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BUDISMO. ENSEANZAS.

Siete puntos sobre la meditacin


De http://www.dhagpo-kagyu.org/esp/enseignements/index.htm

Kunzig Shamar Rinpoche

Lama Guendun Rinpoche

1. Siete puntos sobre la meditacin #1 #2 #2b #3 #4 #5 #6 #7

2. La Iluminacin est en nosotros 3. No hace falta demasiada tradicin 4. La Calificacin de un Autntico Maestro Budista 5. Aprendiendo a ver 6. La actitud correcta para la prctica 7. Alegrndonos por el mrito 8. Orando al lama

Practicar sin la motivacin basada en el ego Lama Guendun Rinpoche Libertad de accin Lama Guendun Rinpoche Un altar para la Iluminacin Lama Guendun Rinpoche

1. SIETE PUNTOS SOBRE LA MEDITACIN #1 Kunzig Shamar Rinpoche

El propsito de la meditacin es realizar la verdadera naturaleza de la mente, alcanzar el estado de Buda. La mente es la base tanto para nuestras experiencias presentes de existencia condicionada como para la iluminacin. La iluminacin es la realizacin de la verdadera naturaleza de la mente, mientras que la vida ordinaria no es consciente de esta naturaleza. Qu quiere decir que todo es una apariencia de la mente? En el presente experimentamos estados de confusin de la mente que resultan en emociones perturbadoras como la clera, el apego, la ignorancia, los celos y el orgullo. Las emociones perturbadoras no afectan la verdadera naturaleza de la mente. Normalmente, cuando experimentamos emociones perturbadoras tendemos a actuarlas. Estas acciones van a quedarse imprimidas en la mente en forma de hbitos o tendencias que nos llevarn a experimentar el mundo de cierta manera. Cuando alguna de las tendencias se activa, va a crear la apariencia de un mundo ilusorio.

Incluso la ms mnima impresin en la mente puede conllevar a una vida entera de ilusin. Las bases para experimentar el mundo de la forma que lo hacemos se encuentran en nuestras acciones pasadas. De esta forma la mente perpeta la ilusin. No hay lmites en el nmero de impresiones que nuestra mente puede almacenar, cada una de las cuales va a seguir creando el mundo ilusorio. La existencia condicionada, o el mundo tal y como lo experimentamos hoy en da, carece de principio y de fin. De esta manera, todo lo que experimentamos es producto de nuestra mente. El sentido de la meditacin es proporcionar los medios hbiles necesarios para disipar esta ilusin. Si podemos eliminar la ignorancia por un instante, todas las impresiones infinitas de karma van a desprenderse por si solas y de forma natural. Cada uno de los distintos linajes budistas enfatizan diferentes tipos de meditacin. En la tradicin Kagyu, el Mahamudra. En la tradicin Nyingmapa, la prctica principal es Maha Ati (Dzogchen en tibetano). En las tradiciones Guelugpa y Sakyapa, la prctica de visualizacin del yidam (divinidad) que implica la fase de disolucin del aspecto de sabidura del yidam en uno mismo. Este es un tipo de meditacin profunda similar al Mahamudra. En la tradicin Theravada, la primera prctica es dejar que la mente repose en la respiracin o en una estatua de Buda, a la que sigue la prctica principal de contemplacin en la ausencia de existencia del yo. Todos estos tipos de meditacin pueden resumirse en dos categoras generales. La primera es la meditacin de calma mental que en snscrito se denomina Shamatha (Shinay en tibetano). La segunda es la meditacin de la visin profunda o Vipashyana en snscrito (Lhagthong en tibetano). De esta forma todas las prcticas de meditacin budistas pueden agruparse en calma mental y visin profunda, o Shamatha y Vipashyana. A continuacin se abordar la presentacin de Shamatha y Vipashyana que se explica en siete puntos.

Uno.

Las Condiciones para practicar la meditacin

El primer punto habla de las condiciones externas las bases para la prctica de shamatha y vipashyana. Se refiere a poseer un lugar adecuado para meditar, un lugar libre de obstculos. Por ejemplo, hay lugares en los que la gente tiene prejuicios contra la meditacin lo que puede crear problemas. Los mejores lugares para meditar son aquellos que han sido bendecidos por practicantes del pasado. A su vez necesitamos poseer ciertas condiciones internas para meditar de forma adecuada. La primera cualidad es no tener mucho apego a los objetos sensoriales externos y no estar demasiado preocupados en conseguir lo que queremos. Simplemente necesitamos tener pocos deseos. La segunda cualidad es sentirse satisfecho o contento con la situacin en la que uno se encuentra. La forma de desarrollar estas dos cualidades queda reflejada en cmo los padres hablan a sus hijos sobre la meditacin. Si los padres son buenos practicantes alentarn a sus hijos dicindoles: Intenta no ser muy ambicioso. No luches demasiado por conseguir bienes externos. Sintete satisfecho con lo que tienes y de esta forma sers capaz de practicar la meditacin. Sino vas a malgastar tu tiempo. Los padres que no practican la meditacin dan el consejo contrario: Deberas esforzarte mucho y ser muy ambicioso. Deberas intentar ganar mucho dinero y progresar. Adquirir propiedades y guardarlas . De otra manera malgastars tu tiempo. En estos ejemplos podemos ver como fomentar estas cualidades de forma adecuada. La tercera cualidad es no verse involucrado en demasiadas actividades o responsabilidades. Si estamos demasiado ocupados no vamos a ser capaces de practicar la meditacin.

La cuarta cualidad es tener una conducta adecuada. Significa que evitaremos acciones negativas que daan a otros. Todos los votos budistas estn relacionados con evitar acciones que producen karma negativo. Hay distintos tipos de votos: los votos de laico, de monje novicio, de monje ordenado, y de Bodhisattva. Resulta beneficioso para los laicos que practican la meditacin haber tomado los cinco votos de laico, que en snscrito se conocen como los votos de upasaka. Los votos son evitar matar, robar, mentir, daar a otros sexualmente, y beber alcohol y consumir drogas. Siendo nuestra prctica principal el camino del Bodhisattva, es importante tomar el voto de Bodhisattva que puede practicarse como laico. Los monjes y las monjas tambin toman el voto de Bodhisattva. Tanto los practicantes laicos como monsticos pueden combinar la prctica del Bodhisattva con los votos de upasaka. Por ejemplo, Marpa el traductor era un Bodhisattva laico, mientras que el maestro indio Nagarjuna era un Bodhisattva monje. Ambos estaban iluminados. A continuacin hablaremos de los requisitos para la prctica de vipashyana. Resulta fundamental seguir y confiar en un maestro adecuado, alguien que pueda explicar las enseanzas correctamente. En la tradicin Theravada un maestro tiene que ser capaz de explicar la meditacin en la ausencia del yo desde la propia experiencia. En la tradicin Mahayana un maestro debera comprender la vacuidad el Madhyamaka o las enseanzas del Camino Medio- y ser capaz de explicarla claramente. La segunda cualidad para practicar vipashyana es analizar adecuadamente las enseanzas que hemos recibido. Si hemos recibido enseanzas Mahayana sobre la vacuidad, deberamos estudiar los distintos comentarios y recibir instrucciones de nuestro maestro sobre cmo interpretarlos. Despus tenemos que analizar y contemplar estas enseanzas e instrucciones que nos van a beneficiar considerablemente en nuestra prctica de vipashyana.

SIETE PUNTOS SOBRE LA MEDITACIN #2 Obstculos para practicar la meditacin

Dos

El Segundo de los siete puntos principales es una explicacin sobre los ocho obstculos o estados de la mente errneos que pueden impedirnos meditar correctamente: Agitacin. El primer obstculo es la agitacin. La mente se vuelve muy activa anhelando o rechazando algo, y contina dndole vueltas a lo mismo. Pensar y preocuparse sobre otras cosas en vez de meditar se llama agitacin. Arrepentimiento. El Segundo obstculo es el arrenpentimiento. Se trata de pensar sobre algo que ha ocurrido y por lo tanto no puede cambiarse. Y as todo todava nos sentimos culpables. Pesadez. El tercer obstculo es la pesadez que est conectado con el karma. En este caso quiere decir que a pesar de que quieres hacer algo positivo como meditar sientes que no puedes. Inmediatamente te sientes cansado y pesado tanto fsica como mentalmente. Pero cuando quieres hacer algo negativo, de repente te sientes muy activo y fresco. Opacidad. El cuarto obstculo es la opacidad o falta de claridad. Hay que distinguir entre la pesadez y la opacidad. Ambos estn conectados con el karma, pero la opacidad est mas ntimamente relacionado con la salud y el estado fsico. Un ejemplo de ello es el comer azcar. El azcar en un primer momento hace aumentar drsticamente el nivel de glucosa en la sangre pero luego desciende mucho. Entonces se experimenta este tipo de opacidad. Duda. El quinto obstculo es la duda. Es un problema fundamental para practicar ambos, shamatha y vipashyana. Dudar quiere decir sentirse incierto. Por ejemplo podemos llegar a pensar Puede que exista la iluminacin pero puede que no. As no se puede meditar adecuadamente

porque las dudas te van a desmotivar. Puedes hacer ciertos progresos pero inmediatamente las dudas te arrastran. La duda es un obstculo muy tenaz. Deseo de daar. El sexto obstculo es el deseo de daar a otros o tener pensamientos negativos. Quiere decir ser despiadado, egosta, o arrogante. Te vuelves muy celoso y los dems empiezan a contrariarte. Este es un serio obstculo para la meditacin. Apego. El sptimo obstculo que es tener apego o codicia no es tan grave. Simplemente quiere decir tener demasiados anhelos. Sopor. El ultimo obstculo es el sopor, volverse completamente inconsciente y quedarse dormido. Para shamatha y vipashyana, hay otra serie de obstculos que se conocen como los cinco tipos de distraccin. Compromiso. La primera distraccin es abandonar el Mahayana. Las prcticas de meditacin del Vajrayana son muy vastas y escuchndolas uno se puede desalentar. Mientras que al escuchar enseanzas Hinayana puedes creer errneamente que es posible alcanzar la liberacin en esta vida al practicarlas. De esta forma, y a pesar de que las meditaciones Hinayana no son tan amplias como las Mahayana, uno puede creer de forma equivocada que se pueden alcanzar resultados mucho ms rpidamente. Abandonar el Mahayana por el Hinayana es una gran distraccin. Distraccin externa. La segunda son las distracciones externas que se refiere a la preocupacin excesiva por los placeres sensoriales, tal y como ser rico u obtener lujuria etc. Distraccin interna. La tercera son las distracciones internas de los diferentes estados mentales que perturban la meditacin. Principalmente son la agitacin y la opacidad. En prcticas ms avanzadas surgen otro tipo de distracciones internas. Volverse un experto en meditacin hace desarrollar una agradable tranquilidad interna. Este sentimiento de placer mental es de comodidad o alivio ya que la mente est muy calmada. El apego a este estado de tranquilidad es un obstculo. Poderes milagrosos. La cuarta distraccin est relacionada con la comprensin de la naturaleza de las cosas. Tambin se la puede denominar distraccin de los poderes milagrosos. Al realizar shamatha, uno puede concentrarse profundamente en la naturaleza fsica de las cosas y manipular su apariencia. Se controla a travs de la concentracin. En el Budismo se considera que los objetos fsicos se constituyen de cuatro elementos: tierra, agua, fuego y aire. A travs de la concentracin en forma de shamatha uno puede alterar los elementos. De esta forma, el agua se convierte en fuego, el fuego se convierte en agua etc. En nuestro estado de desarrollo presente no podemos entender cmo pueden funcionar tales poderes. No es algo que pueda ser explicado a travs las leyes fsicas. Si te apegas a este poder milagroso, esto se convierte en un obstculo. Estado Negativo de la mente. La quinta distraccin es tener un estado negativo de la mente. Cuando uno realiza shamata se vuelve muy profundo y estable. Pero shamatha se limita a calmar la mente; el apego al yo todava est presente. Solamente practicando vipashyana se elimina el apego al yo. Por este motivo, continuar practicando shamatha, hacerlo ms profundo y vasto, sin aplicar vipashyana lleva a la distraccin de un estado negativo de la mente. Actualmente hemos renacido como seres humanos y nuestros cuerpos son el resultado de acciones de vidas anteriores. Cuando el karma para renacer como ser humano se agota, morimos y renacemos en otro lugar determinado por nuestras acciones pasadas. Si en esta vida slamente practicamos shamatha sin Vipashyana, sto va a crear el karma de renacer en un estado similar de profunda meditacin que todava est dentro del samsara. Tal estado de meditacin puede durar mucho tiempo. Es un estado de mucha paz pero no es la liberacin. De forma que una vez el karma para permanecer en este estado se agote, caeremos de nuevo en otros reinos del samsara.

Esta distraccin se ha descrito como un estado negativo de la mente porque la meditacin que se emplea de esta forma errnea no lleva a la liberacin sino a renacer en una existencia condicionada. Existen cuatro estados de meditacin en los cuales uno se queda fijado a la tranquilidad. El primero es una experiencia de espacio sin lmites; el segundo es experimentar la mente como infinita; el tercero es una experiencia de la nada; y el cuarto es una experiencia de las cosas ausentes de presencia y de no presencia. Pero todava no es la liberacin, solamente experiencias que surgen de la mente. Uno puede permanecer en este tipo de absorciones durante millones de aos. De alguna manera resulta muy placentero, pero no trae ningn beneficio porque con el tiempo uno puede caer de este estado a otros reinos del samsara. SIETE PUNTOS SOBRE LA MEDITACIN #2b Los Remedios El primer obstculo es la agitacin. Por qu ocurre la agitacin? Viene de un apego ordinario a esta vida. Nacemos con un cuerpo humano, nos apegamos y preocupamos por l de forma natural. Es el hbito del apego el que nos hace empezar a preocuparnos por l. Sin embargo, en esta vida humana no hay nada que realmente se pueda lograr definitivamente. Una vez muertos, nuestros gustos y aversiones dejan de existir. Acordndose de esto ya no hay motivo para el apego o para estar tan irritado con lo que ocurre. Por lo tanto, el remedio es contemplar la impermanencia.. Podemos contemplar la impermanencia tanto durante la meditacin como durante la vida cotidiana. Esto puede hacerse a un nivel comn meditando en la impermanencia del mundo y en los seres que viven en l. Para meditar en la impermanencia del mundo podemos pensar en cmo cambia el mundo a lo largo del tiempo. Pasan los aos, y cada ao consta de distintas estaciones: invierno, primavera, verano y otoo. Las estaciones estn compuestas de meses. Los meses estn compuestos de das. Los das de horas. Las horas constan de minutos. Los minutos constan de segundos, y as sucesivamente. El mundo cambia cada instante. Tambin podemos meditar en la impermanencia de los seres que viven en este mundo. Y aqu podemos pensar que nosotros y todos los seres constantemente envejecemos, y todos vamos a morir. Primero viene la niez, despus la vida adulta, despus la vejez y por ltimo la muerte. De momento, nadie ha podido escaparse de la muerte. Igualmente se puede contemplar la impermanencia a un nivel ms sutil. Si consideramos la materia fsica vemos que est compuesta por partculas diminutas o tomos. stas partculas nunca siguen siendo las mismas sino que estn en continuo movimiento. Al cambiar todo el tiempo, las partculas cesan cada instante para producir nuevas partculas con otras combinaciones. La materia es nueva en cada instante porque sus partculas han cambiado en relacin al instante anterior. El significado de Shamatha es la concentracin. El resultado de shamatha es producir calma mental. Aunque concentrarse en la impermanencia no es la principal prctica de shamatha, el hecho de hacerlo tambin resulta en calma mental. En nuestra vida cotidiana, podemos contemplar la impermanencia para reducir nuestro apego a travs de entrenarnos a considerar la impermanencia en cada situacin. Pase lo que pase, no nos sentimos heridos ni consideramos las cosas sensacionales. No importa el problema que se presente, contemplar la impermanencia va a ayudarnos. De lo contrario, cuando aparecen

obstculos repentinamente te vas a ver conmocionado. El problema en s puede que no cambie, pero entender la impermanencia va a suavizar tu reaccin hacia el mism. Cuando nos sentimos arrepentidos y culpables deberamos darnos cuenta que no tiene sentido puesto que el pasado ya se ha ido. Por mucho que reflexionemos sobre ello no podemos cambiarlo. Por lo tanto, deberamos simplemente dejar que pase y olvidarnos de ello. La mejor forma de superar la pesadez mental y fsica es desarrollar una confianza slida en las cualidades de las Tres Joyas. Contemplar las cualidades superiores del Buda. Considerar las cualidades de las enseanzas que nos llevan a la realizacin, los mtodos profundos. Las enseanzas son verdaderas; funcionan realmente. Por ltimo, consideramos las cualidades de los practicantes, la sangha. En este caso, la sangha no se refiere a los monjes o practicantes laicos ordinarios, sino a aquellos practicantes que han alcanzado cierto nivel de realizacin. A travs de desarrollar confianza en las Tres Joyas podemos superar el obstculo de la pesadez. El prximo obstculo era la opacidad o falta de claridad. La forma de trabajar con ello es refrescarse a uno mismo a travs de la estimulacin y la motivacin. Cuando un general se prepara para la guerra, comienza por aumentar la moral de su gente. Si los soldados dudan pueden bloquearse por el miedo. Pero si estn motivados pueden ser muy valientes y luchar eficazmente. La opacidad es un enemigo muy sutil que surge en la meditacin, por lo que tienes que motivarte a ti mismo para vencerlo. El remedio para la duda es la simple concentracin. Al principio es mejor no seguir las propias dudas y simplemente seguir practicando. Otra forma de eliminar las dudas es utilizar la lgica. Por ejemplo, si dudamos de que exista realmente un camino a la iluminacin, deberamos preguntarnos en qu consiste este camino?. Es el camino para disipar la ignorancia. Pero qu es la ignorancia?. La ignorancia es producto de la mente y est causado por el apego a un yo. Si continas analizando de esta manera puedes ir clarificando las dudas y finalmente eliminarlas. Precisamente ste es el propsito del estudio. No todo el mundo tiene tiempo para estudiar, pero aquellos que han estudiado mucho pueden ayudar a otros explicndoles las cosas de forma sencilla. Para el problema de desear daar a otros deberas contemplar la bondad, que se puede hacer de dos formas. Una forma es mirar la verdadera naturaleza de la bondad. La bondad no es algo slido. Y aunque en esencia carece de realidad, el sentimiento de bondad se manifiesta. Otra forma es generando bondad, primero hacia los seres que nos gustan, como padres, hijos o amigos. Y gradualmente lo vamos extendiendo cada vez a ms seres. Este tipo de meditaciones en la bondad son prcticas muy poderosas. Llevarlas a cabo puede tener incluso un efecto en los dems. Si un practicante medita slo en una cueva puede llegar a influir en los seres que viven en esa rea. La gente y incluso los animales pueden de forma natural empezar a sentir bondad tambin. El apego o el tener muchos anhelos puede remediarse considerando los problemas que conlleva tener riquezas y posesiones al contemplar la causa y el efecto. Si ests apegado a tus posesiones, tienes que invertir mucho esfuerzo en preservarlas. Cuando te das cuenta de todo el esfuerzo que conlleva, tu avidez va a decrecer de forma natural. Otro mtodo es contemplar el sentimiento de contentamiento, entender cuanta libertad se tiene cuando ests satisfecho con lo que tienes. El siguiente obstculo es el sopor. Puede ayudarnos el imaginar una luz como el cielo rojo del atardecer otoal. Una luz clara, tenue y roja. No ayuda el hecho de imaginar una luz intensa como la luz del sol.

De hecho, una vez tienes el hbito de meditar y se ha convertido en algo completamente natural, todos estos obstculos y problemas dejarn de perturbarte puesto que la meditacin forma parte de ti. Cuando la mente alcanza este nivel, el cuerpo tambin se ve afectado. Todas las energas del cuerpo se calman y te sientes muy cmodo meditando. Normalmente pensamos que el cuerpo controla la mente, pero a nivel profundo, es la mente la que controla al cuerpo. Por lo tanto, cuando la meditacin se ha hecho natural, la mente calmada adquiere el control del sistema y prepara al cuerpo apto para meditar. Para desarrollar la meditacin de forma natural necesitamos dos cualidades: presencia y remembranza. La presencia es la consciencia de lo que ocurre en la mente sin perder nada. A travs de esta presencia cuando uno se da cuenta de un problema en la meditacin, como la agitacin, entonces uno tiene que acordarse del remedio a aplicar. La presencia y la remembranza siempre van unidas; son fundamentales para hacer que la meditacin sea parte de uno mismo. Cuando seis expertos en meditacin entenderis como trabajan juntas. Generalmente, todos los obstculos entran en dos categoras: agitacin y opacidad. Hay algunos consejos generales que pueden resultar tiles para protegerse de estos dos obstculos. Evitar tener adicciones como fumar, beber, etc. Evitar comer demasiado ya que hace incrementar la opacidad. La gente que trabaja por supuesto que tiene que comer, pero siendo consciente de lo que se come. Serios practicantes que estn sentados por largos periodos de tiempo no necesitan comer mucho. Por este motivo en tiempos del Buda, los monjes no coman despus de la 1 p.m. sto va a hacer que la prctica shamatha sea ms eficaz y ayuda a la mente. A este nivel, el saltarse la cena no va a afectar al sueo. Normalmente los monjes tienen prohibido beber alcohol, pero los practicantes de viphashyana se les aconseja beber un poco, por supuesto sin embriagarse. La prctica de Vipashyana hace desarrollar mucha energa, y esa energa causa insomnio, cosa que no ocurre en otras prcticas. Otro consejo es dormir a una hora razonable: acostarse despus de las diez de la noche y levantarse a las cinco. Si te duermes despus de medianoche, aunque duermas ocho horas no te van a beneficiar de la misma manera. De forma que es ms aconsejable acostarse antes de medianoche.

SIETE PUNTOS SOBRE LA MEDITACIN #3

La Esencia de Shamatha y Vipashyana

El tercer punto es una explicacin concisa sobre cmo shamatha y vipashyana se convierten en algo natural. En las primeras etapas de shamatha y vipashyana nuestra meditacin no es natural. De alguna manera es artificial. La meditacin solamente es real cuando ocurre de forma natural como lo he explicado en el segundo punto. Qu quiere decir un shamatha genuino? Al comienzo de la prctica de shamatha, la mente se dirige al objeto de meditacin que es mantener la mente concentrada en vez de seguir los pensamientos. Cuando la meditacin es natural, en el verdadero shamatha, ya no se requiere esfuerzo alguno para mantener la mente concentrada. Al principio uno tiene que aplicar esfuerzo, pero ms adelante se convierte en un proceso totalmente natural. Voy a dar un ejemplo que ilustra la diferencia entre shamatha genuino y artificial. Hay un tipo de meditacin especial que resulta en una clara memoria del pasado, hasta el punto de recordar vidas pasadas. La mente nunca permanece la misma. Slo existe de un instante a otro. La mente est constantemente cambiando. Si miramos un instante, primero surge, permanece, y finalmente desaparece. De esta forma se constituye de pasado, presente y futuro. Un instante surge, para

luego cesar y dejar espacio para que surga otro instante, etc. As, la mente continua como una corriente continua de momentos de consciencia. En este tipo de shamatha, la prctica es permanecer consciente de cada momento cuando surge. Sin analizar, nicamente enfocarse y observar los momentos surgir, uno despus de otro. Sin perder o mezclar su orden, simplemente observarlos cuando ocurren. Concentrarse completamente y permanecer enfocado en eso. As es cmo podemos meditar ahora, en la forma de shamatha artificial. Se convertir en shamatha genuino cuando se convierta en un proceso natural, cuando ya no tenemos que hacer esfuerzo alguno para mantener la mente enfocada. Simplemente habr una conciencia natural de los momentos que pasan. Te vuelves tan familiar con ello que una vez te focalizas en esa consciencia, va a continuar de forma espontnea, sin la necesidad de aplicar ningn esfuerzo. Simplemente continua de forma natural. Cuando alcanzamos este nivel, ocurre un tipo especial de memoria. Podemos acordarnos del pasado, incluso de vidas pasadas, tanto como la meditacin sea natural. La memoria se expande de esta manera: primero te acuerdas de la niez en detalle, despus de la experiencia de estar en el vientre de la madre, y posteriormente, de tus vidas pasadas. Es posible recordarlo puesto que lo has experimentado anteriormente, de la misma forma que te acuerdas de lo que hiciste ayer. Esta memoria surge espontneamente una vez el shamatha se convierte en algo natural. Qu significa entonces el verdadero vipashyana? Continuando con el mismo ejemplo, cuando te enfocas en cada momento, el vipashayana se refiere a analizar la naturaleza de cada momento. Durante el shamatha solo observabas los momentos sin analizarlos, mientras que ahora los examinas analticamente. El vipashyana se vuelve natural cuando el anlisis deja de ser intelectual. Tienes una experiencia directa de la naturaleza de cada momento, una experiencia donde dejan de aplicarse conceptos e ideas. Cuando se mira un objeto, al principio hay una experiencia directa del mismo y es solamente despus que se le da un nombre. Las enseanzas budistas distinguen entre diferentes tipos de experiencia directa. Por ejemplo, ahora mismo tambin tenemos experiencias directas, pero inmediatamente proyectamos nuestras ideas en las cosas, incluso si stas ideas no son reales. Por ejemplo, si vemos una hoja de papel blanca, mezclamos esa experiencia directa con nuestro concepto de blancura. Blanco es un concepto general que se aplica a muchas otras cosas como ropa, flores, etc. La experiencia directa es mucho ms completa que eso. En el vipashyana real tienes experiencia directa del mundo, ves la verdadera naturaleza de las cosas. Tambin se conoce como la experiencia yguica directa. Para simplificarlo, verdaderos shamatha y vipashyana estn relacionados con la eliminacin de los obstculos mencionados en el punto anterior. El shamatha ser genuino cuando la pesadez, opacidad y el sueo hayan desaparecido completamente de la meditacin. El verdadero vipashyana se desarrollar cuando la agitacin, el arrepentimiento y la duda sean neutralizados completamente, de forma que nunca aparezcan durante la meditacin. Pueden seguir apareciendo en la post-meditacin, y todava existe diferencia entre meditar y no meditar. Pero cuando experimentas el fruto maduro de shamatha y vipashyana, la meditacin se libera de estos obstculos. Esto concluye con el tercer punto, la esencia de shamatha y vipashyana.

SIETE PUNTOS SOBRE LA MEDITACIN #4 Los niveles de Shamatha y Vipashyana

Este punto se ver en lneas generales puesto que las siguientes explicaciones lo abordarn en detalle. Existen nueve niveles de shamatha y cuatro niveles de vipashyana que describen las etapas de la meditacin. Los nueve niveles de shamatha son: 1.reposar la mente en su interior. 2.reposar la mente de forma continuada. 3.reposar la mente de manera intacta. 4.reposar la mente intensamente. 5.adiestrar la mente. 6.pacificar la mente. 7.pacificar la mente completamente. 8.hacer que la mente se centre en un punto. 9.reposar la mente en la ecuanimidad. Los cuatro niveles de vipashyana son: 1.discriminacin de los fenmenos. 2.discriminacin completa. 3.examinacin completa. 4.anlisis completo. En tibetano existen dos palabras para examen y anlisis, donde examen se refiere a algo general y anlisis implica algo ms profundo y detallado. Por lo tanto, hay una distincin entre estas dos palabras en tibetano donde una es ms sutil que la otra, lo que no ocurre en castellano. Una vez shamatha se convierte en algo natural, uno est preparado para lograr los cuatro niveles de vipashyana.

SIETE PUNTOS SOBRE LA MEDITACIN #5 El orden para practicar Shamatha y Vipashyana Generalmente, se practica shamatha en primer lugar y despus vipashyana. Esto ocurre de acuerdo con la tradicin Theravada. Pero siempre es el caso en las tradiciones Mahayana, Vajrayana o Mahamudra. A veces se pueden practicar simultneamente dependiendo del practicante individual. Tu maestro debera decidir que es lo mejor para ti, siempre y cuando el maestro est cualificado en meditacin. Un resultado de la realizacin de shamatha es concocer las mentes de otros seres. Un maestro realizado utiliza sta habilidad para ver que es lo mejor para sus estudiantes. El mtodo para lograrlo es el mismo que el de recordar el pasado pero en este caso el maestro se concentra en la mente de los otros en vez de en la suya propia. Parece fcil hablar de ello pero no resulta tan fcil realizarlo. El orden ms comn es empezar con shamatha y continuar con vipashyana, y es la mejor forma de hacerlo.

SIETE PUNTOS SOBRE LA MEDITACIN #6 Los niveles de Shamatha y Vipashyana Cmo unificar shamatha y vipashyana? Se puede practicar vipashyana sin shamatha, pero no es lo ms aconsejable. Puedes ir donde un maestro y recibir instrucciones vipashyana, y utilizar tu confianza e inteligencia para realizar la prctica. A pesar de que puedas tener experiencia directa de la naturaleza de las cosas, esta experiencia no se har estable sin haber realizado antes shamatha. Lo mismo ocurre cuando uno practica vipashyana sin haber alcanzado un shamatha natural. Se puede comparar con una vela al viento, que aunque alumbra es muy inestable. Igualmente, a travs del vipashyana se puede tener una experiencia directa de las cosas, pero sin shamatha no va a ser estable. Por otro lado, si solo practicas shamatha sin vipashyana, no te podrs liberar del samsara. Esto se explic previamente en el apartado de los obstculos para la meditacin. Realizar shamatha sin practicar vipashyana conlleva el riesgo de renacer en estados de meditacin duraderos, que todava pertenecen al dominio del ego. En el las ltimas etapas de shamatha, la mente permanece en una tranquilidad profunda. Est totalmente relajada, ms all de lo que podamos imaginar. Pero todava no se ha eliminado la ignorancia, la raz de la ilusin. De ah la necesidad de practicar ambas shamatha y vipashyana. Cmo se pueden unificar en una prctica? No es algo que podamos lograr de momento. Puedes trabajar en ello de varias formas, pero nicamente se podrn unificar totalmente una vez se haya alcanzado el nivel ms alto de shamatha. El noveno nivel es reposar la mente en la ecuanimidad. A este punto, vipashyana se desarrolla de forma natural y las dos prcticas se hacen una.

SIETE PUNTOS SOBRE LA MEDITACIN #7 El resultado de Shamatha y Vipashyana El resultado de realizar shamatha es que la mente se vuelve totalmente pura, y todas las emociones perturbadoras ms groseras se calman y purifican. El resultado de realizar vipashyana es que la sabidura se hace pura. Lo que significa que la ignorancia bsica se purifica y disipa, as como las emociones perturbadoras. Otra forma de expresar los resultados de stas practicas es la eliminacin de los dos tipos de vendas o velos. Uno de los velos es el estar atrapado por los conceptos o neurosis. El otro es estar atrapado en la ignorancia o en la ilusin, y por lo tanto continuar renaciendo en el samsara. La prctica de shamata nos libera del velo de los conceptos y la prctica de vipashyana del velo de la ignorancia. Otro resultado es que shamatha nos libera del apego a los fenmenos, superando las expectativas, las dudas y las preocupaciones. Normalmente esperamos obtener lo que deseamos y si no lo logramos nos preocupamos. Esto viene del deseo y del apego. El resultado de

shamatha es que incluso si quieres lograr algo, no tienes necesidad de anhelar, dudar o preocuparte porque se han superado el deseo y el apego. Cuando logras un verdadero shamatha aparecen juegos extraordinarios de la mente. A travs del shamatha se obtiene clarividencia. Puedes ver vidas pasadas y conocer las mentes de otros. Pero los practicantes avanzados nos advierten del riesgo de jugar con ello puesto que uno puede apegarse al shamatha, y entonces surgirn ms problemas. Pero alguien suficientemente slido puede controlarlo sin apego. Devadatta era un primo del Buda y era muy malvado. Quera competir con el Buda, as que se dirigi a un estudiante avanzado del Buda, un arhat llamado Kashyapa, a que le enseara shamatha. Los arhats tienen el defecto de que solo pueden utilizar sus poderes cuando estn meditando. De forma que durante su estado de posmeditacin no fue capaz de percibir que la motivacin de Devadatta era negativa. En cambio pens, Antes este hombre era malvado y ahora quiere aprender meditacin. Debera ensearle bien y as podr cambiar. As fue como le ense shamatha que Devadatta aprendi muy bien. Una vez hubo alcanzado un nivel elevado de shamatha, utiliz sus poderes contra el Buda. En primer lugar enga al rey de esa regin y luego dividi a la sangha tomando al anciano rey de su lado. Despus alent al joven prncipe a que se revelara contra su padre y atac al Buda con sus monjes. Hizo todo esto porque tena celos del Buda y para ello utiliz los poderes logrados gracias a la prctica de shamatha. Por este motivo, los maestros estimulan a sus estudiantes a que practiquen shamatha para alcanzar la liberacin, pero les desaniman a que vayan demasiado lejos. Discpulos especiales como Bodhisattvas con motivacin pura no harn maluso de esos poderes. El resultado de vipashyana es claro, alcanzar la liberacin y el despertar.

La Iluminacin est en nosotros Kunzig Shamar Rinpoche Marpa, un gran ser iluminado, fue el fundador de las enseanzas Kagyupa. El fue el gur de Milarepa, el Yogui ms famoso del Tbet. La iniciacin que dar hoy es la iniciacin del Guru Yoga de Marpa. El beneficio de esta iniciacin es principalmente madurar la semilla de la iluminacin que est en nosotros. Despus de haber recibido esta iniciacin, tendremos xito en nuestras prcticas y los obstculos se irn debilitando. Y todo gracias a las bendiciones hechas por el propio Marpa. Las bendiciones vienen a nosotros cuando los deseos hechos por Bodhisattvas iluminados se hacen realidad.

La Iluminacin est en nosotros. El Buda no puede darnos la Iluminacin con sus manos. Debido a que la ilusin est en nosotros, el samsara y todos los problemas de la mente tambin lo estn. Si la ilusin, las emociones negativas y el samsara vienen de nuestra mente, la iluminacin tambin viene de nuestra mente. Cuando estos problemas hayan desaparecido, la iluminacin estar all. Por lo tanto, la iluminacin est en nuestra mente. La palabra Dharma significa mtodos, mtodos que practicamos para iluminarnos. Cuando logremos la prctica, el resultado ser la iluminacin. Antes de comenzar con la prctica debemos conocer la importancia del Dharma. La duracin de nuestras vidas est determinada por el tiempo de existencia de nuestros cuerpos fsicos, no por el tiempo que existirn nuestras mentes. La mente siempre continuar. Lo bueno y lo malo que ocurre en nuestras vidas es el resultado de nuestro karma pasado. Los humanos, junto con otros seres, compartimos el mismo karma colectivo, el mismo reino de existencia, la misma naturaleza y la misma forma y podemos comunicarnos entre nosotros. Este es el resultado del karma colectivo. No obstante, el karma individual no es equivalente o igual entre los seres vivos. Dependiendo de su karma individual, algunas personas tienen ms suerte que otras. De hecho, el universo entero y nosotros mismos somos una ilusin de nuestra mente. Todo es el resultado de nuestro karma. El karma tambin es mente. Pero cuando una ilusin se manifiesta debido a la maduracin de un karma, aparece slida hasta que la causa subyacente se agota. Cuando esto sucede, el efecto es como el de un sueo que desaparece. Despus pasamos de esta ilusin a otra correspondiente a otra causa. Esto es causa y efecto. Nadie conoce su propio karma, ni cules son las causas y los efectos que estn por madurar. No conocemos el karma que ha originado nuestra vida presente, ni sabemos qu causa est por aparecer ni su resultado. Nadie puede saberlo ni averiguarlo. El karma es acumulativo. Se construye a partir de nuestras emociones negativas. Es invisible, no tiene substancia, ni forma. As como las emociones son invisibles, as es el karma. Pero, el resultado del karma, sin embargo, es visible porque se manifiesta como una ilusin. Debido a que las emociones negativas son parte de nuestra mente y el karma es parte de nuestra mente, la ilusin resultante es tambin parte de nuestra mente. De estos tres aspectos, slo uno es visible, pero cuando aparece es demasiado tarde para cambiarlo. Cualquier karma que hayamos acumulado es ilimitado porque nuestras emociones negativas pasadas son ilimitadas. No es posible pedir excusas ahora y decir que no hemos hecho nada mal.

Del karma acumulado, el karma ms fuerte es el siguiente en madurar y producir el resultado correspondiente. El futuro nunca es cierto. Si comenzamos la prctica del Dharma con esta comprensin del karma, desarrollaremos un fuerte compromiso. Seremos persistentes con nuestra prctica. Nosotros hemos encontrado el Dharma y tenemos una idea sobre Buda. Tenemos lo que se llama una preciosa vida humana. Por qu es preciosa?. Es preciosa porque hemos encontrado la solucin a la mente. Por fortuna nuestra vida ahora es significativa. Pero nuestra vida es impermanente. Envejecemos en cada momento. Sin una solucin como la Iluminacin, la vida no tiene sentido. Vivir una vida confortable parece una buena idea y todo el mundo lo desea, pero no tenemos ninguna certeza si realmente acabar siendo lo que queremos o no. Cada momento es significativo en nuestras vidas si aplicamos los mtodos que nos conducen fuera de la trampa del samsara. Bajo esta comprensin se desarrolla una fuerte motivacin. Pero la motivacin es slo el primer paso. Necesitamos aprender el Dharma. A menudo la gente no entiende el Dharma de inmediato, pero al conocer el ejemplo del Buda desarrolla la motivacin. Entonces quieren aprender el Dharma. Este es el segundo paso. Es muy importante aprender de alguien que conozca el Dharma. Entonces podemos recibir las enseanzas en detalle. Las enseanzas son como la direccin para llegar a un sitio. Es como si quisiramos ir a San Francisco, necesitamos la direccin y entonces estudiamos el mapa. Una persona experimentada puede ensearnos cmo llegar. El puede decir, "si tomas esta va es ms largo", o, "esta otra va es ms corta". Es igual con el Dharma. Un instructor cualificado es alguien que puede ensear y mostrar las direcciones ya que conoce el Dharma o el camino. Tenemos que recibir de l las direcciones, estudiarlas y despus debemos dirigirnos a nuestro destino, y si no, para qu obtenerlas? Es importante realizar la prctica del Dharma adecuadamente. Por ejemplo, supongamos que tenemos un negocio importante en los Angeles. Debemos estar all a una hora determinada. Desde el momento que salimos de casa hacia a Los Angeles, cada minuto es importante. Conocemos bien la direccin y vamos concentrados en el camino. De este modo llegamos a nuestro destino y logramos la meta que nos trazamos. La prctica del Dharma debe ser as. En la prctica del Dharma aplicamos lo que llamamos las Paramitas. Paramita significa: cruzar a travs, como cruzar el mar para llegar a la otra orilla. Tomemos el ejemplo del viaje en coche a Los Angeles. En este contexto, la aplicacin de la Paramita de la conducta apropiada, implica que no consumiremos alcohol mientras conducimos. De lo contrario nos embriagaremos y tendremos un accidente. No dormirnos al conducir es otra precaucin. En otras palabras, tratamos de evitar todo lo que nos impide alcanzar nuestra meta. Se necesita esta clase de disciplina para lograr un viaje exitoso. De igual forma, a travs de la prctica aplicamos las Paramitas para poner todo el esfuerzo en hacer que nuestro viaje a la Iluminacin culmine con xito. La iluminacin est ms all de nuestra imaginacin. La prctica del Dharma es ilimitada pero nuestra mente tiene la capacidad de hacerla. Para ser ms preciso, la prctica del Dharma puede dividirse en tres aspectos: la Prctica Principal y las dos Prcticas Colaterales. La Prctica Principal es la Meditacin. Meditacin es una palabra comn, pero en el Dharma del Buda, meditacin se refiere a eliminar todos los problemas de la mente. El Samadhi es la realizacin de la naturaleza de la mente. Samadhi es una meditacin en la que el foco principal es la naturaleza de la mente. Es fcil decir "la naturaleza de la mente", pero es muy difcil realizarla. La Meditacin Principal se enfoca en la visin de la naturaleza de la mente para eliminar todos los problemas mentales. Problemas mentales no quieren decir anomalas. Problemas mentales aqu se refieren a las emociones negativas y la ignorancia. La ignorancia es la causa principal de todas las emociones negativas. La Meditacin se enfoca en cada una de las emociones negativas para

eliminarlas. De esta forma, nos liberaremos. De las dos Prcticas Colaterales, ambas contenidas en el Ngndro o Prcticas Preliminares, una sirve para purificar el karma y la otra desarrolla el mrito que apoya y fortalece la prctica para hacerla provechosa. Las Prcticas Colaterales son los Mtodos y la Meditacin es la Prctica Principal. De esta forma, nos iluminaremos. Esta es la prctica del Dharma. Si practicamos el Dharma en esta vida podemos estar seguros que alcanzaremos algo. Nos podemos iluminar por completo en esta vida. Incluso si vamos muy despacio, incluso as, podemos alcanzar algo. Es seguro que produciremos una causa positiva para el futuro que continuar creciendo. Incluso si no alcanzamos la meta en esta vida, llegaremos en una vida futura. De otro modo, cuando esta oportunidad se ha perdido y otro karma madura, puede que la perdamos para siempre. Nuestro karma pasado probablemente no sea muy bueno, porque de lo contrario no estaramos en el samsara ahora mismo. Observemos cuntas emociones tenemos ahora. Eso quiere decir que hemos acumulado esa cantidad de hbitos negativos en nuestra mente en el pasado. Nada bueno puede salir de ello. Esta es una forma lgica de verlo para convencernos de que la mayor parte de nuestro karma no es bueno si nuestras emociones negativas siguen siendo fuertes. Una vez que se pierde esta oportunidad se pierde para siempre. Esa es la razn de por qu esta vida humana es preciosa y no debe ser desperdiciada. Un problema comn en la gente es pensar as: "Debo obtener los resultados pronto. No puedo esperar por ms de cinco o seis aos. De otro modo no me interesa". Pero, pensemos en seis aos de una vida ordinaria sin prctica. Qu podemos obtener que sea duradero?. Acabamos con nada. No se pueden obtener los resultados del Dharma en seis aos. Simplemente no se puede. Pero no obstante, estamos involucrados en algo que tiene significado. Despus de seis aos de prctica, si todava quisiramos alcanzar otra meta, podemos abandonar el Dharma y hacerlo. Pero, existe otra meta?. Para los seres sintientes no existe otra meta que la Iluminacin. No intento desanimar a nadie, pero, realmente no hay otro objetivo en la vida. Podramos tratar de hacernos ricos y entonces qu?. El problema sigue siendo el mismo, no es as?. El Dharma es lo mejor. Por eso, incluso si progresamos muy lentamente, el Dharma sigue siendo ms significativo que ninguna otra cosa en la vida.

No hace falta demasiada tradicin

Conferencia en Vienna, Septiembre 1993.


Algunos practicantes occidentales conciben el Budismo Tibetano como una mezcla entre la prctica de Dharma y la tradicin Tibetana. A menudo, no son capaces de discriminar entre ambas. Es muy importante conocer la diferencia entre tradicin y Dharma. Las biografas de Milarepa, Marpa, y Gampopa se refieren al Dharma en su estado puro. Todo sobre estos grandes maestros, desde el modo en que vivieron hasta la forma de ensear se considera autntico dharma. Por ejemplo, Marpa llev las enseanzas de India a Tibet para transmitrselas a los tibetanos. En primer lugar, estudi el dharma en India de acuerdo a la tradicin india. Naropa, su maestro, viva en India. La mayora del tiempo Naropa estaba desnudo, y a veces vesta ornamentos de Heruka, considerados como la tradicin de algunos yoguis indios en aquellos das. Pero Marpa nunca dijo a los tibetanos que copiaran la forma de vestir de Naropa.

Cuando Marpa ense en Tibet, no introdujo ningn atuendo indio tal como los hbitos de saddhu. Sus seguidores tibetanos continuaron llevando la chuba, tpico atuendo tibetano. Marpa ense el Dharma de forma eminentemente pura. En Occidente, hay personas que han ledo mucho sobre "Lamas Tibetanos". Algunos estudiosos occidentales han viajado a Tbet en busca de aventura. Ms adelante, en Amrica, Lobsang Rampa escribi libros llenos de fantasas, incluyendo historias de viajes astrales: mensajes que se trasmiten de mente a mente. De esta forma, el resultado a obtener de la meditacin por los practicantes Budistas es la habilidad para comprender los fenmenos sobrenaturales y leer el pensamiento. Cuando se llega a alcanzar un buen nivel de meditacin, el practicante es capaz de saber cosas increbles. El Buda, por ejemplo, conoce todos los pensamientos de todos y cada uno de los seres sintientes. Desgraciadamente, Lobsang Rampa present de forma inadecuada estos poderes especiales. Pretenda que fuesen poderes msticos. Cre la ficcin de que una persona puede enviar a otra su mente para leer sus pensamientos. Sus libros influyeron de forma errnea y negativa en la idea de Occidente sobre Tbet. Ms adelante, una vez fueron traducidas las biografas en los distintos idiomas occidentales, se inclua todo el "espectculo sensacionalista". De esta forma, se desarrollaron muchas falsas ideas sobre los santos budistas tibetanos. Un ejemplo de ello es la afirmacin de que todos volaban. La mayora de los occidentales creen que todos los lamas tibetanos son totalmente puros. Sea lo que fuera que el lama haga, pensarn de esta forma "Ah, debe haber algn sentido profundo detrs" .Cuando un lama se comporta de un modo un tanto inusual, debe haber algn motivo. Asumen que el lama debe haber percibido algo en sus mentes. Esta es mi experiencia con algunos occidentales Otro error conceptual de los occidentales es pensar que es importante incluir toda la tradicin tibetana en la prctica de Dharma. Creen que el sistema de los monasterios en Tbet est relacionado con la iluminacin. Hoy en da la gente puede fcilmente viajar a Tbet. A menudo se sorprenden con la realidad con la que se encuentran all resulta tan diferente de la idea que tenan. A menudo se preguntan: "Qu es esto? Los lamas son como nosotros y tienen los mismos problemas". Algunos vuelven totalmente confusos. Pero la verdad es que los lamas son sencillamente seres humanos. En Kathmandu, se puede incluso ver a monjes que frecuentan casinos. Puedo decirlo abiertamente porque muchos de vosotros lo habis visto, no es un secreto. Cmo funciona el sistema tibetano de los monasterios? Hace mucho tiempo se introdujo en Tbet un sistema por el cual se llevaba a los nios a los monasterios desde muy pequeos, donde se les alimentaba y cuidaba de forma gratuita. El territorio que se considera hoy en da como Afghanistan, una vez fue un "Reino Vajrayana" llamado Oddiyana, gobernado por un rey muy realizado. Haba alcanzado la Iluminacin y enseado a todos sus sbditos, que tambin se iluminaron; de esta forma el reino desapareci. Por aquel entonces haba un rey tibetano que quiso hacer lo mismo; quera acabar con el samsara dejando que el reino del Tbet desapareciera, para lo que introdujo nuevas leyes. Se levantaron monasterios por todo el pas. Monjes y monjas reciban comida gratuitamente, y la cosecha de los granjeros iba a parar a los monasterios. Como resultado, las personas se hicieron monjes no slo para alcanzar la iluminacin, sino tambin porque haba comida gratuita. Existan monjes iluminados pero no era el caso la gran mayora; quizs uno entre un milln. Los seres iluminados eran escasos porque haba demasiadas distracciones. Haba suficiente para comer, y no mucho que hacer. Ninguno de ellos practicaba como lo hizo Milarepa en su poca. Sin embargo, haba un

monasterio en cada valle y todo Tbet repleto de monasterios que albergaban una grandes administraciones. Al principio haba un maestro que fund un monasterio correctamente. Comenz con un centro de estudio y meditacin. Su deseo era el de preservar las enseanzas, impidiendo que desaparecieran. En aquel tiempo no exista el sistema de Tulkus (sistema de reconocimiento de maestros budistas conscientemente reencarnados). Le corresponda entonces al hijo tomar la responsabilidad del monasterio como sucesor del padre. De esta forma se expandieron muchos monasterios Kagyu. Pero con el tiempo las cosas fueron deteriorndose. Los monasterios se convirtieron en pequeos reinos con arrogantes gobernantes. A menudo eran muy astutos; saban que los lderes espirituales iban a tener control sobre la gente. Entonces introducan un lder espiritual, pero trataban de asegurarse de que el poder permaneciese en sus manos. Eran estrategias muy polticas. Detrs de la apariencia espiritual haba mucha poltica. Todos los monasterios posean terrenos; a veces eran extensas propiedades. Cuando los monasterios tocaban sus fronteras, cada uno quera proteger su propia tierra. Si un animal de un lado cruzaba la frontera, se lo quedaban all. Algunas veces surgan disputas por los lmites del terreno. Los campesinos trabajaban la tierra como esclavos de los monasterios, y los gobernantes reinaban como dictadores. . El verdadero dirigente del pas no tena ningn poder. Cada monasterio se gobernaba con dominio absoluto. Haba luchas constantes entre los monasterios. El Gobierno se encontraba impotente. Fue ms adelante que consiguieron tener ms influencia y se organizaron tal como los monasterios haban hecho. El pas estaba controlado de forma estrictamente religiosa. Los reales practicantes no formaban parte de la administracin. Los buenos maestros y monjes practicaban en soledad. Casi nadie alcanzaba la iluminacin en un monasterio. Los monjes estaban estrictamente organizados por la administracin. La religin y la poltica estaban muy entremezcladas. Los polticos utilizaban la religin para controlar a la gente. El problema no eran los maestros iluminados sino los que administraban. Desgraciadamente, los occidentales creen que todo en los monasterios tibetanos estaba relacionado con el Dharma. Piensan que un monasterio es un gran mandala, cada monje es un aspecto de Buda y el guru Dorje Chang. La gente tambin cree que los tronos de los lamas forman parte de la prctica de Dharma. De hecho pueden ser a menudo una fuente de confusin. Vamos a tomar como ejemplo el hecho de que habis preparado un trono para m. Estoy sentado en l. Si no hacis lo mismo con otro maestro surgen los problemas. Esto es una forma de poltica. Si hubieseis instalado una bonita silla nadie tendra problemas con ello. Los lamas tibetanos de avanzada edad, incluso aquellos buenos y amables, estn habituados a ciertas costumbres basadas en su cultura. Cuando vienen a Occidente, la ausencia de acompaamiento musical tibetano, o un trono sin un bonito brocado cubrindolo, les puede hacer sentir que se est perdiendo algo. Pueden incluso decirte que debes colocar todo de cierta forma. Entonces puedes llegar a la conclusin de que forma parte de la prctica. Si lo haces, ests construyendo la tradicin tibetana en Occidente. No creo que estos protocolos tibetanos van a durar, y si lo hacen, van a constituir una fuente de conflictos en el futuro. Quin debera tener un trono ms alto? Alguien se va a ver obligado a tener uno ms bajo. Y de esta forma pueden surgir muchos problemas. Tienes que saber discriminar entre Dharma y tradicin. Cuando aparecen problemas, entender que no provienen los maestros iluminados, sino de los que administran. Incluso los chinos comunistas que no creen en absoluto en religin, no obstante, a veces la utilizan para lograr sus fines polticos. Esto ocurre porque el sistema administrativo est muy instalado y es sumamente poderoso. En Occidente no tenis que adoptar los aspectos administrativos y polticos. No quiero

decir que vuestros maestros se tienen que sentar en el suelo, o que os sentis dirigiendo vuestros pies hacia ellos. Simplemente que no hace falta demasiada tradicin.

La Calificacin de un Autntico Maestro Budista Kunzig Shamar Rinpoche Teniendo en cuenta lo vasto y profundo de las enseanzas de Buda, resulta muy difcil ser un verdadero maestro cualificado. Ser genuinamente competente requiere la optencin de un nivel de comprensin que capte la esencia de la mente iluminada en su integridad, completamente libre de toda concepcin errnea. Extremadamente difcil encontrar un individuo as. Sin embargo, a pesar de ello, existen muchos maestros con una buena formacin que han alcanzado un notable dominio intelectual de los principios generales de la tradicin Budista, y son competentes a la hora de instruir de forma puramente acadmica a estudiantes.

De hecho, el entrenamiento de un erudito es bastante riguroso, debido en parte, al volumen del material que debe ser abordado. En la tradicin Budista Tibetana, existe una vasta coleccin de comentarios que tratan los sutras, tantras, y otras visiones derivadas de las enseanzas de Buda. Los escritos de Nagarjuna, Asanga, y otros grandes eruditos y seres realizados fueron traducidos del snskrito hace siglos, y trados a Tibet, donde han sido objeto de ms comentarios por innumerables filsofos tibetanos. La tradicin ha experimentado una continua evolucin en tanto que se han debatido diferentes temas, as como revisado y criticado eminentes ensayos repetidas veces, con el fin de aclarar las distintas teoras. Instituciones Budistas de educacin superior (Tib. Shedras) de todas las grandes tradiciones del Budismo Tibetano poseen ciertas reas de estudio en comn, tal como: la visin del Madyamaka, considerada como el nivel superior de pensamiento en la tradicin Mahayana-sutra , a travs de la cual se adquiere la comprensin definitiva de la visin ltima conocida como Pramana (Tib. Tsema). Pramana es la investigacin a travs del debate y el anlisis, de las diferentes escuelas de pensamiento en lo que concierne a la cognicin de los fenmenos a nivel relativo y ltimo de la naturaleza de la mente. El sutra de Prajna Paramita (la perfeccin de los sutras de sabidura) revela el camino hacia la Iluminacin de forma sistemtica de acuerdo con la tradicin del Bodhisattva. El Abbhidharma Kosha es un anlisis detallado de los vehculos Sravaka and Pratyeka Buddha, que juntos constituyen la tradicin Theravada . El Vinaya (la disciplina); y estudios de filosofa tntrica.

Cuanto ms se ahonda en la profundidad de estos temas, ms complejas y extensas se vuelven las explicaciones. No es de extraar que estos estudios duren hasta diez o quince aos, incluso ms. Adems, existen materias secundarias tal como Snscrito, astrologa, y lingstica (que incluye gramtica, poesa y literatura)

Actualmente, aquellos que siguen un curso en una Shedra pasan entre 12 y 14 aos como estudiantes. Una vez superados con xito sus estudios, reciben un ttulo indicativo de su grado de calificacin. Estos estudios son extensos y la finalizacin de los cursos indica un gran conocimiento de la materia. Sin embargo no hay que olvidar que no existe ninguna garanta de que los graduados han entendido las enseanzas profundamente, ya que el verdadero conocimiento est ms all de la mera compilacin de informacin.

Si se realizan aos adicionales de estudio, el estudiante puede llegar a un punto donde no le queda ninguna duda sobre el significado del conjunto de textos y escrituras, adems de haber alcanzado una certeza sobre los diferentes puntos de vista filosficos estudiados. Un examen exhaustivo de todas las discrepancias lleva a clarificarlas, no quedando preguntas sin responder. Para tal persona no hay libro que tenga nada ms que ensearle, y una vez logrado este destacado nivel acadmico, el estudiante puede estar capacitado para componer tratados. En Tibet, componer un tratado filosfico era una tarea de extrema importancia. Si un gran erudito tena una slida base en literatura y debate, se le permita escribir sobre cualquiera de las principales materias de investigacin filosfica antes mencionadas; siendo necesaria la preparacin para defenderlo en un debate pblico. Se requera una importante formacin acadmica ya que todo defecto en el razonamiento que el autor no pudiera defender era motivo de rechazo de la composicin, adems de causa de una dura humillacin. Sin embargo, si la composicin era aceptada como vlida por otros grandes eruditos, el autor se vera colmado de respeto y reconocimiento. Entre aquellos grandes eruditos llamados "Khenpos" en las tradiciones Kagyu, Sakya y Nyingmapa, y "Geshes" en la tradicin Gelugpa, el estatus superior que alguien poda alcanzar era al realizar un tratado que soportaba los muchos exmenes e inevitables desafos sin ser refutado. Como resultado, tanto en Tibet como en India imperaban altos criterios.

A pesar de la dificultad que entraa obtener un estatus acadmico, tambin es de admirable realizacin un maestro de meditacin altamente cualificado y capaz de guiar de forma efectiva a estudiantes. El propsito real de el camino Budista es alcanzar el estado de Buda, la Iluminacin. Lo que depende en gran parte de la experiencia meditativa. Incluso memorizando miles de libros, si alguin no ha alcanzado la consciencia que el Buda se propuso, no se puede considerar que las enseanzas de tal individuo llevan a uno a la iluminacin.

Para guiar a un practicante a lo largo del camino de la meditacin, un maestro debera conocer en detalle todos los aspectos de la meditacin, adems de haberlos practicado. Las experiencias y problemas que hayan aparecido en la meditacin del propio maestro, le capacitarn para comprender la naturaleza de los problemas particulares de los estudiantes. Tales habilidades no se pueden aprender a travs del conocimiento terico. Slo a travs de la propia experiencia se aprende a discrimiar si se ha logrado el resultado de una meditacin particular, y si no es as, uno

puede aprender cmo realizarlo. A este hecho se aade que cada estudiante es nico en aptitudes y debilidades, demandando un seguimiento individual. Queda claro, por tanto, que solamente aquellos maestros altamente realizados son capaces de guiar a otros en la meditacin..

Un ejemplo del valor de este tipo de entrenamiento queda reflejado en la relacin entre el yogui Milarepa y su discpulo, Gampopa. Durante el periodo en el que Milarepa entrenaba a Gampopa, en una ocasin mientras meditaba en una cueva, perdi la vista quedando completamente ciego. Se arrastr hasta la cueva de Milarepa y le inform del grave problema aparecido. Tena miedo. Milarepa le contest que no se preocupara, y que este suceso no era ni bueno ni malo. Inmediatamente le diagnostic la causa, y le dijo que tena el cinturn de meditacin demasiado prieto, y que eso le estaba creando excesiva tensin.

En otra ocasin, Gampopa se hayaba meditando en su retiro en solitario, cuando se vi interrumpido por la aparicin de mil Budas en el espacio encima de l. Corri a encontrar a Milarepa para contarle muy entusiasmado, que haba alcanzado un gran resultado en su prctica. Milarepa, muy tranquilo, le contest "si te presionas los ojos con los dedos, vas a ver dos soles, que tal y como tu visin, no es ms que una ilusin. No es ni positivo ni negativo. Concentrate nicamente en la meditacin y no te apegues a las visiones". Como Gampopa apreciaba enormemente la declaracin de su maestro, la visin desapareci.

Milarepa pudo aconsejar adecuadamente a Gampopa, gracias a su gran capacidad de compresin. Un erudito puede buscar en varios libros, concluyendo que en el primer caso quizs Gampopa debera visitar a un mdico, y en el segundo caso puede concluir con que su visin era realmente un gran experiencia, y poda sugerir a Gampopa la posibilidad de tener ms visiones de este tipo.

Actualmente hay muchos maestros de meditacin en el mundo, pero casi todos conocen los primeros niveles de meditacin, siendo principiantes ellos mismos. No se puede decir que todos los maestros de meditacin son inexpertos, pero parece ser el caso general. Pueden tener la capacidad de ensear niveles bsicos de la prctica de la meditacin, pero no tienen experiencia en niveles avanzados. Esto afecta de la misma forma a eruditos eminentes y de estatus humilde; si ellos mismos no tienen experiencia directa de niveles avanzados de conciencia meditativa. Eruditos que son inexpertos en meditacin, pueden estar capacitados para instruir y ensear sobre los principios del Budismo. Aunque si lo comparamos con un maestro de meditacin, un erudito es inferior. Lo ptimo parece ser una combinacin de estas cualidades, sin restricciones. Un dominio del conocimiento terico requiere aos y aos de estudio, tal como un dominio de la experiencia meditativa a lo largo de los distintas etapas de calma y comprensin meditativa, hasta el nivel ms avanzado, el cual, en la tradicin Kagyu se conoce como el Mahamudra.

Hay que tener en cuenta la verdadera finalidad de la prctica Budista, que no es nada ms que alcanzar la iluminacin. Considerando el mtodo ms indicado para alcanzar el resultado de la realizacin absoluta de un Buda, Milarepa ha planteado que la combinacin de el maestro adecuado, las instrucciones adecuadas, la prctica adecuada, y las condiciones adecuadas, producen el resultado adecuado. Se refiere a ir progresando con xito a travs de las distintas etapas para alcanzar el resultado ltimo, de principio a fin. Teniendo esto en mente, un maestro adecuado resulta una condicin indispensable. Si alguin pretende ser un erudito, su maestro debera igualmente ser un erudito. Si alguin pretende alcanzar la iluminacin, su maestro debera ser un maestro de meditacin cualificado.

El proceso ms recomendable que doy a los budistas de hoy en da, es adquirir una base firme de comprensin terica del camino Budista, y entonces proseguir centrndose lo mximo posible en la prctica de la meditacin bajo la direccin de un maestro competente. En este caso, la competencia no se mide por la habilidad de leer Snskrito o ingls, o la posesin del ttulo de Khenpo o Geshe; sino que se mide por la experiencia meditativa y la realizacin.

Publicado en Knowledge in Action, Volume 1 Num. 1, 1992 la revista del Karmapa International Buddhist Institute (KIBI) -

Aprendiendo a ver Kunzig Shamar Rinpoche

Kk-info: Qu es importante para los practicantes del Dharma en Occidente? Rimpoche: Para practicar el Budismo es de suma importancia conocerse a uno mismo. Alguien que est ocupado con su profesin y su familia, que quiere seguir una practica diaria, le bastar con una comprensin limitada del Budismo. Pero si lo que quieres es practicar de forma extensa y en profundidad, entonces tienes que familiarizarte con las enseanzas. Una vez has estudiado seriamente, y analizado las enseanzas de Buda, debes relacionar lo que has aprendido con la meditacin, de forma que se convierta en una experiencia real. El Budismo es un campo de conocimiento amplio y de mucha riqueza. No se trata de una creencia o una religin nicamente, y por lo tanto, aprender el Dharma de forma adecuada requiere mucho tiempo.

Kk-info: Hay muchas personas que no tienen tiempo para realizar retiros de larga duracin o estudiar intesivamente. Cmo pueden estas personas estudiar y practicar de la mejor forma posible en su vida contidiana? Rimpoche: En lo que concierne al estudio, uno debera alcanzar un conocimiento bsico del Madhyamaka, las iniciaciones y su significado. En cuanto a la meditacin, siempre ser beneficioso practicar tanto como sea posible. Han existido y existen practicantes exitosos que meditan en su casa, sin realizar retiros de larga duracin. En primer lugar aprender tanto como se pueda sobre un nivel bsico del Dharma, para ser capaz de meditar de forma adecuada. Si procedes de esta forma, especialmente en Occidente donde la gente vive ms segura en edades avanzadas, puedes tener la oportunidad de practicar intensamente ms adelante, porque habrs creado las bases para ello a lo largo de tu vida. Kk-info: Para adquirir conocimientos necesitamos maestros en los que podamos tener fe. Cmo desarrollar esta fe? Rimpoche: La fe viene del conocimiento. Si no posees un conocimiento del camino, es imposible tener una fe real. Fe significa conocer el camino, y confiar en el propio conocimiento. Si estudias intensamente, la fe aparecer de forma espontnea. Por ejemplo, un ciego necesita un gua en quien debe confiar completamente. Si prefieres ser siempre ciego necesitars un gua. Pero si no quieres ser ciego, debes aprender a ver. Gradualmente podrs abrir los ojos y aprender a confiar en tu forma de ver y andar a lo largo del camino. El hecho de necesitar un maestro no significa que tienes que agarrarte a l como un ciego a su perro vidente. Kk-info: Qu quieres decir realmente con este ejemplo? Rimpoche: Estoy hablando de personas que cuando encuentran el Dharma se vuelven extremistas y se transforman en fans. Se pasean con camisetas bordadas con matras como OM MANI PEME HUNG . Les encantara ponerse la piel de su maestro. Incluso intentan sonar como su maestro, imitarle de alguna forma. En el Budismo es importante una comprensin humana natural. En Tibet existe un dicho para ello, "Un hombre de negocios de primera clase estudiando el Dharma ser un practicante de primera clase" Un hombre de negocios que posea una comprensin prctica y una forma de pensar con claridad necesaria para practicar el Budismo. Kk-info: Cmo debera uno seguir a su maestro? Rimpoche: Deberas respetar y sentir agradecimiento hacia tu maestro. Si sigues a un maestro deberas ser persistente. Adems prevenir el dejarle atrs una vez has adquirido un conimiento profundo, ya que te traera resultados negativos. Por ejemplo, una vez aprendido un idioma, no te comportars de malas maneras con tu profesor, dejando de saludarle. De hecho le debes mucho a esa persona.

Kk-info: Cmo se pueden juzgar las cualidades que un maestro posee realmente? Rimpoche: Al principio la gente pensaba que todos los monjes tibetanos eran eruditos. Los hbitos impresionaban a muchos occidentales. Pero la mayora de los monjes no son eruditos. Para ello es necesaria una educacin formal. En Tibet, vestir con hbitos es un tradicin cultural. Llevar hbitos no implica necesariamente estar iluminado. Los practicantes de Dharma necesitan verdaderos maestros cualificados que han finalizado su educacin. No es indispensable que sean monjes; pueden ser practicantes eruditos y laicos. Para evitar obstculos a la hora de estudiar el Dharma, uno debe seguir la enseanza en vez de al maestro. Uno debera saber lo suficiente para actuar adecuadamente a pesar de tener un maestro imperfecto. Es posible seguir las enseanzas ms de cerca como estudiante que el maestro mismo. Esto ocurre cuando el maestro transmite correctamente los contenidos pero no vive de acuerdo con su significado. En particular, un maestro digno de confianza debera tener un amplios conocimientos y compasin. En el Vajrayana, de hecho el maestro debera estar iluminado. De esta forma se puede desarrollar fe en un maestro que posea estas cualidades, pero tambin es de suma importancia desarrollar fe a travs del estudio. Kk-info: Es posible examinar al propio maestro? Rimpoche: Si posees un conocimiento exhaustivo de la filosofa Vajrayana, puedes examinar a tu maestro. Puedes mirar su educacin y las transmisiones que ha recibido, y hasta que punto han sido puestas en prctica. De forma similar que se evala un profesor de universidad. Puedes ver hasta que punto un profesor es bueno en su campo; preguntar a otros estudianters o profesores por referencias suyas. Esta es la forma de valorar el conocimiento del maestro. Sin embargo, la calidad de la meditacin del maestro slo puede ser examinada si has evolucionado t tambin en la meditacin. Y por consiguiente es necesario que en primer lugar te familiarices con el Dharma . Kk-info: Cal es la conexin entre el Mahayana, el Gran Vehculo, y el Vajrayana, el Camino del Diamante? Rinpoche: No se puede decir que exista una relacin o conexin entre el Mahayana y el Vajrayana porque slo puede haber relacin cuando hablamos de cosas separadas. Mahayana y Vajrayana no pueden separarse porque no son dos cosas distintas. La prctica del Vajrayana se sustenta bsicamente en el Mahayana; sto puede demostrarse con ejemplos. En el Vajrayana meditamos en diferentes aspectos de Buda, que aparecen en la visualizacin de las inseparables vacuidad y compasin. La vacuidad no es un simple agujero negro, y la compasin no se refiere a los sentimientos emocionales que estamos habituados a compartir con los otros. Entonces, qu significado tienen realmente la vacuidad y la compasin? Ambos trminos se explican de forma precisa en el Mahayana. Para comprender y aplicar correctamente los mtodos del Vajrayana, se necesitan los fundamentos del Mahayana. Imagina la slaba HRI como smbolo de la expresin de la verdadera naturaleza de la mente; estas cualidades se describen en el Mahayana. De esta forma, a travs de ejemplos, resulta evidente que el Mahayana y el Vajrayana resultan inseparables.

Kk-info: Significa que no hay Vajrayana sin la base del Mahayana? Rimpoche: S, son totalmente inseparables. No existe nada en el Vajrayana extraible y practicable independientemente de la visin y la de meditacin del Mahayana. Los mtodos del Vajrayana estn basados en el Mahayana. Son como un fertilizante que acelera su evolucin. De hecho, el Vajrayana ofrece herramientas adicionales, pero nunca se aleja del punto de vista del Mahayana. Entrevista con Shamar Rimpoche en Dhagpo Kagyu Ling, Francia (Editado - KK-INFO, revista trimestral de Karma Kagyu Austria.)

La actitud correcta para la prctica

En cierto sentido, la prctica es similar a cualquier clase de trabajo. Si realmente queremos triunfar en algo, hemos de esforzarnos da tras da. De la misma forma, si queremos lograr la meta del Dharma, tendremos que dedicarnos da a da a ello. Nuestra prctica no debe debilitarse; todo lo contrario, ha de desarrollarse cada vez ms a medida que el tiempo transcurre. Si descuidamos la prctica, no se transmitir realmente ninguna bendicin porque cuando practiquemos nuestra mente estar distrada y pensando en otras cosas. Si tomamos t, no estaremos disfrutando del t sino pensando en lo que nos gustara hacer en lugar de estar atentos y concentrados en el acto de estar bebiendo. Este tipo de actitud da lugar a muchos deseos y emociones relacionadas con el futuro, as como una gran frustracin; estamos constantemente proyectndonos en un futuro todava incierto, generando as gran cantidad de deseos relacionados con algo que la mayora de las veces no ocurrir. Preocupados por el futuro, la mente se haya continuamente ocupada en trazar planes y proyectos donde no queda espacio para reflexionar sobre nuestra prctica presente. Esta falta de atencin nos va alejando cada vez ms y ms. Sin que ni siquiera nos demos cuenta, comenzamos a desarrollar numerosos defectos. Olvidamos la prctica que estbamos realizando y no nos podemos concentrar pasando de un pensamiento a otro. Momento en el cual perdemos entusiasmo y apetencia por la prctica del Dharma. A medida que nuestra meditacin va empeorando, sentimos mayor frustracin y comenzamos a experimentar emociones negativas de enojo, orgullo y celos. Olvidamos estar atentos y ser siempre conscientes de la necesidad de practicar diligentemente sin esperar resultado alguno. Es importante darse cuenta de que ste tipo de actitud de desatencin solamente nos aporta ms temor y expectativas. Hemos de reflexionar en profundidad sobre ello puesto que constituye el mayor de los defectos que un practicante puede experimentar. Bsicamente surge del orgullo. Como somos practicantes desde hace algunos aos y hemos realizado algunas sadanas, llegamos a creer que nos hemos convertido en alguien muy especial, en alguien con experiencia y conocimientos inestimables sobre

el Dharma. Tenemos la certeza de ser mucho mejores que antes. De hecho, cuanto menos practicamos y menos nos desarrollamos espiritualmente, ms creemos ser alguien especial e importante. Nos sentimos muy puros y percibimos a los dems como no tan puros e inexpertos; creemos que estn equivocados mientras que nosotros tenemos razn. Tenemos la impresin comprender el Dharma y la verdadera realizacin. En resumen, creemos saber ms que el lama mismo. S, l es muy amable, pero en realidad no ve lo que nosotros vemos, no se da cuenta que quienes somos. Creemos que estamos ya Iluminados, que somos ya un Buda, y que el lama no nos entiende. As es como nuestro orgullo va creciendo hasta que nos arrastra totalmente. Convencidos de que tenemos razn y que los dems se equivocan, sin siquiera nos damos cuenta de que nuestra inestabilidad va aumentando; cada vez tenemos ms problemas y nuestra mente se ve perturbada por sentimientos de animadversin hacia los dems e incluso hacia el maestro y la prctica del Dharma. Esto no es infrecuente; se trata una situacin muy comn entre los practicantes porque el orgullo siempre subsiste y con l, el peligro consiguiente. Es un gran riesgo para el practicante.

Alegrndonos por el mrito

La manera ms eficaz de acumular mrito es alegrarnos del bien realizado por los dems. Pensamos en todas las acciones positivas cometidas por los Budas, los bodisatvas, por monjes y monjas, hombres y mujeres, por todos, por todo lo que se ha hecho a favor de la Iluminacin, y nos alegramos por ello. Nos asociamos con ello si mentalmente nos regocijamos por tales acciones genuinas de forma que participamos completamente de las mismas, obteniendo por este motivo tanto mrito como ellos. sta es la forma suprema de acumular mrito. Alegrarnos de las virtudes de los dems, regocijarnos por su prctica y por sus acciones positivas es la mejor manera de acumular mrito. A menudo, nos invaden los celos porque alguien practica mejor que nosotros, porque dedica ms tiempo, porque parece entender el Dharma ms fcilmente que nosotros, etc... Este tipo de pensamientos provocados por los celos nos hacen sentir incmodos y son sumamente negativos. De la misma manera que alegrndonos por las acciones positivas de otros nos asocia con ellos y nos conduce a la Iluminacin, el abrigar resentimiento, celos y enfado al percatamos de las acciones positivas de los dems, nos separa de la Iluminacin. Este tipo de emociones son obstculos potenciales para nuestro progreso hacia la Iluminacin porque, un da, madurarn nuestra prctica se ver interferida. En la vida cotidiana, nos hallamos en esta situacin muy a menudo. Vemos a los dems practicando y esto nos irrita. Nos sentimos celosos, como cuando tenemos envidia del xito ajeno. Nos irritan las personas demasiado inteligentes y que lo entienden todo, mientras que nosotros no entendemos nada; alguien que haya dicho algo fuera de lugar; alguien que hace las cosas de una determinada manera cuando cualquiera sabe que se han de hacer de otra; y as sucesivamente. Todas las malas intenciones que desarrollamos se convierten en obstculos para nuestra prctica. En lugar de fijarnos tanto en lo exterior y decir: "No hizo bien; no debera haber dicho eso", sera mejor que nos examinramos interiormente y nos dijsemos: Si esto causa me una impresin desagradable, es seal de que hay algo que no va bien en m. Si las palabras de esa persona me irritan, es porque, de algn modo, mi orgullo se siente herido. Significa que mi orgullo

eso que me hace decir: Debes hacerlo as y no as se ha visto ofendido; o quiere decir que se me han despertado los celos. Qu podemos hacer? Tenemos que centrar la atencin en nosotros mismos y decirnos: Tengo celos y he de librarme de ellos. Tambin debo abandonar las ideas fijas, y los fuertes apegos. De esta manera, trabajamos sobre nuestros propios defectos y, al final, lo que ocurra en el exterior deja de tener mucha importancia. Si no actuamos de esta manera, seremos incapaces de reducir nuestros defectos, de dominar nuestras emociones, y la situacin de inmediato se vuelve intolerable. Qu ocurre si no trabajamos interiormente? Las emociones continuarn aumentando cada vez ms, los celos en particular. A medida que las emociones crecen en nuestro interior, vamos adquiriendo ms destreza para percibir las faltas de los dems en el exterior y empezamos a vernos sumidos en un estado de dolor constante. Nos hiere todo lo que los dems dicen o hacen, vemos negatividad por todas partes, lo criticamos todo, y antes o despus esto se manifiesta y empezamos a expresarlo en palabras, nos vemos compelidos a actuar y nos comportamos agresivamente con los dems. Finalmente, damos el ltimo paso y activamente les causamos un gran sufrimiento. Obviamente, nos devolvern agresin con agresin y entraremos en un reino infernal de odio y tormento interminables. El problema es que tenemos unos ojos que por naturaleza miran hacia el exterior y por esto vemos las faltas de los dems. Pero esos mismos ojos son incapaces de mirar hacia dentro y ver lo que est sucediendo en nuestro interior. Tenemos una tendencia natural a mirar hacia fuera y criticar, juzgar y evaluar lo que vemos en el exterior. Hay un proverbio tibetano que dice: Es fcil de ver la mosca en la nariz de la otra persona, pero ignoramos el caballo en la nuestra. Podemos contrarrestar esta incapacidad de nuestros ojos fsicos para mirar hacia nuestro interior desarrollando el ojo de la sabidura. Contrariamente a nuestra visin normal que mira hacia el exterior, el ojo de la sabidura mira hacia dentro y puede ser usado para la introspeccin. Cuando empezamos a mirar hacia dentro, comprendemos que no somos tan inteligentes como pensbamos y la confianza en nosotros mismos resulta conmocionada. Nos vemos como somos, nuestro orgullo y presuncin disminuyen, las emociones relacionadas con el orgullo tambin decrecen y experimentamos una mejora general. Esto necesariamente conduce a mejorar las relaciones con los dems ya que proyectaremos nuestras propias ideas sobre ellos en menor medida y las pequeas faltas que veamos en ellos dejan de preocuparnos. Experimentamos una definida mejora en nosotros mismos y en nuestra relacin los dems. Sin este examen interior que nos permite ver nuestras propias faltas, nunca podremos corregirlas. Si nuestra cara estuviera sucia, nunca nos daramos cuenta. Todos los dems veran que tenemos una gran marca en la frente, pero nosotros no podramos verla a menos que nos mirramos en un espejo cuyo reflejo nos mostrara nuestra cara sucia. Esta mirada interna hacia nosotros mismos para ver lo que somos realmente, nos permite comprender que nuestra cara est sucia y limpiarla, convirtiendo una falta en una cualidad. Por eso, cuando empezamos a practicar realmente el Dharma, hemos de experimentar un importante cambio de perspectiva que implique cuestionarnos a nosotros mismos. Sin esta condicin, es imposible cambiar: todo parece ir bien no nos miramos a nosotros mismos, estamos bien, no hay ningn problema y de esta manera no hay nada que cambiar. Entonces, un da, surge una duda: Puede que haya algo que hacer". Escuchamos el consejo del Dharma y empezamos a observarnos ms detenidamente y en este proceso, descubrimos muchas cosas desagradables. sta es, necesariamente, una experiencia perturbadora. Surge un tiempo en nuestra prctica en el que no nos sentimos bien: cuando comprendemos lo que realmente somos.

ste es el momento en que nos miramos al espejo y descubrimos la suciedad de nuestra cara. Es parte del camino. El reconocimiento de lo que realmente parecemos; es un momento de honestidad y gran valor. Slo a partir de ah, podremos verdaderamente trabajar sobre nosotros mismos

Orando al lama Lama es aqul que ha heredado la realizacin del dharmakaya, Dorye Chang, recibido a travs de un linaje ininterrumpido de trasmisin y sin haber sido daado en lo ms mnimo. Eso significa que cuando oramos al lama, estamos orando a la mente iluminada. El lama es la compasin iluminada que sustenta la bendicin y, por consiguiente, es el nico capaz de transmitir esta bendicin de compasin y dharmakaya. El lama tiene la habilidad de transferir todas sus cualidades al discpulo, sin embargo, la capacidad de desarrollar estas cualidades depender de la confianza que tengamos en l y las oraciones que le dirijamos. Cuando oramos a la mente del lama no lo hacemos a la mente de una persona ordinaria. El lama no es lo que parece ser. l es la mente fundamental, la mente de la compasin, el dharmakaya, Dorje Chang, el verdadero objetivo de nuestras oraciones. El lama como sustentador de la bendicin del dharmakaya, es un inevitable punto de acceso y por este motivo nos referimos al lama como una puerta, aqul que nos permite acceder a las bendiciones y la transmisin que le acompaa. Orando al lama, esta puerta se abre. Ver al lama de esta manera significa que no lo consideramos simplemente como una persona. Orar a la mente ordinaria de la persona de carne y hueso tan slo supondr la realizacin de ese estado ordinario, lo que claramente no es nuestro objetivo. Al contrario, en nuestras oraciones al lama debemos pensar en l como la encarnacin de todos los budas, como la mente de compasin y sabidura de todos los budas. Si oramos al lama en ese nivel, entonces y gracias a su bendicin se ser el resultado que obtendremos. Ocurre igual que con la estatua del Buda o un libro del Dharma. Es un apoyo. Si ante ese apoyo creemos estar realmente en presencia del cuerpo o de las palabras del Buda, entonces recibimos verdaderamente la bendicin del Buda y su enseanza a travs de nuestra respetuosa actitud. Si consideramos que en este soporte el Buda est presente, recibiremos la bendicin del Buda. Todo depende de nuestra actitud mental. Con el lama ocurre lo mismo: l representa un soporte que puede darnos la bendicin. Cuando oramos al maestro, es obvio que no debemos dirigirnos a la persona como tal, sino a la mente iluminada que fluye a travs de l. Si oramos a la persona, existirn limitaciones: veremos ante nosotros una forma humana con sus capacidades o la falta de ellas. En la relacin de maestro y discpulo, utilizamos la presencia de la persona para contactar con la mente iluminada. A travs de un apoyo de este tipo recibiremos las bendiciones que nos permitirn disipar los velos que nos cubren. Por esa razn podramos decir que la habilidad del discpulo para ver ms all de la forma externa del maestro es quizs ms importante que cualquier habilidad que el maestro pueda tener.

Un ejemplo muy conocido ilustra lo dicho: la historia de la vieja mujer tibetana cuyo hijo viaj por negocios a India y al que le pidi que le trajera de all algunas santas reliquias, cualquier cosa que hubiera sido directa o indirectamente tocada por el Buda. El hijo parti de viaje, pero como todos los comerciantes estuvo tan ocupado que slo cuando se encontr de nuevo ante la casa de su madre se dio cuenta de que se haba olvidado de llevarle algo de su viaje a India. Se estaba preguntando qu hacer cuando, a unos pasos de la casa, vio el crneo de un perro muerto. Arranc uno de sus dientes, lo envolvi en un pedazo de seda fina y se lo ofreci a su madre como uno de los dientes del Buda. Su madre no lo dud ni un instante y lo coloc en una urna. Durante los ltimos aos de su vida utiliz aquel diente del Buda" como apoyo para sus devociones, realizando sus prcticas y ofrendas ante l. Gracias a ese soporte en realidad, el diente de un perro recibi la bendicin del diente del Buda, las bendiciones de la mente iluminada, de modo que al morir mostr todas los signos de realizacin dejando reliquias en su pira funeraria. Cuando oramos al lama, debemos pensar que en ese momento l es la encarnacin de todos los lamas. No tenemos que orar ahora a este lama y luego a otro, ni sentir que uno nos gusta pero otro no tanto... una actitud as es incorrecta. Simplemente tenemos que desarrollar una muy profunda y fuerte confianza en que todos los lamas son uno. Son simplemente aspectos diferentes, manifestaciones diferentes del mismo ser. Hemos de orar siendo conscientes de que nuestro sentimiento de la presencia del lama incluye en l a todos los lamas de todos los linajes que hemos conocido. No debemos involucrarnos en actitudes mentales que tienden a hacernos pensar: Orar a este lama, pero no a se porque no es mi lama". Todas esas actitudes son equivocadas porque estn dividiendo la realidad misma. Cuando oramos al lama, no estamos orando con el intelecto, de una manera conceptual, invocando a un lama mientras les decimos a los dems que se queden donde estn. Ha de aparecer la dimensin de la sabidura: el lama representa en s esa consciencia primordial omnipresente y que, por consiguiente, se encuentra en todos los lamas. Todo emana del maestro raz, todo est incluido en l. Todos los yidams son proyecciones del lama, todos los Budas estn incluidos en el lama. Si oramos a la fuente misma, estamos oramos a todo. Si rechazamos un lama, entonces estamos rechazando a todos los Budas, porque no hay un solo Buda que no haya necesitado de un maestro para alcanzar la Iluminacin. Puesto que el potencial para realizar la condicin de Buda depende solamente del lama, rechazar al lama equivale a rechazar a todos los Budas. Por eso debemos orar al lama mientras le consideramos como completamente inseparable de todos los Budas, de todos los maestros, hasta que nuestra mente se vuelva inseparable de la suya. Y como al orar al lama no estamos dirigindonos a la persona fsica como tal, podemos muy bien orar al lama sin conferirle una forma determinada, sin proporcionarle una apariencia, sin proporcionarnos a nosotros mismos un punto de referencia especfico. En ese caso, consideramos al lama simplemente como una representacin de las bendiciones de la mente compasiva de todos los Budas. Con este estado de mente nos abrimos a esta bendicin permitindole entrar en nosotros. Hemos de desarrollar una confianza profunda en que esa bendicin nos ser realmente transferida, junto a todas las cualidades del lama que son tambin las cualidades de todos los Budas. De esta manera, si desarrollamos la confianza suficiente, no tenemos que darle al lama un aspecto formal, no tenemos que pensar en nada, ni siquiera en sentir la necesidad de dirigirnos al lama como una persona. A travs del lama nos estamos dirigiendo directamente a la transmisin, a este aspecto de compasin y bendicin que es la Iluminacin de los Budas. De manera que no es

necesario ver el lama con nuestros ojos ni utilizar nuestra boca para hablarle. Lo importante es orar al lama con confianza y conviccin. Es intil recitar una oracin sin tener confianza. Si realizamos la prctica del lama sin tener confianza, podremos tener una visin encantadora del lama, representndolo muy claramente en nuestra mente, pero eso no es lo que la prctica busca realmente; nos habremos desviado. Tambin podemos pensar en el lama, en su forma fsica y orarle de esa manera pensando en l como una persona determinada, pero eso es como mantener una relacin ordinaria con alguien. Si el lama es viejo o feo, nos sentiremos a disgusto, mientras que si es joven y guapo nos sentiremos atrados por l y una vez ms, nos equivocaremos en nuestra prctica. La actitud correcta hacia el lama es la de confianza en lo que representa y en la bendicin que sustenta. La fuerza de la confianza y devocin que desarrollemos en el lama tiene el efecto de fundir al lama en la luz, sea cual sea la imagen que tengamos de l o cmo le hayamos representado. Entonces, esa luz se funde con nosotros; sta es la manera en que recibimos la verdadera bendicin del lama y todo lo que l representa. Por otra parte, siempre hemos mantenido una actitud hacia el lama basada en nuestros propios deseos, en nuestras propias aspiraciones, en nuestra visin, y la proyectamos hacia el lama con la esperanza de que l responder a nuestros deseos. Todo lo que en ese punto surge en nosotros, todas nuestras aspiraciones, no son ms que deseos y la esperanza de que el lama nos los confirme. El resultado final de este tipo de prctica, de esta forma de orar, slo desarrolla ms deseo y nos hace crecer ms y ms dependientes del deseo. Si practicamos el Yoga del Gur, a travs de la oracin, el lama y nuestra propia mente se fundirn, siendo completamente uno. Nos estableceremos en un estado de unin que es el verdadero significado de la meditacin. Una meditacin as purificar nuestro deseo inicial, su aspecto impuro, y comprenderemos que nuestra mente y la mente del lama son idnticas, no dos. A travs de esto conoceremos el dharmata, la esencia de lo fenomnico, el cual es tambin esta misma unidad. Si no lo hacemos as permaneceremos bajo una forma de deseo ordinario y cuando este deseo surja en el contexto de nuestra prctica, desarrollaremos una idea ordinaria, impura, del lama; y nuestra relacin con l se ver comprometida. Nuestra prctica slo servir para desarrollar cada vez ms esta fuerza del deseo, este estado emocional impuro de la mente, con el resultado final de un incremento en la perturbacin emocional de la mente. Por otro lado, si practicamos adecuadamente y unimos nuestra mente con la mente del lama, debido a esta unin todas las emociones que puedan haber surgido o sido provocadas, se purificarn completamente. Nuestra mente se liberar de todas las emociones, sea cual sea su intensidad; todas ellas sern liberadas en esta unin de nuestra mente y el lama, el dharmata. En tibetano, Orar significa literalmente hacer una peticin. Estamos pidiendo tener ms confianza, ms conviccin para poder orar ms! Orar es muy simple: simplemente unir nuestra mente con la mente del lama dndonos cuenta de que la mente del lama, nuestra propia mente y el dharmakaya son inseparables; son, simplemente, la verdadera naturaleza de la mente. Es suficiente con pensar que el lama al que estamos orando es la encarnacin de todos los lamas, yidams, protectores y dakinis, de manera que todo sin excepcin es la manifestacin del lama. Una vez nuestra mente se une a la suya, se une a todos estos diferentes aspectos. sta es la manera ms simple de orar al lama, pero tambin la ms elevada. Existen prcticas para el practicante superior y para el practicante inferior, pero mantener la mente en un estado de simplicidad exento de toda complicacin, sin elaboraciones mentales, orar de esta forma tan natural al maestro, es la prctica ms excelsa.

Practicar sin la motivacin basada en el ego

Uno de los defectos principales de un practicante es pensar: Yo soy el que practica, de modo que yo ser el que realizar esto y lo otro a travs de mi prctica". Mientras creamos que somos los que practicamos y que cualquier resultado que obtengamos se deber a que hicimos el esfuerzo necesario, estaremos completamente equivocados. De esta actitud no obtendremos nada ms que un mayor apego al ego y una mayor arrogancia. Deberamos pensar justamente lo opuesto: todo lo que emerge a travs de nuestra prctica es gracias al Dharma. Todas las cualidades que aparecen lo hacen slo a travs el Dharma. nicamente gracias a la calidad, el poder y la pureza del propio Dharma, puede cambiar algo en nosotros. sta es la manera en que todos los grandes bodisatvas han practicado. No hay nada que proceda del individuo; todo surge debido a la calidad de la enseanza. Ha travs de su relacin con el Dharma, un practicante ordinario puede transformarse y convertirse en un gran bodisatva. Ninguna de las cualidades que surgen en un gran bodisatva tiene que ver con la persona individual. Son las mismas cualidades que se encuentran en todos los bodisatvas, porque proceden del mismo Dharma expresando las cualidades de la enseanza misma. Debemos sentirnos contentos y pensar: He decidido definitivamente practicar el Dharma; no hay nada que me interese ms en esta vida. Quiero dedicarle mi vida por completo. Todo lo que obtenga a travs de mi prctica se lo debo al Dharma; no tiene nada que ver conmigo. No voy a enorgullecerme de los resultados como si fueran mos". Cuando nos entregamos de esta manera y simplemente practicamos el Dharma sin especular sobre el resultado, nos abandonamos completamente a la prctica. No esperamos nada de ella. Abandonamos todo apego a las experiencias y resultados de la misma y nos comprometemos a la actividad del Dharma. De esta manera pueden desarrollarse las verdaderas experiencias y realizaciones. Pero primero debemos abandonar por completo este sentimiento de: Soy yo el que estoy practicando; soy yo el que estoy obteniendo resultados", en el que siempre lo atribuimos todo al yo. Si no lo hacemos as simplemente estaremos alimentando el ego, lo cual revela una falta de confianza en la enseanza. Si tenemos una confianza completa en el Dharma, abandonaremos todo sentimiento de yo. Simplemente practicaremos y entonces el Dharma empezar a trabajar y tendr lugar la verdadera transformacin. sta es la nica forma de desarrollo de toda experiencia y realizacin. De esta manera podemos medir el progreso en nuestra prctica. Si pensamos: Yo he estado practicando y yo he realizado...", entonces el nico resultado de nuestra prctica es que nuestro sentimiento de yo se ir volviendo ms y ms preponderante, de manera que nuestra prctica ser completamente errnea puesto que el propsito del Dharma es reducir la influencia del ego. Pero si pensamos: No soy un buen practicante, no poseo las verdaderas cualidades", eso muestra que nuestro sentimiento del "yo est debilitndose y hacindose ms sutil y que estamos volvindonos genuinos practicantes. Un verdadero practicante del Dharma es alguien que constantemente est dejando de lado su propio beneficio y la preocupacin por s mismo.

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