la reivindicacin de un derecho ligado a la calidad de indgena, reconocido (o que tiene que serlo) en el marco de un Estado-Nacin que ha aceptado (o debera hacerlo) su carcter pluricultural. Por lo tanto, es necesario analizar con ms cuidado los contenidos de las diferentes propuestas de autonoma, segn provengan de organizaciones o comunidades indgenas o desde el Estado y el poder. Sin embargo, antes tambin es necesario examinar la relacin entre autonoma y territorio, puesto que difcilmente se puede pensar en una autonoma para los pueblos y comunidades indgenas fuera de un espacio geogrfico que la soporte.
TERRITORIO Y AUTONOMA En trminos generales, el reconocimiento de derechos colectivos no necesita que una comunidad cultural o religiosa est territorializada o, si es el caso, que su territorio sea reconocido. Sin embargo, el asunto es diferente cuando se trata de reconocerles derechos culturales a poblaciones indgenas o tribales para las cuales precisamente el reconocimiento de su territorialidad es un derecho esencial. Ellas piensan y reivindican el territorio como inseparable de su cultura y base de su reproduccin, y lo visualizan como el mbito desde el cual ejercer una posible autonoma. Esta es la conclusin a la cual llegaron los redactores del Convenio 169 de la OIT, ratificado, ya se dijo, por diez pases latinoamericanos. La parte 2 (art. 13 y 14), de dicho convenio, insiste en la necesidad que los Estados reconozcan de una manera amplia la territorialidad de los pueblos indgenas y la
[208]
CUL A U T O N O M A
PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A
LATINA?
protejan. E n este caso, el territorio es definido c o m o la totalidad del habitat d e las regiones q u e los p u e b l o s interesados o c u p a n o utilizan d e alguna otra manera. Convenio 169 de la OIT
Parte II. Tierras Artculo 13 1. Al aplicar las disposiciones de esta parte del Convenio, los gobiernos debern respetar la importancia especial que para las culturas y valores espirituales de los pueblos interesados reviste su relacin con las tierras o territorios, o con ambos, segn los casos, que ocupan o utilizan de alguna otra manera, y en particular los aspectos colectivos de esa relacin. 2.La utilizacin del trmino tierras en los artculos 15 y 16 deber incluir el concepto de territorios, lo que cubre la totalidad del habitat de las regiones que los pueblos interesados ocupan o utilizan de alguna otra manera.
Artculo 14 1. Deber reconocerse a los pueblos interesados el derecho de propiedad y de posesin sobre las tierras que tradicionalmente ocupan. Adems, en los casos apropiados, debern tomarse medidas para salvaguardar el derecho de los pueblos interesados a utilizar tierras que no estn exclusivamente ocupadas por ellos, pero a las que hayan tenido tradicionalmente acceso para sus actividades tradicionales y de subsistencia. A este respecto, deber prestarse particular atencin a la situacin de los pueblos nmadas y de los agricultores itinerantes. 2.Los gobiernos debern tomar las medidas que sean necesarias para determinar las tierras que los pueblos interesados ocupan tradicionalmente y garantizar la proteccin efectiva de sus derechos de propiedad y posesin. 3. Debern instituirse procedimientos adecuados en el marco del sistema jurdico nacional para solucionar las reivindicaciones de tierras formuladas por los pueblos interesados.
Artculo 15 l.Los derechos de los pueblos interesados a los recursos naturales existentes en sus tierras debern protegerse especialmente. Estos derechos comprenden el derecho de esos pueblos a participar en la utilizacin, administracin y conservacin de dichos recursos.
[209]
CHRISTIAN
GROS
De hecho, el examen de algunas Constituciones recientemente adoptadas en la regin muestra cmo en la actualidad estos derechos territoriales fueron incorporados en el derecho positivo de varios pases. Presentamos aqu los casos de Ecuador, Venezuela y Bolivia que le permitirn al lector ver con ms claridad cmo conciben este derecho y cmo, en la ley, por lo general el territorio est asociado con el ejercicio de otros derechos colectivos, en particular con cierto control sobre los recursos naturales y el reconocimiento de una autoridad indgena. Estos ejemplos tambin indican la manera como hoy en da se reconoce la relacin entre la poblacin indgena y su habitat, es decir, cmo se acepta la idea de un territorio "tnico". Veamos lo que dice el artculo 84 de la Constitucin Poltica ecuatoriana de 1998: Artculo 84. El Estado reconocer y garantizar a los pueblos indgenas, de conformidad con esta constitucin y la ley, el respeto al orden pblico y a los derechos humanos, los siguientes derechos colectivos: (Resumen) 1. Mantener, desarrollar y fortalecer su identidad y tradiciones en lo espiritual, cultural, lingstico, social, poltico y econmico. 2. Conservar la propiedad imprescriptible de las tierras comunitarias que sern inalienables, inembargables e indivisibles, salvo la facultad del Estado para declarar de utilidad pblica. Estas tierras estarn exentas del pago del impuesto predial. 3. Mantener la posesin ancestral de las tierras comunitarias y a obtener su adjudicacin gratuita, conforme a la ley. 4. Participar en el uso, usufructo, administracin y conservacin de los recursos naturales renovables que se hallen en sus tierras. 5. Ser consultados sobre planes y programas de prospeccin y explotacin de los recursos no renovables que se hallen en sus tierras y que puedan afectarlos ambiental o culturalmente; participar en los beneficios que esos proyectos reporten, en cuanto sea posible y recibir indemnizaciones por los perjuicios socioambientales que les causen. 6. Conservar y promover sus prcticas de manejo de la biodiversidad y de su entorno natural. 7. Conservar y desarrollar sus formas tradicionales de convivencia y organizacin social, de generacin y ejercicio de autoridad. 8. A no ser desplazados como pueblos, de sus tierras.
[210]
CUL A U T O N O M A
LATINA?
E n Venezuela, la c o n s t i t u c i n d e 2 0 0 0 e x p r e s a el m i s m o s e n t i d o : Captulo VIII. Derechos de los Pueblos Indgenas Artculo 119. El Estado reconoce la existencia de los pueblos y comunidades indgenas, su organizacin social, poltica y econmica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas y religiones, as como su habitat y derechos originarios sobre las tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas de vida. Corresponde al Ejecutivo Nacional, con la participacin de los pueblos indgenas, demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de sus tierras, las cuales sern inalienables, imprescriptibles, inembargables e intransferibles de acuerdo a lo establecido en esta Constitucin y la ley. Artculo 120. El aprovechamiento de los recursos naturales en los mbitos indgenas por parte del Estado se har sin lesionar la integridad cultural, social y econmica de los mismos, y est sujeto a previa informacin y consulta a las comunidades indgenas respectivas. Los beneficios de este aprovechamiento por parte de los pueblos indgenas estn sujetos a la Constitucin y la ley.
Por su parte, la Constitucin de Bolivia y la ley 1715 de 1996 introducen el nuevo concepto de "tierras comunitarias de origen", TCO. En forma explcita, la ley las equipara con el concepto de territorio tal como est definido en el Convenio 169 de la OIT [Marinissen 1998]. Artculo 171.
I. Se reconocen, respetan y protegen en el marco de la ley, los derechos sociales, econmicos y culturales de los pueblos indgenas que habitan en el territorio nacional, especialmente los relativos a sus tierras comunitarias de origen garantizando del u so y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales, a su identidad, valores, lenguas y costumbres e instituciones. II. El Estado reconoce ia personalidad jurdica de las comunidades indgenas y campesinas y de las asociaciones y sindicatos campesinos. III. Las autoridades naturales de las comunidades indgenas y campesinas podrn ejercer funciones de administracin y aplicacin de normas propias como solucin alternativa de conflictos, en conformidad a su costumbres y procedimientos, siempre que no sean contrarias a esta Constitucin y las leyes. La Ley compatibilizar estas funciones con las atribuciones de los poderes del Estado.
[211]
Ley 1715 de octubre 18 de 1996 Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria III. Artculo 3...;/... La denominacin de tierras comunitarias de origen comprende el concepto de territorio indgena, de conformidad a la definicin establecida en la parte II del Convenio 169 de la organizacin Internacional del Trabajo, ratificado mediante la ley 1257 de 11 de julio de 1991. Los ttulos de tierras comunitarias de origen, otorgan en favor de los pueblos y comunidades indgenas y originarias la propiedad colectiva sobre sus tierras reconocindoles el derecho a participar del uso y aprovechamiento sostenible de los recursos naturales renovables existentes en ellas. Las tierras comunitarias de origen y las tierras comunales tituladas colectivamente no sern revertidas; enajenadas, gravadas, embargadas ni adquiridas por prescripcin. La distribucin y redistribucin para el uso y aprovechamiento individual y familiar al interior de las tierras comunitarias de origen y comunales tituladas colectivamente se regir por las reglas de la comunidad, de acuerdo a sus normas y costumbres. En la aplicacin de las leyes agrarias y sus reglamentos, en relacin a los pueblos indgenas y originarios, deber considerarse sus costumbres o derecho consuetudinario, siempre que no sean incompatibles con el sistema jurdico nacional.
TERRITORIO Y AUTONOMA: UNA PRIMERA APROXIMACIN
Todos sabemos que entre la realidad y las normas y principios establecidos por la ley suele existir una brecha a veces abismal. Sin embargo, no podemos ignorar que en menos de treinta aos han tenido lugar cambios sustanciales con respecto a la situacin jurdica de las tierras ocupadas por pueblos indgenas en regiones donde ellos nunca haban tenido una territorialidad reconocida. En particular pensamos en la situacin de los pueblos que viven en las hmedas selvas tropicales de la Amazonia, o del Pacfico colombiano, en la Orinoquia y en otros lugares semejantes. Si el Per del General Velasco Alvarado fue el primero en reconocer ampliamente tierras colectivas para sus "comunidades nativas" , Brasil tiene ahora una territorialidad indgena reconocida, bajo diferentes modalidades, en ms de
3. Estas comunidades que viven en las tierras bajas del oriente peruano fueron organizadas por el rgimen militar mediante la ley de comunidades nativas.
[212]
CUL A U T O N O M A
LATINA?
100 millones de hectreas de selva [Oliveira 95, Albert 1997] y, en Colombia, los nuevos resguardos indgenas cubren ms de 27 millones de hectreas. Vale la pena anotar que estos pases no son casos nicos, puesto que Ecuador, Bolivia y Venezuela se orientan en la misma direccin. Si bien es cierto que la posesin legal de un territorio no significa en s mismo el reconocimiento de un cierto nivel de autonoma para sus habitantes, es un primer e importante paso en esa direccin. En efecto, a esa posesin colectiva por lo general la acompaan derechos especficos e instituciones ad hoc que regulan el acceso a la tierra y a sus recursos, reconocen formas locales de autogobierno, y le dan a la comunidad asentada personera jurdica y facultades para realizar acuerdos y contratos con agentes externos. Por supuesto, es muy diferente la situacin de aquellas comunidades indgenas que, an desde la Colonia, se han incorporado al mercado mediante economas campesinas. Se trata de una poblacin cuya relacin con la tierra se reconoce por tradicin, ya sea en forma de propiedad individual o colectiva, sin que su tenencia corresponda necesariamente al concepto de "territorios" indgenas con los derechos particulares asociados a ellos . No obstante, el que aqu sea notoria la ausencia de un claro concepto jurdico de territorio -al contrario de lo que ocurre en el caso de poblaciones indgenas no campesinas - de todos modos se considera como un punto de inicio importante en la definicin de una poltica de autonoma. Se trata de que el Estado pueda reconocer, implcita o explcitamente, la presencia de comunidades corporadas como la base de su poltica. De hecho, a menudo la comunidad campesina constituye el primer eslabn de su ordenamiento territorial sea bajo la forma de municipio o como subdivisin de ste .
4. El resguardo indgena de la poca colonial tal como existe en Colombia es lo que ms se aproxima al concepto de territorio comunitario para una parcialidad indgena. En Mxico, el ejido o las tierras comunales reconocidas en el marco de la reforma agraria bien pueden ser habitados por poblaciones indgenas o no indgenas y no estn asociados por lo tanto a un reconocimiento de una especificidad cultural y a derechos especficos (fuera del derecho de los ejidatarios a la tierra del ejido y el nombramiento por parte de ellos de un comisario ejidal). 5. El caso de Per es ejemplar en este tratamiento diferenciado operado por el mismo estado entre las poblaciones indgenas de los Andes (de habla quechua o aymar) y las que viven en el pie de monte amaznico o en las tierras bajas de esta regin. Desde el gobierno de Velasco Alvarado, autor en 1969 de una reforma agraria de gran trascendencia, la ley, apoyndose en diferencias histricas sustanciales y culturales existentes entre ambas poblaciones, organiza la parte campesina de la regin andina bajo la forma jurdica de "comunidades campesinas" y tiene otro dispositivo que organiza a los pueblos amaznicos bajo la forma de
[213]
LA A U T O N O M A VISTA D E S D E LAS O R G A N I Z A C I O N E S I N D G E N A S La autonoma ha sido un reclamo permanente de las comunidades indgenas campesinas, preocupadas por mantener cierto control sobre sus territorios y recursos, sus formas de organizacin social, poltica y religiosa. Esta reivindicacin no es reciente. Fue reconocida y organizada por el poder colonial a cambio de la conversin religiosa, de la lealtad poltica y del pago de un tributo. Se mantuvo, no sin importantes modificaciones, despus de la Independencia a pesar de los fuertes cambios introducidos en la organizacin social y econmica del campo bajo la presin del Estado moderno y del mercado. Sin embargo, muchas de las comunidades campesinas, indgenas y no indgenas, se mantienen todava como espacios econmicos y sociales particulares, caracterizados por una "autonoma relativa" [Mentiras 1969, Wolf 1977] 6 , consistente en la capacidad de controlar muchos aspectos de su produccin y reproduccin. Aunque este aspecto merecera un desarrollo mayor, el hecho es que ya en el siglo XXI, parte de la poblacin rural contina viviendo en un mbito comunitario caracterizado por una forma particular de solidaridad interna y de articulacin al Estado y la sociedad nacional. Es un mundo donde la autonoma relativa que defiende coincide con formas sui gneris de subordinacin y dominacin por parte del Estado y la sociedad dominante [Rus 1994]. No obstante, un gran nmero de estas comunidades se encuentran hoy en da en crisis, con una autonoma cada vez ms restringida, y con serias dificultades para responder a las necesidades bsicas de sus habitantes . Este mundo campesino bien particular constituye el terreno sobre el cual el Estado tiene que intervenir con sus polticas agrarias e indigenistas, con el pro"comunidades nativas" asentadas en territorios establecidos por el mismo Estado. Esta dualidad de tratamiento, bajo el pretexto de reconoce! las diferencias ente andinos y selvticos, contribuy fuertemente a su construccin. 6. Cf. el concepto de "autonoma relativa" en los trabajos de H. Mendras y de E. Wolf. La autonoma relativa sera una caracterstica esencial de las sociedades campesinas organizadas bajo la forma de comunidades corporadas. 7. Las razones de esta situacin son bien conocidas: la crisis econmica afecta la pequea produccin agraria por agotamiento de los recursos naturales y la presin del mercado, y aumenta la crisis social y cultural con la introduccin de la escuela, las nuevas creencias religiosas y la aparicin de nuevos modelos de conducta que se oponen a los "usos y costumbres" de la comunidad.
[214]
CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?
psito de acelerar la necesaria descomposicin de su forma particular de existencia, o, al contrario, para tratar de encontrar en l, las fuerzas capaces de permitir su recomposicin y desarrollo. Pero, ms all de las lgicas propias de las comunidades agrarias tradicionales, proclives a mantener o ampliar su autonoma relativa, el tema de la autonoma fue retomado y politizado como un elemento esencial de las plataformas reivindicativas de las nuevas organizaciones tnicas surgidas hacia finales del siglo pasado. Aunque este reclamo comn no significa que las organizaciones que proclaman la autonoma tengan un modelo definido y nico de referencia, de hecho, como lo veremos, en el seno mismo de las organizaciones indgenas se da un intenso debate sobre la naturaleza y el alcance del proyecto autonmico. Sin embargo, ms all de las controversias, es posible identificar algunos puntos bsicos comunes a los diferentes proyectos. Los "Acuerdos de San Andrs" pueden ser utilizados como referencia e ilustracin. Firmados por la Cocopa -despus de casi dos aos de negociaciones entre representantes del gobierno, la "sociedad civil" (expertos y antroplogos) y representantes del Ejercito Zapatista de Liberacin Nacional, EZLN, ellos sealan los principales ejes alrededor de los cuales se articulan las diferentes demandas de autonoma, como se puede apreciarse en el artculo 4:
1. Decidir formas internas de organizacin social (poltica, econmica y cultural) 2. Aplicar sistemas normativos internos 3. Elegir auto-gobiernos 4. Fortalecer la participacin y representacin poltica 5. Acceder de manera colectiva al uso y disfrute de recursos naturales de las tierras y territorios 6. Preservar y enriquecer lenguas, culturales y identidades 7. Adquirir y operar medios de comunicacin propios .
8. Cocopa: Comisin de Conciliacin y Pacificacin, organizada por el gobierno mexicano conjuntamente con el EZLN. 9. Lo que parece coherente con el mismo prembulo del Convenio 169 de la OIT (ratificado por Mxico) que reconoce "las aspiraciones de (los) pueblos a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida y de su desarrollo econmico, y mantener y fortalecer sus identidades, lenguas religiones dentro del marco de los estados en que viven".
[215]
LAS D O S T E N D E N C I A S DE LA A U T O N O M A Segn como se interpreten y apliquen, cada uno de estos siete puntos es capaz de alimentar un amplio y arduo debate, puesto que aluden a conceptos y contenidos bien diferentes. De hecho, en Mxico, notamos la presencia de dos tendencias posibles del proyecto autonmico indgena. La primera, privilegia la autonoma como un reconocimiento y una institucionalizacin de formas de organizacin social, econmica y poltica, que las comunidades indgenas desarrollan hoy por hoy. Aceptar esta nocin podra llevar a que se acaben el desconocimiento, el estigma y el rechazo a los cuales hoy son sometidas, y a reconocer plenamente el derecho que tienen a seguir con sus formas de gobierno, sus sistemas normativos, de tenencia de la tierra y de regulacin de sus vidas. Frente a la autonoma "relativa" y de facto propia de las comunidades agrarias corporadas, en especial de las indgenas, esta primera alternativa llevara a que sea inscrita en el derecho positivo y, por tanto, tenga proteccin. Por la misma razn, esta transformacin supondra que la comunidad sea reconocida como base y sujeto de este derecho y tenga definida su territorialidad. Por ejemplo, este es el caso de la autonoma que establece la legislacin del Estado de Oaxaca , el cual tiene la mayor concentracin de poblacin indgena de todo Mxico. La Constitucin permite, y por tanto institucionaliza, la eleccin de los gobiernos municipales por "usos y costumbres"; reconoce la vigencia de un sistema normativo interno, adems de los derechos colectivos para las comunidades indgenas [Recondo 2002, Velsquez 2001]. En el caso de Colombia, la Constitucin de 1991 convirti a los resguardos en entidades territoriales indgenas con personera jurdica, que reciben transferencias de la Nacin, pueden elegir a sus autoridades segn su tradicin cultural y pueden decidir sobre sus programas de desarrollo. La segunda tendencia hace de la autonoma un proyecto poltico de otro alcance que supone una reorganizacin ms profunda del Estado. En este caso, la autonoma se plantea como derecho a la autodeterminacin por parte de "pueblos" o "nacionalidades" indgenas , trminos que contemplan un nuevo sujeto
10. Cf. Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indgenas del Estado de Oaxaca. [Procuradura para la Defensa del Indgena 1998]. 11. Utilizamos aqu los ttminos de "pueblos" y "nacionalidades" para dar visibilidad a las categoras utilizadas por el movimiento indgena en Ecuador (la Conaie), categoras que apatecen en la Constitucin de 1998.
[216]
CUL A U T O N O M A
LATINA?
de derecho que supera a la comunidad corporada (o al municipio)
. Este pro-
yecto a u t o n m i c o reclama la creacin de nuevas e n t i d a d e s polticas administrativas autnomas que bien pueden tomar la forma de regiones, comarcas o provincias indgenas. Vale la pena decir que por su extensin, tales regiones no suelen ser solamente pluricomunitarias -en el sentido que incluyen un numero no definido de comunidades agrarias "corporadas"- sino tambin multitnicas. En efecto, salvo excepciones (o en el caso de organizar una "limpieza tnica"), lo ms probable es que en las entidades territoriales "autnomas" que se quieran poner en funcionamiento van a coexistir varios grupos indgenas y no indgenas. Por lo tanto, es una propuesta de autonoma mucho ms ambiciosa y problemtica que la anterior, debido a que supone crear algo totalmente nuevo en el marco nacional. Defendida por varios intelectuales orgnicos del movimiento indgena en Mxico, Ecuador y Chile [Marimn 1992, Daz Polanco 1996 y Regino 2002], puede parecer utpica, mucho ms difcil de aplicar y sin duda ms conflictiva. Desde luego, es la propuesta que ms provoca el rechazo de quienes la ven como una tentativa encubierta de construccin de fronteras internas peligrosas para la unidad nacional. sta, sin embargo, se fundamenta en experiencias histricas de Amrica Latina, como la de la comarca indgena Cuna en Panam, y la autonoma reconocida por el Estado sandinista a la Costa Atlntica en Nicaragua. A veces, se ha inspirado en el caso Espaol con la autonoma reconocida a catalanes, vascos y otros. Comparando estas tendencias, podramos denominar al primer proyecto como el de la "autonoma tipo pueblo" o autonoma "ligera", ya que se mantiene en el mbito de las comunidades locales o de los municipios, y al segundo como el de la "autonoma tipo pueblos" o autonoma "fuerte", puesto que se trata de una propuesta poltica de otra ndole, basada en el reconocimiento y la organizacin de fronteras culturales internas que demarcan grupos tnicos y sealan entidades territoriales donde la poblacin tendra establecido un derecho a la autodeterminacin.
12. La convencin 169 de la OIT, seguida en esto por todos los pases de la regin es cuidadosa en explicitar en su artculo 1, linea 3 que "La utilizacin del trmino pueblos en este Convenio no deber interpretarse en el sentido de que tenga implicacin alguna en lo que atae a los derechos que pueda conferirse a dicho trmino en el derecho internacional".
[217]
EL ESTADO F R E N T E AL P R O Y E C T O A U T O N M I C O Al confrontar a estas dos tendencias, el Estado no tiene la misma posicin, ni ofrece la misma resistencia. Una cosa es incorporar en el derecho positivo las prcticas "tradicionales" o "culturales" vigentes en las comunidades indgenas -si est claro que no van en contra de los derechos del hombre- ; y otra es aceptar que pueblos o regiones enteras tengan sus formas de autogobierno y que reclamen un control directo sobre los recursos de sus territorios. De hecho, otra de nuestras hiptesis es que el Estado, con su actual proyecto neoliberal y su imperativo democrtico, bien puede estar interesado en el reconocimiento de una autonoma "ligera" para la poblacin indgena siempre y cuando l sea quien define su modalidad y amplitud. Por el contrario, pensamos que existe poca probabilidad de verlo negociar fcilmente en un futuro prximo una autonoma tipo "fuerte", aun cuando la nueva normatividad vigente en varios pases no excluye esta posibilidad. En cuanto a la actitud ms abierta hacia el primer proyecto, tenemos que considerar que, desde el punto de vista del Estado, la autonoma puede ser (y debe ser) compatible con la manera como l mismo pretende reorganizar su espacio y su modo de intervencin. Para entender esto, hay que dejar de lado la cuestin especfica de la autonoma indgena y considerar, ms bien, la importancia que desde hace algn tiempo se otorga en toda la regin a las polticas de descentralizacin y de democracia participativa. Veremos despus cmo el Estado puede considerar la propuesta "ligera" como una modalidad particular de implantar una descentralizacin "participativa".
U N A A U T O N O M A "PARTICIPATIVA"? Las polticas de descentralizacin son la repuesta del Estado neoliberal a la crisis del Estado autoritario heredado de la poca nacional populista. Un Estado que ha sido criticado como poco democrtico, ineficaz y corrupto y, por lo tanto, incapaz de llevar el desarrollo y la democracia a la base. A su vez, la descentrali-
13. Lo que es un prerequisito normalmente incluido en las constituciones que reconocen los sistemas normativos indgenas (llamados usos y costumbres).
[218]
CUL A U T O N O M A
LATINA?
zacin le apuesta a la iniciativa y capacidad de organizacin de la sociedad, y se presenta como la condicin de una democracia ms efectiva y participativa. Con ella son las mismas autoridades locales o regionales elegidas localmente quienes, bajo el control directo de los ciudadanos, de la "sociedad civil" (y la supervisin del Estado) controlan presupuestos pblicos, estn a cargo de la salud, de la educacin, de la seguridad, etc. y definen sus prioridades. As, la descentralizacin puede ser considerada como una nueva poltica de Estado orientada haca la introduccin, a nivel local (y eventualmente regional), de una forma de gobierno indirecto. Permite, adems, una intervencin de "baja intensidad" cuya finalidad es restaurar a bajo costo cierto nivel de gobernabilidad en la situacin actual de crisis de legitimidad del Estado [Habermas 1998, Castells 1997]. Se trata, en efecto, de una poltica fundamental que abre un "contrafuego", dando la ilusin de compartir el poder, lo cual permitira al Estado concentrarse sobre su nuevo proyecto "macro" de desarrollo, caracterizado particularmente por ser excluyente. Sera una manera de resolver la contradiccin existente entre un doble proceso de inclusin poltica -como resultado de la transicin polticay de exclusin econmica -como producto de la apertura neoliberal-. Si las polticas de descentralizacin asociadas con formas de democracia participativa se pueden entender como la introduccin de una autonoma relativa, pensada y organizada desde el Estado, esto no significa que tal proyecto, por ser del Estado, sea rechazado por las "bases". Estas pueden ver en ella una forma de articulacin con el Estado ms respetuosa de la voluntad colectiva; pueden considerar atractiva la posibilidad de acceder directamente a nuevos recursos; y pueden, incluso, ser muy perceptivas de lo que se presenta como una transferencia de poder y de responsabilidad hacia la comunidad (lo que los expertos del Banco Mundial llaman un proceso de "empoderamiento"). Dicho esto, con la descentralizacin participativa estamos frente a una propuesta orientada indiscriminadamente hacia todos los municipios o comunidades de base, y que puede hacer abstraccin de la composicin tnica existente en el mbito local. Pero, no hay duda de que esa poltica tiene un significado especial cuando se aolica en regiones donde la ooblacin indgena es mavora. De cierta
1 O O J
manera, seala la comunidad (indgena) como una forma legtima de organizacin social capaz de recibir un apoyo del Estado y de manejar proyectos locales de desarrollo. Se presenta, pues, como un paso significativo haca un reconocimiento de autonoma local "relativa".
[2191
Sin embargo, el Estado puede ir ms all de una aplicacin uniforme del modelo de descentralizacin a lo largo y ancho del territorio nacional y tomar en cuenta las diferencias culturales que son particularmente visibles en la base. Si dejamos de lado el debate filosfico en torno al multiculturalismo y su aplicacin -debate que atraviesa al mismo Estado- para adoptar una posicin ms pragmtica y utilitarista, la verdad es que a los Estados no le cuesta mucho, en particular a aquellos que ya reconocen de jure la composicin pluricultural y multitnica de la Nacin , adaptar el proyecto descentralizador al caso particular de las comunidades indgenas. Justamente esto es lo que hacen los Estados que combinan de facto neoindigenismo y descentralizacin. No slo transfieren parte de sus competencias y recursos hacia las entidades territoriales de base. Tambin les reconocen a las comunidades indgenas formas particulares de organizacin social y un conjunto de derechos colectivos a manera de derechos culturales que deben ser defendidos o aprovechados. Es as como, el lenguaje de la autonoma relativa y de la democracia participativa encuentran fcilmente, en el campo cultural, nuevos argumentos que parecen favorables ai reconocimiento de esta autonoma "por abajo" (como pueblo), que constituye una de las tendencias de las demandas indgenas. Ahora bien, si de autonoma se trata, bien puede ser que, irnicamente, el proyecto del Estado y de la clase dominante sea en realidad reconstruir su hegemona y encontrar una nueva forma, aparentemente consensual, de favorecer su penetracin en comunidades que se haban mantenido alejadas de su intervencin y haban funcionado de hecho en forma cuasi "autnomas". La generosidad interesada del Estado puede tener sus limitaciones, en particular cuando se trata de regular el acceso a los recursos naturales de los territorios sobre los cuales estn asentadas las comunidades. As, la nueva propuesta indigenista del Estado, con todas sus limitaciones y ambigedades, aparece coherente con un proceso de descentralizacin que tiene por finalidad organizar a nivel nacional un nuevo ordenamiento territorial racional y eficaz que, a bajo costo, permita un control a distancia sobre el territorio y sus habitantes. Es lo que proponen, de cierta forma, las constituciones de Bolivia, Ecuador o Colombia, o la del estado de Oaxaca en Mxico, cuando definen la parroquia, el resguardo o el municipio como formas de organizaciones poltico-administrativas descentralizadas y autnomas.
[220]
LA O T R A CARA DE LA A U T O N O M A Con certeza, para el Estado es mucho ms difcil pensar en una autonoma que va ms all de lo local, o que pueda implicar un proceso de remunicipalizacin siempre conflictivo (para la constitucin de territorios municipales culturalmente ms homogneos), o la creacin de regiones autnomas. Colombia y Ecuador son considerados pases pioneros en materia de derechos colectivos para las poblaciones indgenas o afroamericanas. En el primero se cumplieron doce aos de la reforma constitucional de 1991 y en el segundo cinco de la de 1998. Sin embargo, en ninguno de los dos hasta ahora se ha podido concretar la promesa constitucional de establecer entidades o circunscripciones territoriales indgenas, que de hecho podran convertirse en la base de una autonoma de tipo "pueblos". Tampoco, en el caso de Mxico, donde el Congreso de la Repblica desvirtu o vaco de contenido lo que haba sido acordado por la Cocopa en San Andrs Larrainzar cuando se trat de modificar la Constitucin. Este recelo frente a la creacin de regiones autnomas se puede explicar por la voluntad de mantener un estricto control del territorio y de sus recursos (tierra, agua, bosque, biodiversidad, riquezas mineras) y, tambin, por el miedo legtimo de crear nuevas fronteras internas que podran debilitar an ms la frgil unidad nacional. Pero ms all de estas razones, estn las dudas a propsito de como, concretamente, podran funcionar estas autonomas en regiones que, en su gran mayora, seran de composicin multitnica y pluricomunitaria. Ya hace tiempo que algunos antroplogos alertaban sobre el peligro de ver tales autonomas desembocar en fuertes conflictos internos, o sobre la dominacin de un grupo tnico localmente mayoritario que no respetara la voluntad autonmica de los dems. Los conflictos ntertnicos no son una fatalidad en las regiones indgenas, pero si son frecuentes y a veces violentos. Daz Polanco [1996] seala al Istmo de Tahuantepec en Mxico como un lugar que bien podra formar una regin autnoma debido a la magnitud de su poblacin indgena. Sin embargo, Barabas [1997] llama la atencin de que esa autonoma favorezca la voluntad hegemnica del m i n o zanoteco dominante sobre los Huave. Mixe. Totonaca. Mixteen, entre otros, asentados en la regin. En el caso de Ecuador, el movimiento indgena aprovech con xito la reforma municipal y de la parroquia y supo ocupar estos espacios de poder. Sin embargo, internamente no hay unidad de criterios frente a lo que podran ser las futuras circunscripciones territoriales indgenas, CTI, previstas
[221]
en la Constitucin del 98. Algunos las ven como la base poltico-territorial que debera corresponder a cada "pueblo" o "nacin" indgena -lo cual implcitamente supone desdibujar territorios culturalmente homogneos-, cuando otros las conciben como un lugar especfico donde la autonoma debera asumir la pluriculturalidad como principio central de organizacin social. De otra manera, para el Estado y las fuerzas que lo controlan, este proyecto de autonoma (regional y pluri-comunitario) es bastante problemtico y goza de poca legitimidad. Con o sin razn, aparece como producto de un etnonacionalismo excluyente y conflictivo, relevando la cuestin sobre quien controla los recursos naturales, que bien podra alimentar una ingobernabilidad contra la cual se pretende luchar. Este atolladero da argumentos a quienes -sin renunciar a la posibilidad de organizar una autonoma a un nivel supra comunitario- se muestran favorables a una va ms pragmtica y menos ideolgica. Para ellos, todo reconocimiento de una autonoma supra local debera estar condicionado a acuerdos locales mediante un proceso gradual de acercamiento entre entidades, que se podran federar en forma voluntaria para formar mancomunidades alrededor de un proyecto comn. Desde luego, es una va difcil, sembrada de obstculos que necesita una fuerte voluntad poltica tanto por parte de las comunidades como de los actores externos (empezando por el Estado) pero que est contemplada en varas legislaciones en Amrica Latina [Gros y Muoz 2000].
Y Q U PASA C O N LAS C O M U N I D A D E S ? El debate entre autonoma "fuerte" (para los "pueblos" o las regiones) o "ligera" (para los municipios o las comunidades infra municipales), en gran parte se desarrolla sin tener en cuenta a los interesados, es decir a la poblacin indgena que trata, a diario, de solucionar sus problemas de supervivencia. Esto no significa que ella sea indiferente a las amenazas que pesan sobre sus recursos naturales, ni que no reivindique un mayor control de sus territorios (como espacio de identidad necesario a su reproduccin econmica, social y cultural), o que no pretenda
14. Es el caso de Bolivia o de Colombia donde la figura del cabildo mayor representa un poder que reagrupa a varias comunidades.
[222]
que se reconozcan sus formas de autogobierno y sus "autoridades" (cuando ellas siguen funcionando en una forma consensual). Sin embargo, parece que por el momento y salvo excepciones, estas poblaciones no otorgan a esas demandas el carcter de un proyecto poltico de autonoma supra comunitario. De hecho, las mismas comunidades que defienden un mayor control sobre su espacio territorial, social y poltico a menudo tambin pueden reclamar, y con fuerza, una mayor intervencin del Estado: un Estado que se quiere al mismo tiempo lejano y prximo, respetuoso de la autonomas locales pero protector y dispensador de servicios. Esto nos conduce a tres conclusiones sobre el proyecto autonmico tanto a nivel local como regional. La primera se relaciona con la orientacin global del movimiento indgena en Amrica Latina. Ms all de la retrica seala lo que est enjuego tras las demandas de autonoma. Teniendo en cuenta esta orientacin, pensamos que bien lejos de significar para el mundo indgena y sus nuevas organizaciones una voluntad separatista, el proyecto autonmico plantea ms bien la necesidad de construir un Estado diferente, organizado bajo los principios de la multiculturalidad establecidos constitucionalmente . Con la propuesta de autonoma que promueven las organizaciones indgenas, obviamente no se trata de un proyecto que quiera "autonomizar" la pobreza y favorecer la presencia de ciudadanos de segundo rango mantenidos en sus territorios tnicos. Se trata de un proyecto poltico que busca socializar en forma diferente la riqueza pblica y su control. Por supuesto, en el mundo actual esto puede parecer una utopa peligrosa y no deja de provocar fuertes resistencias en grupos hegemnicos y en quienes, por razones filosficas y morales, se aferran a una visin clsica de los derechos individuales . Puede resultar, y es importante decirlo, que tal proyecto, si un da se pone en marcha, llegue a un resultado no siempre positivo para quienes lo reclaman, bien diferente a como se haba pensado. Esto depender mucho de la manera como se negocie y se aplique. Pero decirlo, no significa que para los acto-
15. Un Estado redistribuido!, que debera asumir la necesidad de una forma de discriminacin positiva para luchar contra un rezago histrico en el cual se haba mantenido a la poblacin indgena; un Estado que reconoce los derechos colectivos y protege los derechos individuales, cvicos y polticos en el espacio nacional. Es decir un Estado de derecho que no slo cumple con todo su deber hacia sus ciudadanos sino que termina con una forma bien concreta (pero no reconocida) de segregacin y subordinacin. 16. Cf. el debate propiciado por los libros de Kymlicka, [2001] y Taylor [1994].
[223]
CHRISTIAN
GROS
res que hoy hacen suyo el reclamo de la autonoma, no tengan la voluntad de buscar una nueva manera de participacin en la comunidad nacional . La segunda conclusin prolonga la primera y se hace ms normativa. En muchos pases el proyecto autonmico -ya sea como "pueblos" o como "pueblo " representa una bsqueda de alternativas a las formas tradicionales de articulacin corporativa y de tutela clientelista tpicas del modelo de organizacin nacionalpopulista que entraron en crisis con la reorganizacin neoliberal. En principio, se trata de llenar el vaco y de luchar contra una nueva forma de marginacin y subordinacin. Pero, al cortar con lo que an queda de los antiguos lazos de dependencia y favorecer un nuevo proceso de "comunalizacin", la autonoma no debe desembocar, inversamente, en la construccin de "fortalezas comunitarias" [Touraine, 1997]. El peligro evidente sera ver un proyecto que favorezca la (re)construccin de un mundo bolista, intolerante, encerrado en si mismo, que se resista al surgimiento de cambios y nuevas aspiraciones de una poblacin con la fuerza de querer organizarse bajo la forma de entidades "autnomas". Ya he sostenido que el grueso del movimiento persigue el objetivo contrario. Sin embargo, es comprensible la inquietud que manifiestan muchos sectores que en Amrica Latina cuestionan el reconocimiento dado a los sistemas normativos de las comunidades o la aceptacin de formas tradicionales de elegir a sus autoridades [Sierra 1997, Escalante 1997] . El mundo de la comunidad no es el mundo armnico que algunos imaginan y la llamada democracia indgena puede encubrir formas autoritarias de poder o ser instrumentalizada por actores externos que ven sus intereses particulares ligados a la reproduccin de estructuras internas de poder . El faccionalismo y la violencia son males que frecuentemente
17. Lo positivo e interesante del caso latinoamericano, cuando se analiza el rumbo que toman las reclamaciones tnicas en otras parte del mundo, es que aqu stas no siguieron el camino de la violencia [Gros 2001] y se combinan con demandas de igualdad y de participacin a la sociedad global (la comunidad nacional). El famoso lema zapatista "Nunca ms un Mxico sin nosotros", se combina con otro: "Quetemos un mundo en que quepan varios mundos". Significa: "nunca ms un Estado que nos ignora, o nos excluye, o nos domina y nunca ms una Nacin que nos exige desaparecer como pueblos". 18. Se seala tambin la toma de decisiones por consenso o unanimidad en el marco de asambleas comunitarias que son designadas como prcticas an vigentes y tpicas de muchas de las comunidades indgenas campesinas. 19. Araceli Burguete [2002:302], despus de sealar el carcter bien particular del caso de las autonomas en Chiapas que no se encuentra en otra parte de Mxico, nos dice: "La disputa, el disenso, la confrontacin y el faccionalismo, constituyen el pan de cada da en las legiones indgenas, tanto en las autnomas, como
[224]
afectan a comunidades que no alcanzan a resolver pacficamente viejas y nuevas contradicciones. Todo esto est documentado, as como son bien conocidas las limitaciones que afectan tambin las prcticas democrticas en el mbito nacional. Frente a tal situacin la disyuntiva parecera ser la siguiente: o se termina con la hipocresa actual y se institucionaliza y legitima lo que de hecho es una prctica vigente en muchas comunidades -considerando adems que se trata de un elemento esencial de la identidad cultural que se pretendi reconocer en las nuevas constituciones- o se prohiben estas prcticas por considerar que no respetan los derechos cvicos y polticos, niegan al individuo y estn en contradiccin con el orden jurdico nacional. En este caso, evidentemente, hay que limitar estrictamente toda forma de autonoma o rechazarla de plano. Pero la realidad es ms compleja. No nos encontramos con comunidades indgenas frente a sistemas polticos y normativos inmutables: en realidad, observamos un proceso veloz de cambios y adaptacin que evidencia una capacidad sorprendente de integrarse a las transformaciones econmicas, sociales y culturales que conocen la mayor parte de las comunidades. El mismo proceso de movilizacin y organizacin de la poblacin indgena desde el plano local al internacional es una buena ilustracin. Por lo tanto el problema es ms bien cmo acompaar este proceso favoreciendo los cambios que son necesarios. Cmo asociar la defensa de los derechos individuales que fundan la repblica a los derechos colectivos que fundan la comunidad? Desde una perspectiva favorable a la autonoma se puede plantear que la respuesta debe hallarse en el mbito de cada comunidad, y que el reconocimiento de la autonoma por una colectividad (local o regional) no supone necesariamente por parte de ella, el rechazo de las reglas democrticas, del pluralismo poltico y de los derechos cvicos y polticos en el espacio comunitario [Recondo 2 0 0 2 , Viqueiran
en las que no lo son. Ms all del romanticismo que promueve cierta prensa y textos simpatizantes con las causas indias, la autonoma no se ha vivido de manera romntica. Detrs de cada declaratoria de autonoma se esconden profundos dramas personales y familiares, que se viven a veces, como una gran tragedia. Las regiones indgenas viven dolores de un latgo parto prolongado de ms de 50 aos de una democracia plasmada en Chiapas que no logra nacer. La gran tragedia es que en Chiapas lo viejo muere cada da y lo nuevo se muere sin haber nacido". 20. Adems, el hecho reclamar una autonoma como un derecho relacionado a la calidad de pueblo indgena no presume como se va a utilizar. Para quedarse en un plan puramente poltico y considerar la manera de nombrar a sus autoridades a nivel local, muchas de las prcticas tradicionales que se cuestionan
[225]
Sonnleitner 2000, Laurent 2001]. Y subrayar, tambin, que el ejercicio de la autonoma, ya sea local o regional, no excluye la necesidad de cierto control por parte de la sociedad mayor y de sus instituciones, ya que un pas o una Nacin tiene que compartir algunos principios fundamentales y no puede ser una simple yuxtaposicin de autonomas. No es casual que al reconocimiento de los derechos culturales por parte de las constituciones latinoamericanas siempre lo acompae una serie de "candados" ms o menos apretados que remiten a una autoridad superior, la del Estado nacional y de sus instituciones (Corte Suprema de Justicia, Corte Constitucional, Defensora del Pueblo, Onbusmen, etc.) con la misin de vigilar que se respeten, en todo el territorio nacional, una serie de normas y valores considerados universales, como son los Derechos del Hombre. El verdadero problema es saber hasta donde ir en el reconocimiento del pluriculturalismo. Es un tema difcil que moviliza a acadmicos liberales y comunitaristas, partidarios o adversarios de la creacin de una "ciudadana cultural", para retomar la expresin utilizada por Kymlicka [2001] o De la Pea [1995, 2000]. Sin embargo, con el reconocimiento de los derechos culturales y el proyecto de autonoma, la cuestin no puede quedarse en un plano retrico, moral o filosfico. Desde el Estado deben asumirse posiciones concretas cuando hay desacuerdos ente sistemas normativos y se tenga que interpretar la Carta Magna [Snchez 1998, Cepeda 2002]. Finalmente, frente a las demandas autonmicas las dudas y los obstculos son muy grandes. Seguimos la reflexin de M. Bartolom quien dice:
Las autonomas constituyen uno de los posibles modelos, aunque no el nico, para nuevas formas de convivencia intertnica. Su importancia hace necesaria una cuidadosa y profunda reflexin que parta del conocimiento de la realidad y no de ideologizaciones apresuradas. Creo que todos debemos contribuir a la elaboracin de la esperanza; pero no podemos reiterar las confusiones del pasado que se tradujeron en dramticos errores polticos [Bartolom 1997:183].
Como vimos, en el marco de su propia poltica, el Estado si puede aceptar y organizar una autonoma por abajo (como "pueblo"), la cual podra tomarse como
como antidemocrticas (por ejemplo la exclusin del voto para las mujeres) estn en desuso o en procesos de cambio rpido y muchos analistas muestran como, hasta en los municipios que optaron por los usos y costumbres como es el caso en el estado de Oaxaca, las formas de nombrar a las autoridades se hacen cada vez mas prximas a lo que se entiende pot democracia electoral [Recondo 2002, Velsquez 2001],
[226]
una autonoma a medias ya que se presenta como un caso particular de su proyecto descentralizador; una autonoma bajo control y con muchas limitaciones que difcilmente se puede proyectar en un mbito supracomunitario y no recupera el concepto poltico de "Pueblos" o "Naciones" que defiende buena parte de los intelectuales orgnicos de la causa indgena. Un proyecto de autonoma a partir de la creacin de regiones indgenas tiene pocas posibilidades de prosperar en la Amrica Latina de hoy. Necesitara condiciones histricas, territoriales y culturales muy particulares. Del pasado slo se conocen las experiencias en el Panam de los Cunas y en la costa atlntica de Nicaragua despus de un conflicto armado desastroso que puso en peligro al Estado mismo [Gros y Le Bot 1988, Hale 1996, Acosta 1996, Ortega 1997]. Algn da, en Colombia, se podra presentar esa forma de conflicto en casos como el de la Guajira si el estado se aventurara a quitarle la autonoma de la cual disfruta, o en San Andrs d o n d e la cuestin tnico-cultural la duplicara una reivindicacin separatista. Algunos disidentes mapuches reclaman este tipo de autonoma frente a un Estado chileno celoso de mantener todo el control sobre su territorio. Pero tales casos no se dan en todos los pases de la regin. Sin embargo, el modelo de Estado-Nacin soberano que hace parte del hahitus de los latinoamericanos ya no corresponde a la realidad econmica, social y cultural del momento, tanto por razones internas como por el proceso de globalizacin. Las constituciones del decenio de 1990 fueron el ejemplo de un primer intento de reordenamiento jurdico para tratar de adaptar las instituciones a esta nueva situacin. Sus ambigedades e inconsistencias reflejan las perplejidades de la poca y el deseo de conciliar intereses divergentes. Los interrogantes de hoy no son de menor importancia. Podemos estar seguros de que la cuestin planteada acerca de qu tipo de autonoma puede y debe reconocerse a los pueblos indgenas, o afroamericanos, no va a desaparecer; entre otras cosas porque es del inters comn definir las condiciones de un nuevo contrato social que permita vivir juntos, bajo una misma ley, pero sin negar la historia y la fuerza de las identidades culturales; y porque quienes la plantean y necesitan tampoco van a desaparecer.
[227]
BIBLIOGRAFA
ACOSTA, A. M. 1996. Los derechos de las comunidades y pueblos indgenas de la Costa Atlntica en la Constitucin Poltica de Nicaraguay la implementacin del estatuto de Autonoma. Managua: Instituto Canadiense pata el Desattollo Internacional. ALBERT, B. 1997. "Territorialit, ethnopolitique et dveloppement, a propos du mouvement Indien en Amazonie Brsilienne". Cahiers des Amriques Latines n 23, pp.177-210. BARTOLOM, Alberto 1997. Gente de costumbre y gente de razn. Las identidades tnicas en Mxico. Mxico: Siglo XXI. y Alicia BARABAS (coord.). 1998. Autonomas tnicas y Estados nacionales. Mxico: Conaculta-INAH. BURGUETE, Cal y A. MAYOR 2002. "Procesos de autonomas de facto en Chiapas. Nuevas jurisdicciones y gobiernos paralelos en rebelda". En: MATTIACE, S., R. A. HERNNDEZ y J. RUS (eds.). Tierra, libertad, autonoma: impactos regionales del zapatismo en Chiapas. Mxico: Ciesas, Iwgia. CASTELLS, Manuel 1997. La era de la informacin. Vol. II, El poder de la identidad. Mxico: Siglo XXI. CEPEDA, Manuel Jos 2002. "La accin de tutela, arma del ciudadano contta la arbitrariedad". En: J. M. BLANQUER y Christian GROS (eds.). Las dos Colombios. Bogot: Editorial Norma. DE LA PEA, G. 1995. "La ciudadana tnica y la construccin de los indios en el Mxico contemporneo". Revista Internacional de Filosofa Poltica n 6, pp. 116-140. DAZ POLANCO, Hctor 1996a. Autonoma regional. La autodeterminacin de los pueblos indios. Mxico: Siglo XXI. 1996b. "Autonoma, tettitorialidad y comunidad". En: GONZLEZ CASANOVA, Pablo y M. ROITMAN ROSEMANN (cord.). Democracia y Estado multitnica en Amrica Latina. Mxico: Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, UNAM. pp. 139-176. ESCALANTE GONZALBO, F. 1997. "Notes sut le problme indigne au Mexique". Cahiers des Amriques Latines n 23, pp. 43-60. GONZLEZ CASANOVA Pablo y M. ROITMAN ROSEMANN (Coord.). 1996. Democracia y Estado multitnica en Amrica Latina. Mxico: Ciesas, UNAM. GROS, Christian e Yvon LE BOT 1988. "Moskitia: la question de Fautonomie de la cote Atlantique du Nicaragua". Document de travail de TErsipaln" 42-43, Pars: CredalTheal. GROS, Christian 1997. "Indigenismo y etnicidad: el desafio neoliberal". En: URIBE, M.V. y E. RESTREPO (eds.). Ha en la modernidad. Bogot; Instituto Colombiano de Antropologa.
[228]
1999. "Ser diferente pot (para) ser moderno, o las paradojas de la identidad. Algunas reflexiones sobre la construccin de una nueva fronteta tnica en America Latina". Anlisis Poltico n 36, enero.
y M.E. MUOZ
2000a. "Compilation of Current Legislation on Indigenous Issues in Latin America (Bolivia, Chile, Ecuadot, Per)". Draft Report (TC-99-01-00 7-RG). Washington: Inter-American Bank, Indigenous Peoples and Community Development Unit. 2000b. "Identit ou mtissage: la nation en question". Hrodote n 99, 4 o trim., pp. 106-136. 2001. Polticas de la etnicidad: identidad, estado y modernidad. Bogot; Instituto Colombiano de Antropologa e Historia. HABERMAS, Jrgen 1998. Identidades nacionales y postnacionales. Mxico: Editorial Tecnos. HALE, C. 1996. "Entre la militancia indgena y la conciencia multitnica. Los desafos de la autonoma en la Costa Atlntica de Nicaragua". En: VRESE, S. Pueblos indios, soberana y globalismo. Quito: AbyaYala, pp. 127-156. KYMLICKA, Will 2001. La citoyennet multiculturelle. Une thorie librale du droit des minorits. Paris: La Dcouverte LAURENT, V. 2001. "Communauts indiennes et espace politique en Colombie: motivations, champs d'action et impacts (1990-1998)". These de doctorar en sociologie, Universit de la Sorbonne Nouvelle.
M A R I M A N , J.
1992. "La cuestin Mapuche. Descentralizacin del Estado y autonoma regional", Caravelle, Cahiers du monde hispanique et lusobrsilien n 59, pp. 189-205. MARINISSEN, J. 1998. Legislacin boliviana y pueblos indgenas. Lnventario y anlisis en la perspectiva de las demandas indgenas. La Paz, Sta. Cruz: SNV-Cejis. MATTIACE,
S., RA.
HERNNDEZ
y J. Rus (eds.).
2002. Tierra, libertad, autonoma: impactos regionales delzapatismo en Chiapas. Mxico: Ciesas, Iwgia. MENDRAS, M. y Y. TAVERNIER 1969. Ierre, Paysan et Politique. Sedis. MENDRAS, M. 1995- Les socitspaysannes. Paris: Gallimard, Folio Histoire. Procuradura para la Defensa del Indgena 1998. "Ley de Derechos de los Pueblos y Comunidades Indgenas del Estado de Oaxaca". Gobierno de Oaxaca. OLIVEIRA FILHO, J.P. 1995. "Muita trra para pouco Indios ? Urna introduco (critica) ao indigenismo e a atualizaco do preconceito". En: da SILVA, A.L. e L.D. BENZI GRUPIONi (eds.). A temtica Indigena na escola. Brasilia: MEC-MARI-Unesco. pp. 61-81.
[229]
ORELLANA, R. 1999, "Municipalizacin de pueblos indgenas en Bolivia: impactos y perspectivas". En: ASSIES, W., G. van der HAAR y A. HOEKEMA (eds.). El reto de la diversidad. Michoacn: El Colegio de Michoacn. pp. 315- 340. ORTEGA HEGG, M. 1997. "El rgimen de autonoma en Nicaragua: contradicciones histricas y debates recientes". Alteridades n 14, pp. 99-105. PESSOA, V. 1998. "Procesos indgenas de participacin poltica y ciudadana en los espacios de gobierno municipal". En: ALTA, V., D. ITTURALDE y M.A. LPEZ-BASSOLS (eds.). Pueblos indgenas y Estado en Amrica Latina. Quito: Ed. Abya-Yala. RECONDO, D. 2002. "Etat et cotumes electorales dans FOaxaca (Mexique). Rflexions sur les enjeux politiques du multiculturalisme". These pour le doctorar en science politique. Universit de Bordeaux IV. REGINO, A. 2002. "Autonoma y democracia: un marco institucional pata una sociedad diversa". En; HMOND A. y D . RECONDO (coord.). Dilemas de la democracia en Mxico.Los actores sociales ante La representacin poltica. Mxico: Instituto Federal Electoral, Cernea. RUS, J. 1994. "La comunidad revolucionaria institucional: la subversin del gobierno indgena en los Altos de Chiapas, 1936-1968". En: JOSEPH, G. y D. NUGENT (eds.). Everyday Forms ofState Formaran: Rvolution and the Negotiation ofRule in Modern Mxico. Durham: Duke University Press. SNCHEZ, Enrique 1998. Justicia y pueblos indgenas de Colombia. Bogot: Universidad Nacional de Colombia. SIERRA, M. T. 1997. "Esencialismo y autonomas: paradojas de las reivindicaciones indgenas". Alteridades n 14, pp. 132-143. TAYLOR, C. 1994. Multiculturalisme. Diffrence et dmoctratie. Paris: Flammarion. TOURAINE, Alaine 1997. Pourrons-nous vivre ensemhle? Egaux et diffrents. Paris: Fayard. VELSQUEZ, M.C. 2001. El nombramiento. Las elecciones por usos y costumbres en Oaxaca. Oaxaca: Instituto Electora] de Oaxaca. VIQUEIRAJ. P. y W. SONNEILTNER (coord.). 2000. Democracia en tierras indgenas, las elecciones en Los Altos de Chiapas (1991-1998). Mxico: El Colegio de Mxico, Ciesas, IFE, WOLF, Eric 1977. Peasants. Englewood Cliffs: Prentice-Hall.
[230]
LA NACIN EN TRANSICIN. DINMICAS SOCIOPOLTICAS DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIVERSIDAD
CARLOS V L A D I M I R Z A M B R A N O
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA
INTRODUCCIN
Segn la convocatoria de este simposio internacional, nos reunimos para examinar "las consecuencias de haber sustituido el proyecto que idealizaba el que en Colombia todos llegramos a ser de la misma 'raza', hablar el mismo idioma y creer en el mismo Dios, por el de alcanzar la unidad nacional a partir de la diversidad histrico-cultural de los pueblos colombianos". Para responder a esta invitacin se comienza por decir que todo cambio en la Constitucin Poltica de una sociedad es, en el fondo, una herramienta de cambio cultural. Tambin, que las sustituciones radicales -culturales o jurdicas- que en un momento cambian las relaciones sociales y las representaciones de la sociedad son, francamente, difciles de encontrar. De hecho, las transformaciones suelen ser producto de
1. Este trabajo forma parte de la produccin del grupo de investigacin "Relaciones intertnicas y minoras culturales (tnicas y religiosas) desde la Ciencia Poltica y el Derecho", COL/0015624, obtenida gracias al apoyo de Colciencias, la Unin de Universidades de Amrica Latina -Udual-, y el Departamento de Ciencia Poltica y el Instituto Unidad de Investigaciones Sociojun'dicas de la Facultad de Detecho, Ciencias Polticas y Sociales, Universidad Nacional de Colombia.
[231]
CARLOS V L A D I M I R
ZAMBRANO
procesos y luchas, en las cuales un pacto constitucional es apenas el principio de nuevos estadios. El caso es que al "detonar" el cambio cultural se liberan fuerzas cuyas fricciones dibujan un proceso caracterizado por la aparicin de hechos inditos, mejor llamados Fenmenos Poltico-culturales Emergentes, FPcE. Al aceptar ese modo de concebir la situacin, como cambio cultural en expansin, la Constitucin Poltica se revela como el referente de anlisis, y el lapso transcurrido evidencia la transicin colombiana hacia la multiculturalidad. Esto conduce a preguntar: qu efectos produjo y cules desarrolla el cambio cultural promovido por la Constitucin de 1991?; cmo interpretar las nuevas demandas por la diversidad hechas en la ltima dcada y las no resueltas de aos anteriores, cuando por ejemplo, no se ha logrado dotar de tierras a muchos pueblos y aparecen nuevos reivindicndolas? La misma convocatoria propone un punto de vista sugerente: la Constitucin incluyente, el cual ser e n t e n d i d o a q u como la C o n s t i t u c i n del reconocimiento de la diversidad en Colombia. En este artculo se llamar la atencin sobre las dinmicas sociopolticas del reconocimiento de la diversidad tnica y cultural , algunas de las cuales no han sido detectadas a pesar de los esfuerzos de la realidad por mostrarlas, otras han sido invisibilizadas en la accin poltica y legal, y no pocas, excluidas definitivamente del anlisis. A pesar de ello, dichas dinmicas existen porque son expresiones concretas de la inclusin, an cuando muchas veces no se ajusten a las cmodas prenociones que tenemos de la realidad, de los contextos y de los sujetos de la diversidad. Por lo tanto, ms que confrontar unos hechos, las dinmicas nos enfrentan a nuestros propios modos de ver la realidad y de entender los cambios y las persistencias culturales. De la misma manera, se considera que el paso del esquema unicultural de la Constitucin de 1886 al multicultural propuesto por la Constitucin Poltica de Colombia de 1991 no se hizo efectivo tan slo con el cambio de la norma y su promulgacin. As, se evaluarn los procesos intermedios que forjan lo multicultural en el contexto de un cambio constitucional. Segn se est o no de acuerdo con lo sucedido, se quieran entender o no las distintas formas mediante las cuales se ha expresado la diversidad, los ltimos doce aos no pueden pasar desapercibidos ni deben ser menospreciados. Las
2. En adelante, al usar el trmino diversidad, a secas, se entender a modo general las dos realidades. Se utilizarn los calificativos cultural y tnico, segn se hable de uno de los dos.
[232]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA
DIVERSIDAD
herencias buenas y malas -por valorarlas de alguna manera- constituyen una referencia para plantear los retos que permitan profundizar la convivencia cultural entre los colombianos. Tambin, se sustentar que el proyecto nacional colombiano est en transicin, debido al propsito del constituyente de estimular un cambio cultural en la sociopoltica de las relaciones entre el Estado y la diversidad tnica de la poblacin colombiana. El destino de esa transicin depender de la lectura que se haga de los FPcE, los cuales darn cuenta del camino que estn siguiendo los acuerdos y reconocimientos en materia de diversidad. Si bien el anterior pronunciamiento es moderado, otras visiones sealan que la transicin se orienta bien hacia un Estado social de derecho con aportes multiculturalistas [cf. Uprimmy 2001:98], o bien hacia un rgimen multicultural [Arocha 2000]. Cabe preguntar entonces, haciendo una parfrasis a Norbert Lechner [1995], para qu sirve la diversidad en la poltica y qu podemos esperar de ella? En apariencia la diversidad no opera como instancia unificadora de la vida social porque existe una herencia que impone la visin de reducir lo diverso a una instancia cultural utpica y romntica, y anttesis del desarrollo, de la modernidad y del progreso. Sin embargo, si se tiene en cuenta que lo tnico y lo nacional son fenmenos de la misma naturaleza, aunque de diferente magnitud, una concepcin ampliada e histrica de la diversidad puede articular todas las diferencias -incluidas las tnicas- y promoverlas con mayor dignidad. Esa cualidad se deriva de presuponer que una concepcin ampliada de la diversidad coadyuva a confrontar los rezagos de la hegemona cultural que an persiste por igual entre los defensores y detractores del respeto de las diferencias. Sobre todo, en aquellos que an confunden los intereses emancipatorios de los discursos proteccionistas y conservacionistas de la diversidad, con las prcticas efectivas de la dominacin imperante, las cuales reducen la diversidad al exotismo patrimonial de las polticas de restauracin -como si fueran inmuebles-, menoscabando las demandas de inclusin social y participacin poltica .
3. Segn Uprimmy, la Constitucin de 1991 es un texto "que se proyecta hacia el futuro (...), pues ms que codificar las relaciones de poder existentes, ese documento jurdico tiende a delinear un modelo de sociedad a construir" [Uprimmy 2001:98], 4. "La hegemona aparece esencialmente como el momento en que se realizan las alianzas, base social necesaria de la (conquista multicultural), y la (conquista multicultural) como la forma poltica y esttica en
[233]
CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO
Por ltimo, en este artculo se sugiere una aproximacin analtica a la lgica del poder y de las identidades que se derivan de la produccin social de la diversidad . En ningn caso, se trata de desarrollar una frmula para el ordenamiento multicultural. Se insistir, adems, en prevenir la etnoinfalibilidad, por lo menos desde tres aristas: la primera, consistente en que los procesos de diferenciacin de la diversidad poseen una historia. Ocultarla o negarla sencillamente conduce a concebir a los sujetos de la diversidad como unidades ahistricas, naturalizadas, fijas y absolutas. La segunda, referente a la complejidad de las relaciones sociales internas entre la diversidad, las que derivan de ellas y sus vnculos con las vidas singulares comunitarias, y las de stas con la pluralidad de mundos sociales y estatales circundantes. Ignorarlas induce a pensar en sociedades sin dinmicas culturales y sociopolticas, es decir, autrquicas, estancadas y sin interacciones posibles. Y, la tercera, relativa a la dimensin poltica de la diversidad, de los procesos de diferenciacin y del desplazamiento de los rasgos culturales a rasgos de poder. No hacerlo, propicia las concepciones romnticas de sociedades armnicas, ajenas a los dramas de los intereses humanos, con ideas aspticas de lo poltico. El cuerpo analtico del presente artculo est organizado de una manera sencilla. En primer lugar, se exponen el mtodo de anlisis y las ideas gua; luego se aborda la cuestin de la transicin nacional como transicin multicultural. Se finaliza con una descripcin -sumaria- de ciertas dinmicas sociopolticas del reconocimiento de la diversidad y sus impactos en las reivindicaciones clsicas de la diversidad.
DIVERSIDAD, R E C O N O C I M I E N T O Y T R A N S I C I N La diversidad tnica (realidad) y el reconocimiento (constitucional) son dos entidades distintas, cuya interaccin produce dinmicas sociopolticas particulares. Luego de una revisin conceptual, este trabajo enumerar una serie de FPcE que tal relacin ha suscitado en Colombia desde 1991.
que se realiza la hegemona. En este contexto, la hegemona se define como capacidad de dirigir y dominar" [Gruppi en Daz Salazar 1991:233]. Los parntesis son fuera de cita. 5. Conceptos como el de produccin social de la diversidad, sociopoltica del reconocimiento, fe? fenmenos poltico-culturales emergentes, etc., pueden consultarse en Zambrano [2000].
[234]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA D I V E R S I D A D
La diversidad tnica da cuenta de la pluralidad de configuraciones sociales, culturales y polticas concretas que presentan entre s rasgos culturales, instituciones sociales, concepciones de mundo, formas lingsticas y organizaciones polticas distintivas entre s. Por su parte, el reconocimiento es una relacin social entre dos o ms individuos, colectivos o individuales, que produce efectos de identificacin, a partir de los cuales se generan comportamientos regulados entre las partes que se reconocen. En tal sentido, es ms que una cuestin ticomoral y un concepto jurdico. Dado que las realidades sociales se originan mediante la interaccin permanente, el reconocimiento, como parte de tales interacciones, es una relacin social bsica -estrictamente intercultural- para la reproduccin diferenciada de la sociedad y la cultura. En tanto objetividad sociopoltica, la diversidad proporciona la continuidad, reproduccin y diferenciacin concretas (por ejemplo, los pueblos indgenas seguirn existiendo). A su vez, el reconocimiento provee las regulaciones sociales de los comportamientos y prcticas especficos, derivados y dependientes del tipo de relacin de reconocimiento planteada (se producirn derechos). El vnculo de las dinmicas de reconocimiento es un proceso nacional (hablamos de la Constitucin Poltica de un pas, que transita de un rgimen unicultural a uno multicultural) el cual se caracteriza por las actuaciones directas y transversales de las personas que coadyuvan a la transformacin de la sujecin de las colectividades frente a los otros (desarrollo poltico). En esencia, el reconocimiento produce derechos; la diversidad, historia; y la poltica, la transicin nacional. Si la transicin se define por la posibilidad de crear y organizar un orden sociopoltico de diferencias, lo nacional coincidira con el orden imaginado por la diversidad, que es multicultural. Se trata pues, de dar cabida a las preguntas sobre el nosotros, sin descuidar que seguiremos siendo los unos y los otros. As, la transicin es un proceso complejo de luchas centrales y perifricas que van desde el inters constitucional de sustitucin del rgimen anterior hasta el afn comunitario de obtencin de recursos diferenciales por las acciones positivas de reconocimiento social incorporado en el nuevo rgimen que concierne. El movimiento que se opere debe considerarse en la lgica de los conflictos que describe el enfrentamiento entre lo tradicional y lo moderno, lo habitual y lo
6. Se sigue el concepto de nacin que la describe como una fotma de cohesin social, independientemente de la tradicin histrica que se funde [cfr. Gellner 1995, Anderson 1993].
[235]
ZAMBRANO
inusual, lo antiguo y lo nuevo, debido a la pluralidad de fuerzas puestas en escena con la nueva Constitucin (incluidas las disputas al interior de la propia diversidad), las cuales forman el flujo de luchas por consolidar los acuerdos de reconocimiento. La transicin se desarrolla mediante la movilizacin poltica de la diversidad (lucha por el reconocimiento), la configuracin del campo tnico (sociopoltico) y la diferenciacin de la diversidad misma (diversidad ampliada). En nuestro caso, no se ha producido un orden multicultural stricto sensu, pero el pas est en transicin hacia l y por ello su encuadre como una construccin en desarrollo. Lo demuestran las dinmicas sociopolticas derivadas del reconocimiento de la diversidad entre los pueblos indgenas y sus organizaciones polticas, entre las comunidades afrocolombianas y sus luchas, entre el Estado neoliberal y sus aperturas burocrticas. Dicho cambio conlleva por igual, riesgos y oportunidades para las manifestaciones de la diversidad y abre opciones novedosas para concebir una reforma radical de la sociedad y del Estado. La virtualidad futura de esa radicalidad evidenciar la existencia o no de tal ordenamiento multicultural y, al mismo tiempo, configurar la crtica necesaria para consolidar el cambio que se busca. En materia de reconocimiento a derechos de la diversidad tnica y cultural, la Constitucin Poltica de 1991, ha incentivado una serie de cambios positivos en la interpretacin jurdica. Contrasta con la desatencin que a esos cambios le han prestado la accin poltica de algunos sectores del Estado y la sociedad (incluidas las organizaciones sociales y polticas de la diversidad tnica y un sin nmero de ONG creadas a instancias de ellas). Aunque es posible entender las jurisprudencias desde el punto de vista de las acciones positivas a favor de los indgenas, sus alcances son limitados cuando se trata de otros actores como los afrodescendientes o los gitanos o, en general para sectores diversos no indgenas. Si esto es as, cuando se advierte que todos los colombianos debemos defender la propia diversidad cultural, la cuestin se complica, y el reconocimiento se desdibuja como un logro meramente constitucional, el cual estara por empoderarse en mbitos sociopolticos de alcance nacional. Adems, si bien es cierto que progresivamente se consolidan programas y presupuestos, sorprende que en materia de organizacin comunitaria, proteccin civil a comunidades y territorios, y defensa de las garantas ciudadanas en zonas de conflicto, hayan sido los pueblos indgenas -unos con mayor suerte que otros- quienes han dado ejemplo de cmo enfrentar a los actores armados para
[236]
LA N A C I N
EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA
DIVERSIDAD
evitar que en sus tierras se desarrollen acciones militares. Cabe entonces, de nuevo la vieja pregunta, aqu recontextualizada: qu significado tiene la distancia entre las interpretaciones jurdicas y la realidad poltica, cuando se habla del reconocimiento de derechos de la diversidad tnica y cultural en el marco de un cambio constitucional y en medio de un conflicto armado? Una respuesta se hallara en la complementariedad entre el derecho y la poltica; lo inadmisible es pensar que se sustituyan mutua y recprocamente. Son complementarios porque obedecen a estructuras y a naturalezas de distinto orden; y si bien tienen caminos diferentes, presentan el ideal comn de encontrarse en eso que se llama justicia. Para que no se piense en algo irreal, ni se pierda el horizonte, el ideal de justicia ha de estar ligado a un sujeto colectivo diverso, mas no difuso: si algo cabe decir en contra del clich existente, es que los difusos son los conceptos jurdicos , no los sujetos de la diversidad ni sus demandas. Con lo dicho hasta aqu, queda definida la unidad al primer problema planteado: al evaluar el lapso durante el cual se ha aplicado la Constitucin de 1991 no se trata de entender un problemajurdico, sino fundamentalmente antropolgico y poltico, la cuestin del sujeto. La Constitucin introdujo el reconocimiento de la diversidad tnica por el anhelo del constituyente de interpretar las realidades culturales preexistentes de nuestro pas, las que coadyuvaran a incentivar el ideal democrtico sustentado en el respeto de los derechos humanos de la diferencia. Pero no concibi que, al desatar las fuerzas histricas reprimidas por ms de 500 aos, aparecieran otras diversidades en la escena poltica reivindicando su inclusin, como han sido los procesos de indigenizacin campesina que estn exigiendo la revisin de las historias que los sustentan. Adems, las negritudes y los indgenas dejaron entrever complejas formas de diferenciacin interna. La sorpresa ha sido impactante porque las nuevas realidades presentaron
u ^ m c l i i c l a o d c i c c o i i v j d i i i i d i L C u a i a i a i c a l i u a u u i v c i o a u u p a i o , c i c ijiciiciiiSiic c i c
mocrtico como corolario del orden sociopoltico ajustado a la realidad diversa, y de paz, al mismo tiempo que las propias reivindicaciones culturales. Recurdese el conflicto colateral que ocasion la toma del episcopado colombiano por la legitimidad de los lderes indgenas, cuando fue enfrentada su capacidad de conduccin poltica con la de las autoridades tradicionales, en una accin
7. Se hace referencia a la controversia jurdica sobre el estatus de los derechos humanos de la tercera generacin, los cuales dentro de algunas tradiciones jurdicas se piensan como difusos. Los defensores de los derechos de las minoras, juristas, politlogos y antroplogos han hecho eco de ese debate.
[237]
ZAMBRANO
gubernamental de "fortalecimiento tnico" que los descalificaba con base en un culturalisrao excluyente porque los lderes ya no eran "verdaderos indios". Ese evento demostr lo arraigados que se encuentran los viejos conceptos coloniales que tras de un "fortalecimiento", en realidad negaban los cambios ocurridos en la forma indgena de hacer poltica. Tenemos pues una Constitucin incluyente y una hegemona de lo nacional excluyente. El afn de legitimar la transicin del pas de "una sola raza" al pas de "mltiples culturas", ha hecho perder de vista cuando menos dos cosas: i) las diversidades, tnicas y culturales, estn en transicin como lo est el resto del pas; se han producido cambios en todos los rdenes: ahora es ms fcil entrevistar a u n indgena en un avin que en el resguardo y, ii) al justificar el logro constituyente se neg que el Estado neoliberal se serva de ello para legitimarse y reproducir su hegemona cultural sobre la diversidad. La incomprensin de ambas cuestiones -la diversidad en transicin y la hegemona cultural- obstaculizan la reflexin sobre el proceso de cambio cultural que naci con la Constitucin de 1991 e invisibilizan los conflictos y los sujetos histricos que surgen. Una vez conquistados ciertos derechos a la diversidad, la lucha por ella se ha vuelto inexplicablemente inocua para dar cuenta de los nuevos retos que impone su realidad. Todava, funcionarios de algunos programas de gobierno vetan la autoridad de los cabildos indgenas y de las organizaciones afrocolombianas. A su vez, en ocasiones, unos y otros aceptan ese reto; y muchas organizaciones de negritudes se enfrascan en luchas contra los indgenas y sus propiedades, y viceversa. En el paso de una Constitucin a otra, se evidencia una tensin en la complementariedad entre lo jurdico y lo poltico, lo cual bien puede ser tratado como el complejo y conflictivo paso de un rgimen unicultural a otro multicultural. El estudio de las jurisprudencias provedas por la Corte Constitucional ha demostrado ser til para develar cmo el rgimen va adquiriendo, de manera fragmentada, cierta identidad discursiva y normativa, y cmo se va diferenciando, a medida que los sujetos tambin se diferencian. Por ello, se adopta la idea de que la transicin demanda entender el cambio cultural estimulado por la Constitucin como una sucesin de identidades en el tiempo, dentro de una diferenciacin persistente . Aqu surge el segundo problema: cmo abordar al sujeto en un estado
8. Nisbet seala que "el cambio es una sucesin de diferencias en el tiempo en una identidad persistente" [Nisbet 1993:12].
[238]
DIVERSIDAD
de transicin o, si se quiere, de cambio cultural. Su conceptualizacin crtica develar las formas que ha asumido la inclusin de la diversidad y su comportamiento. De esta manera, podemos establecer los alcances, las limitaciones y los retos de una Nacin en transicin que reclama mayor inclusin.
T R A N S I C I N M U L T I C U L T U R A L Y DIVERSIDAD RADICAL No obstante el haberse producido avances conceptuales y definiciones que contrastan con la fcil distincin entre diversos modos de existencia tnica e incluso de estilos de desarrollo econmico, cultural y poltico, respecto a la diversidad ha prevalecido una visin esttica que ha hecho coincidir lo "racial" con lo tnico, o identificar "pueblos" con comunidades. No es lo mismo hablar del CRIC que de Cimarrn, ni de arhuacos que de nukak. A partir de dicho enfoque se ha puesto mayor atencin a los cambios constitucionales que a los de la diversidad. Es el momento de analizar esos cambios junto con la manera de hacer y de pensar la diversidad; ms exactamente, la diversidad en la poltica: las transformaciones impulsadas por la Constitucin de 1991 implicaron cambios recprocos en la diversidad, y los derechos destinados a proteger las culturas generaron variaciones profundas en las culturas que quisieron proteger. La Constitucin de 1991 reconoci la diversidad tnica y cultural de la Nacin colombiana y oblig al Estado a protegerlas, promoverlas y difundirlas en igualdad de dignidad. En su artculo 7o., al declarar que "el Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de Colombia", lo que hizo fue definir la poltica estatal para la diversidad: reconocerla y protegerla, generando acciones institucionales especficas en concordancia con el ideal constituyente de sostener y mantener la diversidad de la Nacin. Concibi, adems, dos formas de diversidad, la tnica y la cultural, que presuponen sujetos diferenciados.
9. "El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultutal de la Nacin colombiana". Artculo 7, Constitucin Poltica de Colombia [Presidencia 1994:13]. 10. El pargrafo segundo, Artculo 70, de la Constitucin de 1991, indica; "...La cultuta en sus diversas manifestaciones es fundamento de la nacionalidad. El Estado teconoce la igualdad y dignidad de todas las que conviven el pas. El Estado promover la investigacin, la ciencia, el desarrollo y la difusin de los valores culturales de la Nacin..." [Presidencia 1994:29].
[2391
ZAMBRANO
Si diverso es signo de variedad, es tambin expresin de lo mltiple. Reconocer la diversidad signific admitir la existencia mltiple, variada y concreta de la poblacin colombiana, por lo cual la norma afect la definicin del Estado y de la Nacin. La visin sobre la composicin mltiple o plural de la sociedad deriv en una poltica, o mejor, en un multiculturalismo de Estado: la proteccin. Si este argumento es aceptado se puede entender, de manera simple, que cuando se habla de multicultural se refiere al conjunto de expresiones culturales y tnicas diversas dentro de un territorio determinado o jurisdiccin particular. Por extensin, se puede decir que lo multi o pluritnico se entiende como el conjunto de la diversidad de pueblos, en el sentido cultural de nacionalidad en desarrollo [Cfr. Herskovitz 1978], existentes dentro de un espacio poltica y administrativamente determinado. Lo multicultural incluye, para el efecto, lo multitnico . El multiculturalismo es la poltica que acta sobre lo multicultural, y si ste es la base real diversa de una sociedad, aquel constituye una poltica que afecta a todo el sistema social, aunque -como lo hemos entendido- se dirija institucionalmente hacia grupos particulares y diferenciados. El lmite impuesto al concepto, ya sea por el constituyente, o por los militantes de la diversidad, ha dejado de lado la posibilidad de que se desarrolle una mayor inclusin. Si un resguardo indgena es diferente con respecto a una vereda campesina, sta tambin lo es respecto a l. Ambos son polos diferenciados de la misma diversidad nacional. Esa controversia, si bien es nueva en el debate acadmico, es muy antigua en el escenario poltico. Precisamente, fue la que en el proceso constituyente le permiti al movimiento indgena escindirse del campesino, y que el movimiento de negritudes se lanzara diferenciado del indgena, encerrndose en sus propias causas relegando la perspectiva nacional . El anlisis no debe perder de vista
11. Esta definicin prctica se ampara en la sntesis de algunas definiciones de lo multicultural, multiculturalismo y multiculturalidad, planteadas por Kymlicka [1996], Waldman [1997] y Tylor [1993]. 12. No se puede inferir del multiculturalismo de la Constitucin del 91, una poltica desde la diversidad, sino una poltica para la diversidad, aunque los indgenas hayan participado en la constituyente y los afrocolombianos hayan intervenido decididamente en el desarrollo del Artculo 55 Transitorio. Se trata de entender que la lucha por los derechos a la diversidad entr en un nuevo lance de confrontacin por la hegemona cultural del Estado colombiano. El transitorio 55, seala: "Dentro de los dos aos siguientes a la entrada en vigencia de la presente Constitucin, el congteso expedir... una ley que reconozca a las comunidades negras que han venido ocupando tierras baldas en las zonas rurales ribereas de los ros de la Cuenca del Pacfico, de acuerdo con sus prcticas tradicionales de produccin, el derecho a la propiedad colectiva sobre las reas que habr de demarcar la misma ley" [Presidencia 1994:163].
[240]
DIVERSIDAD
esta consideracin, til para profundizar en los aspectos en los cuales la diversidad hace posible la distribucin de poderes y la cohabitacin poltica, social y cultural como principio para el orden social y la construccin de una identidad nacional moderna. El multiculturalismo es una especialidad del pluralismo poltico, fincada especificamente en la idea de que la diversidad es susceptible de influenciar el sistema poltico . La multiculturalidad es la cualidad de lo multicultural; es decir, la significacin y sentido otorgado al conjunto de las expresiones culturales diversas, tanto por su cantidad como por su cualidad. Por un lado, da cuenta de la cantidad de expresiones culturales tnicas, regionales, urbanas, etc., y por otro lado, de su riqueza, potencialidad y capacidad de simbolizar y crear rdenes sociales y polticos. Al mismo tiempo, la multiculturalidad, que no es meramente descriptiva, plantea la cuestin de la identidad, no como una suma de identidades particulares, sino como una construccin que las dispone estratgicamente, con el fin de configurar una sntesis de ellas, y un orden social y poltico que redefine las relaciones sociales. En resumen, lo multicultural es un hecho social y cultural, el multiculturalismo una intencin poltica, y la multiculturalidad una identidad que conduce polticamente las relaciones sociales de la diversidad . Si se coincide en situar el ncleo de la transicin social en la promocin de una diversidad radical, es decir, de toda la poblacin nacional, se est pensando en la capacidad de la diversidad para crear un orden social, cultural y poltico entre los colombianos. Por eso, en este anlisis se considera la necesidad de reconstruir, para el
13. No pensamos con Tylor y Kymlicka que es un asunto asistencial para integrar a los inmigrantes, que dicho sea de paso, es el sujeto que ellos tienen en cuenta en sus reflexiones. En Colombia se tienen en mente otros cualitativamente distintos, lo que obliga a reinterpretar las consideraciones de estos autores. 14. "La interculturalidad es el conjunto de relaciones sociales objetivas de los seres humanos diversos, que admiten el reconocimiento recproco de las diferencias culturales, para sustituirlas, asimilarlas o transformarlas. Es base para los cambios culturales y la produccin de identidades. Eventos que se desarrollan mediante enconadas luchas polticas, por lo que la interculturalidad no resuelve la convivencia de modo armnico, sino conflictivo. Produce y resuelve los problemas, porque es fuente y parte de la dinmica multicultural" [Cf. Zambrano 2000]. El tema intercultural obedece a la multiculturalidad, stricto sensu, por lo que tratarlo conduce a otros problemas que no son de incumbencia en este trabajo. El debate tranzado entre si es mejor lo multicultural o lo intercultural cae de su peso, si se entiende que, lo multicultural y lo intercultural siempre han existido en la base de la relaciones intertnicas [Goodenought 1970]. Las sociedades se desarrollan a partir del contacto, no del aislamiento cultural. Que no se estudien debidamente, no es argumento de su inexistencia. Que las relaciones que impone estn replantendose, es objeto de estudio.
[241]
ZAMBRANO
caso colombiano, el concepto de hegemona y sus implicaciones sociales y culturales, con la idea de que ella coadyuvar a comprender el anlisis socio-histrico de la transicin nacional multicultural. Esta intencin est determinada por la preocupacin de pensar una estrategia poltica que favorezca la consolidacin de la diversidad como estructuradora de la sociedad y del pluralismo como modo de hacer poltica. Se trata de responder a la cuestin de cmo analizar las vas y contravas que han aparecido gracias a los movimientos indgena, afrocolombiano, gitano, raizal, confesional, regional, de gnero, discapacitados, y deudores de la vivienda?; cules son las vas y contravas producidas por las concesiones jurisdiccionales del Estado? "No olvidemos que la hegemona es un concepto que define la ascendencia cultural dominante que garantzala estabilidad del orden" [Cf. Godelier 1981]. Cabe entonces otra pregunta: la diversidad ha transitado en la direccin radical o ha mantenido las reivindicaciones en el lado de las preocupaciones propias?
DINMICAS SOCIOPOLTICAS Se ha mencionado que las dinmicas sociopolticas del reconocimiento pueden entenderse provisionalmente como Fenmenos Poltico-culturales Emergentes, FPcE, mientras se madura el estudio de dichos procesos y se establece en definitiva que la transicin ha operado un cambio. Los FPcE son una manifestacin de la realidad poltica del pas en s; son polticoculturales porque obedecen a las prcticas de los sujetos que tratan de posicionarse en la sociedad para actuar en ella y generar nuevos mbitos de representacin y simbolizacin para legitimarse; y son emergentes por encontrarse en evolucin, desarrollo y profundizacin, por ser novedosos en el panorama de las luchas sociales y porque permiten la aparicin de nuevos sujetos polticos. Este carcter emergente involucra una tensin que antes no exista entre la legitimidad cultural y la racionalidad poltica. Los siguientes son ejemplos de algunas de las dinmicas de reconocimiento. LA CUESTIN DIVERSIDAD-NACIN Y LOS FPcE Cuando al hablar de los derechos a la diversidad consagrados en la Constitucin de 1991 se enfoca exclusiva y unilateralmente la relacin entre Estado y pueblos
[242]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S O C I O P O L T I C A S DE LA D I V E R S I D A D
indgenas se escamotea el problema de fondo: la nueva relacin entre Estado y sociedad en la cual las relaciones de aquellos se redefinen. Esto es, ni ms ni menos, la comprensin de una diversidad ampliada y radical, que incluya no slo a los sectores especficos (afros, indgenas, migrantes, gitanos, confesiones, movimientos sociales, etc), sino a todos los colombianos. Si bien las acciones positivas renuevan las esperanzas de la diversidad y estimulan su participacin en la poltica, tienen dificultad para hacer posible el avance por los caminos de las transformaciones sociales para ellas. Esa dificultad radica en que es mucho ms simple restringir las demandas de diversidad a las etnias o a los inmigrantes (volverlos literalmente minoras), que ponerse en la tarea de llevar a cabo la unificacin (normativa, simblica, lingstica) de la vida social con base en la pluralidad de manifestaciones reconocidas -de hecho, un falso problema, como veremos en el siguiente tem . Motivo ms que suficiente para insistir en que el tratamiento de los FPcE sea una fuente de trabajo, estudio y reflexin de cara a un nuevo horizonte de cohesin social para los colombianos. Ser siempre fructfero asumir el estudio de las transformaciones en curso, las dinmicas sociopolticas del reconocimiento, en suma de los FPcE, como punto de partida para reformular los objetivos de las polticas de la diversidad, o cuando menos para vigilar y defender los logros conquistados hasta ahora. EL SURGIMIENTO DEL CAMPO TNICO El campo tnico esboza el modo como la diversidad relaciona, vincula o dis-
tancia lo distinto (caras de la misma moneda). Es decir, cualifica contextualmente la diversidad en funcin de las actuaciones dentro del mismo campo, por lo tanto unifica, lo cual no indica que homologue y borre las diferencias. Su razn de ser son las relaciones, por lo tanto es un campo de fricciones en donde todos buscan imponer su verdad, y la que impere ser principio de unidad. En el campo tnico es donde se materializa la frmula de unidad en la diversidad. Con la promulgacin de la Constitucin de 1991 se despejaron reas muy interesantes de relacin entre los jueces constitucionales y los antroplogos. Ese esfuerzo lo encamin Esther Snchez, una antroploga no indgena, pero indige15. La nocin de campo y su significado es tomada de Pierre Bourdieu; en cambio, el sentido asignado, la explicacin y los recursos que le configuran a efectos de explicar los FPCE son responsabilidad de este trabajo.
1243]
ZAMBRANO
nista a carta cabal. Varios magistrados, con Ciro Angarita (q.e.p.d.) a la cabeza, se interesaron por trazarle un horizonte a la diversidad dentro del Estado, materializando constitucionalmente -por primera vez en Amrica latina- las iniciativas lanzadas por Jaime Arocha en su artculo Una Nacin p a r a los excluidos, del cual se debe hacer memoria en este evento. Esfuerzos intelectuales de no indgenas, de no afrodescendientes, que hicieron avanzar las reivindicaciones de esas poblaciones. Cmo entender esa participacin en el contexto de una lucha por los derechos a la diversidad?; esas personas, tanto las visibles como las annimas, por no ser indgenas deben ser excluidas de la historia del movimiento por los derechos de la diversidad en Colombia?; cmo ponderar su aporte? Ms que un homenaje, observacin y preguntas se convirtieron en un problema a investigar que, junto con otras situaciones, llevaron a tomar conciencia y a delinear el surgimiento del campo tnico . El anlisis del campo tnico ampla distintas perspectivas. Visibiliza a los actores y las actuaciones, que como prcticas, dan indicios para analizar la gnesis de un sujeto -que es de esperar no sea abortado en el proceso- en ciernes para la diversidad. Elabora con propiedad el modo de construccin del sujeto para la poltica de la diversidad. Define en forma permanente la operacin de las luchas por el reconocimiento y la estructuracin de las relaciones sociales en la diversidad. Puesto que el campo tnico es estructurante del sujeto de la diversidad, ste al ser estructurado, es resultado tanto de las luchas presentes, como de todas las del pasado. La burocracia indigenista, por ejemplo, es herencia poltica del campo tnico, como lo es un juez pluralista, un funcionario sensible, un acadmico, o un lder indgena. A ninguna entidad del campo tnico le procede el calificativo de aculturado. Hacerlo implicara desconocer las conquistas histricas como producto de las luchas. Un acadmico, por ejemplo, sin necesidad de ser militante indigenista y sin ser indgena, en su ctedra configura las propiedades del sujeto de la diversidad para s, e interviene, an sin proponrselo, en el campo tnico. El campo tnico no es pues la "arena" poltica, propiamente dicha, pero est completamente circunscrito por relaciones polticas, que tratan de pensar, criticar y actuar contra las formas de sujecin imperantes. Por tal motivo, dentro del campo tnico un pueblo indgena es un sujeto para la poltica tnica, al igual que
16. El campo tnico reviste una complejidad mayor de la que aqu se expone, se trata de resaltar es la despersonificacin tnica para poderlo entender. Para ampliar ms detalles Cf. Zambrano [2000].
[244]
DIVERSIDAD
una comunidad afrodescendiente. Igual lo puede ser el jefe de la oficina de Planeacin Nacional dedicada a los asuntos presupustales para los pueblos indgenas, est esa oficina en el BID en Washington o en Bogot. Puede serlo un indgena que no le interese reivindicarse como tal, oponindose a tal pretensin; o, al contrario, un no indgena que reivindica la condicin de indgena. DIVERSIDAD DE LA DIVERSIDAD La diversidad ampliada no es ms que un fenmeno real de la diversidad tnica y cultural. Ya bastante se ha dicho que cuando se habla de cultura es necesario referirse a ella en plural. De igual manera se p u e d e decir de los indgenas, afrodescendientes, etc. Sin embargo, el problema ms importante no es el de incrementar los sujetos de derechos de la diversidad, sino ms bien indagar por su creciente ampliacin. Se puede contrastar el hecho de que se est produciendo un movimiento de reestructuracin de la diversidad: por un lado, las organizaciones indgenas se estn enfrentando a un proceso complejo de nuevas demandas de reconocimiento, seal de diferenciacin interna de la diversidad, que por otro lado, va acompaada de un redimensionamiento positivo de la diversidad. Tal valoracin ha permitido que aparezcan las demandas culturales en el pliego de peticiones de los campesinos (las cuales las cohesionan en torno a nuevas demandas), y a pesar de ella, la gente sigue creyendo que la diversidad y sus procesos de diferenciacin plantean amenazas a la integracin social. El campo tnico explica cmo en la realidad ese temor se diluye, a la par que demuestra las oportunidades que se abren para una profunda reorganizacin social. Existen condiciones favorables (ignoro si necesarias y suficientes) para "multiculturalizar" la poltica esclareciendo las metas del cambio cultural promovido por la Constitucin de 1991 y apuntar con ellas a la consolidacin de un proyecto concebido como la comunidad de ciudadanos diversos. LA DIVERSIDAD EN LA POLTICA Una cosa es la diversidad como sistema plural de formas culturales y otra la complicada arena de las interacciones con que se producen o no, las polticas de la diversidad. El multiculturalismo basado en el reconocimiento y la proteccin no concibi a la diversidad en la poltica. No se trataba de saber quin y cmo deci[245]
da, sino de saber cmo est organizada la intervencin poltica en la vida social. El nfasis cultural se desplaz al poltico y se enred con las sutilezas de la hegemona. Con la Constitucin de 1991 se abri el camino para que las propiedades del sujeto antropolgico se modificaran, aunque no transformaron las formas de observar los cambios generados al desatar todas las fuerzas que haban sido reprimidas por ms de 500 aos. Las culturas tnicas entraron a la poltica por lo que se readecuaron las nuevas estrategias de control y las luchas por obtenerlo. En 1991 reconocer la diversidad fue un logro, hoy histrico, pero poco tiempo tard para que la anunciada conquista democrtica se enfrentara con la sociopoltica de la propia diversidad. Se produjo desasosiego y desencantamiento con la causa en muchos militantes. Las tradiciones arduamente defendidas y conceptualizadas fueron vulneradas por los mismos sujetos, los mitos ecolgicos transitaban los montes llevando motosierras en las manos. Las organizaciones sociales indgenas se diversificaron para volverse electorales y avalaron candidaturas de "dspotas ilustrados" no indgenas, los premodernos aceptaron a los modernos, enemigos ntimos de su propia causa.
COMPLEJIDAD FUNCIONAL DE LA DIVERSIDAD El cambio constitucional visibiliz el proceso de diferenciacin, sectorizacin y complejizacin de los asuntos gubernamentales y pblicos de la diversidad, en forma similar a la que seala Lechner [1995] para la poltica. A la diferenciacin tnica que marchaba desde aos atrs con base en las lneas AICO y ONIC, se aadi la diferenciacin funcional de las actividades de los cabildos que se vieron obligados a administrar recursos, pagar profesores, lidiar con pensiones, formar empresas promotoras de salud, adecuar los sistemas de justicia, comprar ambulancias, contratar maquinaria de obras pblicas, y un largo etctera, cuando lo que tradicionalmente haban hecho era organizar mingas y resolver los entre comuneros. As, la proteccin de la diversidad resulta risible frente a las nuevas exigencias de las reformas estatales y de reconocimiento. El efecto sobre el movimiento social fue la consolidacin sectorial de las demandas y la aparicin de "encargados", suerte de gestores especializados en cada rea: salud, educacin, tierras, justicia, etc. Se dinamiz una forma de lucha que demanda derechos segmentados, que han adquirido creciente autonoma -la cual viene desde antes de la
[246]
LA N A C I N EN T R A N S I C I N . D I N M I C A S S C I P O L l T l C AS DE LA D I V E R S I D A D
Constitucin de 1991-, con racionalidades especficas y difcilmente comparables entre s. Se produjo una pluralidad de espacios nuevos, regulados por criterios vinculados a los sectores nacionales de gobierno con los que interactuaban. Estas sutilezas, si bien se traducen en logros para las comunidades, reactivan la hegemona y vuelven tristemente inocuas las crticas, pues al final los discursos terminan defendiendo el proceso de reforma del Estado, que reactiv la diversidad limitndole sus luchas histricas a batallas burocrticas . DEMANDAS DE RECONOCIMIENTO EN MEDIO DE LA ESTRATEGIA NEOLIBERAL Lechner [1995] seal que la poltica de los aos 1990 descansaba sobre dos ejes: la modernizacin y la democratizacin. Y en Colombia, la Constitucin Poltica de 1991 ha sido el instrumento para la consolidacin de la modernizacin neoliberal. Pero como sta no era la solucin a los problemas del pas, sino su verdadero problema, se produjo un incremento de las tensiones sociales aumentando la conflictividad, activando la guerra en los frentes militares y sociales, aunque algunos todava piensen que la modernizacin ha sido la herramienta para la paz y la diversidad. Los tecncratas pensaban que con lograr la paz, su modelo de modernizacin allanaba el camino para la realizacin eficiente del proyecto neoliberal. Por el contrario, los humanistas pensaban que la paz era el camino para asimilar los cambios democrticos que el pas necesitaba, relativizando as, en cierta forma, los ajustes modernizadores. El Banco Mundial logr hacer el puente entre los dos y por ah se avanz en liberalizar las economas tanto como se retrocedi en conservar las conquistas sociales. A pesar de la satisfaccin de mucha gente con algunas conquistas democrticas, el Estado neoliberal no ha resuelto los problemas sociales heredados y mucho menos los que ha creado. En todo caso, se produjo una paradoja. Al promover la paz, el Estado neoliberal se legitim, a la vez
17. "Frente a la preeminencia avasalladora del mercado conviene recordar la paradoja neoliberal: los casos exitosos de liberalizacin econmica no descansan sobre un desmantelamiento del Estado sino, muy por el contrario, presuponen una fuerte intervencin estatal. Pero ya no se trata dei anterior tipo de Estado; en mayor o menor medida tiene lugar una reforma del Estado sobre la base de reducir las empresas pblicas, reorientar las polticas sociales, descentralizar y desburocratizar al aparato estatal, racionalizar la gestin pblica y una reglamentacin frondosa, en fin, incrementar la eficiencia econmica de la accin estatal" [Lechner 1995].
[247]
ZAMBRANO
que suscit ciertos cambios jurdicos, polticos y culturales tiles y necesarios para reproducir su hegemona, los cuales fueron ledos como conquistas sociales. Justo, sobre tal situacin, paradjica pero objetiva, es que se ha encaminado esta reflexin, pues las herencias histricas de una poca son necesarias a la hora de pensar un escenario ms realista de nuestra vida social y poltica. LA DIVERSIDAD VIVA Y LA DIFERENCIACIN Cuando una cultura est viva y activa, se ramifica, se bifurca, se expande y se transforma. Hace 30 aos se discuta la cuestin de la campesinizacin como un proceso complejo de cambio en la sociedad rural. Pero hoy, en Colombia, hablamos de una insinuante "indigenizacin". Esto es, que ciertos sectores rurales se autodefinen como indgenas y reivindican derechos como tales. Independiente de si los movimientos sociales, rurales y urbanos asumen o no esa autodefinicin, lo cierto es que muchos de ellos han incorporado a sus demandas tradicionales, reivindicaciones culturales como la defensa territorial, la identidad, y el rescate de las tradiciones. Han reaparecido pueblos como los Yanacona, Mokan, Totor, Zen, Pijao y Pasto, y aparecen movimientos regionales bastante serios como el del Macizo Colombiano. Ese fenmeno -comnmente llamado etnognesis, transfiguracin cultural o indigenizacin, segn la perspectiva de que se trate [Bartolom 1998]- parece extenderse por todos los pases de Amrica Latina y del Caribe, como expresin de ciertas manifestaciones de la interculturalidad contempornea. Por la composicin de los actores choca con las organizaciones tradicionales de los movimientos indgenas, afros y campesinos. Forma parte de movimientos sin protesta o de protesta social limitada, pero presenta mecanismos de resistencia cultural consistentes y profundos, sutiles, silenciosos y eficaces [Zambrano 2000a]. En general, participan en protestas campesinas e indgenas, indistintamente. Adems, una lectura ms atenta del fenmeno, evidencia las tramas complejas de los procesos de identificacin colectiva, en lugar de las elecciones racionales de la gente sobre los recursos que le disputan al Estado, tramas a las cuales no se estaba acostumbrado en los anlisis de los movimientos sociales, indgenas o tnicos. Corresponde esta situacin a procesos de reestructuracin agraria?; a transformaciones de la cuestin tnica?; a los efectos de la formacin de comunidades polticas modernas?; es continuidad histrica del movimiento indgena o efecto de su crisis?
[248]
DIVERSIDAD
LIMITACIONES INTERPRETATIVAS SOBRE DIVERSIDAD Y DIFERENCIACIN La gente que ha optado por el camino de reivindicar una etnicidad, o identidad tnica, que no es poca, se enfrenta a muchos obstculos: la resistencia interna a "volverse indgenas", la oposicin de las organizaciones indgenas que tienden a negar el reconocimiento, el rechazo de las entidades del Estado por considerarlas oportunistas, el desdn acadmico ante una realidad que cuestiona sus categoras. La opcin nace y se desarrolla en medio de una situacin altamente discriminatoria. Entonces, si este camino es problemtico, por qu persiste la lucha por la identidad?; por qu la gente se compromete en la recuperacin de tradiciones perdidas? Urge adems una solucin terica y prctica. Al enfocar la transformacin de la cultura en poltica, salta a la vista el desfase entre las imgenes estticas que se tienen de la diversidad y las nuevas modalidades de ella, lo cual se ha llamado "diversidad cultural ampliada" [Zambrano 1999]. Tal desajuste es en parte inevitable y tiene efectos inconvenientes. Por un lado, distorsiona las medidas tradicionalmente tnicas con las cuales se evala el desempeo poltico. Por otro lado, como la accin poltica se gua por imgenes obsoletas o criterios de orientacin inadecuados, no est en condiciones de discernir los objetivos factibles y de ver las nuevas realidades. Es ms fcil mantener el discurso de la proteccin de la tierra, que cambiarlo; no se trata de eliminarlo, se trata de no quedarse en l. Parece, como seala Giddens [1995] que el desconcierto no est en la realidad social sino en los modos de interpretarla. No est en los indgenas o en los afrocolombianos y sus "contradictorias acciones polticas", sino en el modo de explicarlas. Y aunque los movimientos sociales son altamente reflexivos, tambin ellos pueden reproducir las falencias interpretativas, cuando no las someten a a crtica. El debate semntico entre afrodescendiene, negro, raizal, afroamericano, afrocolombiano, es una prueba de ello. Son controversias que descuidan lo fundamental; como las que llevaron a los etnolingstas a polemizar por los alfabetos, mientras se dejaba de alfabetizar a los nios. Por supuesto, se trata de discusiones ubicadas en la lgica de los dispositivos de la hegemona como lo document Germn Colmenares [1989], a propsito de las batallas decimonnicas sobre la gramtica espaola que l describe en su libro Las convenciones contra la cultura.
[2491
ZAMBRANO
IMPACTOS DE LAS DINMICAS EN LAS DEMANDAS BSICAS DE LA DIVERSIDAD TERRITORIO Modernizacin del Estado y el orden territorial Existe una diferencia entre el "ordenamiento territorial" y la "descentralizacin". El primero, se concibe como una estrategia que reconoce la cultura y la pertenencia de los pobladores de un territorio, as como las luchas sociales que generan los ciudadanos que redefmen el sentido y generan transformaciones sociales y redefiniciones espaciales. La segunda se concibe como una estrategia orientada hacia la delegacin de funciones administrativas del Estado y la distribucinfiscal.Ambas son cuestiones de competencia territorial, pero el problema radica cuando lo fiscal se impone sobre las realidades culturales, desconocindolas. Desde la ptica de la descentralizacin se reconocieron inmediatamente los resguardos indgenas como escenarios estatales y los cabildos indgenas como unidades administrativas y de gestin del Estado. Los resguardos se sumaron a los departamentos y municipios antiguos y a los nuevos departamentalizados . Al da siguiente de la promulgacin de la Constitucin, los resguardos formaban parte del Estado colombiano, con personera jurdica; y las intendencias y comisaras obtuvieron el status de departamento. Esto es, la poltica de descentralizacin desdibuj de facto los contenidos etnolgicos de los resguardos, y les otorg contenidos administrativos. Esta situacin no puede conducir a equvocos: si bien los resguardos indgenas no existan en el ordenamiento territorial precedente como entidades del Estado, si eran una realidad socioeconmica con delimitacin espacial especfica,
18. "...una institucin legal y sociopoltica de carcter especial, conformada por una o ms comunidades indgenas, que con un ttulo de propiedad colectiva goza de las garantas de la propiedad privada, poseen su territorio y se rigen para el manejo de ste y su vida interna por una organizacin autnoma amparada por el fuero indgena y sus sistema normativo propio" (Artculo 21 del Decreto 2164 de 1995). 19. Las comunidades afrocolombianas continentales tuvieron que ordenar y definir los territorios para entrar en la rbita administrativa, peto no se produjo la regularizacin de los terrirorios ancestrales en provincias o regiones, ni siquiera en el Choc y San Andrs, Providencia y Santa Catalina, depattamentos con poblacin mayoritaria afrocolombiana. San Andrs, que se autodefine, raizal, protestante e isleo, presenta todos los dramas de ese cambio; convertido en departamento, o sea, afectado por la descentralizacin, ha tenido que ejercer controles severos sobre su poblacin raizal y no raizal.
[250]
DIVERSIDAD
amparada por un ttulo de propiedad colectiva sobre las tierras alinderadas en el documento. El carcter e incidencia del Estado se mantiene: el nuevo rol no se produjo bajo la ptica de la diversidad sino de su administracin; se reconoci la jurisdiccin administrativa sobre las tierras, las cuales se concibieron por l como territorio, pero no aquel que reinvidicaban los pueblos indgenas, y que el Estado perciba como "reivindicacin preocupante". Los proyectos de unidad de los pueblos con muchos resguardos como los zenes, paeces, yanaconas y arhuacos se vieron afectados, porque cada resguardo trat de singularizarse al mximo para obtener los recursos de las transferencias. Varias circunstancias contribuyeron a que sin ordenamiento territorial, la descentralizacin contemplara a los resguardos indgenas . En primer lugar, la presin del movimiento indgena que logr la defensa de las tierras como inembargables, imprescriptibles e inalienables; una sacralizacin de la propiedad, que aunque colectiva, es concomitante con los principios liberales del Estado colombiano. En segundo lugar, porque el resguardo est dotado de autoridad y de gobierno propio, que la misma Constitucin obligaba al Estado a reconocer. En sana lgica, tierras concebidas como territorio de una comunidad, junto con los cabildos constituan los soportes necesarios para delegarles funciones estatales. Entregndoselas daba la impresin de una reforma territorial y, a la vez, se otorgaba legitimidad al cambio constitucional. Con esto, el Estado quedaba bien: el territorio no se reformaba y los intereses de la burocracia se obtenan. Por eso, la descentralizacin reconoci los cabildos como rganos de administracin y les transfiri recursos como a las alcaldas municipales y a los gobiernos departamentales. Pero este reconocimiento si bien fue un avance en materia de formas plurales de gobierno estatal, no lo fue en la comprensin del significado de las territorialidades existentes en Colombia. Soberana cultural transterritorial Este fenmeno aparece con las interpretaciones que se le han dado a la Jurisdiccin Especial Indgena consagrada en la Constitucin Poltica de 1991, por parte de la
20. La descentralizacin, para efectuarse tiene tres requisitos tcnicos, sordos a las realidades sociales, pero audibles al autismo estatal: verticalidad (un ente superior define a un inferior a quien delegar poder de administracin, sin que ste decida), estaticidad (slo se delega funciones a entes predeterminados con personera jurdica) y homogeneidad (todos los entes son guales en derecho), [cf. Londoo, En Zambrano 2001],
[251]
Corte Constitucional. Ese hecho es el que permite, garantiza y concede a un indgena, la proteccin judicial de defensa de su cultura, cuando comete un acto jurdico fuera de su territorio de origen tnico o de su resguardo de nacimiento, generalmente concebido como entorno cultural. As, la jurisdiccin, si bien est territorializada, se desplaza al individuo para protegerlo. Patmonio cultural y espacio urbano Las dinmicas urbanas se concentraron en la definicin de los Planes de Ordenamiento Territorial, POT, con el fin de dar mayor bienestar a los habitantes de las ciudades. Sin embargo, las polticas sobre el espacio pblico y la recuperacin de los bienes patrimoniales, se han convertido progresivamente en dispositivos de segregacin contra los ciudadanos con menores recursos. Si bien la recuperacin de los centros histricos de todas las ciudades, es loable, preocupan los efectos generados sobre sus habitantes tradicionales, quienes estn siendo desplazados. Muchas de las noticias periodsticas al respecto muestran cmo se movilizaban las territorialidades urbanas para agredir a los reubicados y cmo se producan inestabilidades sociales. Estas fueron controladas con medidas policiales que en algunos casos produjeron muertos. AUTONOMA Y JURISDICCIN Conflictos jurisdiccionales La descentralizacin en Colombia introdujo posibilidades de creacin de formas territoriales nuevas, como las regiones y las provincias. Se iniciaron movimientos de organizacin territorial desde distintos frentes, bien desde la Comisin de Ordenamiento Territorial, bien desde los municipios o, desde los movimientos sociales. La tensin con las entidades preexistentes no se hizo esperar. As mismo, en el plano local las disputas entre poblaciones vecinas se agudiz; pueblos con densidad demogrfica igual o superior a las cabeceras municipales, aspiraron a convertirse en municipios. El reconocimiento de los resguardos produjo problemas dentro de los pueblos indgenas y en la relacin de stos con los municipios que ejercan jurisdiccin sobre ellos. Se ha dicho que, en materia indgena, las aspiraciones propiamente territoriales de las etnias
[252]
DIVERSIDAD
se vieron interrumpidas. El Estado redujo la potencialidad territorial y, en la prctica, la descentralizacin de nuevo postr dichas pretensiones de los resguardos. Vale decir, dej a los indgenas sumidos en la misma realidad colonial. Por su parte, las organizaciones indgenas mediante la estrategia de evitar la radicalizacin de los resguardos en unidades, transformaron y diversificaron sus luchas. Justicia de la diversidad El reconocimiento de los derechos a la diversidad y la jurisdiccin especial indgena, generaron dinmicas transterritoriales. Tal es el caso de la necesidad de saber quin tiene jurisdiccin sobre los indgenas que cometen crmenes fuera del territorio indgena. Las peticiones de amparo que solicitaron los indgenas involucrados en ilcitos fueron sometidas a la justicia ordinaria, pues prevaleci la idea segn la cual slo la jurisdiccin indgena puede actuar en delitos cometidos en el mbito de su propio territorio. Es decir, se volvi a la ley 90 de 1890 que obligaba al indio a reducirse en su tierra. La Corte Constitucional se pronunci al respecto generando un vaco sobre la identidad individual indgena y sobre el hecho de que fuera del territorio, los indgenas pueden con mayor facilidad cometer delitos porque precisamente se mueven dentro de mbitos distintos a los de su cultura. Este es un debate an abierto y pertinente tanto para los abogados como para los antroplogos. Convivencia intertnica La Constitucin de 1991 promovi la participacin poltica de los afrodescendientes, gitanos, inmigrantes y de los mismos indgenas. As mismo, y por primera vez en la historia colombiana, incentiv la titulacin colectiva de territorios ancestrales y la promocin de los hbitos culturales afrocolombianos. Entre los indgenas posibilit hablar de los territorios continuos y discontinuos. Pero, como muchas realidades territoriales, result que estaban compuestas por poblaciones de distintos orgenes. Se suscitaron enfrentamientos que, incluso, rompieron las formas rituales de uso del espacio, como por ejemplo, el sistema de compadrazgo entre emberas y negros en el C h o c , enfrentando a la vez, a las organizaciones que los representan. En muchos resguardos los conflictos internos se judicializaron como en el caso de los arhuacos del cabildo vs. los de la
[253]
ZAMBRANO
iglesia pentecostal de Colombia. Los luchadores por la tierra pagaban salarios a los peones en fincas de su propiedad fuera de los resguardos. Las etnografas y trabajos de campo debieron ser replanteados pues pueden vulnerar el derecho a la intimidad colectiva, y un estudiante puede ser tutelado por su trabajo de investigacin. Entre los yanaconas la integracin territorial entr en reflujo y durante los ltimos 12 aos se ha impuesto la poltica individual de los resguardos, aunque se mantiene funcionando el Cabildo Mayor. IDENTIDAD Y ORGANIZACIN SOCIAL Demandas de reconocimiento El multiculturalismo del Estado se redefini en la poltica, y las reivindicaciones combinaron el reconocimiento con el ejercicio de la diversidad. La estrategia combin la proteccin con la necesidad de organizar la diversidad. Se exigieron nuevas formas de reconocimiento: las de las realidades histricas del pas, las historias sometidas, la definicin de derechos y de sujetos. Quin es indgena, quin raizal, quin afrocolombiano, quin gitano, quin costeo, quin araucano? As, redefini e impuls nuevas formas de pertenencia, conflictos con campesinos, con negros, con el Estado, y con las religiones. A los cabildos indgenas los estn entutelando por violar los derechos culturales de colombianos no indgenas que interactan con ellos. En San Andrs, Nario y Cauca hay ms tutelas promovidas contra los indgenas que de ellos demandando el respeto de sus derechos. Se ha confrontado con hechos el modo de interpretar la realidad indgena, es legtimo avalar la formacin de un cabildo en reas campesinas?, esta realidad es comparable con las rochelas coloniales? Modos de organizacin de los marginados en las fronteras de los sistemas de dominacin, si uno tiende a valorar las formas de construccin social plural que produjeron los arrochelados, porque no entender las formas de organizacin que estn produciendo hoy los colombianos? Ellas, como las rochelas, forman parte de la historia que requiere la inclusin. Se descubri que los indgenas que haban perdido la lengua, tenan derechos frente a los que la tenan. Hoy, la transicin permite descubrir formas inditas de resistencia que se deben estudiar y explicar. Estas realidades exigen un nuevo reconocimiento y ejercicio de la diversidad. El multiculturalismo tambin es histrico y no puede realizarse legtimamente sin considerar las herencias de los ltimos doce aos.
[254]
DIVERSIDAD
Transhumancia poltica de la diversidad La participacin electoral ha lanzado a ciertos sectores de la diversidad a la lucha por las alcaldas y consejos municipales, a las asambleas departamentales y a los cuerpos legislativos del Estado. Aunque la contienda electoral prefigura una nocin para el ejercicio del poder, los xitos electorales promueven cambios en la lgica de hacer de la poltica local hacia una de alcance nacional. La capacidad electoral desarrollada por las minoras debe propiciar reflexiones sobre tales implicaciones, que van ms all de las sesudas argucias electorales. Esa capacidad de transhumancia poltica no es slo indgena, si se tiene en cuenta que muchos de los electores de las listas que encabezan los indgenas, no son indgenas. Departamentos tnicos y municipios culturales La presencia de los departamentos negros de Choc y San Andrs, se ha quedado en la lgica preexistente de su administracin. No ha habido ningn intento claro de promover una poltica territorial de corte tnico o fundada en la diversidad que permita promover a los pobladores autctonos y mejore la convivencia entre afrochocoanos y otros chocoanos luego de que se han exacerbado los problemas territoriales, o entre san andresanos no afrocolombianos, siendo cuidadosa de las posibles intromisiones segregacionistas. La falta de un concepto territorial basado en lo jurisdiccional ha llevado al traste cualquier intento y ha producido -en cambio- divisiones y enfrentamientos en el movimiento social afrocolombiano. Existe una dimensin cultural en los municipios, que se manifiesta bajo la forma de territorialidad, que puede llamarse municipalidad. Negar una existencia cultural de carcter municipal, porque estn quebrados fiscalmente o porque no tienen 14.000 habitantes, es seguir el modelo que llev en una poca a concebir como desechables a unas personas que por la condicin de pobreza eran eliminadas fsicamente y convertidas en esqueletos para las prcticas de los estudiantes de medicina. Visibilizacin de los emigrantes colombianos Muchas de las teoras multiculturales, por lo menos las ms traducidas, y en consecuencia las ms ledas en el pas [Taylor 1993, Kymlicka 1995], ponderan a los
[256]
inmigrantes. Cuando se habla de multiculturalidad en Canad, Estados Unidos y Europa, se entienden los derechos de los inmigrantes y la poltica para su asimilacin e integracin. Colombia ha pasado a ser un pas productor de emigrantes; cada da que pasa los colombianos se acercan a la cabeza de la mayor poblacin inmigrante en Estados Unidos, Espaa, Ecuador y Venezuela. La Constitucin de 1991 promovi la circunscripcin electoral de los colombianos en el exterior. Las dinmicas que tuvieron como fin ordenar el potencial electoral, permitieron hacer visibles a los colombianos residentes en el exterior. Al respecto, pocas investigaciones se han llevado a cabo sobre lo territorial, pues el inmigrante ha sido concebido como votante, bajo la autoridad consular. Sin embargo, no es precisamente esto lo que los hace importantes, pues muchos hogares colombianos subsisten de los dineros que ellos remiten producto del trabajo en el extranjero. Pero adems, consolidan espacios con identidad nacional en un territorio no nacional que es importante estudiar y analizar. El emigrante no es un apatrida. Es, por el contrario, un sujeto sobre el cual descansa el peso del efecto de las polticas sociales de nuestro pas que lo expulsa y lo obliga a vender su fuerza de trabajo en un pas extranjero y, con ello, amortiguar el costo social interno producido por ellas.
CONCLUSIN Se ha respondido a la pregunta central, junto con la descripcin de varios efectos producidos por la Constitucin Poltica de 1991 en lo relativo a la diversidad tnica y cultural de Colombia. A la vez, se ha planteado a grosso modo un modelo de anlisis e interpretacin de las nuevas demandas por la diversidad producidas hace ya ms de una dcada. Se han dado argumentos, aunque de manera sumaria, sobre las dinmicas sociopolticas que el reconocimiento de la diversidad tnica y cultural ha generado en Colombia, que concebidas como Fenmenos Polticoculturales Emergentes, FPcE, describen aspectos esenciales de la transicin de un esquema unicultural a uno multicultural. De esta manera, el trabajo establece que el cambio de Constitucin Poltica introdujo una dinmica compleja de cambios culturales en distintos rdenes. As, se mostr la dificultad de lo ocurrido desde la promulgacin de la Constitucin Poltica de 1991 en materia de promocin de la diversidad en campos -tan
[256]
DIVERSIDAD
cercanos y a la vez tan distantes- como la descentralizacin y el patrimonio cultural. Se contina pensando en que las transformaciones ocurridas describen una transicin que, se espera, logre institucionalizar un proyecto ciudadano en el cual la defensa de la diversidad sea central. Se insiste en la necesidad de concebir a la Nacin colombiana en transicin hacia lo multicultural, con el fin de redimensionar el papel poltico de la diversidad en la construccin de la sociedad. Los aspectos sociopolticos de dicha transicin se deben considerar como centrales en el camino por recorrer. Estos pueden ser descritos mediante el modelo de surgimiento del campo tnico, cuyo anlisis tiene como responsabilidad describir las tensiones y explicar las paradojas que generan los FPcE. Tambin, se invita a pensar en la necesidad de transformar los cdigos interpretativos de la realidad, al asumirla en transicin y cambio cultural, lo cual prefigura la va hacia la formacin de una cultura poltica propia de la diversidad, vale decir, multicultural. Al concebir al reconocimiento ms all de lo moral, para ubicarlo en el campo de la lucha sociopoltica, revela la tensin entre el sometimiento a los otros, y las ataduras de los colectivos a la identidad propia. El objeto del estudio de ste en el marco del campo tnico no son las relaciones de poder, sino la formacin de sujetos que mediante el reconocimiento construyen el poder que les subyuga y les somete. Por ello, el estudio se puede situar en el mbito de la antropologa poltica. Como la diversidad tnica se reproduce y diversifica por efecto de lo que sucede en el campo tnico, un corolario del anlisis es la investigacin sobre los cambios que este produce en la institucionalidad de cada pueblo, con lo que las etnografas y antropologas culturales no dejarn de producirse. Se precisa que es urgente la crtica de los conceptos coloniales para adecuar y potenciar las luchas tnicas de la diversidad e incorporar a los procesos de la diversidad como elementos modernos que producen la historia actual del pas. Igual, nos obliga a revisar la historia multicultural como memoria de las luchas de la diversidad en el tiempo. Como seala Bourdieu [1995], quienes han sido la mano izquierda en el Estado y observan el proceso son marginados. Hay funcionarios que pierden la perspectiva, porque ser la mano izquierda del Estado no es un alinderamiento con la diversidad, sino una posicin poltica, asumida como crtica a la funcin del Estado dentro de l.
[257]
BIBLIOGRAFA
ANDERSON, Benedict 1993. Comunidades imaginadas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. ARANGO, R., SNCHEZ, Enrique 1998. Los pueblos indgenas de Colombia. Bogot: Disloque editores. AROCHA, Jaime 1990. "Una nacin para los excluidos". Magazn Dominical, El Espectador n 321, 14-21 Bogot. COLMENARES, Germn 1989. Las convenciones contra la cultura. Bogot: Tercer Mundo Editores. BARTOLOM, Alberto y Alicia BARABAS 1996. La pluralidad en peligro. Mxico: Instituto Nacional Indigenista. BOURDIEU, Pierre 1995. Razones prcticas. Barcelona: Editorial Anagrama. DAZ POLANCO, Hctot 1995- La cuestin tnico-nacional. Mxico: Editorial Lnea. DAZ SALAZAR, Rafael 1991. El proyecto de Gramsci. Barcelona: Editorial Anthropos. GELLNER, Ernest 1995. Naciones y nacionalismo. Mxico: Grijalbo-Conaculta. GIDDENS, Anthony 1995. Consecuencias perversas de la modernidad, Madrid: Alianza Editorial. GODELIER, Maurice 1981. Fetichismo, economa y religin, Mxico: Siglo XXI Editores. GOODENOUGHT, Ward 1970. "El multiculturalismo". En: Man. (fotocopia) HERSKOVITZ, Melville 1978. El hombre y sus obras. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. KYMLIKCA, Will 1995. Ciudadana multicultural. Barcelona: Paids. LECHNER, Norbert 1989. La permanente y siempre conflictiva construccin del orden deseado. Madrid: Siglo XXI Editores.
1995. "Por qu la poltica ya no es lo que fue?". Revista Nexos n 216. MOUFFE, Chanta! y Ernest LACLAU 2000. "La posicin del sujeto y antagonismo: la plenitud imposible". En: ARDITI, Benjamn El reverso de la diferencia. Caracas: Editorial Nueva Sociedad.
[258]
DIVERSIDAD
NISBET, Robert 1993. Cambio social. Madrid: Alianza Editorial. Presidencia de la Repblica 1994. Constitucin Poltica de Colombia. Bogot: Ministerio del Interior. ROJAS, Diana Roco 1999 La diversidad cultural en la administracin pblica colombiana. Mecanuscrito indito. Bogot. TYLOR, Charles 1993. La poltica del reconocimiento. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. UPRIMMY, Rodrigo 2001. "Diez aos de la Constitucin colombiana". Seminario de evaluacin. Bogot; Universidad Nacional de Colombia. WALDMAN, Peter 1997. Radicalismo tnico. Madrid: Akal Editor. ZAMBRANO, Carlos Vladimir 2000. Apropiacin y reconocimiento de los derechos de la diversidad. Antropologa Jurdica para la globalidad. Mxico: UDUAL.
2000a. "Conflictos por la hegemona regional." En: ARCHILA, Mauricio y Mauricio PARDO. Movimientos sociales y democracia, Bogot: Universidad Nacional de Colombia - ICANH.
2001. "Territorios plurales, dinmicas sociopolticas y gobernabilidad cultural". En, Territorios y culturas en conflicto. Manizales: Universidad de Caldas.
2002. Etnopoliticas y racismo. Conflictividad e interculturalidad en Amrica Latina. Bogot: Universidad Nacional de Colombia.
[259]
INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO: EL ENCUENTRO ACADMICO-INDGENA
JOANNE RAPPAPORT
GEORCETOWN UNIVERSITY
Manuel Quintn Lame, el lder nasa (pez) de principios del siglo pasado, difunda su mensaje indigenista a travs de "mingas adoctrinadoras", esto es, reuniones mediante las cuales propagaba entre las comunidades nativas sus revindicaciones sobre el derecho indgena, la tierra y la negativa al pago del terraje [Castrilln 1973: 91-92]. Estas reuniones constituan una adaptacin de la "minga" tradicional, institucin andina basada en el intercambio recproco de labores que une a los miembros de la comunidad dentro de una red de prestaciones y obligaciones. Desde la poca de Quintn Lame, la minga ha servido como metfora para conceptualizar el dilogo de saberes desarrollado en talleres del cual se nutre el discurso poltico y cultural del movimiento indgena. Esto es, el concepto se ha redefinido y politizado de tal forma que, adems de la reciprocidad en el intercambio de labores fsicas, abarca tambin la reciprocidad en el trabajo intelectual. Por ejemplo, a la traduccin de la Carta Poltica de 1991 al nasa yuwe o lengua nasa, la cual realiz un equipo intercultural , Ramos la describi como
1. El equipo traductor estaba constituido por representantes del Cabildo Indgena de Mosoco (Tierradentro), mayores mosoquefios y maestros bilinges de la comunidad, Abelardo Ramos (lingista nasa del CRIC, nacido en Tlaga, otro resguardo de Tierradentro) y Ral Arango (asesor jurdico).
[261]
JOANNE RAPPAPORT
una minga [Ramos y Cabildo Indgena de Mosoco 1993]. De este modo, la extensin de la metfora a la esfera del planeamiento cultural y jurdico supone no slo el intercambio intelectual entre nasas, sino, adems, la contraprestacin de saberes con la sociedad mestiza colombiana. Es decir, la minga es un espacio generador de pluralismo no slo por su composicin tnica, sino porque su producto final est dirigido a un dilogo intercultural:
Nosotros en nasa yuwe tenemos la prctica cotidiana, casi una prctica cultural, [de] la minga en castellano, tal vez es una palabra quechua, supongo, en nasa yuwe nosotros decimos casa de minga, pi'kx yat (...) En esto es interesante el trabajo colectivo, es decir como la relacin abogado-maestro era una minga: todos tanto contribuimos, todos aprendemos, todos nos enriquecemos, todos nos beneficiamos, y cuyo resultado final est dirigido a la sociedad nasa. Y tambin como pensbamos tambin para los intelectuales que se interesen por estas cuestiones tnicas, tambin que estbamos haciendo un trabajo que poda a la larga ser de doble va, y en ltimas nos sentamos contentos, nos sentamos alegres trabajando, porque nosotros como indgenas siempre pensamos ms en la convivencia con el mestizo, con el ciudadano colombiano, en unas relaciones de fraternidad.
En el caso del equipo traductor de la Constitucin, este dilogo ha cobrado, por tanto, un doble significado. Por un lado, como me inform Ramos, intentaron traducir los artculos de la Constitucin en nasa yuwe de manera que reflejaran tanto las prioridades polticas nasas y sus significados culturales como el sentido original del documento escrito en castellano [cf. Rojas 1997]. Por otro lado, el hecho de reconceptualizar desde el pensamiento nasa los supuestos fundacionales de la Constitucin tales como "autonoma", "autoridad", "Estado", "Estado de derecho", "soberana" y la misma idea de "Nacin" les plante a los traductores la necesidad de abrir caminos hacia la creacin de una nueva Nacin multicultural que acepte la heterogeneidad, no slo en cuanto a la representacin electoral y los cargos administrativos, sino en el proceso mismo de redefinir qu es un "Estado-Nacin". De este modo, la minga, entendida como un dilogo intercultural tanto hacia adentro como hacia afuera, presupone el reconocimiento de diferentes conocimientos. Constituye no slo un espacio de tolerancia entre distintas formas de pensamiento, sino un compromiso consciente y activo ante ellos, acto que sita a la par el conocimiento indgena con el pensamiento jurdico o acadmico
[262]
I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - I N D C EN A
occidental, aceptando las verdades que ambos presentan [Vasco 1987, 1999]. Esas certezas no consisten en los conocimientos que los etngrafos derivan al aplicarle la teora occidental a las conversaciones con sus informantes, sino verdades que, encaminadas a la creacin de un proyecto mutuo, tienen la capacidad de generar convivencia y dilogo. Muchos de quienes estudiamos y escribimos sobre el experimento pluralista que surgi a partir de la Asamblea Constituyente y de la Constitucin de 1991, hemos sealado su carcter utpico y sus implicaciones para la sociedad nacional y para los indgenas, as como sus deficiencias ante la imposibilidad de lograr semejante Nacin multicultural en las actuales condiciones polticas y socioeconmicas y con la violencia que ha sufrido Colombia desde antes de 1991. Sin embargo, hasta qu punto hemos abrazado el ideal pluralista en nuestras propias prcticas de investigacin y asumido el compromiso de reconceptualizarla dentro de un dilogo horizontal de saberes? Al hacerlo, los miembros de la comunidad estudiada entraran en la conversacin como coinvestigadores y sus interpretaciones deberan ser aceptadas con la misma validez que los anlisis acadmicos . La colaboracin entre indgenas e investigadores extemos puede tener consecuencias polticas para el movimiento indgena, as como profundas implicaciones intelectuales para los investigadores acadmicos. De manera inexorable, transforma las metodologas y posiciones tericas de ellos. Como varios investigadores han resaltado -y a diferencia del giro postmoderno en antropologa y su nfasis prioritario en el proceso de escritura- el cuestionamiento de la relacin entre investigador e investigado permitira prestar mayor atencin a nuestra prctica en el terreno [Riao 1999, Vasco 1999]. De hecho, el dilogo siempre ha caracterizado el quehacer etnogrfico [Tedlock y Mannheim 1995] y la manera de interrogar a los sujetos de investigacin revela la forma que adopta el conocimiento interno.
2. En Colombia, uno de los ejemplos recientes de tal colaboracin es el trabajo en torno al Comit de Historia de Guambia, donde investigadores guambanos trabajaron al lado de un etngrafo, Luis Guillermo Vasco y una arqueloga, Martha Urdaneta, produciendo publicaciones en conjunto [Dagua, Aranda y Vasco 1998; Trchez, Camayo y Urdaneta 1992; cf. Urdaneta 1988; Vasco 1997, 2000]. Esta empresa tiene sus races en los planteamientos acerca de la investigacin-accin participativa de Orlando Fals Borda [1979b] y los resultados de su metodologa, empleada en el litoral caribe colombiano [1979a, 1981, 1984, 1986], Nuestro equipo intenta construir sobre los cimientos de esos experimentos.
[263]
JOANNE RAPPAPORT
Sin embargo, en una investigacin basada en la colaboracin, el dilogo unilateral pasa a ser una exgesis mutua dentro de la cual interactan los saberes internos con los extemos. Esta transformacin, desde una concepcin basada en un saber "extico" y otro que intenta "dominarlo", hacia un verdadero dilogo entre saberes provenientes de diferentes posiciones del sujeto, nos lleva a formular algunas preguntas fundamentales: Hasta qu punto son compatibles las agendas intelectuales y las metodologas intepretativas indgenas con aquellas de los investigadores acadmicos? Qu transformaciones deben ocurrir para que sea posible un dilogo semejante? En qu sentido se enriquece la investigacin acadmica mediante la interlocucin con intelectuales orgnicos del movimiento indgena y viceversa? Qu significa para el investigador externo asumir las consecuencias que su investigacin pueda tener para la comunidad estudiada, algo que el investigador interno siempre ha tenido que asumir?
LA NATURALEZA DE UN EQUIPO PLURALISTA En este artculo me propongo reflexionar sobre estas preguntas a partir de mi experiencia de colaboracin con investigadores nasas y acadmicos. Desde 1999, en compaa de los investigadores nacionales Myriam Amparo Espinosa y Tulio Rojas, de David Gow, antroplogo norteamericano, y de Adonas Perdomo y Susana Piacu, intelectuales nasas, he participado en una investigacin centrada en las transformaciones que la poltica tnica del Cauca ha experimentado durante el ltimo cuarto de siglo, cuando el movimiento indgena se insert en la regin. Mediante la investigacin nuestro objetivo consiste en lograr un dilogo que tome en cuenta las posiciones del sujeto en el mbito indgena, nacional e internacional, y las distintas agendas intelectuales derivadas de esas posiciones. Hasta ahora, sin embargo, nos hemos centrado casi exclusivamente en el estudio de la relacin entre investigador indgena e investigador externo, sin internarnos en la elusiva dimensin nacional-internacional. Reconocemos, que estas tres posiciones son en s profundamente heterogneas y que estn mediadas por una serie de circunstancias como los nexos institucionales de los participantes con diversas universidades; sus diferentes vnculos con el movimiento indgena; las ideologas y religiones que profesamos; y el impacto diferencial de las relaciones de gnero en nuestros mbitos.
[264]
N V E S T I C A C I O N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D EM I C O - 1 N DI C E N A
Nuestra metodologa gira en torno a un complejo dilogo entre los diversos investigadores, quienes a su vez tienen distintos proyectos de investigacin: Espinosa estudia el proceso poltico de dilogo intertnico en el Territorio de Convivencia, Dilogo y Negociacin de La Mara-Piendam; Gow se dedica a la investigacin de discursos alternativos de desarrollo dentro del movimiento indgena; Perdomo investiga la problemtica de la autoridad indgena ante los nuevos retos constitucionales, en las materias de administracin pblica y justicia; Piacu enfoca las relaciones de gnero dentro del movimiento indgena, en el marco de la heterogeniedad de los papeles que desempean las mujeres nasas; la investigacin de Rojas examina la poltica lingstica del movimiento a partir de los proyectos de educacin bilinge y la conformacin de alfabetos unificados; y, por ltimo, mi investigacin gira en torno al papel de los intelectuales indgenas y de los colaboradores externos en la creacin de una poltica cultural . El equipo dialoga en reuniones peridicas para intercambiar anlisis sobre los escenarios coyunturales de poltica tnica y acerca de los planes investigativos y los trabajos desarrollados por cada uno, aportando crticas constructivas. Para nosotros, el hecho de que cada uno contine con su propio tema de investigacin facilita el que las relaciones sean ms horizontales. Si hubiramos emprendido una investigacin unificada podran haber aparecido jerarquas basadas en las trayectorias profesionales, las distintas experiencias de investigacin y el acceso desigual a la bibliografa dentro del grupo, como consecuencia de los distintos grados de educacin superior recibidos y de nuestra formacin profesional. Por el contrario, las "mingas metodolgicas" nos permiten crear lneas comunes de anlisis dentro de procesos heterogneos de investigacin. Esto es evidente en la reflexin que hacemos, por un lado, sobre la construccin de la identidad, la inestabilidad de fronteras tnicas y la interaccin entre "adentro" y "afuera" y, por el otro lado, acerca del deseo mutuo de poner nuestra investigacin al servicio de la comunidad mediante la colaboracin en la educacin bilinge y en los procesos de capacitacin a resguardos y organizaciones. Por lo tanto, nuestros coloquios estn dirigidos hacia un dilogo ms amplio con las diferentes instancias del movimiento indgena.
3. Nuestro primer intento de reunir los resultados de nuestra investigacin saldr a la luz pblica en una prxima publicacin [Rappaport s.f.b].
[265]
JOANNE RAPPAPORT
EL R E C O N O C I M I E N T O DE LOS SABERES Despus de la avalancha de 1994 que destruy muchos resguardos en Tierradentro, un grupo de lderes del resguardo indgena de Pitay organiz la Escuela del Pensamiento Nasa, un crculo de reflexin que buscaba aprovechar los saberes propios articulados en nasa yuwe con el objetivo de forjar la unidad necesaria para que los nasas se enfrentaran al desastre. En sus palabras: "Sabamos que a las ayudas materiales deban proseguirle las ayudas espirituales requeridas para restablecernos del susto y la confusin reinantes, y en consecuencia era muy importante repensar espiritual y culturalmente el futuro del pueblo NascC [Escuela del Pensamiento Nasa 1997: 2; nfasis en el original]. La Escuela, organizada por Adonas Perdomo, entre otros, buscaba tener un efecto a nivel regional, no obstante, el que Pitay siempre haya optado por la neutralidad frente a las diversas organizaciones indgenas activas en el Cauca. Sin embargo, a pesar de la distancia que los pitageos mantenan respecto al CRIC, su objetivo de recuperar el pensamiento tradicional -en el marco de un nuevo pensamiento imbuido de poltica identitaria- se asemejaba al discurso mantenido por la organizacin regional:" ...en pocas palabras, un intento por construir "sentido" como sujetos y como pueblo" [Ibid.: 7]. Las labores de la Escuela se han desarrollado por medio de la discusin en torno a problemas fundamentales, como, por ejemplo, las formas de gobierno y autoridad en las comunidades, su desarrollo socioeconmico y los retos que presenta la construccin de una propuesta educativa superior [Ibid.: 19]. Para lograr tal reflexin, se utiliz una clasificacin propia de los saberes, hecha desde el nasa yuwe, que agrupaba las reas del conocimiento dentro de tres grandes clases: cue'shfi'zeni o "nuestra vivencia", que abarcaba historia, lengua, educacin, diversidad, ciencias y cosmovisin; cue'shpecu'jni o "nuestros alrededores", que inclua territorio, poltica y economa; y cues'sh us dyij o "nuestro suspiro", que comprenda pensamiento, socioculturalidad, religiosidad y sentimiento [Escuela del Pensamiento Nasa 1996: 6-7; cf. Rappaport 1998] .
4. Ntense que en las publicaciones de la Escuela se emple el alfabeto del Instituto Lingstico de Vetano para el nasa yuwe, ya que muchos de sus dirigentes son protestantes evanglicos. A partir de la creacin de un alfabeto unificado, en cuyo proceso participaron varios miembros de nuestro equipo de investigacin (Adonas Perdomo, Susana Piacu y Tulio Rojas), los miembros de la Escuela se han acogido a la nueva propuesta ortogrfica. La ortografa nueva sera: kwe'sx, fi'zenxi kwe'sx peku jni y kwe'sx us dxi'j.
[266]
INVESTIGACIN
Y PLURALISMO
T N I C O : EL E N C U E N T R O
A C A D E M I C O - I N DI C EN A
Esta filosofa nasa de una gran profundidad espiritual involucra un dilogo entre la sabidura endgena y la exgena. Est concebida a partir de una tipologa que reagrupa las reas occidentales de investigacin en torno a metforas nasas, pero desligndolas de sus referentes occidentales y abriendo sus significados a esferas endgenas de reflexin. Al mismo tiempo, en el corazn del Programa de Educacin Bilinge del Consejo Regional Indgena del Cauca, CRIC, organizacin en la cual trabaja Susana Piacu, se profundizaba en u n p r o c e s o p a r e c i d o de c o n s t r u c c i n del conocimiento, tambin a partir de una epistemologa guiada por el nasa yuwe. El trabajo del CRIC sigui la metodologa desarrollada a partir de la traduccin de la Constitucin, como cuenta el lingista Abelardo Ramos:
No es una traduccin literal sino (...) contextual. Esto significa, entonces, que el orden de las ideas a nivel sintctico, tanto sintctico y tanto del orden del discurso del artculo (Constitucional) de la lengua de origen, cuando pasa a la lengua indgena, la lengua indgena hace sus preferencias y prioriza, para poner en relieve ese contentido, lo que a la cultura le interesa.
La crtica de cine, Rey Chow, plantea que la traduccin no es solamente un movimiento unidireccional desde una lengua original a otra menos autntica, sino un movimiento en el cual se confunden las prioridades lingsticas. Una traduccin est escrita en la lengua nativa del traductor. En este sentido, "lo nativo es el punto original de referencia" [Chow 1995: 189]. Es decir, traducir es ms bien traficar entre idiomas [Ibid.: 183]. Siguiendo un texto de 1968 del filsofo Walter Benjamin, Chow propone que traducir es el acto de suplementar lo que dice el original [Ibid.: 186], liberndolo de sus limitaciones iniciales. Esto es precisamente lo que buscaron los traductores nasas de la Constitucin: en el proceso, intentaron redefinir lo que constituye una Nacin. Los integrantes del equipo traductor lograron clasificar los conocimientos de acuerdo con unajerarqua de valores muy diferentes a los occidentales. Por ejemplo, llamaron a la Constitucin el "libro principal" ne'hweV [Ramos y Cabildo Indgena
r\ l\/I r \ c / - \ r > r \ U.V i U U J V ^ U I (_l(_ -4 I I r\ I -vi s> n i t \ / > c - u J u S ^ S . \ J j .| IVfj I V W f s J cjiin/^rv I Q * o i i f r ^ n H i r l O I W I U U IO, C l U l U l U - i a U n n n m T ^ n l UilliV-lUCU TT l o r n n r i o e i n V JLtl 1 U 1 , VA\^ OL
traduccin "de autoridad indgena" o nasasa ne'hweV [Ibid.: 115]. Sin embargo, cuando se refieren a la autoridad del Estado, la traducen como c'hab wala kiwete
5. En la traduccin publicada, se utiliza la ortografa del CRIC, un alfabeto previo a la conformacin del alfabeto unificado. La ortografa actualmente vigente sera: ec nehw' sx; cxab wala kiwete npicth; nasasa nehwe'sx.
1267]
JOANNE RAPPAPORT
npicthe, "mandatario(s) del territorio del pueblo grande". En esta construccin, "autoridad" se traduce por la voz, npicthe, un mandatario o mandn, reducindola en rango en comparacin con la autoridad de la Constitucin, o inclusive, la autoridad del cabildo indgena. Como me explic Ramos, tal distincin sirve para diferenciar entre la autoridad adquirida por mritos de dignidad y saber, y aquella autoridad de quien es simplemente elegido mediante formas politiqueras. Es decir, desde esta perspectiva, la autoridad primordial de la Constitucin, o la autoridad permanente de un mayor exgobernador de cabildo, tienen ms valor que la autoridad transitoria de un alcalde municipal, un gobernador departamental o un presidente. De este modo, la traduccin al nasa yuwe "libera" al original, dndole otro sentido. En el campo de la investigacin y la planeacin educativa dentro del CRIC surgi una metodologa que model el proceso de traduccin constitucional. Mi primer encuentro con la aplicacin de una teora de la traduccin como liberacin fue en un taller que dict a cuarenta maestros bilinges que estaban cursando una licenciatura en pedagoga comunitaria, programa que coordinaba el CRIC. Mediante un proceso de traduccin al nasa yuwe, interpretaban los conceptos tericos que yo les enseaba, transformando profundamente su sentido [Rappaport s.f.a]. En una reunin de organizacin curricular que formaba parte de la licenciatura, analizaron en grupo varios conceptos claves provenientes del p e n s a m i e n t o occidental, tales como " i n t e g r i d a d " , " p r o y e c t o de v i d a " , "interculturalismo" y "cosmovisin", traducindolos al nasa yuwe. A partir de este tipo de ejercicio epistemolgico, centrado en la traduccin, los integrantes nasas de nuestro equipo construyen su modelo de dilogo de saberes. Por un lado, se fundamentan en el conocimiento de los mayores, fuente tradicional de datos para los antroplogos. En vez de citar a los acadmicos, citan a los cabildantes, a los mdicos tradicionales, a los ancianos, validando su saber en el marco de su investigacin. Como reflexionaba Adonas Perdomo en una de nuestras reuniones, este paso epistemolgico y metodolgico se da por medio del dilogo intertnico, guiado en este sentido por los miembros nasas del equipo:
Cmo validar el conocimiento de adentro? Ese problema de validar el conocimiento que hay adentro siempre se haca por los de afuera. Yo entr al equipo tratando de construir un camino para los dems y demostrar que alguien de adentro poda valorar ese conocimiento que hay adentro, pero gracias al apoyo de otros que no necesariamente eran los de adentro. Porque quienes ms se han dedicado a ver lo de adentro han sido
[268]
I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - 1 N D f C EN A
los de afuera, porque hay una confrontacin entre la manera que va viendo ese alguien de adentro sobre lo de adentro, acompaado por alguien que est acostumbrado a verlo desde afuera, y que podra hacer un documento de credibilidad tambin. Esa era la obsesin que yo tena y sigo teniendo: cmo alguien de adentro puede tambin reflexionar y hacer de esa reflexin un producto que puede servir para seguir viviendo?
Perdomo hace nfasis en que los conocimientos endgenos son problemticos para los investigadores externos, pues no reconocen el origen de su legitimidad, que, segn l, reside en su posicionamiento dentro de "la historia de los mayores". Este saber endgeno le lleva a preguntar: "Qu se podra tomar de sto? Se podra tomar el conocimiento como objetivo? O simplemente un conocimiento? O enjuiciarlo como subjetivo?". Por otro lado, los investigadores nasas intentan hacer "autoetnografa", fundando su autoridad etnogrfica en su carcter endgeno, tarea que, segn Rey Chow, no es simplemente una etnografa hecha por los propios sujetos, sino una posicin crtica frente a quienes por tradicin han hecho etnografa y frente a la misma sociedad del autoetngrafo. Antes de considerar los planteamientos de Perdomo y Piacu, analicemos lo que sugiere Chow [1995: 180]:
(...) Desde la visin de quienes fueron etnografiados, los orgenes subjetivos de la etnografa se manifiestan en una forma amplificada pero a la vez son substancialmente redefinidos: lo que son los orgenes "subjetivos", ahora incluyen la memoria (...) de haber sido objeto de la "experiencia de ser examinado" (...) Si la etnografa de hecho es, autoetnografa una, "etnografa def yo y del sujeto", entonces la perspectiva de quienes fueron etnografiados la suplementa irrevocablemente, con el entendimiento de que es el estado-de-ser-mirado, y no el acto de mirar, lo que constituye el evento principal en la representacin intercultural.
Es decir, lo que investiga el autoetngrafo siempre implica un reconocimiento de su carcter simultneo de ser sujeto y objeto, de tener que revalidar un conocimiento interno en un contexto de subvaloracin tanto interna como externa. Adems de esto, supone una traduccin entre dos lenguas o dos epistemologas a pesar de la incomensurabilidad que ello representa [Ibid.: 195-197]. La incomensurabilidad surge al intentar escribir como nasas, lo cual constituye una empresa altamente ingenua dado el peso de las convenciones discursivas que acompaan a la interpretacin etnogrfica. Como observa Perdomo:
[269]
JOANNE RAPPAPORT
Creo que ese trmino o esa cosa que encierra el trmino agenda muy seguramente est untado dei contexto global que sucede en el territorio (...) Por otro lado, cuando uno habla de todo ese quehacer y cul es la diferencia entre lo nasa y lo no nasa, uno siente una lucha muy tenaz por dentro. Aunque uno dice, "estoy escribiendo desde el pensamiento nasa", que en una gran parte es cierto, pero que siempre no deja de estar ligado o dirigido por modelos que vienen de afuera.
En los trabajos que escriben los miembros nasas del equipo, intentan corregir las miradas etnogrficas externas con una produccin de tipologas que ponen en primer plano las categoras y relaciones expresadas en nasa yuwe. Este proceso est inspirado por los valores de la poltica de identidades, tal como aconseja la Escuela del Pensamiento Nasa. Por ejemplo, en su anlisis de la heterogeniedad de los papeles de las mujeres indgenas en el movimiento, Susana Piacu [s.f.] categoriza a las mujeres segn su ubicacin en relacin a "la madre tierra" y al "silencio", es decir, en una frontera epistemolgica y prctica. Plantea una diferencia tanto cultural como poltica entre: i) "las mujeres activistas de la organizacin regional" quienes desde una cotidianidad no nasa manejan un discurso tcnico, aorando nostlgicamente un discurso cosmognico nasa; ii) "las mujeres fronterizas activistas comunitarias" que discurren entre el mundo de "adentro" y el mundo de "afuera", promoviendo una reflexin colectiva interna; y iii) "las mujeres internas las portadoras de la cultura nasa", muchas veces ancianas monolinges cuyo papel cultural se ejerce en silencio, mediante acciones y sin palabras. Frente al silencio interno femenino, la preocupacin de Piacu es sumamente poltica; deja expuesto el hecho de que la autora escribe desde una posicin de sujeto que se ubica en la misma frontera que forma el eje de su interpretacin. En otras palabras, la investigadora nasa reconoce su posicin y se vale de ella para definir que significa, para ella, escribir como nasa. De hecho, varias veces en nuestras reuniones, Piacu expres sus deseos de interpretar su participacin como un viaje de autodescubrimiento. A la vez, sin embargo, siente la imposibilidad de escribir como nasa en el sentido ms interno, puesto que ella muy claramente pertenece a la primera categora de las mujeres nasas extemas. Por ende en las reuniones se preocupaba constantemente por la distancia entre los intelectuales indgenas y las comunidades, en la inconmensurabilidad entre sus lenguajes, y no slo entre los discursos de los investigadores exgenos y endgenos. Es decir, el dilogo del equipo
[270]
INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO: EL ENCUENTRO AC ADM I CO-I N DlC EN A
sirvi para problematizar la ubicacin de las fronteras tnicas: el investigador nasa tambin se comporta como forneo, y tambin tiene que regresar a la comunidad para mantener un sentido de coetaniedad [Fabin 1983] . Pero, cul es el impacto del proyecto de autodescubirimiento en el cual se sitan los investigadores nasas con respecto al resto del equipo? Por un lado, creo que la problematizacin de las categoras culturales y deljuego de identidades dentro del sector nasa, aspectos que ocupan el primer plano en las preocupaciones de los investigadores indgenas, nos hicieron repensar nuestra propia caja de herramientas etnogrficas. En una coyuntura intelectual en la cual los antroplogos hemos rechazado la nocin de "cultura" como realidad esencial y de "grupo cultural" como una entidad delimitada, el dilogo sobre cuan significativo es el concepto de "adentro" nos abri nuevos horizontes, obligndonos a reconocer su existencia como una esfera tangible de transaccin experimentada por los actores mismos [cf. Gilroy 1993]. Ese "adentro" es a la vez un proyecto utpico del movimiento indgena y la proyeccin de inquietudes sobre la relacin entre el liderazgo y las bases del movimiento, expresadas a travs de un lenguaje cultural. En mi propia experiencia [Rappaport, s.f.a], esto me llev a explorar las metforas y significados que surgen en torno a esa frontera entre "adentro" y "afuera", a problematizar mi nocin de "adentro" al indagar el papel de los colaboradores no indgenas en el proyecto tnico del CRIC y a repensar lo que inicialmente haba identificado como el esencialismo del discurso culturalista indgena (lo cual es tema de otro ensayo). Me oblig a adoptar una actitud ms abierta frente a lo que antes me haba parecido un discurso esencialista que enfatizaba los peligros de la
6. Estas inquietudes demuestran, adems, que los intelectuales indgenas son tan construccionistas como son los antroplogos contemporneos, a diferencia de los analistas que recalcan el esencialismo que tiene que manejar un movimiento indgena [Friedman 1994; cf, Edelman 2001: 300-301]. Sin embargo, el discurso tnico indgena no es ni esencialista, ni construccionista, en un sentido acadmico: el activista indgena enmarca su anlisis cultural con una apreciacin de los peligros y los beneficios que la mirada esencialista externa siempre ha presentado [Field 1999]. Debo, adems, aadir aqu que la apreciacin esencialista de la cultura que manifiestan intelectuales indgenas en varios pases [Warren 1998] tal vez podra set contextualizada histricamente. Desde que comenc a dialogar con los intelectuales nasas me he dado cuenta de que su propia actitud frente a la cultura va cambiando hacia una apreciacin ms construccionista, particularmente en torno a aspectos como la homogeneidad o heterogeneidad de expresiones culturales en los mbitos regionales y de gnero; la capacidad de transformacin de formas culturales; la existencia de una gramtica cultural; y el reconocimiento del papel de los intelectuales en la creacin de un concepto de la cultura como un deber ser.
[271]
JOANNE RAPPAPORT
prdida de la cultura [cf. Warren 1998], en vez de haber podido interpretar el discurso de los intelectuales nasas como producto de una profunda y muy sofisticada reflexin poltica. Por otro lado, me oblig a transformar mi prctica etnogrfica, a reorientar mis prioridades investigativas a instancias de los participantes nasas, quienes vean en mi investigacin un campo de intervencin sobre el dilema del posicionamiento de los intelectuales internos. En parte, tal transformacin incluy mi propia reorientacin hacia el trabajo de campo como un espacio de intervencin y de colaboracin poltica desde la posicin de investigadora [Riao 1999, Vasco 1999]; a diferencia de los colaboradores en el movimiento, quienes intervienen directamente en la construccin de propuestas polticas, los miembros no nasas del equipo creemos que nuestro papel es el de interlocutor, basado especficamente en la experiencia investigativa, tanto en lo metodolgico como en torno a nuestras observaciones etnogrficas concretas. Al adoptar este papel, me encontr obligada a reflexionar sobre los riesgos que asumira, riesgos que siempre han asumido los intelectuales internos.
LOS RIESGOS DE LA INVESTIGACIN La autoetnografa proyecta una crtica en torno a la propia sociedad del autoetngrafo, como demuestra Susana Piacu [s.f.] en su anhelo por develar las tensiones de gnero que agrietan el movimiento, frenando la participacin plena de las mujeres en la construccin de un proyecto poltico realmente pluralista. Los investigadores nasas perciben su participacin en el equipo como una plataforma desde la cual podran incidir crticamente en la vida cotidiana de sus comunidades, mediante reuniones comunitarias y presentaciones de sus trabajos a los cabildos. Ese objetivo les confiere a sus trabajos cierto tono de urgencia que no tienen los trabajos de los otros miembros del equipo, pero que, segn los colegas nasas, sale a luz en nuestro dilogo. Los ensayos escritos por Adonas Perdomo [1999] apuntan a un anlisis de la crisis de autoridad dentro de las comunidades nasas, debido a la llegada al poder de una nueva generacin escolarizada que facilita la comunicacin con la sociedad dominante y la administracin local semi-autnoma, pero que complica el proyecto de forjar formas propias de ejercer la autoridad, puesto que dicha
[272]
I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O ; EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - I N D G EN A
generacin se ha distanciado de los usos tradicionales. Es decir, apropindome de las metforas utilizadas en la traduccin de la Constitucin, las nuevas autoridades se asemejan al npicthe (mandatario), antes que a los nehwe'xs (autoridades principales). En consecuencia, segn Perdomo la autonoma del cabildo se vuelve imposible, particularmente en su ejercicio de la ley consuetudinaria y su anhelo por introducir un sistema de justicia basado en la armona y no en el castigo, Estos planteamientos crticos implican riesgos para el investigador interno, quien se enfrenta a un recelo expresado por su comunidad o su organizacin. Dado el neocolonialismo en el cual todos vivimos, ese investigador se expone ms a la crtica interna que nosotros, los investigadores externos. A medida que el investigador interno recibe el reconocimiento de los sectores externos, su posicin dentro de la comunidad se vuelve aun ms problemtica:
Es que en la cultura tambin hay una cosa que hay que tener en cuenta, y es la forma de decirnos a nosotros mismos. Por ejemplo, el que sabe no dice yo s, sino que espera que otros digan que uno sabe. Ese es ms el manejo que hay que darle. Yo no puedo llegar, yo "el intelectuaf", pero si fa comunidad demuestra que soy intelectual, lo soy.
En este aparte, Perdomo subraya la posicin problemtica fronteriza del intelectual indgena [Rappaport s.f.a, Nelson 1999], lo que Piacu acepta no slo como una parte necesaria de la vida intelectual, sino tambin como parte fundamental de su proyecto de vida, que es "estar ms de cerca con la comunidad desde otro espacio ms urbano". Para Piacu, no se puede reflexionar sobre la cultura sin arriesgarse. El mismo acto de arriesgarse sienta las bases para un dilogo interno: "La urgencia que veo (...) es una urgencia de saber articular para poder cada vez tener ms riesgos profesionales. Mi urgencia es vivir y saber vivir y saber llegar a la gente sobre la problemtica cultural, especficamente la identidad, ya directamente con la comunidad". Los miembros externos del equipo tambin hemos sentido la necesidad de asumir riesgos, un reto que irnicamente, a veces se nos niega en el seno de la comunidad (y hasta en el equipo mismo), donde rara vez critican nuestro trabajo en nuestra presencia. Piacu seala que esta carencia de crtica se debe a la falta de hbito de lectura dentro de las comunidades, lo que, sin embargo, no impide que se critique a los investigadores endgenos quienes, a fin de cuentas, comparten las normas de la comunidad. Esto no quiere decir que no asumamos riesgos
[273]
JOANNE RAPPAPORT
como investigadores externos. En cambio, Tulio Rojas sugiere que al asumir los riesgos del dilogo de saberes, "nosotros estamos siendo observados por el pueblo nasa": compartimos c o n los a u t o e t n g r a f o s la s e n s a c i n del "estado-de-ser-mirado" que genera la investigacin interna, lo que impacta profundamente nuestra produccin intelectual. Dentro del contexto del trabajo etnogrfico tradicional, Jean-Paul Dumont [1992] ha destacado el papel generador de este paso intersubjetivo entre el investigador y el investigado. Para Dumont, la etnografa no es un simple proceso de recoleccin de datos, sino un acercamiento progresivo entre las subjetividades del investigador y de los investigados que genera el espacio en el cual se hace posible el aprendizaje de elementos de la otra cultura. Sin embargo creo que en una empresa colaborativa intertnica, el papel epistemolgico de la intersubjetividad es an ms profundo que en una investigacin tradicional. En 2000, antes de presentar nuestros avances de investigacin en el Congreso de Antropologa en Popayn, el equipo decidi compartirlos con lderes comunitarios, maestros bilinges, trabajadores culturales de las organizaciones y colaboradores no indgenas en el espacio de dilogo que proporciona La MaraPiendam. Yo present un anlisis del dilema del intelectual nasa, quien mira, como unjano, hacia el mundo de "adentro" y el mundo de "afuera". Las conversaciones posteriores me indicaron que varios dirigentes no aceptaron ser tildados como "intelectuales" a causa de las connotaciones elitistas que este epteto conlleva, mientras que otros sintieron que mi anlisis abra un espacio de reflexin sobre las problemticas relaciones verticales dentro del propio movimiento. Al abrir este espacio, tuve que entrar en un dilogo dentro del cual tanto yo como mis interlocutores nos vimos obligados a, en cierto sentido, " d e s n u d a r n o s " y escuchamos unos a otros. Tuve que explicar mi actitud poltica de bsqueda del reconocimiento de la sabidura interna, no slo de los saberes de los mdicos tradicionales quienes para mis interlocutores son los verdaderos intelectuales nasas, sino de otros actores que abren caminos en las comunidades, lo que yo expliqu recurriendo a Gramsci [1971]. Por su parte, mis interlocutores, que sentan la picazn porque yo haba tocado un nervio sensible, reconocan la importancia del problema, pero a la vez siempre buscaban alejarse del mismo. Ms tarde, el tema se transform en una chanza persistente un gnero muy caracterstico del nasa yuwe, lo que nos permiti profundizar en nuestra relacin sin tanta desconfianza.
[274]
INVESTIGAR EN R E L A C I N C O N . . . Es "verdad" que el conocimiento se construye en relacin a un contexto especfico institucional, ideolgico y de poder. Sin embargo, dentro de nuestro proceso investigativo, el reconocimiento de las mltiples trayectorias y conexiones sobre las cuales descansa nuestro dilogo, ha sido un hilo constante en nuestras conversaciones. De hecho, la conformacin misma de la identidad tnica ocurre a lo largo del tiempo en relacin con la sociedad dominante [Nelson 1999, Warren 1998] y a los dilogos con organizaciones internacionales [Brysk 2000]; as mismo, la construccin de la identidad mayoritaria se desarrolla en relacin con las identidades minoritarias [Chandler 2000]. Nuestro equipo intertnico sirvi, sin embargo, como un escenario que permiti que reflexionramos a partir de nuestra experiencia sobre la heterogeneidad de estas categoras. Ms especficamente, la naturaleza compleja del movimiento indgena, con sus mltiples facciones, grietas organizativas y alianzas [cf. Edelman 2001], incidi repetidamente en nuestras conversaciones sobre la ubicacin de los investigadores indgenas como actores de "adentro" y "afuera". La conformacin de una nueva propuesta intercultural que surgi desde el corazn del movimiento indgena (debido en parte a su carcter multitnico), nos llev a reflexionar sobre la identidad de los colaboradores en relacin al proceso de formacin de identidades indgenas, problematizando para los investigadores externos las categoras de "adentro" y "afuera", por un lado, y de "nacional" y "extranjero", por el otro. Aunque creamos el equipo con el propsito de abrir un dilogo entre investigadores nacionales, internacionales e indgenas, a lo largo de nuestras conversaciones nos dimos cuenta de q u e los integrantes mismos nos caracterizbamos desde diversas representaciones. En la primera fase de la investigacin, un intento por trazar distinciones entre los miembros internacionales y nacionales (cuya segunda categora c o m p r e n d a tanto investigadores blancomestizos como a indgenas), se debi a una polarizacin entre dos campos conceptualmente distintos "los antroplogos-acadmicos vs. los nasas", que contina vigente hasta hoy. De ah nuestra dificultad para analizar el eje nacionalinternacional. La tipologa que cobr ms fuerza es significativa porque distingue entre un grupo caracterizado por su vinculacin institucional y su discurso disciplinario, y otro demarcado por su pertenencia tnica. Estos dos polos tal vez seran menos significativos en otros pases latinoamericanos, como Bolivia y
[275]
JOANNE RAPPAPORT
Guatemala, donde la diferenciacin de clase en el seno de la poblacin indgena, la creciente profesionalizacin de sectores nativos y la existencia de asentamientos indgenas urbanos de larga trayectoria [Grandin 2000, Ticona 2000, Warren 1998] han producido un sector intelectual indgena muy ligado a las instituciones externas y legitimado en ellas con sus ttulos de posgrado. Pero en el Cauca el entrenamiento profesional indgena es relativamente nuevo y dentro de las organizaciones se presupone que la vinculacin de aquellos que hayan cursado carreras superiores sea con el movimiento. Es decir, los intelectuales indgenas caucanos surgen dentro de un contexto contestatario que les define ms por sus lealtades tnicas y polticas que por una identidad disciplinaria . Por lo tanto, los integrantes nasas buscaban en las conversaciones del equipo un espacio diferente a aquel de la Universidad, en donde se sentan excluidos e infravalorados y donde no perciban la existencia de una apertura a nuevos modos culturalmente hbridos de pensar e investigar. La distincin entre "acadmicos" y "nasas" nos llev a una dicotoma que habra podido desempear un papel destructivo si no fuera por las relaciones afectivas y el respeto mutuo que desarrollamos a lo largo de nuestra experiencia. Los nasas nos criticaron por nuestro carcter acelerado y nuestro apego a la regimentacin, la competencia dentro de nuestros campos de ejercicio profesional y, como mencion arriba, las tendencias en la academia de tratar a los indgenas como informantes y de negar la validez de otras fuentes de conocimiento. Sin embargo, sealaron que el espacio forjado por el equipo ha servido para frenar estas tendencias, para lograr relaciones ms horizontales y para canalizar la pericia de cada integrante hacia el beneficio comn. Subrayaron, adems, que muchas de las mismas carencias que presentamos los acadmicos se dan dentro del movimiento indgena. De esta manera se manifiesta internamente un eje entre un "afuera" y un "adentro" que no necesariamente concuerda con las fronteras tnicas. Es precisamente en este punto que logramos profundizar en la heterogeneidad del movimiento indgena, un abanico de tendencias, organizaciones y
7. Me di cuenta de la profundidad de la diferencia entre las actitudes de los intelectuales aymars en Bolivia y mis interlocutores nasas cuando, en una conferencia en La Paz, el pblico aymar expres muy claramente sus motivaciones de ascenso social a travs de la educacin y cuestion la apreciacin opuesta de los nasas. De acuerdo con estas diferencias, no es sorprendente que en Bolivia todos los investigadores aymars que conozco aprecien el hecho de ser intelectuales, mientras que entre los nasa se trate de minimizar su pertenencia a un sector intelectual.
[276]
I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O ; EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - I N DI G EN A
posiciones del sujeto cuyas contiendas no siempre salen a la luz pblica. Dada la composicin de nuestro equipo, se prest ms atencin al sector nasa del movimiento, trazando las diferentes relaciones que los distintos integrantes tenan con aqul: la colaboracin de Myriam Amparo Espinosa con la cpula dirigente de La Mara; mi interlocucin con colaboradores catlicos en el norte del Cauca; la pertenencia de Adonas Perdomo a un crecido sector protestante y un movimiento no alineado con el CRIC; el posicionamiento simultneo de Susana Piacu en una poderosa familia de polticos y en el Programa de Educacin Bilinge del CRIC; la participacin de Tulio Rojas como profesor de muchos estudiantes indgenas; y la relacin que David Gow ha mantenido con las bases en varios resguardos. En este sentido, todos nos movimos a lo largo de la frontera de "adentro" y "afuera", constituyendo nuestra identidad como investigadores en relacin con determinados sectores. No obstante, en ltima instancia, siempre se volva a la distincin entre acadmicos cuya identidad se define por su disciplina y nasas cuya pertenencia es de naturaleza tnica. Esta caracterizacin del equipo tiene su eco en Guatemala, donde los intelectuales pblicos mayas reivindican, desde sus puestos profesionales, un campo de investigacin no disciplinaria que llaman "Estudios Mayas", trazando as una distincin entre su proyecto y el proyecto de los investigadores externos [Warren 1998]. Dentro de nuestro equipo se form un subgrupo compuesto por los investigadores nasas, de suerte que se cre una oposicin entre "el nosotros" del equipo y "un nosotros interno" compuesto por los investigadores nasas, lo cual sirvi tanto para que los nasas socializaran sus ideas en un crculo ms familiar antes de atreverse a darles expresin dentro del equipo, como para canalizar sus contribuciones a otros intelectuales indgenas. Es decir, en el equipo se concret la sugerencia de Chow en cuanto a la autoconciencia de ser mirados como caracterstica fundamental de ios autoetngrafos. Se produjo una autosegregacin destinada a estimular una reflexin ms profunda sobre lo que significa investigar por fuera de las disciplinas acadmicas y por dentro de una identidad ya investigada por otros. Adems de demostrar una similitud con la etnografa emanada del movimiento indgena, la cual sostiene aue la cosmovisin nasa se caracteriza por una complementariedad entre las cualidades masculinas y femeninas del universo, se explic la necesidad de crear un subequipo con el deseo de lograr una complementariedad entre las investigaciones de Piacu y Perdomo.
[277]
JOANNE RAPPAPORT
Nuestros colegas nasas sustentaron su accin a travs de una profunda reflexin sobre lo que implica ser investigador indgena. Investigar como acadmico, segn Adonas Perdomo, significa un proyecto de descubrimiento, mientras que investigar como nasa es un proceso ms intuitivo de autodescubrimiento:
En ei caso de los de afuera, entran a conocer, tratan se saber y luego intentan explicar, y en el caso de nostros -en el mo-, tambin entra ese mtodo instructivo, explicativo, a partir de la observacin, pero creo que un elemento ms es el proactivo, es el experimental, el haber tenido experiencia precisamente en eso, como el nio que se cae en un hueco y vuelve a pasar por all (...) y no se cae porque sabe que all hay un hueco.
E s decir, la p a r t i c i p a c i n d e P e r d o m o en la investigacin conlleva u n a serie d e s e n t i m i e n t o s y e x p e r i e n c i a s q u e la m i m e s i s etnogrfica d e los investigadores e x t e r n o s n u n c a p o d r lograr [cf. Stoller 1 9 9 7 ] , n o o b s t a n t e el rigor d e n u e s t r a s investigaciones y las c o n t r i b u c i o n e s reales q u e P e r d o m o n o s r e c o n o c e : He pensado que prcticamente uno marca una diferencia. Tulio hace rato deca, "Yo he trabajado hace rato entre los paeces", y todava sigue diciendo. Nadie lo ha dicho, pero el sigue diciendo, "Aunque no soy nasa..." Nunca te hemos dicho que no eres nasa, sin embargo en algunas cosas has reflexionado muy bien en muchas de las realidades en tu disciplina, por ejemplo. Pero yo creo que te queda una conformidad: cmo sera si lo probaras siendo nasa? Esta conformidad est en cualquiera. Mientras que (para) nosotros es distinto. Estamos reflexionando sobre el mismo tema pero nosotros sabemos rodearlo, tocarlo, sentirlo prcticamente desde adentro, y luego intentar explicar qu sentimos, los diversos impactos. Mientras que l que llega queriendo saber de afuera no puede hacer eso. Entonces eso, como que s nos da no s hasta dnde me atrevo, pero es un poquito ms de autoridad para decir las cosas (...) Y all es donde se vuelve ms arriesgoso el asunto, porque uno lo dice con certeza, y la certeza puede ser la muerte o la vida del proceso.
Lo que sugiere Perdomo no es que los externos seamos incapaces de investigar temas nasas, sino que slo los nasa pueden teorizar desde su posicin de sujeto, produciendo una mirada intuitiva y centrada en la experiencia propia, una perspectiva alterna que complementar a la mirada externa. Pero esta teorizacin es an incipiente y florecer a medida que salgan a luz los estudios de investigadores nasas sobre su propia epistemologa. Requiere, adems, un dilogo sostenido con investigadores externos e internos. Por lo tanto, plantea que nuestra
[278]
contribucin ms importante, como investigadores externos, es el dilogo. Segn esta mirada, nuestra tarea en el grupo sera la de escuchar lo que el mundo acadmico siempre ha rehusado aceptar. Claro que esta interlocucin presupone una base previa, porque sin la experiencia y el conocimiento que tenemos los externos no podramos incidir eficazmente en la discusin. Es ms: el acto de escuchar a los investigadores nasas presupone una investigacin en curso, la que provee el terreno concreto sobre el cual se p u e d e dialogar. Y nuestras interpretaciones como externos acerca de la naturaleza de este dilogo contribuyen a profundizarla a lo largo del tiempo. Pero, hasta qu punto omos lo que plantean nuestros colegas nasas? Segn el filsofo y cientfico social afroamericano de la primera mitad del siglo XX, W.E.B. Du Bois, los negros norteamericanos, como otros pueblos de color, experimentan una doble pertenencia: simultneamente reivindican el ser negros y norteamericanos, pero se les niega la segunda identidad a travs de la discriminacin institucionalizada, lo que l llama la "doble conciencia" [Du Bois 1989]. Como resultado, tienen una mirada alternativa (second sight) que, dadas las condiciones propicias, permitira una lectura privilegiada de la realidad. Los nasas, sostiene Perdomo, tambin gozan de una mirada alternativa, pero una que se origina en la experiencia cultural, en lo que l llama "los sentimientos" . Sin embargo, el giro que los investigadores nasas le dan al concepto duboisiano lo transforma inexorablemente. Segn Susana Piacu, la doble conciencia de los intelectuales nasas no es meramente una doble pertenencia, sino una disglosia -la coexistencia de dos lenguajes- [Bajtin 1981] que los nasas manejan a sabiendas de que solamente pueden comunicarse con nosotros en uno de ellos, a saber, el lenguaje de la sociedad dominante:
Es "bi" que es (...) la construccin que ms se aproxima sin atrepellar la esencia: bilingismo, biculturalismo. Porque por fin como que (los antroplogos) entendieron que era as como nosotros los indgenas funcionamos, de una forma "bi". Y esa palabra bilingismo o biculturalismo no fue gratis, fue una dura tarea de los estudiosos de la humanidad, hasta que por fin entienden que oiga estos vergajos son "bi". Y as se manifiestan: viven "bi" y se levantan "bi", duermen "bi" y construyen o se inventan este significado para poder recoger ese significado que existe. Lo que nos dificulta mucho
8. Otros interlocutores nasas, con quienes discut la nocin de la doble conciencia, la aprecian como el producto de un cruce entre una mirada cultural y una experiencia de discriminacin [Chocu 2000].
[279]
JOANNE RAPPAPORT
conversar con ustedes, el querer compartir lo que pensamos. Porque como apenas es obvio, ustedes tienen un cdigo en la investigacin, tienen un cdigo en la presentacin, tienen un cdigo en la reflexin, tienen cdigo para ubicar el anlisis, tienen un cdigo preciso para sistematizar y nosotros tambin. Solo que no podemos (...) dialogar en esa parte. La nica alternativa que hemos acogido, a la benevolencia dira yo de ustedes mismos, (es) que nos admitan como "bi". Desde el punto de vista "bi" conversamos .
Interpreto simultneamente la naturaleza "bi" de nuestra interlocucin como el producto del peso de nuestro discurso disciplinario y la intraducibilidad epistemolgica entre las dos culturas. Pero por otro lado, creo que a medida que los investigadores nasas exploren su epistemologa y construyan una teorizacin propia, se producir un conjunto de discursos y cdigos de investigacin nasas ms conmensurables con los cdigos nuestros y por lo tanto, ms susceptibles de un dilogo no mediado por el "bi". Sin embargo, es desde el estado de "bi" que podemos construir el dilogo.
CONCLUSIONES El planteamiento de Piacu me hace reflexionar sobre lo que era el objetivo de nuestro equipo en el momento de emprender los trabajos. Pensbamos que la tarea que enfrentbamos era la de fusionar nuestras agendas y metodologas, lo que result imposible a causa de los diferentes discursos que manejamos y el peso de nuestras posiciones subjetivas. Pero es ms: tal fusin habra impedido nuestro dilogo, exponindonos tal vez al riesgo de que al adoptar un discurso comn, los investigadores acadmicos volviesen, como antes, a hablar por los nasas. En cambio, lo que aprendimos es que el dilogo de saberes no requiere el abandono total de los objetivos y mtodos de cada uno, sino su supeditacin a
9. Planteara yo que no es solamente en el campo de la investigacin que opera ese bi, sino que en el trabajo colaborativo de las organizaciones indgenas tambin funciona este doble discurso. En uno de los talleres del Programa de Educacin Bilinge del CRIC a los cuales asist, se conform una comisin de discusin en nasa yuwe paralela a otras comisiones en las que se habl en castellano. La conversacin enrgica y perspicaz de los hablantes produjo una reaccin confusa entre los colaboradores y los nasas no hablantes, quienes al no entender el significado de sus planteamientos, respondieron que los hablantes no haban profundizado suficientemente en sus ideas.
[280]
I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O A C A D E M I C O - I N D I C EN A
un intercambio horizontal y abierto en el que todos tienen voz. Tal interlocucin presupone que tanto los investigadores indgenas como nosotros pasamos por el estado-de-ser-mirados, exponindonos al escrutinio de la contraparte, convirtindonos hasta cierto punto en autoetngrafos. Esto, proponemos, es el pluralismo que debemos llevar a la prctica de la investigacin.
Agradecimientos
En primer lugar, agradezco a los miembros de nuestro equipo, cuyas reflexiones y experiencias estn plasmadas aqu: Mytiam Amparo Espinosa (Universidad del Cauca), David D. Gow (George Washington University), Adonas Perdomo Diz (Fundacin Juan Tama/Resguardo Indgena de Pitay), Susana Piacu Achicu (Consejo Regional Indgena del Cauca, CRIC) y Tulio Rojas Curieux (Universidad del Cauca). Nuestra colaboracin ha sido posible gracias al patrocinio de la Fundacin Wenner-Gren para la Investigacin Antropolgica, que en 1999-2000 y 2001-2002 nos otorg una beca para fomentar la colaboracin internacional. Adems, mi participacin en el equipo ha recibido financiacin por parte de la Escuela de Posgrados de Georgetown University en 1999 y 2001. Agradezco a los miembros del Programa de Educacin Bilinge del CRIC, particularmente a Graciela Bolaos, Abelardo Ramos, Pacho e Inocencio Ramos por su constante dilogo y su voluntad de abrirme un espacio donde pudiera comenzar a asumir los riesgos que acompaan a la interlocucin. Mis agradecimientos a Magdalena Espinosa, Stella Ramrez y Libia Tattay, por sus labores de transcripcin de las reuniones del equipo. Agradezco a Lucas Izquierdo, Jos Ramn Jouv-Martn y Pedro Prez Leal por su colaboracin con algunas sugerencias sobre mi castellano y por su dilogo en torno al tema.
[281]
JOANNE RAPPAPORT
BIBLIOGRAFA
BAJTIN, Michael 1981. [1975]. TheDialogicImagination. Austin: Univetsiry ofTexas Press. BENJAMN, Walter 1968. "The Task of theTtanslator". En: Illuminations. New York: Schocken. BRYSK, Alison 2000. From Tribal Village to Global Village: Indian Rights and International Relations in Latin America. Stanford: Stanford University Press.
C A S T R I L L N A R B O L E D A , Diego
1973. El indio Quintn Lame. Bogot: Tercer Mundo. CHANDLER, Nahum Dimitri. 2000. "Originary Displacement", Boundary n 2, 27(3), pp. 249-286. CHOCU GUASAQUIIXO, Ana Alicia 2000. "Nuestra doble conciencia", Cayu cen" 4, pp.14-15. Popayn.
C H O W , Rey
1995. Primitive Passions: Visuality, Sexuality, Ethnography, and Contemporary Chinese Cinema. New York: Columbia University Press. DAGUA HURTADO, Abelino, Misad ARANDA y Luis Guillermo VASCO 1998. Guambanos: hijos del arcoirisy del agua. Bogot: Los Cuatro Elementos. DU BOIS, W.E.B. 1989. [1903]. The Souls ofBlack Folk. New York: Bantam. DUMONT, Jean-Paul 1992. The Headman and I: Ambiguity and Ambivalence in the Fieldworking Experience. Prospect Heights, Illinois: Waveland. EDELMAN, Marc 2001. "Social Movements: Changing Paradigms and Forms of Politics", Annual Review of Anthropology n 30, pp. 285-317. Escuela del Pensamiento Nasa 1996. "Memorias del Primer y Segundo Encuentro". Pitay: Ms.
1997. Gue'sh uusyaatyni: encuentro de socializacin. Reubicacin de Tez, Calato, noviembre 15y 16 de 1997. Popayn: Fundacin para la Comunicacin Popular, Funcop. FABIN, Johannes 1983. Time and the Other: How Anthropology Makes its Object. New York: Columbia University Press. FALS BORDA, Orlando 1979a. Mompoxy Loba: historia doble de la Costa. Bogot: Carlos Valencia Editores. Vol. 1.
[282]
INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO: EL ENCUENTRO ACADMICO-INDGENA
1979b. Elproblema de como investigar la realidadpara transformarla: por la praxis. Bogot; Ediciones Tercer Mundo.
1981. El Presidente Nieto: historia doble de la Costa. Bogot: Carlos Valencia Editores. Vol 2.
1984. Resistencia en el San Jorge: historia doble de la Costa. Bogot: Carlos Valencia Editores. Vol 3.
1986. Retorno a la tierra: historia doble de la Costa. Bogot: Carlos Valencia Editores. Vol 4. FIELD, Les 1999. "Complicities and Collaborations: Anthropologists and the 'Unacknowledged Tribes of California". Current Anthropology 40 (2), pp. 193-209. FRIEDMAN, Jonathan 1994. Cultural Identity and Global Process. London: Sage. GILROY, Paul 1993. The Black Atlantic: Modemity and Double Consciousness. Cambridge. Harvard University Press. GRANDIN, Greg 2000. The Blood of Guatemala: A History ofRace and Nation. Durham: Duke University Press. GRAMSCI, Antonio 1971. Selections from the Prison Notebooks. Nueva York: International Publishets. NELSON, Diane 1999. A Finger in the Wound: Body Politics in Quincentennial Guatemala. Berkeley y Los Angeles: University of California Press. PERDOMO DIZ, Adonas s.f. "Actores de autoridad: una mirada desde el pueblo nasa de Pitay". En: RAPPAPORT, Joanne. (ed.). Retornando la mirada: una investigacin colaborativa intertnica sobre el Cauca a la entrada del milenio. Popayn: Editorial Universidad del Cauca (en prensa).
1999. "Autonoma, autoridad y justicia interna en los resguardos de Pitay Silvia, Pioy Caldono y Pat Yu Cajibo. Pitay". Ms. PIACU ACHIG, Susana. s.f. "Liderazgo y poder: una cultura de la mujer nasa". En: RAPPAPORT, Joanne. ed. Retornando la mirada: una investigacin colaborativa intertnica sobre el Cauca a la entrada del milenio. Popayn: Editorial Universidad dei Cauca (en prensa). RAMOS, Abelardo y Cabildo Indgena de Mosoco 1993. Ec ne' hwe's': Constitucin poltica de Colombia en nasayuwe. Bogot: Ccela-Universidad de los Andes.
[283]
JOANNE RAPPAPORT
RAPPAPORT, Joanne s.f.a. "Los nasa de frontera y la poltica de la identidad en el Cauca indgena". En, RAPPAPORT, Joanne. (ed.). Retornando la mirada: una investigacin colaborativa intertnica sobre el Cauca a la entrada del milenio. Popayn: Editorial Universidad del Cauca (en prensa). (ed.). s.f.b. Retornando la mirada: una investigacin colaborativa intertnica sobre el Cauca a la entrada del milenio. Popayn: Editorial Universidad del Cauca (en prensa).
1998. "Hacia la descolonizacin de la produccin intelectual indgena en Colombia". En: SOTOMAYOR, Mara Luca, (ed.). Modernidad, identidad y desarrollo: construccin de sociedad y recreacin cultural en contextos de modernizacin. Bogot: Instituto Colombiano de Antropologa. RIAO-ALCAL, Pilar 1999. "Recuerdos metodolgicos: el taller y la investigacin etnogtfica". En: Estudios sobre las culturas contemporneas. 5(10), pp. 143-162. Mxico: Universidad de Colima. ROJAS CURIEUX, Tulio 1997. "La traduccin de la Constitucin de la Repblica de Colombia a lenguas indgenas". En: Repblica de Colombia, Direccin General de Asuntos Indgenas, (ed.). Del olvido surgimos para traer nuevas esperanzas lajurisdiccin especial indgena. Bogot: Ministerio de Justicia y del Derecho, Ministerio del Interior. STOLLER, Paul 1997. Sensuous Scholarship. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. TEDLOCK, Dennis y Bruce MANNHEIM (eds.). 1995. The Dialogic Emergence of Culture. Urbana: University of Illinois Press. TlCONA ALEJO, Esteban 2000. Organizacin y liderazgo aymar, 1979-1996. La Paz: Univetsidad de la Cordillera/ Cochabamba. Agruco, Agroecologa Universidad Cochabamba. TRCHEZ TUNUBAL, Cruz, Miguel Flor CAMAYO y Martha URDANETA FRANCO 1992. Mananasrik wan wet traik k n. Bogot: Cabildo del Pueblo Guambiano. URDANETA FRANCO, Martha. 1988. "Investigacin arqueolgica en el resguardo indgena de Guambia". Boletn del Museo del Oro. n 22, pp.54-81. Bogot. VASCO, Luis Guillermo 1987. "Objetividad en antropologa: una trampa mortal". Urohoros n 1, pp. 7-9, Bogot.
1997. "Para los guambanos, la historia es vida". Boletn de Antropologa Vol. 11, n 28, pp. 115127. Medelln.
1999. "Vivir y escribir en antropologa". Boletn deAntropologaVo\A3, n 30, pp. 43-51. Medelln.
[284]
I N V E S T I G A C I N Y P L U R A L I S M O T N I C O : EL E N C U E N T R O AC A D M I C O - I N DG EN A
2000. "La lucha guambiana por la recuperacin de la memoria". En: GNECCO,Cristbal y Marta ZAMBRANO (eds.). Memorias hegemnicas, memorias disidentes: elpasado como poltica de la historia. Bogot: Instituto Colombiano de Antropologa e Historia. Popayn: Editorial Universidad del Cauca.
W A R R E N , Kay B.
1998. Indigenous Movements and their Critics: Pan-Maya Activism in Guatemala. Princeton: Princeton University Press.
[286]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL MOVIMIENTO DE MUJERES EN TORNO A LA CONSTITUCIN POLTICA DE 1991 -Paralelo de avances y retrocesos-
YUSMIDIA
SOLANO
SUREZ
UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. SEDE DE SAN ANDRS.
Este texto muestra el comportamiento y las demandas del movimiento de mujeres en la regin Caribe frente a la Asamblea Nacional Constituyente. Tambin, los logros obtenidos, las dificultades de su reglamentacin, los avances y tambin los retrocesos que en los ltimos doce aos se han dado, parafinalmenteestablecer grosso modo las lecciones que podemos extraer de todo ello. Para el caso del movimiento social de mujeres, los hechos que se mencionan despus de la Constituyente se relacionan exclusivamente con las organizaciones de mujeres en la regin Caribe.
LA REGIN EN LA CONSTITUCIN LAS PROPUESTAS REGIONALES EN LA CONSTITUYENTE Los antecedentes que llevaron a convocar una Asamblea Nacional Constituyente en 1990 se refieren a la crisis de legitimidad del rgimen, la descomposicin
1. Esta ponencia es producto de la investigacin "Regionalizacin y Movimiento de Mujeres: Procesos en el Caribe Colombiano", cofinanciada por Colciencias y realizada por el equipo de investigacin sobre Mujer y Gnero del Centro Regional de Estudios, Asesoras y Monitoreo "Cream", compuesto por Yusmidia Solano Surez, directora e investigadora principal, Moica Duran Scott, investigadora, y Jaidy Madera Caldern, asistente de investigacin.
[287]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
social producida por la intromisin del narcotrfico en todos los mbitos de la vida colombiana, y la creciente presencia guerrillera, fenmenos que en conjunto llevaron a la generalizacin de la violencia. Ese estado de cosas, junto con la presin y movilizacin de amplios sectores sociales por ampliar la democracia, por el derecho a la vida y por la paz hizo necesario establecer un nuevo pacto social, plasmado en la convocatoria popular de la Asamblea Nacional Constituyente, ANC, a la cual se lleg despus de intentos de orden legislativo, y que dio origen a la Constitucin de 1991, vigente hoy en el pas. En la regin Caribe la convocatoria a una Constituyente se percibi como una ocasin para lograr cambios institucionales pretendidos por lo menos desde 1981, cuando se realiz el I Foro de la Costa. En palabras de Carlos Espinosa Faciolince:
Aprobada la convocatoria de la Asamblea Constituyente, tenemos ante nosotros la oportunidad histrica, nica e irreemplazable para el pas, para reconstruir la legitimidad perdida, estableciendo un punto de encuentro entre la sociedad colombiana y el Estado Nacional, propiciando el trnsito de un Estado nacional centralista hacia un Estado descentralizado (...) Por qu entonces, no articular la causa de la integracin costea al proceso constituyente, impulsando propuestas concretas de reformas polticas que respondan a nuestras necesidades y aspiraciones de autonoma regional? [Espinosa Faciolince 1990].
A pesar de la intencin inicial de lanzar candidatos regionales y de haberle propuesto al presidente Csar Gaviria la integracin de la Constituyente sobre la base de delegatarios de las regiones, la representacin del Caribe se logr incluyendo costeos en muchas listas que presentaron los partidos tradicionales y nuevas fuerzas, como la de la Alianza Democrtica M-19. Sin embargo, para librar la contienda por la legalidad de la regin, los constituyentes del Caribe, Juan B. Fernndez Renowistzky, Eduardo Verano De La Rosa, Hctor Pineda Salazar, Orlando Fals Borda, Eduardo Espinosa Faciolince, Jos Matas Ortiz Sarmiento, Carlos Rodado Noriega, Carlos Abello Roca, Raimundo Emiliani Romn y Jess Prez Gonzlez-Rubio se unieron independientemente de cualquier concepcin ideolgica o de pertenencia a partido, movimiento u organizacin poltica alguna. Para ello result necesario acudir a Orlando Fals Borda, constituyente elegido en la lista de la Alianza Democrtica M-19, quien haba sido precursor de este proceso al proponer en la Historia doble de la Costa, "una teora de la regionali[288]
PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N
dad sostenida con investigacin de campo y traducida a una propuesta de reorganizacin territorial con provincias de naturaleza socioeconmica" [Fals Borda 1988], y que con la publicacin de Insurgencia de las provincias, en coautora con Ernesto Guhl, dio inicio a la preocupacin nacional sobre el ordenamiento del territorio de Colombia. La concepcin de regin que Fals Borda propona se sustentaba en la "articulacin entre lo local y lo global, indispensable para entender las nuevas realidades y proceder a transformarlas con eficacia y justicia" [Ibid.: 32], y en "la concepcin ecolgica y sociocultural de regin, como la que hemos concebido para la depresin Momposina y sus entornos, plantea as, en el fondo, el problema prctico de la autonoma local, no slo el de la autarquia" Ibid.: 39]. Estas regiones podran: organizarse como un Estado, es decir, como un Estado-Nacin regional o, si se quiere como Estado-Regin. Sin embargo, no sera un ente poltico estricto, sino ms que todo una unidad de manejo tcnico administrativo. Diferente de las provincias polticas que lo constituiran, el Estado-Regin se dedicara al manejo coordinado y global de los recursos naturales y a la actividad y defensa ecolgica y cultural de los habitantes: en tierras, aguas, bosques, minas, pesca, agricultura, ganadera, educacin superior y tecnolgica y otros aspectos generales [Ibid.: 48]. Con esta elaboracin terica de fondo -aunque no compartida en sus consecuencias, pero s utilizada por todos- y para sacar adelante las propuestas de la Costa, se realizaron varias reuniones en Cartagena con los constituyentes oriundos de la regin, promovidas por el Corpes de la Costa Atlntica. As, el 11 de enero de 1991 tuvo lugar el I Encuentro de Constituyentes de la Costa Atlntica a la Asamblea Nacional Constituyente, en donde se present el documento "Por qu legitimar las regiones: la modernidad del Estado", en el cual los delegados a la ANC se comprometieron con el llamado "Consenso de Cartagena", que contena las propuestas a defender en la Asamblea. A fines de enero se llev a cabo el Encuentro de Regiones y Provincias, organizado por el Corpes, la Universidad y la Cmara de Comercio de Cartagena y en febrero de ese mismo ao se public el documento "Propuesta de un articulado para un Estado regional". El primer documento [Corpes CA. 1991] est dividido en tres partes: la primera, recoge una visin de conjunto que contextualiza la situacin nacional e internacional dentro de la cual se convoc la ANC; la segunda realiza un anlisis
[289]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
de todas las propuestas de la Costa a la ANC y la tercera plantea la regionalizacin como propuesta de autonoma y eficacia de la descentralizacin. El desarrollo de la segunda parte muestra cmo el Corpes hizo seguimiento a las propuestas que fueron presentadas en las mesas de trabajo que el gobierno nacional estableci para recogerlas. La Costa respondi conformando 123 mesas, aproximadamente el 10% de las que funcionaron en todo el pas. Presentamos a continuacin la sntesis de las propuestas de la regin : Se peda que el Estado fuera unitario y el territorio se estructurara en unidades autnomas que incluyeran la regin; que el Estado protegiera los recursos naturales y la regin tuviera competencias para esto; que los partidos tuvieran estructuras democrticas modernas en un sistema pluralista; que las listas en elecciones fueran uninominales simples sin suplencias, con compromiso programtico y revocatoria del mandato para todos los funcionarios electos de las entidades territoriales; que el presidente fuera reelegible solo una vez, los contralores por el contrario que no lo fueran, que hubiera mocin de censura a todos los ministros y dems funcionarios y establecimiento del referndum por iniciativa del presidente.
T a m b i n se p r o p u s o q u e : los cambios constitucionales se hicieran por medio de Asambleas Constituyentes; que el Congreso redujera el nmero de sus integrantes, quedando la Cmara para representar a las regiones; que la iniciativa legislativa correspondiera al gobierno, al Congreso y al pueblo y que la planeacin fuera regionalizada, dando participacin a las regiones en los rganos tcnicos y en las instancias decisivas.
P o r su p a r t e , los indgenas d e la Sierra N e v a d a r e c l a m a b a n : que el carcter pluricultural y multitnico de la Nacin colombiana quedara como principio constitucional y que a las comunidades indgenas se les respetaran sus territorios, su religin, su lengua, su forma de gobierno y educacin.
Las iniciativas de las mesas, junto con los resultados de los Foros de la Costa, en cuanto al tema de regin propiamente dicho, recogan las siguientes propuestas:
2. El documento explica que en las 123 mesas se presentaron 4.311 propuesras. De este universo se tom un muestra probabilstica, en la que cada departamento se consider un estrato, escogiendo posteriormente al azar el 14% de las propuestas en cada uno, por lo cual se analizaron 602 propuestas de las presentadas.
[290]
El reconocimiento jurdico a las regiones y la entrega de rganos de poder; involucrar a la regin como instancia activa y decisoria de las polticas nacionales; dotarla de autonoma para definir su estilo de desarrollo y mecanismos que permitan este desarrollo; reconocer su papel decisivo y permitir su estructuracin poltica, institucional, administrativa, econmica, fiscal, etc. como una forma de renovar relaciones estado - sociedad civil y economa [Corpes G.A. 1991].
A partir de estos propsitos-demandas, las autoras del documento sustentaban la viabilidad y los criterios a considerar para definir las regiones, planteaban las formas de financiamiento y proponan un articulado de 12 puntos sobre su reglamentacin y finalmente formulaban los mbitos de su competencia. Las propuestas de los constituyentes costeos buscaban bsicamente garantizar la representacin de los intereses regionales en el mbito nacional mediante la presencia y participacin en el proceso de preparacin y formulacin del Plan Nacional de Desarrollo, es decir, participacin en la gestacin del presupuesto desde la etapa de asignacin de recursos hasta su ejecucin, incluyendo la fiscalizacin y el seguimiento del mismo. Igualmente se pretenda asegurar el funcionamiento regionalizado del pas, lo que para Juan B. Fernndez, se lograra con la aprobacin en la Constituyente de la Regin Caribe entendida como entidad territorial. Tambin, se propuso que el Fondo Nacional de Regalas se convirtiera en Fondo de Compensacin Regional que permitiera una retribucin a las regiones por la extraccin y explotacin de sus recursos naturales no renovables. RECONOCIMIENTO DE LA REGIN EN LA CONSTITUCIN DE 1991 Con ia contribucin de muchas tendencias democrticas dentro de la Constituyente, se logr establecer la Planeacin Participativa (Captulo 2 de la CN.) De los Planes de Desarrollo, artculos del 339 al 344). Aunque hasta ahora esta no se realice en forma ascendente o de arriba hacia abajo, como se pretenda, otros logros fueron la participacin en la elaboracin y aprobacin del presupuesto (artculo 346), la distribucin de recursos y competencias con las transferencias de la Nacin (artculos 356 y 357); la conformacin de la Corporacin Autnoma del ro grande de la Magdalena (artculo 331), que sin ser iniciativa de los constituyentes costeos, se consider un triunfo para la regin.
[291]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
Pero el mximo logro fue la posibilidad de que dos o ms departamentos pudieran constituir Regiones Administrativas y de Planificacin RAP (artculo 306), junto al reconocimiento de la posibilidad de conformar Regin como Entidad Territorial RET, (artculo 307), lo cual ha quedado en el limbo debido a que la potestad de darles el carcter de entidades territoriales a las regiones y provincias (artculo 286) se dej abierta para que fuera plasmada en una ley que an no se ha concretado. Para los partidarios de la regionalizacin y para los constituyentes costeos, los artculos logrados fueron un triunfo a pesar de todos los vericuetos por los que debi pasar el proceso. No obstante, se reconoci que se hicieron concesiones a una visin gradual del proceso para lograr los votos necesarios que permitieron sacar adelante la idea. Verano De La Rosa afirma que los constituyentes del Caribe se aliaron con los del Valle y los indgenas, para obtener los escasos 37 votos, la mitad ms uno, el mnimo posible en la Asamblea para aprobar ese articulado sobre regin [Verano de la Rosa 1993]. La visin gradual conceba que la primera etapa de la regionalizacin fueran los Corpes, entidades que quedaban relegitimadas en el artculo 285 de la Constitucin Nacional, y que haban sido y seguan siendo instituciones para la coordinacin y dependientes del Departamento Nacional de Planeacin. La segunda etapa consista en la de Regin Administrativa y de Planificacin, con funciones de planificacin y administracin de actividades, y con autonoma, autoridades y patrimonio propios. La tercera etapa, la de Regin como Entidad Territorial, que deba garantizar todos los derechos establecidos en el artculo 287: gobernarse por autoridades propias, ejercer las competencias que le correspondan, administrar los recursos y establecer los tributos necesarios para el cumplimiento de sus funciones y participar en las rentas nacionales. Adems, se tendra un gobernador regional y una Asamblea Legislativa Regional. "Seremos un Estado regional" proclamaba Verano de la Rosa, al referirse a la concrecin de la RET.
LAS MUJERES P O R U N A NUEVA C O N S T I T U C I O N A L I D A D MOVILIZACIN Y DEMANDAS Las iniciativas que desplegaron las mujeres en todo el pas por una nueva constitucionalidad permiti su reconocimiento pblico como protagonistas de los
[292]
cambios que se avecinaban. La participacin en el proceso del Colectivo de Mujeres de Bogot, se manifest desde el principio con la recoleccin masiva de firmas para lograr su convocatoria y, despus, cuando al final fue votada afirmativamente por la mayora de la ciudadana, con la presin para ejercer su influencia en el contenido a partir de las propuestas que en marzo de 1988 realizaran 17 organizaciones de mujeres en el encuentro de "Mujeres por la Reforma Constitucional", en el cual se destacaron mujeres feministas y de sectores populares. Posteriormente, se conform la instancia Mujeres por la Constituyente que cont con una amplia participacin de casi todos los grupos existentes en Bogot y prepar la intervencin de las mujeres en el I congreso Pre-Constituyente, en julio de 1990, que fortaleci al Movimiento Nacional por una Constitucin Poltica democrtica. Luego, se impuls la mesa de trabajo de Mujeres por una Nueva Constitucionalidad, instalada el 19 de octubre de 1990 . En todo el pas, la creatividad de las mujeres para promover sus ideas se puso en evidencia y fueron mltiples las manifestaciones que se dieron en torno al proceso. Entre el 16 y 17 de diciembre de 1989 en Medelln se realiz el taller de capacitacin "La Reforma Constitucional y la Ley 51 de 1981", con presen-
3. En la lista de asistencia a la reunin del da 18 de julio de 1990 de "Mujeres por la Constituyente" aparecen firmando: Sonia Mahecha, de Ciproc; Elizabeth Pino, de Promujer; Beatriz Quiroga, de la Union de Mujeres Demcratas; Elizabeth Uribe, de la Unin de Mujeres; Olga Amparo Snchez, Nohema Hernndez, Doris Ramrez, Denise Ramrez y Mara Eugenia Snchez de la Casa de la Mujer; Mara Clara Plata de la ADE; Gladys M. Cifuentes, independiente; MatthaTamayo, Sonia Camacho, Mattha Lucrecia Corrales, y Mnica Consuelo Gonzlez de Palabra de Mujer; Elizabeth Quionez; Yusmidia Solano de Ser Mujer; Marisol Isaza, de "Manuela Senz"; Denise Moreno y Roco Rodrguez de Tienda Ella Artesana. 4. En esta mesa, inscrita formalmente para presentar propuestas a la Asamblea, fueron nombradas Yusmidia Solano Surez, como presidenta, Martha Leonor Rivera y Martha Luca Tamayo como parte de su unta directiva. El 19 de octubre de 1990, da de la instalacin de la Mesa de Trabajo, se hicieron presentes: Clata Eugenia Vega Rincn, Yolanda Cardona, Gloria Gallego, Roco Rodrguez, Paulina Gonzlez, Marie Dominique Desuremain, Elizabeth Quionez Toro, Juanita Barreto, Martha Ronderos, Beatriz Quiroga, Olga Daz, Zaida Salas, Martha Tamayo, Nancy Castro Leal, Rosa Emilia Salamanca y Fabiola Cardona. A la segunda reunin se hicieron presentes; Francisca Arevalo, Janerh Mayorga, Luz Stella Mayorga, Roco Rodrguez, Gloria Gallego, Nancy Diva Colorado Rojas, Eucaris Olaya, Lina Teresa Bernal, Julia Pez, Aura Santacruz, Denise Ramrez, Teodomira Hoyos, Mara Forero, Celmira A. de Alonso, Nadine Carmena, Ofelia Gmez, Martha Leonor Rivera, Gloria De Los Ros, Carmen Celina Moncayo, Norma Enrquez Raseos, Imelda Arana Senz, Mara Clara Plata Adarme, Martha Luca Tamayo, Yusmidia Solano, Elizabeth Quionez, Clara Eugenia Vega Rincn, Norma Villareal, Diana Cecilia Gmez Cely, Nivia Salamanca, Leticia Navia y Adela Gamboa. (Tomada de las listas originales, firmadas por las participantes).
[293]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
cia de feministas de esa ciudad, Cali y Bogot; el Comit de Mujeres por la Asamblea Nacional Constituyente de Pereira organiz el Foro "Las Mujeres y la Asamblea Nacional Constituyente", el 6 de octubre de 1990; el Centro de Estudios y Formacin para la Mujer Ofelia Uribe, coordinado por Elizabeth Quionez y Yusmidia Solano, realiz el Seminario "Movimiento de Mujeres y Nueva Constitucionalidad", del 3 al 5 de octubre de 1990. En Popayn, varios grupos de mujeres organizaron el 6 y 7 de octubre de 1990, el V Encuentro Caucano y el I Foro de Mujeres del Suroccidente, cuyo tema principal fue "Derechos Humanos y Asamblea Nacional Constituyente"; en Manizales se conform la Mesa de Trabajo por la Reforma Constitucional sobre Mujer y Familia, instalada por la Red de Mujeres de esa ciudad. As mismo, diferentes grupos de mujeres organizaron en Montera el Primer Encuentro Regional de Mujeres impulsado por el Comit de Mujeres de Crdoba, el 5 de octubre de 1990, donde presentaron la ponencia "La Evolucin constitucional del pas vista por las mujeres", en la cual manifiestan su decisin de apoyar a la ANC una lista nica de mujeres. En una apretada sntesis del contenido de las propuestas de las mujeres a la ANC se puede establecer que all se formulaban alternativas no slo para las mujeres, sino para la sociedad en general. Presentamos a continuacin, algunos apartes del resumen que hizo Marta Tamayo al respecto:
(...) se parta de una nueva concepcin de democracia, ms all de una forma de gobierno, relacionada con nuevos estilos de relaciones interpersonales basados en el respeto por el otro - otra, en el dilogo, en la posibilidad de disentir y de ser diferente. Por ello se levant la consigna de "Democracia en el pas y en la casa" y se promovi la participacin equitativa de la mujer en las instancias de decisin poltica, econmica, social y cultural de la Nacin con el fin de asegurar el ejercicio pleno de la ciudadana. Igualmente se destacaba la necesidad de que el Estado promoviera la libre asociacin y la participacin ciudadana.
Se incluy tambin: (...) la obligacin del Estado de garantizar la integridad fsica y psquica de todas las personas y la prohibicin de los tratos degradantes que lesionen la dignidad humana. El reconocimiento del derecho a la objecin de conciencia y la separacin de la iglesia y el Estado". Se exiga incluir "el derecho de toda persona a la libre autodeterminacin; la funcin social que cumple la maternidad, la prohibicin de la discriminacin
[294]
por su causa y por lo tanto la prohibicin de despido laboral por preez, la libre opcin a la maternidad, y que ningn proceso de fertilidad humana originado por los avances cientficos podra vulnerar los principios universales de igualdad, respeto y libre determinacin de las personas y el derecho de toda persona a la proteccin de la salud y de sus derechos reproductivos. Se demandaba el reconocimiento de la funcin social del trabajo domstico en la produccin y reproduccin de la fuerza de trabajo y la garanta de seguridad social por parte del Estado a quien lo realice" . Igualmente se propona
que "la realizacin del trabajo domstico deba ser asumida equitativamente entre quienes conformen la estructura familiar y se peda el establecimiento de condiciones por el Estado para lograr la socializacin de dicho trabajo. Adems se pretenda la prohibicin a los medios de comunicacin de difundir propagandas o mensajes que vulneren la imagen o la integridad de mujeres y hombres. As mismo, en la propuesta de "Mujeres por la Constituyente", presentada ante el Congreso Nacional pre-constituyente, se propona explcitamente, como pargrafo transitorio, "la creacin del Ministerio de la Mujer y las Comisaras especializadas en la proteccin de los derechos de la mujer .
Todo ello no fue suficiente para mantener la unidad del movimiento de mujeres. Entre las feministas agrupadas en el Colectivo de Mujeres de Bogot se presentaron fuertes divergencias en el "Encuentro amoroso por la vida", que se llev a cabo en Bogot, en octubre de 1990, en torno a las candidaturas de mujeres a la Constituyente. All se plantearon dos posiciones. De un lado, la corriente de muj e r e s que estaba p o r una lista i n d e p e n d i e n t e de las feministas, y q u e posteriormente adhiri a la candidatura de Rosita Turizo de la Unin de Ciudadanas de Colombia, residente en Medelln, con Norma Villareal de Ecomujer en el segundo rengln. De otro lado, la corriente de mujeres que estaba por conformar una alianza con otros movimientos sociales y que posteriormente apoy "la lista por la vida", que representaba a las principales organizaciones de izquierda y al movimiento sindical, campesinojuvenil e indgena, en la cual figur el nombre de Yusmidia Solano, respaldada por mujeres independientes como Elizabeth
5. Folleto de propaganda de la Lisra por la Vida, 048: Mujer, lista por la vida, hacia una nueva constitucionalidad, cuyo eslogan era: "Porque vivir con amor e igualdad sea la razn del Estado". En este folleto se publica ntegramente la propuesta de "Mujeres por la Constituyente" y se invita a una mesa de ttabajo de las mujeres con todas las candidatas de todas las listas, el 5 de diciembre, a votar por la lista de la vida el 9 de diciembre y a una movilizacin nacional de las mujeres por sus propuestas en la Constituyente, el 8 de marzo de 1991.
1295]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
Quionez, grupos de mujeres de la Costa, y mujeres de los sectores antes mencionados. De la lista Por la vida salieron elegidos como constituyentes Alfredo Vsquez Carrizosa y Ayda Abella Esquivel -una de las cuatro mujeres que hicieron parte de la Constituyente- y quien fue sensible a las iniciativas que las mujeres siguieron presentando a la Asamblea y que incluy reivindicaciones de stas en sus propuestas. Las otras tres mujeres Constituyentes fueron Mara Mercedes Carranza Coronado, Mara Teresa Garcs Lloreda y Helena Herrn de Montoya. Durante el funcionamiento de la Constituyente se publicaron avisos con las propuestas de las mujeres como el aparecido en El Tiempo [28 de abril de 1991 ], "Sin los derechos de la Mujer la democracia no va" y se promovi un intenso cabildeo con los Constituyentes. Pero lo ms importante fueron los resultados de toda la experiencia de trabajo previa, que permitieron un ambiente propicio para que por iniciativa de grupos de mujeres de Cali, en mayo de 1991 se conformara la Red Nacional "Mujer y Constituyente", integrada por 70 grupos de mujeres de todo el pas . Esta red promovi las propuestas que haban sido ganadas en las fases anteriores durante el funcionamiento de la Constituyente, y permiti que en la nueva Constitucin se incluyeran varios artculos a favor de las mujeres, tambin gracias a las presiones que ejerci el Cabildo Nacional de Mujeres, organizado por
6. Los grupos que conformaron la Red Nacional Mujer y Constituyente fueron: Colectivo de Mujeres de Bogot, Casa de la Mujet, Taller de Recursos para la Mujer, rea Mujer Servicio Universitario Mundial, Promujer, Fedevivienda, Asociacin de Afiliadas a la Federacin Inrernacional de Abogadas, ATI, Palabra de Mujer, Proyecto Mujer Foro por Colombia, Servicio Colombiano de Comunicacin, Bemposta, Ecomujer, Proyecto Mujer Colpaz, Asociacin pata la Atencin del Adolceme y la Madre Joven, Unin de Ciudadanas de Colombia, Cine Mujer, Ciproc, Mujer y Sociedad, Viva la Ciudadana, Enda America Latina, Yo Tambin Soy Mujer, Mujeres Siglo XXI, Amcolombia, Mujeres de Abril, Madres Comunitarias, Fundacin Social, Anmucic, Unin de Mujeres Demcratas, Programa Integracin Femenina, Usa-Derechos de La Mujer, Comisin de Asuntos de la Mujer de la ADE, Coordinacin de Trabajo Voluntario, Colectivo Suroriente, De Mujer a Mujeres, Movimiento de Mujeres de Manizales, Mujer y Desarrollo, Cidesco, Organizacin Femenina Popular, Si Mujer, Mujer Arte y Vida, Cami, Grupo Amplio de Mujeres de Cali, Cer Mujer, Grupo Mujeres, Colectivo de Mujeres de los Lunes, Corporacin Vamos Mujer, Casa de la Mujer de Pereira, Contigo Mujer, Mujer y Futuro, Oye Mujer de Ibagu, Grupo 8 de Marzo de Pasto, Funcop, Anuc-Cauca, Fanal, Asfades, Mujeres Sindicalistas de Popayn, Profesoras Universidad del Cauca, Asociacin Las Gavieras, Casa de Servicios Integrales para la Mujer de Barranquilla, Foro Costa Atlntica, Asociacin de Mujeres de La Guajira, Proyecto Mujer y Participacin, entre otras. [Asociacin de Mujeres de la Guajira 1991].
[296]
el Movimiento Popular de Mujeres (26 de mayo de 1991 en Bogot), las movilizaciones de mujeres campesinas promovidas por Anmucic y el apoyo y las negociaciones que mujeres de varios sectores hicieron con los constituyentes . POR PRIMERA VEZ, LOS DERECHOS DE LAS MUJERES EN LA CONSTITUCIN Los artculos de reconocimiento de derechos a las mujeres hacen referencia al principio de la igualdad (artculo 13); el reconocimiento expreso de que la mujer no puede ser vctima de discriminacin y la proteccin a la mujer cabeza de familia (artculo 43); el derecho poltico a tener acceso a una adecuada y efectiva participacin en las instancias de decisin del Estado (artculo 40); el reconocimiento a la igualdad de derechos y deberes de la pareja en la relaciones familiares, la condena a cualquier forma de violencia intrafamiliar y el derecho de la pareja a decidir sobre el nmero de hijos a tener (artculo 42); y la proteccin especial a la maternidad (artculo 43 y artculo 53). Es notorio, que la Constitucin no contemplara la mayora de las propuestas de las mujeres. Entre ellas, que tuviera un lenguaje incluyente, usando el femenino y masculino en su redaccin, ni que el orden de los apellidos de los hijos en el registro civil se hiciera con la plena igualdad de madres y padres para decidirlo, como se peda, pero los avances son innegables. La unidad de las organizaciones de la Red Mujer y Constituyente se fortaleci y a partir del xito logrado en el cabildeo en la Constituyente, se cre la Red Nacional de Mujeres, como mecanismo de trabajo conjunto entre los grupos con el objetivo de lograr la ciudadana plena para las mujeres. Desde entonces algunas organizaciones de mujeres de la Costa Caribe hacen parte de ella y posteriormente todas las que conformaron la Red de Mujeres de la Regin Caribe.
7. Marta Tamayo recoge el apoyo del Colectivo de Mujeres de Bogot al Constituyente indgena Francisco Rojas Birry, de otros grupos de mujeres (Unin de Mujeres) a Ayda Abella, y de Angela Cuevas, presidenta Mundial de la Federacin de Abogadas, FIDA y de la organizacin Mujeres por la Democracia de Cali, a los constituyentes de las comisiones primera y quinta. Ivn Marulanda present a la plenaria la propuesta sobre el derecho a la libre maternidad solicitando que la votacin fuera secreta y tuvo 25 votos a favor, 40 en contra y 3 abstenciones. Sin embargo se logr si ningn voto en contra que fuera aprobado la adecuada y efectiva participacin de las mujetes en los niveles decisotios de la administracin pblica. [Tamayo 1996].
[297]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
R E T R O C E S O S PARA LA R E G I N EN LA R E G L A M E N T A C I N DE LA C O N S T I T U C I N En la Costa Caribe en principio hubo mucha euforia y confianza en los avances logrados en la Constitucin, pero despus de dos aos de promulgada, se empezaban a constatar problemas en la reglamentacin de la misma, lo cual Uev a la convocatoria del 5 o Foro del Caribe Colombiano, realizado en Barranquilla del 11 al 13 de agosto de 1993 en plena coyuntura post-Constituyente. LA FNANCIACN Las preocupaciones que ocupaban a los deliberantes de este Foro eran los contenidos de las leyes que se expedan para reglamentar la Constitucin en materia de finanzas, inversin pblica, manejo de recursos y competencias y los pasos a seguir para lograr la concrecin de la legalidad de la Regin. Se evidenciaban distorsiones en el espritu de la Constitucin en los proyectos de las leyes Orgnicas de Planeacin, Presupuesto, de Recursos y Competencias, Ley de Regalas, Transferencias de la Nacin, Ley de Ordenamiento Territorial y Ley de Regiones, como se seala a continuacin. Respecto al Fondo Nacional de Regalas, en la regin se parta del criterio de que las regalas les pertenecen a las regiones y no a la Nacin, basado en el pronunciamiento de la Corte Constitucional que estableci que "El subsuelo es del Estado, que no de la Nacin, como en tiempos de la Carta de 1886 (artculo. 332)" y por eso su distribucin no poda seguir el mismo mtodo que el resto de transferencias de la Nacin. La preocupacin se daba porque el ministro de Hacienda en ese momento, Rudolf Hommes, haba manifestado que "si la bonanza es mayor que la esperada, habr que modificar la Constitucin y la leyes para limitar las transferencias a las regiones". En relacin con el proyecto de Ley de Competencias y Recursos, las diversas intervenciones mostraban cmo la distribucin de los recursos del Estado no estaba cumpliendo con el mandato constitucional en materia del situado fiscal:
En efecto, la Carta estableca que la distribucin del situado fiscal deba reflejar la dinmica en las coberturas de los servicios prestados, pero agregaba que dados los bajos
i. Corte Constitucional. Sentencia C-075/93 del 25 de febrero de 1993.
[298]
niveles de poblacin atendida en la mayora de los departamentos, se dara mayor importancia en los primeros aos a la poblacin potencial. Al proyecto de ley presentado por el gobierno se le introdujeron sustanciales modificaciones por parte de los 7 ponentes, todos oriundos del interior del pas, que desvirtuaban el texto constitucional porque desplazaba habilidosamente el nfasis de las personas con necesidades bsicas insatisfechas hacia aquellas que ya estaban siendo atendidas en sus necesidades fundamentales, transfiriendo ms recursos a los departamentos ms ricos, porque las mayores coberturas en servicios de salud y educacin las tenan la regiones ms prsperas del pas y reduciendo sustancialmente la capacidad redistributiva implcita en el artculo 357 de la C N [Rodado 1993].
Respecto a la Ley de Planeacin se deca que:

lo novedoso en la concepcin de la planeacin en la Constitucin era la apertura hacia una planeacin concertada, descentralizada y participativa, pero en el proyecto de ley se siente un sabor centralista por la preeminencia que segua teniendo el DNP en la coordinacin de la elaboracin del plan nacional, y la no inclusin de las regiones entre los entes territoriales a considerar como instancias de planeacin, por lo que se prevea la necesidad de proponer la inclusin de mecanismos de representacin de las mismas (por ejemplo en el Consejo Nacional de Planeacin) cuando surgieran a la vida institucional y jurdica. El proyecto responda a un sistema centralista y autocrtico de la planificacin que ms que regionalizar al pas territorialmente, buscaba regionalizar al DNP y al Ministerio de Hacienda, en razn de lo cual el Conpes segua siendo especialmente importante y disminua la democracia participativa que la CN le asign al Consejo Nacional de Planeacin, el que pasaba a ser un ente de consolacin para quienes estaban por la planeacin participativa, pero no un organismo decisivo en el proceso de planeacin.
LA LEGALIDAD
Otro punto central en el 5 o Foro fue el proceso de conformacin legal de la regin, resoecto a lo cual se discuta si era preferible loerar la expedicin de una lev
_j ;
L JC
<_/
JI
de regiones que instituyera a la Regin Administrativa y de Planificacin (RAP), o si se pasaba de inmediato a la Regin como Entidad Territorial (RET). La postura mayoritaria fue expresada en la ponencia presentada por Anuar Yaver Corts, director del Corpes C.A., en la cual consideraba que:
[299]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
" (...) el ordenamiento territorial del pas no era una simple distribucin del territorio sino un proceso profundamente poltico, esencialmente relacionado con la distribucin y ejercicio del poder. Pero pasaba enseguida a plantear que la regionalizacin deba asumirse como proceso gradual y ascendente, para lo cual era imperioso el trmite oportuno y la entrada en vigencia de la Ley Orgnica de Ordenamiento, que deba desarrollar los derechos derivados del artculo 287 de la Carta".
A pesar de que se conceba que para constituir la RAP bastaba con la declaracin formal y solemne de la voluntad de asociarse por parte de las administraciones departamentales, para darle mayor solidez institucional se optaba por promover una ley que les otorgara funciones y recursos suficientes y que las fusionara con los Corpes, para evitar potenciales conflictos. Luego, se proponan los componentes mnimos del perfil institucional de la RAP: un componente jurdico y jurisdiccional, uno administrativo y laboral, uno patrimonial y otro fimcionaljerrquico. Despus de esto, se manifestaba que tal paso no dejaba satisfechos a los costeos y que la meta era la RET. A esta posicin se adhiri Fals Borda, porque: (...) para llegar a la meta regional tenemos que proceder con decisin y energa, comprometiendo nuestro liderazgo, pero tambin tendremos que actuar con prudencia, con realismo y con el conocimiento de nuestras realidades", en las cuales tendramos que "demostrarle al pas que s se puede regionalizar sin destruir a la Nacin" y que esta regionalizacin "es un proceso complejo y arduo en el que todos estamos implicados, no solo los dirigentes; tambin las comunidades de base [Fals Borda 1993].
En sntesis, los proyectos de ley para reglamentar la Constitucin tenan los siguientes problemas segn la visin de Elvia Meja Fernndez [ 1993]: Desarticulacin institucional en su presentacin, actuando cada entidad de acuerdo con sus propios criterios, pautas y prioridades; manejo de criterios homogeneizadores, sin contemplar la diversidad del pas; no determinacin previa de los costos financieros, sociales y econmicos de cada regin referente al plan de accin que se le ordenaba emprender a las regiones en torno a estos proyectos de ley.
[300]
LOS PROCESOS DE LAS ORGANIZACIONES DE MUJERES SE FORTALECEN SURGE LA RED DE MUJERES DE LA REGIN CARIBE En cuanto al proceso vivido por organizaciones feministas en la regin, encontramos que en Santa Marta se cre el 8 de marzo de 1991 la Corporacin de Mujeres Orocomay, legalizada mediante Personera Jurdica No. 508 del 23 de junio de 1992 de la Gobernacin del Magdalena. Surgi por la necesidad de promover la defensa de los derechos de las mujeres, transformar la situacin de desigualdad en que estas viven, apoyar con servicios de asesora psicolgicajurdica y de formulacin de proyectos a mujeres urbanas y rurales, y ofrecer servicios cualificados de capacitacin e investigacin a la comunidad local, regional y nacional. La iniciativa de construir la Red de Mujeres de la Regin Caribe es una de la acciones ms importantes de la Corporacin Orocomay, lo mismo que la bsqueda permanente de ligar las acciones de las mujeres de la Costa con las prcticas polticas del movimiento social de mujeres a nivel nacional, especialmente las de la Red Nacional de Mujeres. La Red de Mujeres de la Regin Caribe naci con el carcter de red de accin, el 26 de noviembre de 1994, y se propuso los siguientes objetivos:
Re-crear la identidad de las mujeres de la Costa Caribe, mejorando su autoimagen; hacer vlidos y reconocidos nuestros protagonismos en los diversos escenarios; masificar la conciencia sobre la problemtica de la mujer en la Regin; propiciar reflexiones que permitan orientar y coordinar las acciones del Movimiento Social de Mujeres del Caribe; ganar un espacio para las mujeres en el proceso de conformacin de la Regin como entidad territorial; impulsar la participacin de las mujeres en los Consejos Territoriales de Planeacin y ser representantes de las mujeres en procesos de participacin y negociacin en la Regin [Red de Mujeres 1994].
En Barranquilla, despus de la movilizacin ciudadana en tomo a la Asamblea Constituyente de 1991, varios grupos de mujeres, entre ellos la Revista Chichamaya y Funvech, dirigida por Bibiana Restrepo, acuden a la convocatoria hecha por Corpadec, organizan un comit que formula y presenta el proyecto de creacin de la Oficina de la Mujer, aprobado por el Concejo Distrital durante la primera adminis[301]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
tracin de Bernardo Hoyos, mediante acuerdo No. 046 del 17 de diciembre de 1993. A partir de este triunfo, se convoca a otros grupos de mujeres para conformar el Consejo Local de Mujeres, el cual se legaliza mediante Decreto 1066 del 25 de noviembre de 1994. Este Consejo, que durante un tiempo sirvi de dinamizador de las actividades del movimiento social de mujeres en la ciudad, perdi respaldo debido a que la Oficina de la Mujer lo consideraba como un apndice de esa entidad y no como un espacio autnomo de las organizaciones [Solano 1997]. En el ao 1995, se cre en la Universidad del Atlntico, por iniciativa de Rafaela Vos Obeso y las dems mujeres agrupadas alrededor de la Revista Chichamaya el Centro de Documentacin para la Mujer "Meira del Mar", el nico en su gnero existente en la Costa. Los procesos impulsados por las mujeres que conforman este centro han propiciado condiciones para la conformacin del grupo de docentes e investigadoras "Mujer, Gnero y Cultura", el cual "tiene la misin de consolidar, a travs de sus publicaciones, viejas utopas, sensibilizando a la comunidad universitaria barranquillera. El producto histrico lo constituye el libro Mujer, cultura y sociedad (1900-1930) de Rafaela Vos Obeso, primer libro sobre la historia de las mujeres que se edita en la Costa Atlntica [Vos Obeso 2000]". Hacen parte actualmente de este grupo, adems de Rafaela, Luz Marina Torres, Bibiana Restrepo, Julia Pez y Acela Gutirrez. Por esa misma poca, se logr consolidar al interior de la Asociacin de Educadores del Atlntico, ADEA, la Comisin de Asuntos de la Mujer, la cual ha mantenido una actividad en torno a los intereses de las mujeres maestras, realizando eventos y p r o p i c i a n d o la organizacin de debates y foros en las conmemoraciones del da internacional de la mujer y logrando la edicin de una revista el 8 de marzo de 1996. Varias de las mujeres que hacen parte de la Comisin, entre ellas Eva Herrera, conformaron el grupo "Caribe mujer" [Solano 1997]. El auge de los grupos de mujeres en la Regin era evidente: en Barranquilla se haban formado alrededor de 84 organizaciones de mujeres populares en el rea urbana entre asociaciones, grupos comunitarios y grupos organizados por las mujeres ediles, segn datos de la Oficina de la Mujer de esa ciudad. En el Atlntico existan 25 organizaciones de mujeres rurales que hacan parte de la Red de Mujeres comunales. En Sucre los grupos de campesinas llegaban a 83 y haba 166 organizaciones de mujeres en total, entre urbanas y rurales, lo que permiti realizar a principios de 1994 un evento con cien mujeres lderes. En las
[302]
elecciones a corporaciones pblicas de 1995 haban apoyado como candidata a la Asamblea a Ana Silvia Mara, quien obtuvo 5.366 votos, pero le faltaron 206 para ser diputada. En Crdoba se haba organizado un comit interinstitucional el cual agrupaba 20 entidades y haba visitado 10 de los 26 municipios del departamento, para impulsar el trabajo de las mujeres. Estos procesos organizativos se acompaaban con acciones y eventos de todo tipo, como el encuentro de mujeres desmovilizadas, realizado el 1 y 2 de septiembre en Riohacha, el encuentro de mujeres de Barranquilla, y la marcha de antorchas de las mujeres cartageneras, ambos el 25 de noviembre de 1994. Para canalizar en parte esta dinmica se conform la Red de Mujeres de la Regin Caribe, a nombre de la cual se asiste el 1 y 2 de junio de 1995, al Encuentro de Grupos consultivos de la Regin, organizado por la Secretara de la Mujer de la Consejera de Poltica Social de la Presidencia de la Repblica, que se denomin "Beijing de Cara al Caribe", en el cual se hacen presentes 70 mujeres de los 8 departamentos de la Regin, donde se eligi una representante por cada uno de estos para hacer parte de las coordinadoras departamentales de la Red Regional . Ese mismo ao, Yusmidia Solano Surez, como representante de la Corporacin de Mujeres Orocomay y de la Red de Mujeres de la Costa Caribe, asiste a la IV Conferencia Mundial de la Mujer en Beijing. Los resultados de esta Conferencia, el aprendizaje obtenido, y los compromisos de Colombia, hicieron permeables las condiciones para plantear el tema de las mujeres en el Vf Foro del Caribe, por lo que se le solicit al Corpes y a la Consejera para la Costa, participacin de las mujeres en la instancias de planeacin regionales que impulsaban estas entidades. La Red se fortaleca al cumplir el mandato acordado en su fundacin, de "realizar una campaa por la vinculacin de otros grupos y otras ciudades" y as, a mediados de 1996, sus integrantes llegaron a ser 30 organizaciones de la Regin . El trabajo de la Red consista en suministrar informacin a las
9. Las mujeres escogidas fueron: Sonia Moscote Aroca, por el Cesar; Mnica Duran Scott, por el Magdalena; Eva Herrera Sarmiento, por los grupos del rea urbana del Atlntico; Yomaira Gaviria Morales, por el rea rural del Atlntico; Emilse lvarez de Hoyos, por Sucre; Elfia Mitchel Wrigth, por San Andrs, Lina Arriera, por Crdoba; Elena Gonzlez Prez, por Bolvar; Patricia Murillo, por la Guajira. 10. Estos grupos eran: Centro de Estudios Nueva Guajira; Unin de Mujeres de Bolvar; Corporacin Mara Cano de Montera; Comit Coordinador de Organizaciones de Mujeres de Sucre; Corporacin de Mujeres Orocomay; Red Local de Mujeres del Cesar; Consejo Local de Mujeres de Barranquilla; Asociacin de Mujeres de Sincern, (Arjona, Bolvar); Fundimur de Sincelejo; Anmucic - Baranoa; Corporacin Volver a la
[303]
YUSMIDIA SOLANO SUREZ
organizaciones locales, preparar seminarios y talleres de capacitacin, promover la participacin de las mujeres en los Consejos territoriales de Planeacin; promover y coordinar la participacin de las mujeres en eventos regionales y actuar como interlocutora de las mujeres de la Regin ante la Red Nacional de Mujeres. La Red Regional de Mujeres fue la nica iniciativa del Caribe colombiano que se plante articular las organizaciones de mujeres existentes y orientar su empoderamiento tanto a nivel regional como nacional. Se actuaba con la idea de promover un movimiento regional de mujeres con identidad propia que, manteniendo la dinmica de organizacin y trabajo por las necesidades prcticas, proyectara la movilizacin por sus necesidades estratgicas. LA APLICACIN DE LAS POLTICAS PARA LAS MUJERES EN LA REGIN En cuanto a polticas pblicas dirigidas a las mujeres en Colombia, se debe tener en cuenta que a partir de 1984 se haban aprobado cinco de stas, siendo la primera, "La Poltica para la Mujer Rural" en ese ao, durante el gobierno de Belisario Betancur. Despus se promulgaron durante el gobierno de Csar Gaviria "La Poltica Integral para las Mujeres Colombianas" en 1992; "Salud para las Mujeres, Mujeres para la Salud" en 1992 y "La Poltica para el Desarrollo de la Mujer Rural" en 1993. "La Poltica de Equidad y Participacin de la Mujer" EPAM en 1994 en el gobierno de Ernesto Samper. Durante la vigencia de la Poltica Integral, la institucin encargada a nivel nacional de su aplicacin fue la Consejera Presidencial para la Juventud, la Mujer, y la Familia, creada mediante Decreto 1878 de 1990, la cual estuvo a cargo durante varios meses de la costea Ginger Marino. Si bien es cierto que cada una de las cuatro primeras polticas propici avances significativos en el cuestionamiento de la situacin de inequidad de las mujeres colombianas en el desarrollo conceptual de los temas de equidad, mujer y gnero, tambin es cierto que los logros son limitados y "no se ha perrneado la estructura
Gente; Coreducar - Gento Cultural Afrocaribe; Mujeres de la Federacin Comunal del Arlntico; Corpadec, rea Mujer de Sincelejo; Unin de Ciudadanas de Colombia de Cinaga; Fundacin Nuevo Horizonte; Revista Chichamaya; Asociacin de Mujeres de La Guajira; Asociacin Femenina de San Pedro de la Sierra, Asofesan; Fundacin Familiar Cartagena; Mujeres Movimiento Madera; Mujeres de F y Alegra; Mujeres de Santa Rira; Mujeres de Anthoc; Casa de la Mujer de Riohacha; Asociacin de Mujeres en Accin de Valledupar; Organizacin Femenina de Crdoba, Orfedec; Fundacin Foro-proyecto Mujer y Participacin; la Asociacin departamental de Mujeres del Atlntico y Corpadec, rea Mujer de Barranquilla.
[304]
institucional estatal, ni las polticas macroeconmicas y sociales en su conjunto" [Ministerio del Medio Ambiente 1995]. La llamada Poltica Integral, por ejemplo, aunque cre oficinas regionales para la mujer en gobernaciones o alcaldas con la funcin de incorporar la perspectiva de gnero en las polticas y planes de desarrollo local y regional, as como la interlocucin con los ministerios, no cuestion a fondo el problema de la discriminacin de la mujer y desconoci el aporte de las luchas de las mujeres para mejorar su condicin y posicin. No obstante, la poltica para la Equidad y Participacin de las Mujeres EPAM- [Conpes 1995]), del gobierno de Ernesto Samper, fue la ms avanzada de cuantas haban existido en Colombia para la mujer. Estableci parmetros que favorecan una comprensin ms estructural, coherente e integral del tema de mujer, gnero y equidad, as como el reconocimiento de que "slo es posible un desarrollo equitativo y sostenible si existe una poltica econmica con perspectiva social y una poltica social con perspectiva de gnero" [Ministerio del Medio Ambiente op cit.: 15]. Para la implantacin de la EPAM se definieron como instancias responsables, la Comisin Asesora para la Equidad y Participacin de la Mujer, la Ministra del Medio Ambiente como Ministra Responsable de la EPAM y la Secretara de Mujer y Gnero, adscrita a la Consejera Presidencial para la Poltica Social, y despus, como parte de la Ley 188 del Plan de Desarrollo 1995-1998, se cre el 2 de junio de 1995 la Direccin Nacional de Equidad para las Mujeres, reglamentada a travs del Decreto 1440 de 25 de Agosto de 1995, como instancia encargada de la planificacin, seguimiento y coordinacin permanente de las acciones en beneficio de la equidad y participacin de las mujeres. Es a partir de las dos ltimas polticas que surgen las oficinas de la mujer en los departamentos y municipios de la Regin. Este cambio en la institucionalidad gubernamental obliga a los entes territoriales a incluir, por lo menos de manera formal, la dimensin de gnero en los diagnsticos y planes de desarrollo y a crear espacios con un cierto nivel de promocin y concertacin con las organizaciones de la Sociedad Civil: las mujeres tienen delegadas en los consejos territoriales de planeacin, las organizaciones de mujeres tienen la posibilidad de ser interlocutoras y concertar con las oficinas de la mujer [Rodrguez y Madera 1998]. En Crdoba, a partir de la movilizacin de las mujeres y del inters de la primera dama, Mara Cristina de Buelvas, se conforma la Secretara de la Mujer, nica en la regin a nivel departamental con esa categora, que junto con la Oficina de la
1306]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
Mujer en Barranquilla, que ya exista, eran la expresin ms avanzada de la institucionalidad para ejecutar polticas para las mujeres en la Costa Caribe. En Sucre tambin se desarrollaba un proceso de concertacin entre el movimiento social de mujeres y la gobernacin, dada la tradicin de organizacin de las mujeres de ese departamento y el inters de la primera dama y del equipo de Asuntos Sociales, que coordinaba Saray Pastor, por impulsar proyectos para la mujeres. La actuacin de las oficinas o consejeras de la mujer haba abierto una posibilidad de trabajo regional sobre la EPAM, que tambin contribuy a generar las condiciones para la atencin de la temtica en el Corpes. No obstante, la creacin, desarrollo y fortalecimiento de las Oficinas de la Mujer en los departamentos del Caribe estuvieron ligados a la iniciativa, inters y apoyo de las primeras damas, lo cual permiti abrir espacios importantes. Sin embargo, esta condicin tambin provoc que, con los cambios de gobierno, el proceso se hiciera frgil y terminaran estos organismos siendo desmantelados con facilidad, como ocurri en todos los casos, excepto en Barranquilla, donde todava algo queda de la Oficina de la Mujer. Pero es la combinacin de cuatro procesos lo que posibilit la introduccin de la temtica de la mujer en el VI Foro: La existencia de la Red de Mujeres de la Regin Caribe, que se apropi de la temtica regional y present en los escenarios d o n d e se discuta, la visin, situacin y propuestas de las mujeres; la expedicin de la poltica para la participacin y equidad de la mujer, EPAM, como poltica de gobierno para las mujeres; la existencia de instancias promotoras del trabajo con mujeres y responsables de impulsar la EPAM en los departamentos y, finalmente, la coordinacin y el trabajo de las primeras damas, que incluso se reunieron como tales, paralelamente a la reunin de gobernadores en el Consejo de direccin del Corpes, en Cartagena el 14 de agosto de 1995. LA RED DE MUJERES FN EL VI FORO DEL CARIBE i i La participacin de representantes de la Red de Mujeres de la Regin Caribe se dio desde la Primera Jornada Preparatoria del Sexto Foro, realizada en Santa Marta el 22 y 23 de marzo de 1996, donde Yusmidia Solano Surez y Mnica Duran Scott presentaron el documento "Las mujeres y el sexto foro", en el cual
11. Montera, del 9 al 11 de octubre de 1996.
[306]
expusieron la necesidad de abrirle espacio al tema de las mujeres, con la premisa de no aceptar lo sucedido en los cinco foros anteriores, donde la condicin y posicin de las mujeres de la regin haba sido desconocida, siendo que estas aportaban a su construccin. Con las solicitudes de las mujeres contenidas en el Documento "Mujeres y Regin: Primera parte de una historia en construccin" [Solano 1996], presentado en la Segunda Jornada en Valledupar, el 24 y 25 de abril de 1996, la Red de Mujeres pudo hacer las alianzas necesarias con otras organizaciones de mujeres, con las oficinas de la mujer y con las primeras damas presentes , para elaborar un documento por parte de una comisin que se form all y que deba presentar resultados en Barranquilla en la Tercera Jornada Preparatoria . La construccin colectiva del documento fue entonces una de las ganancias ms importantes del proceso de preparacin del Foro, que permiti resumir las elaboraciones en las mujeres de la Costa sobre el Desarrollo Humano Sostenible, manejar los indicadores de Naciones Unidas como el ndice de Desarrollo Humano, IDH; el ndice de Potenciacin de la Mujer, IPM; y el ndice de Desarrollo de la Mujer, IDM. El documento, que el Corpes public como "Matriz para el Programa Mujer" (Documento CDS- 04) y que las autoras prefirieron llamar "La Regin desde las Mujeres", requiri varias jornadas de trabajo adicionales a las programadas
12. Las participantes de la subcomisin Mujer y Gnero en la Segunda Jornada preparatoria al VI Foro, llevada a cabo en Valledupar el 24 y 25 de Abril de 1996, fueron: ngela Mara RodrgueZ, del Taller Prodesal; Isabel Tavera, de Orfedec; Zulma Zequeira, de la Red de Mujeres del Cesar; Blanca Moreno, de la Red de Mujeres Rurales; Luz Mara Tobio, del Comit Coordinador de Mujeres de Sucre; Sarai Pastor, de la Gobernacin de Sucre; Alexis Zapata, de la Gobernacin de Crdoba; Mbel Granados, del Programa Mujer Rural de Aracataca; Alba de Prez, Primera Dama del Dpto. De Sucre; Sonia Moscote, de la Oficina de la Mujer de Valledupar; Minerva Bonfante, de la Secretara de la Mujer de Crdoba; Jaidy Madera, de la Corporacin Mara Cano; Lucila Barrera de Pimienro, Primera Dama del Cesar; Melba Benavides, de la Alcalda de Barranquilla; IdaJith Monroy, de la Oficina de la Mujer Rural del Ministerio de Agricultura; Maria Del Rosario Eljaik, del Corpes; Divina Polo De La Rosa, de la alcalda de Sun, Atlntico; Remedio Daz Martnez, de Asomuva; Jorge Ivn Marn, de la Dinem; Milene Gutirrez, de la Casa de Gobierno de Riohacha; Elizabeth Peinado, de la Gobernacin de la Guajira y Yusmidia Solano Surez, de la Red de Mujeres de la Regin Caribe. 13. En Barranquilla, el 9 y 10 de Mayo, se hacen presentes adems de la gran mayora de las asistentes a Valledupar, Acela Gutirrez, por la Revista Chichamaya; Eva Herrera, de Caribe Mujer; Yomaira Gaviria Morales, de la Red de Mujeres Comunales; Ana Silvia Mara, de la Red de Mujeres de Sucre; Cecilia Galeano, del rea Mujer de la Gobernacin del Atlntico; Raquel Martnez, de la Oficina de la Mujer de Barranquilla y Mnica Duran de la Corporacin de Mujeres Orocomay y de la Red de Mujeres de la Regin Caribe.
[307]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
por el Corpes. La presin de las mujeres por la presentacin en plenaria del documento garantiz que esto se diera a pesar de la oposicin inicial de los organizadores, y finalmente, el 10 de octubre de 1996, en una de las sesiones del Foro, Yusmidia Solano Surez, a nombre del equipo de trabajo de Mujer y Gnero presenta en Montera la ponencia denominada "La Regin desde las Mujeres", en donde se llama la atencin sobre la tesis de Agnes Heller respecto a que los cambios propuestos y generados por el movimiento de mujeres es la tendencia fundamental en los movimientos sociales y culturales del siglo XX, para pasar enseguida a presentar datos sobre la situacin de las mujeres en la Regin, sealando que el nivel de desempleo de las mujeres era de 19.04%, frente a 9.54% de los hombres. Se mostr que el porcentaje de mujeres desplazadas en la Regin, en departamentos como Crdoba alcanzaba el 54% del total de estos. Se expusieron los antecedentes que dieron lugar a esa ponencia en el VI Foro, y se explicaron los contenidos del modelo de desarrollo humano sostenible que se propona para la Regin, considerando no slo los recursos naturales sino tambin la paz, un ambiente social democrtico, autonoma y derechos humanos, distribucin equitativa del ingreso, inversin social del Estado y la participacin, la equidad y el empoderamiento para las mujeres. Finalmente se hicieron las propuestas que fueron acogidas como conclusiones: necesidad de concertacin entre las organizaciones de mujeres, la sociedad civil y el Estado para canalizar esfuerzos, talento humano y econmico para avanzar en la consolidacin de las polticas que beneficien el cambio en la posicin y condicin de las mujeres; institucionalizar programas de atencin y reubicacin de mujeres desplazadas, que les garanticen vivienda, generacin de ingresos, salud y educacin; fortalecer las instancias de aplicacin de la EPAM en los departamentos, elevndolas a la categora de secretaras de despachos en caso de que fueran oficinas; creacin de una escuela regional de capacitacin y liderazgo para mujeres y creacin y fortalecimiento de centros de informacin y documentacin para las mujeres en las universidades pblicas [Corpes 1996]. Con estas definiciones como ganancias en su primera incursin pblica en los Foros, la Red de Mujeres de la Regin Caribe y sus aliadas, haban ganado una batalla importante en el reconocimiento de las mujeres y del feminismo en la Regin. Se demostr que se tena formacin terica y poltica, tradicin de organizacin, conocimiento de los procesos del movimiento de mujeres, capacidad
[308]
prepositiva y de negociacin y que de ah en adelante, siempre se tendra que contar y considerar los intereses de las mujeres en el proceso regional.
SE INSISTE EN LA REGIONALIZACIN En 1998, se daban esfuerzos por retomar el proceso de regionalizacin en medio de una creciente ola de violencia, la cual generaba su deterioro, pues para relanzarlo se requera la participacin de la gente y esto se obstaculizaba por el cierre paulatino de los espacios democrticos por causa de la guerra. Con estos antecedentes se realiz en Barranquilla, el 23 y 24 de julio de 1998, el Sptimo Foro, que intentaba salvar lo que quedaba del proceso de construir Regin, atacado permanente y sistemticamente en los debates con el centralismo, donde se aduca que la figura de la regin acarreara aumento en los costos de transaccin en los territorios, podra generar una eventual burocratizacin, no tena responsabilidades claramente definidas, y su creacin implicaba costos adicionales elevados a la Nacin y que lo que se requera era fortalecer los departamentos y los municipios [Verano de la Rosa 1998]. LA REGIN CARIBE SIN APOYO Orlando Fals Borda, en la presentacin de su documento "Presente y futuro de la regin Caribe" adems de mostrar las razones histricas y culturales que le daban validez a la regin Caribe, propona ideas del contenido del nuevo proyecto de ley sobre Regin Administrativa y de Planificacin, RAP, y la aplicacin de acciones especficas para el desarrollo del proceso de regionalizacin que demandaba la Costa. Pero sobretodo, insista que deba haber responsabilidad y compromiso de parte de los gobernadores primero y de los parlamentarios de la regin, despus, para impulsar el mencionado proyecto de ley. Desafortunadamente, ninguno de los dos apoyos lleg, porque en ambos casos los intereses y prioridades de estos polticos eran muy distintos a empearse en ejercer la presin necesaria para lograr hacer avanzar la regionalizacin. De nuevo, se puso en evidencia los limites de la regionalizacin que se impulsaba, que era elitista, y la postura de los polticos tradicionales, que no pasaban de asumir un regionalismo vacilante.
[309]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
Frente a las objeciones a la regin hechas por el centralismo, Verano De La Rosa responda que sta no debilitara los departamentos, porque su misin era justamente su fortalecimiento, lo que se poda comprobar en la Costa con el funcionamiento del Sipury del Corpes. Respecto a que el dficit Fiscal de la Nacin se profundizara por la introduccin de la Entidad Territorial Regional en las finanzas pblicas, manifest que en el libro Estado y regin publicado por la Consejera para la Costa, haba suficientes evidencias para demostrar que el costo de los Corpes era absolutamente irrelevante para los problemas macroeconmicos del pas y que el efecto fiscal de la regin tenda a ser neutro [Ibid.]. Por lo tanto, deca, "el problema por el que no se haba podido avanzar en la creacin de regiones en Colombia era porque la organizacin del Estado era la forma de expresar la distribucin del poder social y poltico y por ello, a lo que se asista era a un problema de poder, que no quiere ceder el nivel nacional, a pesar de los dictados constitucionales" [Ibid.]. Propona que la regin fuera tema del proceso de negociacin con los grupos en armas, para lo cual el recin creado Movimiento Caribe se ofreca como espacio para deliberar sobre la paz, haciendo como primera propuesta que la Regin Caribe se convirtiera en Entidad Territorial, sin el arduo proceso al que la Costa haba sido sometida por parte de los defensores del centralismo [Ibid.]. PARTICIPACIN DE LAS MUJERES EN EL VII FORO Mujeres provenientes de todos los departamentos de la Costa se hicieron presentes en el VII Foro y, especialmente, se haban preparado para participar con una ponencia las mujeres de Barranquilla, quienes haban conformado el comit pro-participacin al VII Foro, encabezado por Cecilia Gaicano de la gobernacin del Atlntico; Dorita Bolvar De Llins, directora de la oficina para la participacin de la mujer y Acela Guitrrez Gonzlez, profesora de la Facultad de Ciencias Econmicas e integrante del Centro de Documentacin sobre la Mujer "Meira del Mar", de la Universidad del Atlntico. De dicho comit tambin hacan parte lderes comunitarias, amas de casa, ediles, maestras de escuela y profesionales de diversas disciplinas. Acela Gutirrez, sustent que "la Regin que las mujeres visionaban era aqulla en donde el trabajo reproductivo y comunitario que realizan las mujeres fuese visibilizado mediante las cuentas nacionales y regionales; en donde las dis[310]
tintas expresiones de violencia fueran erradicadas, propiciando a mujeres y a hombres la oportunidad de desarrollar plenamente su potencialidad, creatividad, autonoma y autoestima; en donde el trabajo productivo de las mujeres fuera remunerado y valorado al igual que el de los hombres y su rol fuera redefinido, reconociendo su condicin de sujeta poltica con derecho al libre ejercicio de su ciudadana" [Gutirrez 1998]. La propuesta que present en torno al fortalecimiento de las oficinas y su respectiva financiacin, se deba a que en la Regin desaparecieron paulatinamente las instancias encargadas de aplicar la poltica para la mujer y los proyectos dirigidos a ellas eran sistemticamente desfinanciados por atender "otras prioridades". El Corpes haba eliminado el cargo de asesora a programas de mujeres yjuventud, y por supuesto, ninguna de las conclusiones del VI Foro en esta materia se haba aplicado. Pero el mpetu, la fuerza y el entusiasmo de las mujeres presentes en el VII Foro, eran indicativos de su decisin de luchar por mantener el triunfo conquistado en el VI Foro: el reconocimiento del aporte de las mujeres al proceso regional.
LA R E G I O N A L I Z A C I N EMBOLATADA Despus de realizado el Sptimo Foro sigui un proceso de crisis del proyecto de regionalizacin que se expresaba en las siguientes condiciones: Nunca se aprob el proyecto de ley sobre la Regin Administrava y de Planificacin en el legislativo, a pesar de que nuevamente la Costa tuvo la presidencia del Congreso en cabeza del Senador Guajiro, Amllkar Acosta Medina. El Corpes, era cada vez ms un muerto insepulto, sobre el cual la Regin ya no tena control y sobre el cual los gobernadores, polticos y dems funcionarios echaron mano, haciendo un manejo clientelista de los pocos recursos que le quedaban. La Consejera para la Costa Atlntica desapareci con el cambio de gobierno (de Samper a Pastrana). La estrategia Es Caribe, impulsada por Cecilia Lpez, como directora de Planeacin Nacional, dej de ser una prioridad para el nuevo jefe que lleg con el cambio de gobierno.
[311]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
Las condiciones de intensificacin de la guerra imposibilitaban la capacidad de participacin y movilizacin de los distintos sectores sociales en sus iniciativas frente al proceso regional. Adems de las mujeres y los ambientalistas, los otros que siguieron pronuncindose fueron los jvenes que organizados en la Corporacin Caribe Joven, adelantaron desde mayo de 1998 hasta mayo de 1999, un programa piloto sobre la conciencia de Regin en las comunidades del Atlntico . Las prioridades polticas se desplazaron al tema de la paz, sobre el que giraran de ah en adelante todos los dems asuntos. La polarizacin de todos los estamentos de la sociedad, que no permite proyectos unificados por regiones sino de definiciones frente a los actores armados. Las Organizaciones Sociales no Gubernamentales, entre ellas las de las mujeres y sus redes empezaron a decaer en su dinmica como producto de la falta de incentivos de la poltica social y de los efectos sobre sus integrantes de la recesin econmica con su secuela de desempleo y la desfinanciacin de las agencias internacionales que pasaron a tener como prioridad proyectos sobre la paz.
Despus vino la aprobacin en el Congreso de la extincin de los Corpes, a partir del 31 de diciembre de 1999, lo cual ocurri sin existir entidad que los reemplazara en materia de organizacin regional. Terminaba as una etapa de 25 aos continuos del proceso de regionalizacin de la Costa Caribe, contados a partir del Sipur en 1974, sin lograr los objetivos que se propusieron sus protagonistas: El funcionamiento de la Regin como entidad en el Ordenamiento
14. El Programa que adelant la Corporacin Caribe Joven se desarrollo en dos municipios del Adnrico, Malambo y Puerto Colombia, tena como objetivo establecer el concepto de regin en la comunidad y sus implicaciones. Entre octubre y noviembre de 1998 aplicaron 440 encuestas (293 en Malambo y 147 en Puerto Colombia), mecante las cuales se supo que hay poco conocimiento sobre el tema, pero mucho inters en trabajar por el desarrollo de la Regin. Se estableci que el 52% de los encuestados desconoce la Constitucin y el 95% ignora los artculos 306 y 307 que tratan sobre la RAP y la RET. La experiencia se replicara en Soledad y Galapa, hasta cubrir todo el departamento del Atlntico y luego toda la Costa. La Corporacin recibi apoyo de la Gobernacin del Atlntico, las universidades del Norte, San Martn, Libre, Atlntico y la CUC. "Que pas con el tema de Regin?. El Tiempo Caribe. Barranquilla, 11 de Mayo de 1999. Pg.5.
[312]
Territorial Colombiano. Como consuelo quedaban dos artculos en la Constitucin, que nunca pudieron ser puestos en prctica.
RETROCESOS EN LAS POLTICAS PARA LAS MUJERES Con el cambio de gobierno tambin se present un retroceso en las polticas pblicas para las mujeres. La primera evidencia fue el desmejoramiento de la institucionalidad para la aplicacin de esas polticas, al reducrsele el perfil a la Direccin Nacional de Equidad para las Mujeres, Dinem, la cual mediante Decreto 1182 del 29 de junio de 1999, qued convertida en Consejera para la Mujer, por lo cual perdi toda autonoma administrativa y financiera; el patrimonio y rgimen presupuestal propios; toda capacidad de contratacin y dej de ser ordenadora del gasto. Era lgico que sucediera. Si el gobierno de Pastrana no tiene poltica en esta materia, para qu una instancia que la coordinara?. El Plan de Igualdad de Oportunidades que qued aprobado dentro del Plan de Desarrollo, no es una Poltica y a pesar de que fue formulado, nunca hubo plata ni voluntad para ejecutarlo. As mismo fue eliminada la Oficina de Mujer Rural del Ministerio de Agricultura, que coordinaba a las entidades sectoriales en la aplicacin de polticas con equidad de gnero en el desarrollo rural. Se debilit el mecanismo del Departamento Nacional de Planeacin creado bajo la direccin de Cecilia Lpez, para atravesar de manera transversal la incorporacin de la equidad de gnero a la corriente central de la planeacin del pas, a travs de trabajos con las principales unidades de dicho departamento, relegando el tema a una oficina de bajo perfil al frente de la cual se encontraba una sola persona. Lo mismo ocurri en las entidades territoriales, en las cuales, las Oficinas de la Mujer fueron cerradas casi todas, a partir de la reestructuracin del Estado que se impuls en 1999 [Confluencia de Redes de Mujeres 2000]. La Ley de Cuotas que se aprob en junio de 1999, empez su trmite antes del gobierno Pastrana y se debe saber que despus de aprobada el presidente esper hasta ltimo momento para sancionarla, y cuando finalmente lo hizo, el gobierno nacional no cumpli con claridad su mandato de garantizar el 30% de mujeres como mnimo en todos los cargos de direccin de la administracin pblica, incluidos los de mximo nivel decisorio del Estado.
[313]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
Tambin se retrocedi en la Ley 294 sobre violencia intrafamiliar porque su reforma mediante la Ley 575 del 2000 es regresiva en la medida que traslad la competencia para el conocimiento de la medida de proteccin de los jueces de familia a las comisaras de familia. Si bien la reforma no despenaliz la violencia intrafamiliar s traspas la competencia a una autoridad administrativa lo que implica una marcha atrs en materia de proteccin a los derechos humanos de las mujeres vctimas de violencia intrafamiliar y un abierto desafo a las recomendaciones de los organismos internacionales como Naciones Unidas [Ibid.: 22]. Pero de todos modos los avances de las mujeres en el pas en sus prcticas cotidianas y los reconocimientos legales son de alguna manera menos reversibles que los del proceso regional, porque las mujeres lograron conformar un movimiento social que fuera doliente de sus logros, organizarse de manera independiente de los organismos del Estado y ganar capacidad de negociacin y reconocimiento. En la Costa, a pesar de que la Red Regional de Mujeres atraviesa por un estancamiento a partir de no tener recursos para ejecutar sus proyectos, los procesos y dinmicas de las mujeres en sus organizaciones siguen siendo crecientes y demuestran una tendencia hacia la organizacin que es de las pocas respuestas efectivas que se ven a la actual crisis de los movimientos sociales en la regin.
PRINCIPALES LECCIONES A manera de conclusiones presentamos las siguientes ideas como lecciones extradas de los dos procesos narrados: 1. En los dos temas que nos ocupan, los objetivos que se buscan se impulsan desde movimientos policlasistas, atendiendo demandas democrticas de redistribucin de recursos y de reconocimientos culturales: Equidad en el manejo del territorio, desde el proceso de regionalizacin de la Regin Caribe, y equidad entre los gneros desde el Movimiento de Mujeres. 2. Ambos movimientos tuvieron la capacidad de unir esfuerzos entre todas las corrientes a su interior para sacar adelante sus principales demandas en la Constitucin, a pesar de que representaban posturas ideolgicas y fuerzas polticas bien diferenciadas. La capacidad de cabildeo de gestin fue desarro[314]
Hada excelentemente. En el caso de las mujeres con solo 4 de ellas entre 74 constituyentes, la principal labor se hizo por parte de los grupos que se propusieron influir para sacar los puntos claves mencionados. Es difcil creer que se hubiera podido hacer ms con la heterogeneidad en la composicin de la y los constituyentes, a pesar de lo cual Mara Mercedes Carranza deca que se arrepenta de no haber dado la pelea por la despenalizacin del aborto [El Tiempo 4 de julio de 2 0 0 1 : 1-9]. 3. En el caso de la Regin Caribe, los 10 constituyentes no se pusieron de acuerdo sobre qu hacer con los departamentos y esto disminuy las posibilidades de poner en funcionamiento la entidad territorial regional. As lo reconoce ahora Eduardo Espinosa Faciolince, quien se arrepiente de haberlos defendido [El Tiempo 4 de julio de 2001:1-8], pero para quien es claro que no hubo la correlacin de fuerzas necesarias para que las RAP quedarn constitucionalmente definidas con competencias mnimas. Los retrocesos en materia de reconocimiento de derechos siempre son posibles. En a m b o s casos estos se p r e s e n t a r o n en los m o m e n t o s de reglamentacin de la CP, sobretodo por la demora o dilacin permanente de proyectos de ley decisivos o con trampas en la interpretacin del texto constitucional. Las fuerzas que permanecieron agazapadas durante el funcionamiento de la Constituyente, empezaron a recomponerse y hacer difcil la aplicacin de los avances. El congreso que se eligi despus de la ANC fue en gran medida el mismo viejo congreso de antes. Esto demuestra la capacidad de sobrevivencia del clientelismo pero tambin la debilidad estructural de las fuerzas del cambio para lograr permanencia y credibilidad entre la gente. 4. Los factores reales de poder deben ser considerados en sus dimensiones, alcances y capacidad de reaccin al promover los cambios. Si no se hace, ms temprano que tarde se manifestarn, cuando la vida vuelve al cauce cotidiano de siempre. Es necesario contrarrestar el fetichismo legalista, la creencia de que porque se logr un derecho o un reconocimiento legalmente esto garantiza su ejercicio.
[316]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
5.
Un factor adicional a considerar, es la generalizacin de la violencia que impide, retrasa o disminuye los avances democrticos. Si en Colombia no se diera el escalonamiento de la guerra que hoy se vive, es de suponer que se hubiera podido contrarrestar de mejor forma los embates que la reaccin propicia a los derechos adquiridos constitucionalmente.
6.
Los derechos y logros internacionales de los movimientos democrticos, impulsan o consolidan los nacionales, pero lo bsico para mantenerlos es el apoyo social de un movimiento en accin. Por ello se debe intentar mantener la fuerza viva de los movimientos ejerciendo presin de manera permanente.
[316]
BIBLIOGRAFA
Asociacin de Mujeres de la Guajira 1991. "Mujer y Constituyente" Revista de la Asociacin n 4, pp. 14-15. Riohacha. Confluencia de Redes de Mujeres de Colombia. 2000. "Una mirada crtica hacia Beijing ms 5". Bogot. Conpes 1994. "Poltica de participacin y equidad para la mujet". Bogot: DNP. Documento 2726 del 30 de agosto. Corpes C A . (Costa Atlntica). 1991. "Por qu legitimar las regiones: La modernidad del Estado". Cartagen: enero 11. 1996. Conclusiones del 6 o Foro del Caribe Colombiano. Santa Marta: 25 de octubre. ESPINOSA FACIOLINCE, Carlos 1990. "La reforma del Estado y el desarrollo poltico". Memorias TV Foro del Caribe Colombiano. Cartagena: Corpes. FALS BORDA, Orlando 1998. La insurgencia de las provincias. Hacia un nuevo ordenamiento territorialpara Colombia. Bogot: Iepri, Universidad Nacional - Siglo XXI Editores.
1993. "Tenemos que regionalizar sin destruir la nacin". Memorias del VForo del Caribe Colombiano. Barranquilla: Corpes.Tomo II. GUTIRREZ GONZLEZ, Acela 1998. "Visin de una regin desde la perspectiva de gnero". Ponencia de las Mujeres al VII Foro del Caribe Colombiano. Barranquilla, 23 de julio. MEJA FERNNDEZ, Elvia 1993. "El Caribe colombiano hacia el siglo XXI". En: Documentos n 11. Barranquilla: Ceres, Universidad del Norte. Ministerio del Medio Ambiente 1995. "Unidad de gnero". Apoyo institucional a la poltica de equidad y participacin de la mujer. Bogot: Epam, diciembre. Red de Mujeres de la Regin Caribe 1994. "Acta de Constitucin". Santa Mana, 26 de noviembre. RODADO N O R I E G A , Carlos 1993. "Recursos, competencias y desatrollo social". Memorias del VForo del Caribe Colombiano. Barranquilla: Corpes. Agosto. Tomo II,
[317]
YUSMIDIA SOLANO
SUREZ
RODRGUEZ LPEZ, Angela y Jaidy MADERA CALDERN 1998. "Fortalecimiento otganizacional de la Red de Mujeres de Regin Caribe". Santa Marta: Corporacin de Mujeres Orocomay, mayo. SOLANO SUREZ, Yusmidia 1996. "Mujeres y regin. Primera parte de una historia en construccin". Santa Marta: Red de Mujeres Regin Caribe. y Eva HERRERA SARMIENTO 1997. "El movimiento de mujeres en la regin Caribe". Policopiado. Barranquilla. TAMAYO, Marta Luca 1996. La nueva Constitucin y los derechos de las mujeres. Bogot: Dinem, Convenio ProequidadGTZ. VERANO DE LA ROSA, Eduardo 1993. "El Estado regional. Un proceso colectivo en la nueva Constitucin", En: Documentos n 11. Barranquilla: Ceres, Universidad del Norte.
1998. Discurso "Una Propuesta para la conformacin institucional y financiera de la regin en Colombia". Barranquilla. Julio 23. VOS OBESO, Rafaela 2000. "Colectivo de mujeres de Battanquilla". En: Mujeres que escribieron el siglo XX. Revista En Otras Palabras. n 7. Santaf de Bogot, enero-junio.
[318]
EL DIFCIL C A M I N O HACIA LA LAICIDAD. La reforma religiosa de 1991 y el episcopado colombiano
7
RICARDO ARIAS
UNIVERSIDAD DE I O S ANDES
INTRODUCCIN
A comienzo de los aos de 1990, la sociedad colombiana asisti al nacimiento de una nueva carta poltica. En materia religiosa, la Constitucin de 1991 signific un giro radical: la confesionalidad del Estado, pilar fundamental hasta entonces de las relaciones entre el poder temporal y el religioso, desapareci para dar lugar a la neutralidad del Estado, base de la libertad y de la igualdad que fundamentan las nuevas relaciones entre las autoridades pblicas y el conjunto de confesiones religiosas. La laicidad introducida por la carta poltica no se hmit a la separacin entre las dos esferas de poder. Fue mucho ms all, pues busc una verdadera promocin de las diferentes minoras hasta entonces excluidas (religiosas, tnicas, polticas, sexuales, etc.), las cuales gozan ahora de los mismos derechos y libertades que el resto de ciudadanos. Ms an: la igualdad no conduce a la homogeneizacin de los diversos componentes de la sociedad, pues precisamente se reconoce que la pluralidad -y la diversidad que ella entraa- es uno de los elementos constitutivos de la Nacin colombiana.
[319]
RICARDO
ARIAS
Este trabajo se desarrolla en torno a dos preguntas centrales: i) cul fue la actitud de lajerarqua eclesistica del pas en relacin con el nuevo rgimen religioso que elimin los privilegios tradicionales de la Iglesia catlica? y ii) cul puede ser la importancia de la laicidad en una sociedad como la colombiana, atravesada por todo tipo de exclusiones y violencias? A su vez, estos interrogantes plantean un problema esencial: est dispuesto el episcopado a adaptarse a una sociedad que ya no se encuentra regida por el "hecho catlico"? Para responder estas preguntas comenzamos haciendo una aproximacin conceptual del trmino "laicidad". En un segundo momento, situamos la laicidad en una perspectiva histrica, indicando rpidamente los intentos que, en el caso colombiano, se dieron en el pasado tendientes a dotar al Estado de ciertas bases laicas. Terminamos analizando el nuevo rgimen religioso y el papel de la Iglesia catlica durante la ltima dcada, haciendo particular nfasis en su actitud frente a la reforma religiosa.
LA L A I C I D A D Su definicin no es sencilla, pues se trata de un concepto que involucra muchos aspectos y que, adems, debe ser estudiado desde una perspectiva histrica. En efecto, si en un comienzo los debates en torno a la laicidad estuvieron prcticamente centrados en las relaciones Estado-Iglesia, con el paso del tiempo su campo se ha ampliado considerablemente a la par con las grandes transformaciones ocurridas el mundo en general. Estrechamente relacionada con la modernidad que se dio a partir del Siglo de las Luces, la laicidad es un "proceso cultural identificado con lo que llamamos la progresiva secularizacin de nuestra civilizacin" [Poulat 1997]. Como lo recuerda Emile Poulat, durante el Antiguo Rgimen la sociedad francesa tuvo en el catohcismo la solucin a todos sus problemas. Esa solucin apelaba a un principio que trascenda la realidad social y haca de la religin el fundamento de los lazos sociales. Dicho principio era discriminatorio, pues todos aquellos que no profesaran la religin establecida o que no se sometieran a sus prescripciones, quedaban relegados a posiciones subalternas o marginales. Desde el siglo XVIII, esa situacin fue cada vez ms cuestionada en nombre de una idea novedosa, la emancipacin de los espritus, la cual conduce, no sin dificultades, a la plena libertad de conciencia y
[320]
EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O
de religin: "Ese camino accidentado, recorrido desde hace dos siglos, es la solucin laica, que se substituy paulatinamente a una solucin religiosa incapaz de hacer frente a la aparicin de nuevos problemas" [ibid.: 8]. Contrariamente a lo que muchos creyeron, el desarrollo de la laicidad no conllev al fin de la religin. En realidad, no era cuestin de reemplazar una discriminacin, de tipo religiosa, por otra, laica. Lo que se buscaba era precisamente suprimir esas formas de exclusin, pasando "de un espacio cerrado en virtud de una verdad que excluye el error a un espacio abierto en nombre de las libertades reconocidas a todos" [ibid.: 9]. Por lo tanto, el paso de la catolicidad a la laicidad implica la bsqueda y la instauracin de un acuerdo general: el entendimiento y la armona que aseguran la existencia de una sociedad plural [ibid.: 55]. Teniendo en cuenta estos objetivos y caractersticas, la laicidad no es tanto una doctrina o una metodologa que permita un debate permanente entre todos los individuos sin excepcin alguna, pues se parte del principio segn el cul todos somos iguales, y por lo tanto no hay sectores superiores ni ciudadanos de segunda categora. Precisamente, de acuerdo con E. Poulat, en eso consiste la "solucin laica", en el acceso a una sociedad abierta de la que nadie puede ser excluido: "...la laicidad, antes que todo (...) es el fortalecimiento de la conciencia y de su libertad (...). La laicidad no es el triunfo del Estado sobre la Iglesia en torno al control de las conciencias. Es (...) una reconstruccin (refondation) de la sociedad por medio del reconocimiento a todos de un derecho natural a la libertad pblica de conciencia" [ibid.: 102]. Entonces, la laicidad, hoy en da, se asemeja a una especie de a r t de vivre [Bauberot 1990] y va mucho ms all del campo estrictamente religioso, pues concierne a los grandes problemas de la sociedad, como el progreso cientfico en sus relaciones con la sociedad, los problemas ticos propios al mundo moderno, y la lucha por la igualdad social, puesto que las desigualdades conducen a todo tipo de exclusiones. En el caso colombiano, hablar de laicidad en ese sentido resulta bastante comprometedor. Un rpida mirada a la historia del pas permite comprobar que, en efecto, ese a r t de vivre relacionado estrechamente con el pluralismo y con espacios pblicos de discusin se ha visto seriamente comprometido por una larga historia de violencias y exclusiones de todo tipo. Veamos rpidamente los intentos que, en el pasado, se hicieron para impulsar una poltica laica.
[321]
RICARDO
ARIAS
EL LIBERALISMO RADICAL, A L F O N S O L P E Z P U M A R E J O Y LA LAICIDAD El primer intento laico se remonta a la segunda mitad del siglo XIX: en ese momento, los liberales radicales, en nombre del "progreso" y de la "modernidad", pretendieron limitar de manera sustancial el poder de influencia de la Iglesia catlica en la sociedad colombiana. Para lograr ese objetivo, recurrieron a una poltica abiertamente anticlerical, inspirada en las experiencias de Europa y de otros pases de Amrica Latina. La separacin Estado-Iglesia, el fin de los privilegios fiscales y jurdicos del clero, la educacin laica, la desamortizacin de los bienes eclesisticos, el matrimonio civil, el divorcio, entre otros, fueron parte esencial del rgimen religioso impuesto por los gobiernos radicales. Pero los esfuerzos resultaron decepcionantes: a finales del siglo XIX, la "regeneracin" puso fin a esta primera experiencia laica mediante una nueva Constitucin (1886) y un concordato (1887) que, convertidas en las bases del Estado confesional, le permiti a la Iglesia catlica no slo recuperar buena parte de sus privilegios sino que, adems, reconoci la utilidad social y moral del catolicismo. Varias dcadas despus, el primer gobierno de Alfonso Lpez Pumarejo (19341938) enarbol nuevamente las banderas de la laicidad. La reforma religiosa planteada persegua objetivos cuya consecucin era esencial en el marco general de la "revolucin en marcha". No se trataba de doblegar a la Iglesia, tampoco de relegar al clero a los asuntos puramente espirituales. El gobierno busc el progreso del pas impulsando una educacin laica, inspirada en el espritu cientfico y racional. De otra parte, la laicidad tambin deba contribuir a la pacificacin del pas: un Estado laico era, en efecto, el mejor antdoto para acabar con la politizacin del clero, un viejo problema que a lo largo de la historia haba provocado todo tipo de enfrentamientos entre los liberales y los sectores clericales. Finalmente, la laicidad tambin reflejaba el deseo de Lpez de adaptar el pas a los profundos cambios registrados en la sociedad colombiana en los ltimos aos. Los resultados, una vez ms, no estuvieron a la altura de lo prometido: la oposicin de la Iglesia y del Partido Conservador, as como las contradicciones del liberalismo y del propio mandatario, exphcan el pobre balance de esta segunda reforma laica [Arias 2000]. Despus de estos dos intentos fallidos por parte del liberalismo, la Asamblea Nacional Constituyente elegida en 1990 sent finalmente, en las postrimeras del siglo XX, las bases de un Estado laico. Veamos de qu se trata.
[322]
EL CAMINO HACIA LA LAICIDAD. LA REFORMA RELIGIOSA DE 1 9 9 1 Y EL EPISCOPADO
LA L A I C I D A D EN EL N U E V O R G I M E N R E L I G I O S O UNA NACIN PLURAL La Constitucin de 1991 reconoci la pluralidad de la Nacin, por lo que en adelante las minoras y los grupos excluidos pueden acceder, al menos tericamente, a la ciudadana, sin perder sus propias especificidades. Los artculos 1 y 13 consagran ese nuevo rasgo de la Constitucin: Colombia es un Estado social de derecho, organizado en forma de Repblica unitaria (...), democrtica, participativa y pluralista, fundada en el respeto de la dignidad humana (...) Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirn la misma proteccin y trato de las autoridades y gozarn de los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna discriminacin por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religin, opinin poltica o filosfica. El Estado promover las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva y adoptar medidas en favor de grupos discriminados o marginados (...) Estas disposiciones estn dirigidas a las mujeres (Artculo 43), homosexuales, etnias, etc. El caso de estas ltimas, en particular de los indgenas, ilustra el alcance de las nuevas medidas. La poblacin indgena corresponde apenas al 2 por ciento del total de la poblacin nacional, pero es mayora en muchas regiones del pas. De acuerdo con la Constitucin, el indgena es un ciudadano que goza de todos los derechos y libertades reconocidos por las leyes; pero en tanto que miembro de una cultura particular, sus costumbres, su lengua, sus valores y su concepcin de la vida son plenamente respetados: "El Estado reconoce y protege la diversidad tnica y cultural de la Nacin colombiana", reza el artculo 7, lo cual se traduce en libertades para que los indgenas ejerzan su propia justicia, administren sus resguardos, preserven su tierra sin temor a que le sean expropiadas, etc. La Asamblea Nacional Constituyente, ANC, tambin reconoci el oluralismo religioso y, sobre todo, la libertad y la igualdad de todas las religiones ante la ley. En este sentido, la nueva Constitucin signific el paso de un Estado confesional a un Estado que, en nombre de la igualdad y la libertad religiosas, adopta una estricta neutralidad en materia religiosa. El artculo 19 es el eje central de la
[323]
RICARDO
ARIAS
nueva poltica religiosa: "Se garantiza la libertad de cultos. Toda persona tiene derecho a profesar libremente su religin y a difundirla en forma individual o colectiva. Todas las confesiones religiosas e iglesias son igualmente libres ante la ley". Una mirada al contenido de este enunciado y a sus numerosas implicaciones, permite apreciar el alcance de la nueva norma. En primer lugar, se observa que dicho artculo est inscrito en el Captulo I de la Carta de Derechos, es decir, que en el marco del nuevo ordenamiento constitucional la libertad religiosa es considerada como uno de los derechos fundamentales, tan importante como el derecho a la vida. Segundo, se trata de una libertad total, pues no se encuentra condicionada ni limitada por ningn factor. Tercero, adems de la libertad, se consagra la igualdad de todas las confesiones religiosas ante la ley. Esto es, en nombre de la igualdad, no puede haber una religin con mayores derechos que otras, por lo cual el Estado se ve obligado a observar una rigurosa neutralidad frente a todas las Iglesias y confesiones religiosas, no slo para respetar la igualdad religiosa, sino tambin, para asegurar el pluralismo de la Nacin colombiana, reconocido en el artculo 1. LA LAICIDAD DEL ESTADO Aunque el trmino no se menciona explcitamente en la Constitucin, se puede hablar del nuevo carcter laico del Estado colombiano, sustentado justamente en el pluralismo, la libertad y la igualdad religiosas, la neutralidad estatal en torno a lo religioso y la separacin de poderes. No obstante la nueva Constitucin comienza "invocando la proteccin de Dios" en su prembulo , ello no resulta incompatible ni con la igualdad religiosa ni con la laicidad del Estado. En efecto, no se trata, en ningn caso de una divinidad particular que legitime la supremaca de un credo en detrimento de los otros, ni de un Dios que, provisto de atributos especficos, sea fuente de autoridad o de dignidad. Adems, la Constitucin es proclamada "en nombre del pueblo de Colombia". Por lo tanto, la invocacin de este Dios abstracto, que no se identifica con una religin particular, no le confie1. El texto del prembulo dice as: "El pueblo de Colombia, en ejercicio de su poder soberano, representado por sus delegatarios a la Asamblea Nacional Constituyente, invocando la proteccin de Dios, y con el fin de fortalecer la unidad de la Nacin y asegurar a sus integrantes la vida, la convivencia, el trabajo, la justicia, la igualdad, el conocimiento, la libertad y la paz, dentro de un marco jurdico, democrtico y participativo que garantice un orden poltico, econmico, social, justo, y comprometido a impulsar la integracin de la comunidad larinoamericana, decreta, sanciona y promulga la siguiente Constitucin...".
[324]
EL C A M I N O
H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A R E L I G I O S A DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O
re ningn nivel de confesionalidad al Estado colombiano. Se trata, ms bien, de reconocer que las creencias religiosas hacen parte de los derechos fundamentales de los ciudadanos y que, como tales, son un derecho reconocido y protegido constitucionalmente. El deseo de consagrar y de proteger este derecho se ve claramente reflejado en otros artculos. Por ejemplo, en el 18, que "garantiza la libertad de conciencia", se afirma que "nadie ser molestado por razn de sus convicciones o creencias ni compelido a revelarlas ni obligado a actuar contra su conciencia"; se trata por lo tanto de un derecho que permite "observar una conducta externa coherente y consecuente con las convicciones internas, sin que por ello el individuo pueda ser discriminado, perseguido o sancionado" [Cepeda 1992:166]. De la misma manera, el derecho explcito a difundir este tipo de creencias constituye una "libertad pblica fundamental inseparable de la dignidad humana, que es importante proteger tanto en el mundo interior del individuo como en sus manifestaciones externas, para permitirle a ste actuar de manera coherente con sus convicciones religiosas" [ibid.: 183-184]. Por esa misma razn, la libertad religiosa -as como la de conciencia- reconoce el derecho que tiene el ateo de no creer ni en divinidades ni en religin alguna. Para garantizar una verdadera igualdad religiosa, se hace igualmente necesario establecer la libertad de enseanza y asegurar la autonoma de la educacin respecto a la religin, cualquiera que ella sea. Es decir, no puede haber un Estado laico sin una educacin igualmente laica. Los artculos 67 y 68 de la Constitucin fijan los objetivos de la enseanza, determinan las cualidades que deben tener los maestros, establecen el rol que le compete al Estado, afirman los derechos de los padres y defienden los modelos de formacin que fortalezcan la identidad cultural de las etnias. De esta manera, la enseanza religiosa en las escuelas es una materia optativa que se escoge o se deja de acuerdo a las creencias del estudiante, o de sus padres, en caso de hijos menores de edad. Con los mismos objetivos, los constituyentes tambin abordan los temas del matrimonio, el divorcio y la familia e introducen cambios importantes, como lo expresa el artculo 42: "Los hijos habidos en el matrimonio o fuera de l, adoptados o procreados naturalmente o con asistencia cientfica, tienen iguales derechos y deberes (...). Los matrimonios religiosos tendrn efectos civiles en los trminos que establezca la ley. Los efectos civiles de todo matrimonio cesarn por divorcio con arreglo a la ley civil. Tambin tendrn efectos civiles las sentencias de nuli[326]
RICARDO
ARIAS
dad de los matrimonios religiosos dictadas por las autoridades de la respectiva religin, en los trminos que establezca la ley" . El contraste, o mejor, la ruptura, con el rgimen anterior es evidente. No slo al poner fin a los privilegios del catolicismo y abrir el camino a la libertad e igualdad de cultos. En primer lugar, porque la reforma religiosa reconoce un hecho incontestable, como lo es la diversidad religiosa existente en la sociedad colombiana: despus de los fracasos experimentados por el radicalismo liberal en la segunda mitad del siglo XIX y por el gobierno de Lpez Pumarejo en los aos 1930, asistimos a un nuevo esfuerzo que busca darle cabida a unas minoras rehgiosas que, histricamente, han sido discriminadas y, en ocasiones, perseguidas. Segundo, porque la libertad religiosa pretende abrir un espacio, en igualdad de condiciones, a todos los credos y a sus seguidores en el seno de la sociedad colombiana. Finalmente, el giro radical que da la nueva Constitucin en la percepcin del hecho religioso es tambin prueba de ese ideal pluralista. En efecto, el principio que orienta sus decisiones no est determinado ni por los intereses de la religin dominante ni por los derechos de las mayoras. Por el contrario, "la libertad de religin es concebida desde la perspectiva del individuo y de todas las comunidades, y no desde el punto de vista de lo que sera ms conveniente para la Iglesia catlica" [Cepeda op. cit.: 183]. Este enfoque, indito en la historia del pas, parte de una nueva concepcin de la unidad nacional: si durante la mayor parte de nuestra historia se pretendi subsanar la falta de integracin nacional haciendo de la religin catlica el instrumento privilegiado para lograrla, con la Constitucin de 1991 esta unidad ahora "se funda en el pluralismo y es el resultado de la convivencia igualitaria y libre" [Prez 1998: 6 6 ] . De ah la importancia que se le concede a las "minoras", reconociendo el carcter "pluralista" del Estado colombiano y la igualdad de todos los individuos ante la ley, sin discriminacin de ninguna ndole.
LA R E F O R M A RELIGIOSA Y EL E P I S C O P A D O En el mismo momento en que se toman y se ponen en prctica las reformas rehgiosas, se observa que la Iglesia catlica intenta adoptar un mayor liderazgo en la
2. Ms adelante, cuando el Congreso avala las determinaciones de los constituyentes, ampla las causas para obtener el divorcio: consentimiento mutuo, infidelidad, ultrajes, trato cruel, embriaguez habitual, etc.
[326]
sociedad, en particular, colaborando de manera activa en la resolucin de los conflictos armados. Sin embargo, frente a los cambios introducidos en materia religiosa por la nueva Constitucin, el episcopado da muestras de su intransigencia tradicional. Esa misma ambigedad -que muestra un clero favorable a profundos cambios en las estructuras del pas, pero hostil a todo aquello que atente contra el "hecho social catlico"- se aprecia en la Santa Sede: si Juan Pablo II aparece como un firme defensor de la democracia, su enseanza moral, en particular lo relacionado con la sexualidad y la familia, es juzgada como muy tradicional . Para el episcopado colombiano, los principios cristianos sobre los cuales reposa la sociedad colombiana no pueden ser alterados. La moral cristiana, la familia, la educacin, la dignidad de la vida, el "hecho catlico", la invocacin de Dios en la constitucin, temas que desde el siglo XIX ocupan un lugar central en el discurso episcopal, siguen siendo presentados como los pilares de un orden que debe ser preservado a toda costa. Por tales razones, advierte el clero, el pueblo colombiano debe exigir a la ANC que "los cambios y reformas tengan muy presentes los principios que han hecho posible la estructuracin del pas, y preserven el patrimonio cultural, tico y religioso que configura la identidad propia de Colombia"[Conferencia Episcopal de Colombia 1990]. En la Asamblea episcopal extraordinaria de febrero de 1991, los obispos hacen "un llamado a la conciencia de los Delegatarios de la Constituyente para que recuerden que son representantes elegidos por un pueblo mayoritariamente catlico y que recibieron un mandato de llevar a la Asamblea, por encima de opiniones personales, la voluntad del pueblo que los eligi y que exige respeto a sus creencias" [Asamblea Episcopal Extraordinaria 1991]. El hecho de ser mayora, dice Pedro Rubiano, presidente de la Conferencia Episcopal Colombiana (1990-1996), no slo le permite al catolicismo exigir sus derechos, sino afirmar su supremaca. En otras palabras, por ser una abrumadora mayora, los catlicos no pueden ser puestos en el mismo nivel que los creyentes de otras religiones: "Es un hecho que los catlicos son la mayora del pueblo colombiano, por consiguiente tienen que ser respetados sus derechos y no pueden ser tratados como si fueran miembros de una secta" (Ibid.: 4-5). A pesar de su fuerte oposicin, la Iglesia catlica no logr impedir el vuelco dado por los constituyentes. Sin embargo, el episcopado no se ha dado por vencido, pues
3. Para un mayor desarrollo sbrelos temores de Roma frente a la secularizacin vase Luneau [1989].
[327]
RICARDO
ARIAS
las nuevas orientaciones constitucionales an deben ser reglamentadas por el Congreso y el Senado, a los cuales la Iglesia permanentemente acude para invitarlos a acatar los derechos de las "mayoras". FE Y CULTURA En el fondo, la lucha de las jerarquas eclesisticas pretende frenar el avance del "pluralismo", proceso que, segn la Iglesia, puede conducir al "indiferentismo" y luego a la "inmoralidad", y el cual se encuentra en el umbral del mal por excelencia: el "atesmo". Para los jerarcas de la Iglesia, el alejamiento de la sociedad en relacin con los "valores evanglicos" es producto de una "ruptura entre fe y cultura" [Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 11], la cual ha conducido a vastos sectores de la poblacin a llevar un tipo de vida ajeno a los postulados del cristianismo. Esta ruptura ha abierto el campo del "secularismo", que se debe entender - d e acuerdo con la definicin que el mismo clero proporciona- como "la organizacin de la vida al margen de Dios; es decir el pensar o vivir como si Dios no existiera" [Celam 1991 ]. La respuesta a esta grave situacin la da el propio papa Juan Pablo II [1992]: la Iglesia debe "impregnar con los valores cristianos las races mismas de la cultura (...) adveniente' y de todas las culturas ya existentes". Los obispos colombianos retoman esta recomendacin al pie de la letra: "(ante la ruptura de la fe y la cultura), debemos esforzarnos en la inculturacin del Evangelio para que la sociedad recupere los valores perdidos y los encarne en su cultura" [Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 11]. CONCORDATO Y RELAJAMIENTO MORAL El episcopado colombiano ha intentado impedir que el desarrollo de la Constitucin lleve al desconocimiento del concordato, en el cual se encuentran regulados los derechos de la Iglesia en materia matrimonial y educativa. De igual manera, el clero tambin ha desplegado una gran ofensiva para oponerse al "relativismo moral" que ciertos sectores muestran frente al aborto, a la eutanasia, a la inseminacin artificial y a otros problemas ticos, los cuales empiezan a ser debatidos pblicamente. Respecto al proyecto de ley que busca modificar o anular el concordato, los prelados han sostenido que no slo viola los pactos internacionales, sino que, adems,
[328]
EL C A M I N O H A C I A LA L A I C I D A D . LA R E F O R M A R E L I G I O S A DE 1 9 9 1 Y EL E P I S C O P A D O
desconoce los derechos jurdicos y naturales de la Iglesia. Es por ello que el clero no ha ahorrado esfuerzos para condenar una poltica que podra generar -como en una oportunidad se lo hizo saber al entonces presidente Csar Gaviria- "una controversia religiosa de proporciones imprevisibles" . En torno a los debates sobre la educacin, no obstante los prelados se muestran favorables a la libertad de enseanza reconocida en la nueva Carta Poltica, insisten en que una educacin adecuada debe sustentarse en la moral y en la religin; es decir, la libertad de enseanza no permite prescindir de la formacin religiosa: "Si bien la Constitucin tutela el derecho de los padres para escoger el tipo de educacin para sus hijos de acuerdo con sus convicciones, es importante que en la legislacin posterior quede muy claro el derecho que los nios yjvenes tienen a la enseanza religiosa y de aprender con verdad y certeza la religin a la que pertenecen" [Rubiano 1991]. As as como, en 1992, el episcopado manifiesto su gran preocupacin ante el proyecto de educacin presentado por el gobierno, en el cual el rea moral y religiosa figuran como una materia optativa -y no obligatoria- dentro de la enseanza primaria y secundaria. Las advertencias del monseor Rubiano son bastante elocuentes: "Los catlicos no pueden permitir que con el pretexto del pluralismo religioso y de la no confesionalidad del Estado, en s legtimo, caiga el pas en un secularismo que ignore y rechace a Dios y pretenda sacarlo de la familia y de la escuela" [Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 8]. Las pretensiones de la Iglesia no se limitan simplemente a exigir la inclusin de la religin en el curriculum escolar, pues no se trata, por supuesto, de impartir cualquier religin. Por el contrario, en la medida en que la enseanza cumple una funcin determinante como "formadora de personas", resulta "lgico" que la educacin "tiene que responder a la identidad y a la cultura de los pueblos y, por consiguiente, la educacin religiosa y moral en Colombia tiene que corresponder a la identidad y a la cultura de la mayora del pueblo colombiano" [ibid. ]. En nombre no slo del derecho de las mayoras, sino tambin de la armona social, los obispos ya le haban advertido al presidente Gaviria -en la carta citadaque el Estado no puede desconocer la importancia de este tipo de enseanza:
(...) una formacin integral, concebida dentro del marco de la identidad de la Nacin, debe ser respetuosa de la voluntad de los padres de familia. Es ms antidemocrtico ceder
4. Carta de todos los obispos de Colombia al doctor Csar Gaviria Trujillo (11 de julio de 1992).
[329]
RICARDO
ARIAS
a las exigencias injustificadas de las minoras cuyos derechos, por otra parte, garantiza la Constitucin, que desconocer las justas exigencias de las mayoras del pas cuya voluntad, en esta materia, estamos seguros de interpretar. La paz y la armona del presente y del futuro estn ntimamente vinculados con la garanta de la educacin religiosa.
Estas declaraciones reflejan la enorme dificultad que tienen las jerarquas eclesisticas para adaptarse a un nuevo orden constitucional, en el cual los privilegios histricamente reconocidos a la Iglesia catlica han desaparecido. Y ms all de esto, lo que resulta significativo es la lucha enconada que adelanta el clero para evitar que el catolicismo deje de ser el elemento unificador de los colombianos. El otro punto del concordato que preocupa al episcopado es el del matrimonio. Tan pronto la ANC reconoci los efectos civiles para los matrimonios religiosos, monseor Rubiano dirigi un comunicado a los "fieles catlicos" recordndoles que "la Iglesia no aprueba el divorcio ni ha derogado sus principios doctrinales"; por lo tanto, quienes se han casado por la Iglesia catlica no pueden divorciarse ni mucho menos, si no quieren ser adlteros, volver a contraer nupcias, "aun cuando el Estado disuelva o anule los efectos civiles" del matrimonio [Rubiano 1991:33]. Por entonces, las encuestas sealaban que "ms del 72% de los colombianos respaldan el divorcio" [El Tiempo 22 de marzo de 1991], haciendo explcito el creciente distanciamiento entre la Iglesia y la poblacin. Tiempo despus, el episcopado manifestara: "Si para algunas personas se ha dado solucin civil a problemas de convivencia matrimonial o material, para otras se abre un abismo de inseguridad. Las vidas de los cnyuges y sus hijos menores y, en no pocos casos, de los padres ancianos quedan a la merced de la fragilidad de un vnculo debilitado por la nueva ley" [El Tiempo 28 de septiembre de 1991], evidenciando as la preocupacin de cmo la legalizacin del divorcio sera la causante de serios daos para la estructura familiar. En el mismo sentido, en la citada carta al presidente Gaviria, los obispos sealaban que los graves problemas que afectan al pas se explican por el "deterioro moral", el cual, a su vez, se halla "indudablemente vinculado a la prdida de valores cristianos tradicionales". Por tal razn, los prelados se muestran preocupados porque "en esta hora de caos", el Estado, "por iniciativa del gobierno o con su colaboracin indispensable", insiste en herir "mortalmente, con una fcil legislacin divorcista, la familia, clula fundamental de la sociedad", abriendo as el camino "a males irreparables para el pueblo colombiano".
[330]
EL ABORTO En su lucha contra lo que ha denominado "cultura de la muerte", el episcopado colombiano libra uno de sus ms intensos combates. Frente a los diferentes proyectos que buscan legalizar el aborto en caso de violacin, de malformacin del feto o de peligro de muerte para la madre, el clero colombiano encuentra una vez ms en las posiciones de Roma, una fuente para legitimar su rechazo a cualquier forma de aborto, as como al "permisivismo sexual" . Hacia finales de la dcada de 1990, las declaraciones del presidente de la Conferencia Episcopal Colombiana, monseor Alberto Giraldo, resumen claramente la posicin del episcopado frente a esta problemtica. El alto prelado afirma que los proyectos "contra la vida" obedecen a "presiones abortistas que nos vienen de fuera" para impulsar, como en otros pases, la "danza de la muerte de seres inocentes"; y agrega que: alegar derechos de la madre sobre su propio cuerpo es desconocer que desde el momento de la unin de las clulas que originan la vida humana, existe un nuevo ser que ya no es ni puede llamarse parte del cuerpo de la madre (...) Invitamos a los polticos, legisladores y gobernantes a comprometerse con la defensa de la vida humana, desde la concepcin hasta la muerte, as lo manda la Constitucin Nacional al declarar que el derecho a la vida es inviolable [Giraldo 1997]. Pero, por s sola, la oposicin de la Iglesia catlica no explica el fracaso de las iniciativas favorables al aborto. Otros sectores tambin rechazan esos proyectos. La Confederacin Evanglica de Colombia, que agrupa aproximadamente a 90 entidades cristianas, as como los partidos cristianos, han rechazado el aborto con la misma vehemencia que los jerarcas del catolicismo [El Tiempo 25 de agosto de 1994]. Las cuatro mujeres que hicieron parte de la ANC, si bien declaraban
5. En particular la encclica Veritatis splendor [1993]. Esta tambin condena, con la misma energa, la eutanasia, los mtodos anticonceptivos, el sexo prematrimonial, la inseminacin artificial, la masturbacin, el homosexualismo, todos ellos males del mundo moderno y de la crisis moral. Pocos das despus de darse a conocer la encclica, una encuesta realizada entre catlicos de las cuatro principales ciudades colombianas, muestra que el comportamiento sexual de los encuestados se aleja de las noratas establecidas por la Iglesia: el 44% revela que ha tenido relaciones prematrimoniales, el 59% utiliza mtodos anticonceptivos y el 55% se muestta en desacuerdo con las disposiciones tomadas por el papa en Veritatis splendor, [cfr. El Tiempo, 13 de octubre de 1993].
[331]
RICARDO
ARIAS
a favor del aborto en casos extremos, no impulsaron ninguna medida en ese sentido, como tampoco lo hicieron sus colegas hombres . Por su parte, los candidatos a las elecciones presidenciales de 1998 -liberales, conservadores, militares e "independientes"- abordaron el tema con mucha incomodidad y ninguno respald algn tipo de iniciativa a favor del aborto. Incluso,ponentes de un nuevo proyecto concluyeron que, "despus de recibir cartas firmadas por miles de colombianos, (...) el pas todava no est preparado para la despenalizacin del aborto en algunos casos", por lo que decidieron excluir de su propuesta varios puntos que inicialmente haban contemplado [El Tiempo 7 de diciembre de 1998]. Y, en el marco de una sesin especial de la Asamblea de las Naciones Unidas, realizada en junio del 2000, en la que diferentes gobiernos, entre ellos el de Colombia, deban ratificar un tratado que buscaba eliminar las formas de discriminacin de la mujer, los representantes colombianos declararon: "Ante el dolor (...) del pueblo colombiano por causa de la violencia generalizada tenemos un compromiso inequvoco con el derecho a la vida. Por lo tanto, rechazamos enrgicamente toda accin que signifique su amenaza, incluyendo el aborto provocado" [El Tiempo 11 de junio de 2000]. EL PLURALISMO RELIGIOSO Pese a sus reiteradas declaraciones a favor de la libertad y de la igualdad religiosas, el episcopado no ha estado dispuesto a aceptar las implicaciones derivadas de tales principios. De otra manera no se entiende su empeo en seguir invocando el "hecho catlico" como fuente de privilegios o, si se prefiere, de "derechos" para la institucin eclesistica y para el catolicismo. Y es que igualdad "no es uniformidad", matiza el episcopado [Asamblea Plenaria Ordinaria 1993: 14]. Respecto al "trato especial" que debe amparar al catolicismo, resultan muy ilustrativas las declaraciones del obispo de Garzn, Libardo Ramrez -miembro de la comisin episcopal encargada del seguimiento a los avances de la reforma constitucional- cuando en una instruccin pastoral sobre libertad religiosa se pregunta si "da lo mismo ser catlico o ser de cualquiera otra confesin religiosa". Despus de insistir en que el episcopado ha reiterado su apoyo a la libertad religiosa, lo que demuestra "la gran apertura de nuestra Iglesia", el prelado afirma:
6. De las cuarto mujeres, entre un total de 74 miembros dos hacan parte de la Alianza Democrtica M-19, una de la UP y la otra perteneca al partido liberal. [El Tiempo, 16 de abril de 1991].
[332]
La Iglesia Catlica no reclama privilegios, pero s que se respeten sus derechos, se aprecien los grandes servicios que por siglos ha prestado en lo cultural y social a las diversas regiones de Colombia, y se tenga en cuenta el innegable hecho de la fe y tradiciones catlicas de nuestra Nacin. (...) no podemos caer en un relativismo religioso que termina por pensar que da lo mismo profesar cualquier religin".
Esta crtica por una supuesta relativizacin de la libertad y de la igualdad religiosas que impregna el discurso del episcopado, en muchas ocasiones se acompaa de posiciones abiertamente despectivas respecto a los otros movimientos religiosos. En efecto, hay claras connotaciones peyorativas al sugerir que el catolicismo y los catlicos no pueden ser comparados con las "sectas" [Asamblea Plenaria Extraordinaria 1991: 4-5] y con los "adictos" a otras religiones . Trminos como "sectas", algunas de ellas "fanticas" [ibid.: 28] y "fundamentalistas" [Asamblea Plenaria Extraordinaria 1991: 7], reafirman la voluntad del clero en subrayar la "inferioridad" -numrica, moral, doctrinal, etc.- en la que se encuentran todos los movimientos religiosos frente al "hecho social catlico". Otro ejemplo de las dificultades del episcopado para respaldar el pluralismo y la igualdad religiosos se encuentra en la polmica suscitada por monseor Castrlln, cuando, en 1994, al denunciar que una "alianza" entre Ernesto Samper y algunos representantes de las Iglesias protestantes vulnerara la "unidad de nuestro pas", solicit a los liberales abstenerse de votar por dicho candidato. No obstante que el monseor reconoce que "ama a sus hermanos protestantes", dentro de los cuales tiene muchos amigos, "el problema no es de amistad, es que no hay dos verdades, hay una sola, y si hoy la tenemos yo no quiero que se rompa". Al desenterrar los enfrentamientos partidistas en torno a la cuestin religiosa, sostuvo que es la lucha por conservar esa unidad lo que evita que "cosas tan grandes como las que han ocurrido en la historia atribulada" del pas vuelvan a ocurrir. UN GOLPE AL CONCORDATO El Procurador General de la Nacin, al considerar la inconstitucionalidad de buena parte del concordato de 1973, le solicit, en agosto de 1992, a la Corte
7. Monseor Ramrez (1992), en su "Instruccin pastoral sobre libertad religiosa y educacin", se refiere a los no catlicos como "a personas adictas a confesiones e iglesias distintas a la Catlica [que] tienen derecho a practicar en privado y en pblico su fe".
[333]
RICARDO
ARIAS
Constitucional invalidar todos aquellos artculos violatorios de las nuevas disposiciones. Segn el concepto del ministerio pblico, el concordato est fundamentado en "la monopolizacin de lo religioso por una sola iglesia, a la cual se le reconocen una serie de privilegios exclusivos y, a la vez, excluyentes de las dems religiones y comunidades" [El Tiempo 16 de agosto de 1992]. Tales disposiciones, sostiene el alto funcionario, no slo rompen el principio de igualdad rehgiosa, sino que, adems, vulneran normas internacionales suscritas por el Estado colombiano, relacionadas con la libertad de conciencia, de enseanza, de culto, etc. En febrero de 1993, la Corte Constitucional al aceptar el concepto del Procurador, invalida once artculos del concordato y otros cinco son considerados parcialmente inconstitucionales. En virtud de ese fallo, la Iglesia catlica perdi varias de sus prerrogativas: la educacin catlica ya no es obligatoria en los establecimientos oficiales y los colegios de la Iglesia dejan de ser financiados por el Estado; el fuero eclesistico desaparece y su intervencin en asuntos matrimoniales se ve ampliamente reducida, as como su papel en la evangelizacin de los indgenas; y la asistencia espiritual a los militares deja de ser su monopolio . Las reacciones no se hicieron esperar. La prensa nacional liberal y conservadora se uni a las protestas de la Iglesia. El peridico El Colombiano sugiri que la actitud del Procurador es influenciada por "la presencia de la mano oculta de la masonera, lo cual no sera de extraar porque no es la primera vez (...), mientras el pas se destruye por inmoral, el mismo Estado se suma y de alguna manera pretende violar legalmente los derechos dlos catlicos" [Bermdez 1996: 26]. El Espectador, por su parte, al referirse a la indebida intervencin de la Corte en tratados internacionales -"el veneno anticlerical de los magistrados"-, cree pertinente recordar que "la doctrina de la revisin de tratados tuvo en Adolfo Hitler su campen ms dedicado" [ibid.: 26]. La investigacin de Bermdez [op cit.: 33-34] muestra cmo El Tiempo public sobre el tema del concordato treinta y seis artculos, la mayora de ellos favorables a los puntos de vista de la Iglesia: mientras que los comunicados episcopales aparecieron en primera pgina, las opiniones de los movimientos cristianos ocuparon las pginas interiores; y cuando se conoci el fallo de la Corte desfavorable para la Iglesia catlica, El Tiempo no acept la decisin de los magistrados, a quienes les neg el derecho a la rpli-
8. La vicara castrense existe desde 1949. Dado el monopolio del catolicismo, los miembros de la institucin militar slo podan contar con la asistencia espiritual del clero catlico.
[334]
ca en sus pginas, y abog, por el contrario, por el restablecimiento del concordato. Por su parte, Monseor Castrilln afirm que:
hay que cambiar la Constitucin porque sta fue hecha apresuradamente y con el protagonismo de las minoras. Por eso, el voto catlico tendr que apoyar a los hombres pblicos que nos representen a los catlicos y que reconozcan que la Iglesia Catlica est cocida a la nacionalidad colombiana [El Tiempo 11 de febrero de 1993].
Con razones muy similares a las que legitimaron el desmonte del concordato, nuevamente, tras una solicitud del Procurador, la Corte constitucional, en 1994, puso fin a la consagracin del pas al Sagrado Corazn. A los lamentos tradicionales de lajerarqua eclesistica, se sumaron los de El Tiempo', el cual abri sus pginas a la Sociedad colombiana de Defensa de la Tradicin, Familia y Propiedad, TFP [ 1994] que pronostic la reanudacin de las guerras de religin, que han estallado cada vez que se ha atacado a los sentimientos catlicos del pas [ibid. ]. Segn la sentencia de la Corte, la consagracin a un smbolo religioso obliga al jefe del Estado a hacer manifestaciones pblicas en favor de un culto determinado, es decir que se trata de una forma de "colectivizar una fe" [El Tiempo 5 de agosto de 1994], EL "CONCORDATO EVANGLICO" A finales de 1997, el gobierno de Ernesto Samper y los representantes de las diecinueve Iglesias, confesiones y denominaciones reconocidas por el Estado firmaron un convenio que ambas partes no dudaron en calificar como "histrico". El acuerdo, al regular aspectos relacionados con la asistencia religiosa, la educacin, el matrimonio y el rgimen tributario, fue un paso ms hacia la igualdad religiosa basada en el pluralismo. Con dicha sentencia qued establecida "la obligatoriedad de asistencia espiritual cristiana, en condiciones de igualdad, en crceles, hospitales e instalaciones de las Fuerzas militares y de polica, hasta ahora en manos de los sacerdotes catlicos". Se reiter la "libertad de cultos en los establecimientos educativos oficiales", de manera tal que, si hay un "nmero razonable" de estu-
9. Anteriormente, las pginas editoriales de este diario haban manifestado su molestia porque se queran desconocer "costumbres y tradiciones que se deben respetar porque calan ya profundamente en los sentimientos de la ciudadana" [El Tiempo, 18 de abril de 1994].
[336]
RICARDO ARIAS
diantes de una confesin determinada, el plantel educativo estar en la obligacin de ofrecerles una formacin acorde con sus creencias; y, en ningn caso, un estudiante podr ser obligado a recibir educacin religiosa contraria a sus principios. Por otra parte, el matrimonio celebrado por cualquiera de estas Iglesias tendr efectos jurdicos ante el Estado. Hasta entonces, evanglicos y pentecostales tenan que recurrir al matrimonio civil para legalizar las uniones realizadas en sus iglesias; ahora, los pastores pueden celebrar la ceremonia religiosa y luego registrarla ante una notara (El Tiempo 3 de diciembre de 1997). Finalmente, se estipula que todas las Iglesias quedan cobijadas bajo un mismo rgimen tributario, es decir que los templos de evanglicos y pentecostales quedan, como los catlicos, exentos de impuestos . MORAL CIVIL, MORAL CATLICA Algunos de los debates que hemos mencionado en los ltimos prrafos remiten a un problema de gran importancia, la moral. Es frecuente escuchar, por parte de la Iglesia catlica, que las diferentes crisis por las que ha atravesado el pas tienen todas un origen comn: la sociedad, las instituciones, el individuo, se han alejado de las pautas morales trazadas por el cristianismo. La solucin, por lo tanto, est en volver a esos valores. Eso es precisamente lo que dice el episcopado en los aos d e l 9 9 0 , cuando el pas atraviesa por momentos particularmente crticos: su inters por la educacin religiosa, su rechazo a una serie de prcticas asociadas con la "secularizacin" y cada vez ms extendidas en la sociedad, hacen parte de esa lucha que libran los obispos para implantar una moral que responda plenamente a los preceptos que ellos defienden y que llaman "cristiana". Otros sectores, sin embargo, sealan que los valores morales que ha buscado imponer la Iglesia no resultan ya adecuados para los nuevos tiempos y en lugar
10. Esta ltima medida fue adoptada pot el siguiente gobierno. Podemos mencionar otras dos decisiones, tomadas a finales de la dcada de los aos de 1990, que ilustran el deseo de la Procuradura y de la Corte por adaptar la legislacin al espritu laico de la Constitucin. Se acepta que los jvenes mayores de 18 aos que realizan estudios en algn establecimiento religioso pueden aplazar la prestacin del servicio militar obligatorio, independientemente de la religin que practiquen. Hasta entonces, los nicos que se beneficiaban con esta medida eran los estudiantes que siguieran estudios en centros catlicos. En el mismo sentido, una sentencia de los magistrados prohibe que los homosexuales, considerados hasta entonces jurdicamenre como delincuentes, sean rechazados como maestros y como miembros del Ejrcito por sus orientaciones sexuales.
[336]
de una moral cristiana o religiosa, proponen una moral "laica" o "civil". Hacia finales de los aos 80, el entonces director del Cinep sugiere dos hiptesis para explicar el vaco tico que caracteriza a la sociedad colombiana. En primer lugar, el padre Francisco de Roux recuerda que las jerarquas eclesisticas centraron todo su inters en el desarrollo de una "civilizacin catlica" o de una "comunidad religiosa", relegando a un segundo plano la construccin de una "civilizacin estatal" o de una "comunidad civil"; es decir, "lo importante para la Iglesia era hacer buenos catlicos y eso no coincida necesariamente con hacer buenos ciudadanos". De Roux sostiene que el progresivo declinar de la moral religiosa, ms notoria a partir de los aos 60, no se ha visto acompaado por el surgimiento y consolidacin de una tica cvica "que sustituya lo que antes se cumpli como mandamiento divino" [De Roux 1987]. En 1991, en un informe sobre los derechos humanos, el entonces Procurador Arrieta sostiene que la crisis que vive el pas no es ajena a una "falla en la moral cristiana" y, de manera muy rpida y vaga, lanza la propuesta de crear una "religin civil" o una "tica laica", inexistente en el pas, concluye el alto funcionario. La propuesta no merece mayor debate por parte de la Iglesia, como tampoco por parte de otros sectores de la sociedad: el presidente de la CEC, Rubiano, rechaza las acusaciones y la iniciativa del Procurador, afirmando que "su propuesta de construir la religin civil o la tica laica parte de un supuesto falso: que los valores de la moral catlica perdieron vigencia". Y termina cuestionando la utilidad de una nueva tica laica, si finalmente sta tambin tiene que reconocer los mismos principios que siempre ha defendido el cristianismo: "el valor de la vida humana, de la dignidad de la persona, de la unidad de la familia, del respeto a todos los Derechos Humanos" [El Tiempo, 4 de octubre de 1991] 1 1 . La elaboracin de ese tipo de "moral civil" o "laica" no es tarea fcil. Por una parte, la Iglesia catlica sigue oponiendo una frrea resistencia a los proyectos estatales que buscan la "modernizacin tica", como se aprecia en los casos del aborto, del divorcio, de la eutanasia, etc. . La propia Corte Constitucional,
11. Monseor Castrilln sostiene que una tica basada en el consenso, en lo que "la mayora cree que est bien, puede set manipulada y muy peligrosa". Los horrores cometidos por Hitler, sostiene el prelado, tuvieron como base una tica compartida por muchos alemanes...; cfr. El Tiempo, 20 de septiembre de 1992. 12. Para conocer la reaccin del episcopado frente a la aprobacin de la eutanasia para los enfermos terminales. Vase El Tiempo, 22, 24 y 28 de mayo de 1997.
[337]
RICARDO
ARIAS
organismo encargado de velar por "la integridad y supremaca de la Constitucin" (artculo 241), no comparte una misma posicin frente al desarrollo de la moral laica. Varios ejemplos confirman esta falta de consenso. La aprobacin de la eutanasia, en 1997, se funda en una argumentacin a todas luces favorable a la laicidad , pero no todos los magistrados piensan igual. Por el contrario, varios de ellos no dudan en continuar evocando el "hecho social catlico" como criterio determinante para sentar jurisprudencia. El magistrado Vladimiro Naranjo considera que el fallo de la Corte se aparta de la "moral general del pueblo colombiano" y aclara que se opone a la eutanasia, entre otras razones, porque es contraria a "la concepcin personalista cristiana de la vida y de la libertad (que) proclaman que el hombre no es absolutamente libre, toda vez que la libertad humana debe ser entendida como la facultad de autodeterminacin conforme con las finalidades naturales del hombre, dentro de las cuales no se contempla su propia destruccin, y el dominio humanos sobre la propia vida no es mirado como un dominio absoluto, sino como un dominio til" . Otros debates sobre la moral no menos transcendentales dejan igualmente al descubierto la ausencia de consenso en el seno de la Corte. Los magistrados que basan parte de su argumentacin en el "hecho catlico" logran imponer sus puntos de vista en torno al aborto [Sentencias C-133 de 1994 y C-013 de 1997] e incluso en torno a la moral, apoyndose, en este ltimo caso, en una ley de 1887 [Sentencia C-224 de 1994] . Como se aprecia, no existe consenso alguno al interior de la Corte Constitucional sobre el tipo de moral que debe regir el comportamiento de la sociedad colombiana. Es decir, al parecer no todos sus miembros estn convencidos del carcter laico de la nueva carta poltica, lo cual resulta inquietante, pues la Corte, como ya lo dijimos, es la encargada de proteger "la integridad" de la Constitucin". En otras palabras, los debates y las sentencias
13 . El fallo definitivo afirma que el Estado no puede exigirle a nadie "conductas heroicas, menos an si el fundamento de ellas est adscrito a una creencia religiosa o a una actitud moral que, bajo un sistema pluralista, slo puede revestir el carcter de una opcin (...). Quien vive como obligatoria una conducta, en funcin de sus creencias religiosas o morales, no puede pretender que ella se haga coercitivamente exigible a todos; slo que a l se le permita vivir su vida moral plena y actuar en funcin de ella sin interferencias" [Sentencia C-239 de 1997]. 14. Salvamento de voto del magistrado Vladimiro Naranjo, 11 de junio de 1997; cfr. Sentencia C239/97. 15. Se trata de la ley 153 de 1887, artculo 13, segn el cual "la costumbre, siendo general y conforme con la moral cristiana, constituye derecho, a falra de legislacin positiva".
[338]
de esta institucin pueden reafirmar u obstruir el desarrollo de la laicidad, pues los fallos de la Corte sientan un precedente, establecen una "doctrina", que debe ser respaldada por el Estado para hacerla cumplir por todos los ciudadanos . Finalmente, las discusiones recientes en torno a los derechos de las parejas homosexuales tambin demuestran que la Iglesia no es el nico obstculo para el desarrollo de una sociedad fundada en los principios de la laicidad. El proyecto que buscaba recientemente ampliar algunos derechos sociales y prestacionales en las parejas de un mismo sexo fue derrotado en el Congreso. Para amplios sectores de la clase poltica, ese tipo de uniones, a pesar de ser reconocido por la nueva constitucin, constituye una amenaza para la "familia", para las "buenas costumbres", para la "sana educacin de los nios", etc. Es decir, en nombre del "hecho catlico", una vez ms los valores laicos son rechazados.
CONSECUENCIAS DEL PLURALISMO RELIGIOSO CRECIMIENTO DE LOS MOVIMIENTOS "PROTESTANTES" Pese a los diversos obstculos, la laicidad, al menos en algunas de sus facetas, ha logrado desarrollarse de manera satisfactoria. Jurdicamente, el espritu laico de la Constitucin ha encontrado un decidido apoyo por parte de algunas instituciones estatales, de manera que la separacin de poderes parece un logro que, al menos por el momento, ya nadie cuestiona. Los resultados son tambin positivos en materia de pluralismo y de igualdad religiosa: aunque las pretensiones hegemnicas no hayan desaparecido del todo en el discurso oficial del catolicismo, es evidente que la situacin ha mejorado notablemente. Las discriminaciones y la exclusin por criterios religiosos carecen dc toda legitimidad y en la vida diaria esas prcticas, tan comunes hace apenas pocos aos, son cada vez menos frecuentes. Al margen de algunos incidentes, fruto del desconocimiento de algunos funcionarios en materia de igualdad y libertad religiosas, y no de una poltica en contra de esas medidas, las minoras religiosas se han beneficiado con la nueva Constitucin, como ellas mismas lo reconocen.
16. La abogada Ana Mara Niero me prest una gran ayuda en el tema de las sentencias de la Corte Constitucional.
[339]
RICARDO ARIAS
La importancia cada vez mayor del pluralismo religioso plantea un interrogante: qu resultados ha arrojado esa diversidad, que parece estar adquiriendo carta de ciudadana en la sociedad colombiana? En primer lugar, se observa un crecimiento de los nuevos movimientos religiosos y de sus seguidores, tendencia registrada desde mediados del siglo xx, pero que ha adquirido mayor dinamismo durante la ltima dcada. Segn estudios hechos por la CEC,para 1990 haba 62 movimientos religiosos cristianos [El Tiempo 14 de marzo de 1993]. Hacia finales de sta dcada la poblacin "protestante" se sita entre los 3 y 4 millones de practicantes, es decir, cerca del 10 por ciento del total de la poblacin colombiana; y segn el nuncio, cada da 200 creyentes abandonan las filas del catohcismo colombiano [El Tiempo 13 de julio de 1997]. PLURALISMO RELIGIOSO Y DEMOCRACIA En ese sentido, se podra afirmar que el pluralismo religioso ha contribuido a afianzar el proceso democrtico del pas. Sin embargo, la respuesta quiz no ha sido tan sencilla. Los estudios realizados por Jean-Pierre Bastan sobre el papel de las minoras religiosas en el desarrollo de la democracia latinoamericana indican que el balance es negativo. De acuerdo con Bastan [ 1 9 9 4 ] , en un comienzo los nuevos movimientos religiosos -"evanglicos" y "pentecostales", principalmente-, centraron sus esfuerzos en su expansin numrica, en detrimento de las reivindicaciones polticas y sociales con las que se haba identificado el protestantismo histrico en las dcadas anteriores. En el contexto de Guerra fra, estas asociaciones, conscientes de la importancia que representaba el nmero creciente de votos de sus fieles, se olvidaron de la frmula que defina su criterio sobre la vida poltica - " n o te metas"- y se identificaron rpidamente con los sectores anticomunistas, colaborando en muchas ocasiones con los gobiernos militares, como sucedi en Brasil y Chile. Cuando ese movimiento religioso fue suficientemente fuerte, no se content con servir de simple "aliado" de los gobiernos; aspiraba, por el contrario, a convertirse en actor independiente, para lo cual fund partidos confesionales [Bastan 1997: 157-167]. Sin embargo -concluye categricamente Bastan- todo este proceso no ha permitido consolidar la democracia en Amrica Latina. A pesar de que las condiciones polticas y socioeconmicas permiten explicar las conversiones al pentecostalismo, estos movimientos, lejos de romper con las prcticas tradicio[340]
nales, reproducen el mismo sistema que han defendido tanto el Estado como la Iglesia catlica: representacin corporativista (negacin del sujeto), jerarquizacin (ausencia de igualitarismo) y autoritarismo (ausencia de consenso y de participacin). En otras palabras, no ofrecen nada para la construccin de la democracia. La aparicin en el escenario poltico de estos nuevos partidos de tipo confesional y la competencia que han desatado en el frente religioso cuestionando el monopolio ejercido por la Iglesia dominante, no se han traducido en el ofrecimiento de nuevas alternativas sociales que remedien la situacin de injusticia y de exclusin de los fieles [Ibid.: 170-174].
CONCLUSIONES Desde su proclamacin en 1991 hasta nuestros das, el pluralismo, la igualdad religiosa, la separacin de poderes y otros principios que sustentan la laicidad, han sido respetados por los diferentes gobiernos, incluso por el de Andrs Pastrana, de talante conservador. Ms an, diferentes entidades estatales han realizado un trabajo orientado a fortalecer y a ampliar las bases de un rgimen laico. Pero, a pesar de estos esfuerzos y de los resultados obtenidos, el balance de la laicidad arroja un saldo bastante preocupante, cuya responsabilidad no recae nicamente en la Iglesia. Es imposible pensar en una sociedad plural, ajena a las posiciones excluyentes, a los discursos hegemnicos, en un contexto perrneado completamente por todo tipo de violencias que reflejan de una u otra manera la profunda intolerancia de la poblacin. Desde el guerrillero que defiende su causa asesinando a la poblacin civil, hasta el paramilitar que combate a la guerrilla recurriendo a una estrategia de terror an ms indiscriminada, y sin olvidar al Estado y a innumerables actores intermedios que recurren a ios mismos procedimientos, lo que se observa es la preponderancia de una lgica que resulta absolutamente incompatible con los ideales ms elementales de la laicidad: discusin, debate, pluralismo, tolerancia, en medio de un espacio pblico en el que nadie puede ser excluido en razn de sus convicciones. Pero la violencia no es el nico factor que ha impedido el desarrollo de una verdadera laicidad. Adems de otros elementos que ya sealados, la actitud del episcopado colombiano tampoco ha ayudado a consolidar ese proceso. En efecto, si bien es cierto que el clero ha replanteado su posicin frente a una serie de
[341]
RICARDO
ARIAS
problemas "sociopolticos", su discurso permanece prcticamente inalterable cuando se trata de abordar temas como el pluralismo religioso, la moral y la secularizacin. Es decir, el mundo, la sociedad, el individuo, deben estar regidos por una serie de normas y de valores que nadie mejor que la Iglesia catlica est en posicin de sealar, lo cual constituye la anttesis de un modelo laico basado en la libertad pblica de conciencia. Los cambios producidos en la sociedad colombiana y en el mapa religioso del pas plantean una pregunta central: qu rol debe jugar la Iglesia catlica en una sociedad secular, en la que adems el Estado ha adoptado los principios laicos de separacin de poderes y reconocimiento y promocin del pluralismo? El desafo, para la Iglesia catlica, es inmenso.
[342]
BIBLIOGRAFA
ARIAS, Ricardo 2000. "Estado laico y catolicismo integral en Colombia. La tefotma religiosa de Alfonso Lpez Pumarejo". En: Historia Crtica n 19, pp. 69-106. 2003. El episcopado colombiano: intransigencia y laicidad (1850-2000). Bogot: CESO-Ediciones Uniandes, Icanh. Asamblea Episcopal Extraordinaria. 1991. "Exhortacin Pastoral sobre la Asamblea Nacional Constituyente" (febrero, 1991). En: SPEC n 54, p. 17. Bogot. Asamblea Episcopal Ordinaria. 1993. "Alocucin inaugural" LVIII Asamblea plenaria ordinaria (julio, 1993). En: SPEC n 66, p. 11. Bogot. BASTAN, Jean-Pierre 1994. Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minoras activas en Amrica latina. Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
1997. La mutacin religiosa de Amrica Latina. Para una sociologa del cambio social en la modernidad perifrica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica. BAUBEROT, Jean 1990. Vers un nouveau pacte laique. Pars: Seuil. BERMDEZ, Jaime (dir.). 1996. "Opinin pblica y Corte Constitucional". En: Estudios Ocasionales, Cijus, mayo, p 26. Conferencia Episcopal de Colombia 1990. "Declaracin del Comit Permanente de la Conferencia Episcopal de Colombia sobre la Asamblea Nacional Constituyente" (17 de agosto de 1990). En: SPEC, n 53, 1990, p. 30. Bogot. Celam 1991. "Mensaje a la Iglesia en Amrica Latina". En: SPEC n 55, p. 12. Bogot. CEPEDA, Manuel 1992. Los derechosfundamentales en la Constitucin de 1991, Bogot: Temis, Consejera Presidencial para el Desarrollo de la Constitucin. DE ROUX, Francisco, 1987. "El precio de la paz en el vaco tico y social". Revista Universidad de Antioquia n 210, octubre-diciembre, pp. 12-13. Medelln. GIRALDO J., Alberto 1997. "Alocucin inaugural del excelentsimo monseot Alberto Citaldo Jaramillo arzobispo de Popayn y presidente de la Conferencia Episcopal de Colombia". En: SPEC. n 75, junio, p.p. 62-63. Bogot.
[343]
RICARDO ARIAS
JUAN PABLO II 1992. "Discurso inaugural en la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano", Santo Domingo. En: SPEC. n 62, octubre-noviembre, p. 18. Bogot. LUNEAU, Rene 1989. Le rev de Compostelle. Vers la restauration d'une Europe chrtienni Pars: Centurin. PREZ, Jorge 1988. Constitucin poltica de Colombia comentada. Bogot: Leyer. POULAT, Emile 1997. La solution laique laique et sesproblmes. Pars: Berg International. RUBIANO, Pedro 1991. "Comunicado del Excelentsimo monseor Pedro Rubiano Senz, arzobispo de Cali". En: SPEC-a." 56, p. 33. Bogot. TFP [Tradicin, Familia y Propiedad] 1994. "Colombia en la encrucijada: fidelidad a su tradicin cristiana u oficializacin de la virulencia laicista?" En, El Tiempo, 16 de junio de 1994.
[344]

03CAPI02

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

03CAPI02

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

U T O P I A

LUGARES DE LA MEMORIA E IDENTIDAD NACIONAL EN COLOMBIA

UNIVERSIDAD DE PARS X- NANTERRE

REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE; IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

REFLEXIONES ACERCA DEL GRAN CARIBE: IDENTIDADES MLTIPLES EN EL M U N D O DEL A T L N T I C O

1999. "Latinoamrica" y "Cuba". En: Afropaedia, Cambridge. [Microsoft Encarra 2000],

ENCUENTRO DE LOS AFRODESCENDIENTES E INDGENAS EN LAS ALTURAS ANDINAS.

LAS-CNRS UNIVERSIDAD PARS vm

1970. Les amriques noires. Paris: Payot.

LEY 70 DE 1993: UTOPA PARA AFRODESCENDIENTES EXCLUIDOS

8. Una discusin ms amplia de estos asuntos aparece en Arocha [1998a].

11. Nocin que introdujo el poeta martiniquefio Eduard Glissant.

LA CONSTITUCIN POLTICA DE 1991 Y LA INCLUSIN A M B I G U A DE LAS POBLACIONES NEGRAS

C A R L O S EFRN A G U D E L O INSTITU DES HAUTES TUDES DE L'AMERIQUE LATINE - IHEAL

CARLOS EFREN AGUDELO

LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS

que estas poblaciones desarrollaban un sistema de produccin capaz de garantizar

CARLOS EFRN AGUDELO

LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA D E LAS POBLACIONES NEGRAS

CARLOS EFREN AGUDELO

LA CONSTITUCIN DE 1 9 9 1 Y LA INCLUSIN AMBIGUA D E LAS POBLACIONES NEGRAS

CARLOS EFREN AGUDELO

CARLOS EFREN AGUDELO

LA CONSTITUCIN DE 1991 Y LA INCLUSIN AMBIGUA DE LAS POBLACIONES NEGRAS

1993a. Colombia indgena. Identidad cultural y cambio social. Bogot: Cerec.

1996. Le mouvement indigne, du national-populisme au neo-libralisme. Asfal-Adlaf.

CUL AUTONOMA PARA

INDGENAS DE AMRICA LATINA?

1CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A

PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A

TERRITORIO Y AUTONOMA: UNA PRIMERA APROXIMACIN

PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A

CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A

de derecho que supera a la comunidad corporada (o al municipio)

PARA LOS PUEBLOS I N D G E N A S DE A M R I C A

CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

CUL AUTONOMA PARA LOS PUEBLOS INDGENAS DE AMRICA LATINA?

LA NACIN EN TRANSICIN. DINMICAS SOCIOPOLTICAS DEL RECONOCIMIENTO DE LA DIVERSIDAD

CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

CARLOS VLADIMIR ZAMBRANO

INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO: EL ENCUENTRO ACADMICO-INDGENA

INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO: EL ENCUENTRO AC ADM I CO-I N DlC EN A

INVESTIGACIN Y PLURALISMO TNICO: EL ENCUENTRO ACADMICO-INDGENA

UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. SEDE DE SAN ANDRS.

PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N

PROCESOS DE LA REGIN CARIBE Y EL M O V I M I E N T O DE MUJERES EN T O R N O A LA C O N S T I T U C I N