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ANTROPOLOGA FILOSFICA TEMA 1. NATURALEZA, OBJETO Y MTODO DE LA ANTROPOLOGA FILOSFICA.

Importancia de la Filosofa del hombre en relacin con la Teologa a) Sacia el hambre de saber del hombre. Aristteles "todo hombre tiene necesidad de saber". b) Filosofa es una introduccin a la Teologa. AF - AT. c) La Filosofa es una ayuda para los conocimientos teolgicos. 1.1. Gnesis y desarrollo de la antropologa filosfica. Pregunta acerca del hombre (Antropologa), mundo (Cosmologa) y Dios (Teologa Natural) se encuentra desde el principio de la filosofa. A lo largo de la historia, este estudio ha recibido diversos tratamientos y ha hecho que la metodologa sea diversa. As nos encontramos con diversos periodos y tratamientos (3): PERIODO CLSICO = De Anima EDAD ANTIGUA Y EDAD MEDIA. CONCEPCIN antropolgica del hombre: tiende a ser estudiado desde la Cosmologa ya que el hombre es un ser con movimiento. As, Aristteles en Metafsica: distincin Cosmologa, Dios y antropologa. Los pensadores de esta poca estudian ms la vida y el principio vital = estudio alma humana. ESTUDIO ALMA HUMANA = ESTUDIO HOMBRE. EJ: Aristteles, Tratado del Alma: 3 libros sobre el alma. Hombre como animal racional. EJ: Padres de la Iglesia: hacen tratados que enfocan al hombre desde el alma. S. Agustn: notas de una concepcin platnica del hombre. EJ: Comentarios de Averroes, S. Toms y Aristteles. Esta concepcin durar hasta la edad moderna, su punto de inflexin ser en el s. XVII Suarez Comentario De Anima en donde se empezar a estudiar al hombre desde un punto de vista de la psicologa experimental. EDAD MODERNA = PSICOLOGA EXPERIMENTAL Descartes significa un giro en la Filosofa: subjetividad: punto de vista de estudio de todo: conciencia humana. La reflexin filosfica empieza desde el mismo YO y no en la naturaleza. El punto de partida ser la duda. Adems el hombre ser el centro desde donde podemos contemplar la realidad. Psicologa racional: estudio del hombre bajo un mtodo deductivo. EJ: Darwin. Uso del mtodo experimental con la Psicologa positivista del XIX. Movimientos que encontramos:

1. Psicologa de la forma: Alemania. Estudia leyes percepcin con la experiencia. 2. Conductismo: Skinner, U.K. Explica comportamiento humano a partir del animal. 3. Escuelas del psicoanlisis, Freud: Comportamiento humano segn instintos. Surez ser el precedente de la psicologa experimental. PERIODO CONTEMPORNEO: MAX SOLLER. 1928. Soller. El puesto del hombre en el cosmos: punto de partida y formulacin AF. Plesner Introduccin Antropologa Filosfica: estudio del hombre desde la Biologa. Diferencia Psicologa Filosfica, Racional y AF = mtodo. La AF utiliza el fenomenolgico, existencial. Inclusin de nuevos temas de estudio: historicidad, cultura, trabajo, religion 1.2. Naturaleza y objeto Antropologa filosfica. Objeto de estudio: Hombre. Objeto formal: El hombre estudiado por sus ltimas causas y principios ms radicales. Es un estudio de aspectos globales y no racionales. El hombre es un misterio = difcil objeto de estudio. Dificultades que entraa la AF: Limitaciones de toda ciencia: no se puede dar a todo solucin. Fracaso Ilustracin. Dificultad de conocerse a s mismo: reflexividad del conocimiento humano no es total: somos sujetos y objetos a la vez. Ser humano = cuerpo y alma. El alma se nos escapa de conocimiento. Corpreo = accesible. Libertad: El hombre no es un ser anclado, cambia en sus pensamientos. As se puede decir que su conducta puede ser imprevisible. B. Josemara "Soy capaz de". Esto no significa que no conozcamos nada, pero este conocimiento total no es posible. No existe el manual perfecto de AF. DEFINICIN "Disciplina filosfica que tiene por objeto la esencia y obrar del hombre que se constituye como ciencia en una sntesis en el plano filosfico de los conocimientos aportados por las ciencias biolgicas, humanas y sociales, lo cual significa una comprensin metafsica de los conocimientos aportados por las ciencias positivas al conocimiento sobre el hombre".
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La AF unifica distintos saberes y Metafsica. 1.3. La metodologa de la AF: metafsica, fenomenologa, cultural. CONCEPTO MTODO: modo de proceder en una investigacin. : paso a seguir en una investigacin cientfica para alcanzar el objeto de estudio. AF: Cmo conocer al hombre? Problema: 1 conocemos al hombre, despus mtodo (al revs) La realidad humana, unitaria en s misma, es conocida parcialmente, aparece desplegada en diversos aspectos. As, el conocimiento de s mismo lleva un tiempo. LA AF DEBE SIMPLIFICAR EN UNA UNIDAD LOS PUNTOS DE VISTA Y ELEVARLOS NIVEL MF. Distinguiremos 4 niveles que corresponden a los distintos mtodos estudiados en la Filosofa para el estudio del hombre: NIVEL EMPRICO - POSITIVO Utilizado por las ciencias experimentales (Biologa, Antropologa socio cultural) Mtodo: observacin sistemtica y controladora de fenmenos fsicos. Estas ciencias sern capaces de realizar descripciones de comportamientos, sucesos y fenmenos. El hombre es algo ms que fsico, es un QUIN (persona humana), evitar reduccionismos. NIVEL TRASCENDENTAL Punto de vista de la Filosofa de Kant Mtodo: estudio del hombre como sujeto del conocimiento. Problemas: El hombre es sujeto fsico El objeto de estudio termina siendo abstracto y el hombre no lo es. NIVEL FENOMENOLGICO - EXISTENCIAL Mtodo: el hombre en su propia existencia (salva abstracto). Es introspectivo porque el hombre se conoce a s mismo. Problema: el conocimiento del YO singular dejara al lado el carcter universal de las ciencias. NIVEL FENOMENOLGICO - ONTOLGICO Utilizado por la filosofa clsica y escolstica. Mtodo: Deductivo - inductivo = enriquecemos el conocimiento de la naturaleza humana. Sistemtico. Problema: Abstraccin: la esencia humana aparece desconectada del sujeto humano. El individuo no se encuentra reflejado. Conclusin No existe un mtodo nico para la AF. Deber hacerse segn el plano epistemolgico: atendiendo a la objetividad y subjetividad y a lo exterior e interior.

1.4. Diferencias AF - otras ciencias AF - Teologa Mismo objeto de estudio, pero AF utiliza razn Estudia al hombre en general AT Utiliza la razn a partir del dato revelado Objeto: hombre redimido por la gracia. AT supone la AF (S. Toms) AF - disciplinas varias Fsica: estudia rasgos corporales, morfolgicos y fisiolgicos de individuos y grupos humanos atendiendo a condicionamientos climticos y geogrficos. Problema: considera al hombre como un animal ms. Antropologa Cultural: estudia sistemas culturales: formacin, dinmica, usos usa un mtodo comparativo y experimental. Problema: relativismo cultural: lleva a todo a unas leyes e incluso al bien y el mal cultural. Antropologa social: se ocupa de analizar las estructuras sociales de pueblos y civilizaciones. Etnografa: pueblos desaparecidos. Etnologa: sistemas sociales actuales. Psicologa experimental Objeto de estudio: comportamiento animal y humano con el uso de un mtodo positivo (=emprico = exp.).

TEMA 2 INTRODUCCIN AL ESTUDIO DEL HOMBRE 2.1. El hombre como ser vivo la escala ecolgica. Vida orgnica e inmanencia. Caractersticas que diferencian al hombre de los dems seres vivos: 1) AUTOMOVIMIENTO Aristteles "Tener vida es tener automovimiento". Hay seres movidos por s mismos o por otros. La vida es aquello que tiene dentro de s mismo el principio de su movimiento. 2) UNIDAD Todo ente es uno En los seres vivos esta unidad es mayor. Un ser vivo es un individuo que no puede dividirse sin dejar de ser. 3) INMANENCIA Concepto importante. Latn: in -manere: permanece dentro. Aristteles Metafsica distingue 2 tipos de operaciones: - Transentes: ppo - efecto quedan fuera sujeto (arquitectura) Inmanentes: ppo - efecto dentro sujeto (bollo). En estas operaciones se perfecciona al ser vivo y no a nada exterior. 4) AUTORREALIZACIN El ser vivo tiene una tendencia a su fin, perfeccin o plenitud. Sucede que sta es alcanzada por s mismo. EJ: moldear barro. El principio de plenitud se encuentra dentro del ser vivo 5) ARMONA La vida tiene un ritmo cclico y armnico; tiene un movimiento que se repite y se va desplegando desde unos ritmos repetidos: todo ser vivo nace, crece, reproduce y muere para que despus venga otro. Debemos destacar que la vida humana es ms plena y perfecta que un vegetal. Existir un mayor grado de perfeccin en cada caracterstica. Esta gradacin, jerarqua o escala ecolgica la advertimos en los grados de vida. Distinguiremos tres grados de vida en el que el ms perfecto contiene a los ms imperfectos. Vida vegetativa: 3 tipos de funciones: nutricin, crecimiento y reproduccin. El grado de inmanencia ser inferior por el grado de dependencia que tienen los seres del exterior. EJ: nutricin: ser vivo depende del exterior.

Vida sensitiva: posee un sistema perceptivo mediante el cual lleva a cumplir las funciones anteriores (vegetativas). Sistema perceptivo animales: estmulo ------respuesta (instinto). Es un movimiento hacia el bien o auto - movimiento ante ese estmulo. 3 caractersticas esenciales: a) Crculo percepcin respuesta es automtico. b) La sensibilidad interviene en el desencadenamiento de la conducta: respuesta por percepcin. c) Animal se mueve por fines especficos. Vida intelectiva: S. Toms menciona a Dios. Caractersticas de este nivel: La estructura estmulo - respuesta no es necesaria, no tiene porqu haber una respuesta fija. 2 consecuencias: a) El hombre es capaz de elegir sus propios fines. b) Los medios que conducen a los fines no vienen dados de forma fija As, los medios han de ser elegidos = separacin medios - fines.

2.2. EL PRINCIPIO VITAL Y LOS NIVELES DE FORMALIZACIN La causa por la que el ser vivo posee la vida es la psiqu = alma, anima. Aplicaremos el concepto del alma a cada nivel referido anteriormente = alma intelectiva Aristteles da 3 definiciones de psiqu en De Anima: I) "El alma es el acto de un cuerpo fsico realizado que tiene la vida en potencia". Trminos acto / potencia. El alma es un acto; no es un mera potencia, sino actualidad: el vivir. II) "Alma es el acto primero de un cuerpo orgnico". Trminos acto primero / acto segundo (operaciones = todo el obrar del ser vivo: comer, ver, escribir). Presuponen el acto primero. III) "El alma es aquello por lo que primariamente sentimos, vivimos, nos movemos y entendemos". Sentir, moverse, entender son operaciones vitales (actos segundos) que precisamos un acto primero. Estas definiciones se complementan pero debemos aadir que el alma es una forma sustancial. Forma sustancial / materia: Todos los seres corpreos: materia y forma sustancial (principio por el que se unifica la materia)

Tanto la materia como la forma son co-principios que son distintos pero que no se pueden dar por separado. As en los seres vivos encontramos un principio material (cuerpo) y otro inmaterial (alma). Todos estos conceptos tienen unas connotaciones "animas format corporis": lo que le pasa al cuerpo le pasa al alma y viceversa. As podemos decir que "el hombre es un espritu encarnado"; un antropologa que no tuviera en cuenta el alma no podra considerarse como tal. CARACTERSTICAS PRINCIPIO VITAL Accedemos a sus caractersticas de forma indirecta ya que es un principio inmaterial. Antes hablaremos de la existencia del alma y determinaremos qu es la esencia del alma. Existencia del alma En la filosofa contempornea se niega de la existencia de lo inmaterial debido a que se cree de la existencia de todo aquello que slo se pueda apreciar por los sentidos. As reafirman el mtodo experimental Esencia del alma Utilizaremos la negacin para llegar a su conocimiento. a) El alma humana es incorprea e inmaterial xq al ser principio que informa a la materia, no puede ser ella misma material. El alma es el principio unificador y organizador del cuerpo = no puede ser a su vez cuerpo. b) El alma es inextensa: al no ser corprea, no puede tener extensin ni partes. El alma se encuentra en todo el ser vivo vivificndolo, organizndolo No tiene un lugar especfico. c) El principio vital es simple y nico en cada ser vivo. As el hombre tiene un alma intelectiva que comparte los dems niveles definidos anteriormente. OJO No todo principio vital no es espiritual = diferenciamos dos trminos: Inmaterial: lo no material. Es aquello que no es material pero que no puede existir sin la materia. Espiritual: no es material pero puede existir sin la materia. EJ: ALMA. 2.3. El principio vital y sus facultades. ALMA ----- OPERACIONES El alma realiza operaciones a travs de sus facultades/potencias operativas. EJ: El hombre ve xq tiene la facultad de ver. Lo primero que nos encontramos es el conocimiento espontneo que parte de la percepcin. Diferenciamos al principio vital y sus facultades: Principio por el cual el ser vivo vive - alma (acto 1)
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Principio por el cual el ser vivo opera - facultades, potencias operativas. (acto 2, presuponen el acto 1). El alma es el principio remoto de las operaciones. Las facultades son el principio mximo de operaciones. Es importante esta distincin para no llegar a errores antropolgicos de consideracin como en Descartes (define al hombre como sustancia pensante = confunde operacin de pensar con naturaleza hombre, alma). Esta distincin es importante porque el que opera es la sustancia completa. En el caso del hombre es el yo y no las potencias. EJ: Cuando vemos, nuestro ojo lo hace a travs de su YO, el YO ve a travs de sus potencias operativas. As las potencias operativas actan en unin con el principio vital, pero no solas. Sustancia - - - alma (ppo. Vital) Accidentes - - potencias operativas. 2 tipos de operaciones que se dan en los seres vivos: Orgnicas o corpreas: interviene cuerpo: vegetativas, sensitivas, apetitivas / instintivas. No orgnicas: interviene intrnsicamente el cuerpo: entender - amar. ALMA - FACULTAD - OPERACIN - FIN 2.4. La vida vegetativa y sus funciones vitales: nutricin, crecimiento y generacin. Es el nico tipo de vida que desarrollan las plantas. Funciones: Facultad nutricin: su fin es el de mantener la vida al ser vivo a travs de la manutencin de la identidad del sujeto a travs del cambio / sustitucin de materiales que constituyen a ese ser vivo. Nutrirse es recibir algo del exterior en orden a la propia conservacin. Facultad crecimiento: su fin es aumentar cuantitativamente el ser vivo, la nutricin slo persigue mantenerlo. Facultad generativa: su fin es la produccin individuo = perpetuacin especie. Las otras facultades se encaminan a esta: cuando el ser vivo est maduro es capaz de hacer otro semejante a l.

TEMA 3. CARACTERSTICAS DE LA VIDA COGNOSCITIVA 3.1. El conocimiento como perfeccin vital. CONCEPTO CONOCER" "Conocer es, en trminos generales, una perfeccin vital. " Es el modo ms intenso de vivir. Vivir conociendo es vivir ms intensamente ya que se vive ms lo que es y se vive de otra manera lo que no se es. Explicacin: Conocer es aprehender, tomar, poseer, lo que las cosas son pero respetando la alteridad (al otro). CONOCER - NUTRICIN: Sin embargo, cuando entendemos asimilamos. Esto es contrario a la nutricin, ya que con la misma no respetamos al otro, sino que lo destruimos para hacerlo nuestro El conocimiento sera la asimilacin de las formas ajenas. MATERIA - FORMA Uno de los primeros problemas que nos encontramos es la terminologa materia forma. Ambos son trminos de difcil comprensin pero superados en la actualidad. FORMA: Principio intrnseco de unidad y actividad. Es aquello por lo que algo es lo que es. Todos los seres corpreos tienen una forma determinada, un determinado modo de ser que le viene dado por la forma sustancial. Pero los seres que adems poseen conocimiento se distinguen de los otros que no lo poseen en que los primeros pueden tener la forma de otras cosas distintas. Poseemos el objeto pero no como yo poseo mi propia forma substancial. Se posee la forma ajena de modo inmaterial o intencional. Poseer materialmente una forma quiere decir que se encuentra unida a sus condiciones materiales. Poseer intencionalmente es poseerla sin sus condiciones materiales: percibo su forma pero no su materia. Esto es as porque el principio activo es una forma tan intensa y perfecta que no tan slo le sirve su forma, sino que puede adoptar o tomar otras distintas. EJ: Conozco el fro sin tener que sentirlo. 3.2. Intencionalidad del conocimiento. CONCEPTO INTENCIONALIDAD: Intencionalidad es tender hacia. Se dice que el conocimiento humano es intencional en cuanto tiende hacia la cosa conocida; es decir, lo propio del conocimiento intencional es salir de s mismo para vivir las dems cosas. As nos apropiamos de las formas exteriores en el acto de su conocimiento EJ: Conocer las cosas reales y no una representacin de las mismas.

Aristteles: "Cuando tengo la idea, conozco la realidad". (La filosofa empirista deca que slo se conocan las sensaciones) 3.3. Coactualidad entre cognoscente y lo conocido. CONCEPTO DE COACTUALIDAD (al mismo tiempo): es la actualidad del sujeto que conoce (cognoscente) y el objeto que es conocido. Voy a conocer (potencia) vs. Conozco (acto) Acto conocimiento: agentes implicados: sujeto (est conociendo) y cosa (est siendo conocida) S. Toms - Platn. 3.4. Conocimiento sensitivo y conocimiento intelectual CONOCIMIENTO SENSIBLE Objeto: aspecto particular y sensible de las cosas materiales = imagen (cosas concretas y particulares). CONOCIMIENTO INTELECTUAL Objeto: aspecto esencial y universal de las realidades materiales = idea o concepto (realidad y abstracto). SENTIDOS EXTERNOS E INTERNOS (ver siguiente punto T.4)

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TEMA 4. LA SENSIBILIDAD EXTERNA 4.1. Diferenciacin de los sentidos externos. Dentro del proceso de asimilacin de la realidad encontramos un punto de encuentro entre las cosas y el sujeto que conoce. Este punto de encuentro son los sentidos externos. As podemos decir que todo conocimiento parte de la sensibilidad externa / sentidos externos. Aristteles : nada hay en el intelecto que no est previamente en los sentidos. : tabula rasa. OJO Sentidos externos -----Sensaciones (elaboracin) ----- Sentidos internos CONCEPTO SENTIDOS EXTERNOS "Facultades o potencias que se encuentran en el hombre a travs de las cuales le llegan sensaciones". Estos sentidos son potencias o facultades del alma pero que cuentan con una base orgnica: rganos especializados en recibir u tipo de estmulos. Una caracterstica importante del conocimiento sens ext es que el ser vivo capta a travs de estos sentidos externos la realidad presente. As, la realidad ausente no es captada por los sentidos externos . Al ser facultades, los sentidos externos se diversifican por sus objetos. As decimos que los sentidos externos son intencionales: poseen un objeto. 5 sentidos externos (facultad - objeto). Organo especializado * Gusto capta sabores (amargos o dulces) papilas gustativas * Olfato alteraciones olor mucosa nasal * Odo sonidos y ruidos odo externo * Vista luz y colores ojos * Tacto alteraciones trmicas Con los sentidos externos slo capto algunos aspectos concretos de la realidad pero no la sustancia/esencia de las cosas ya que los rganos especializados no estn preparados para captarlas. El odo, la vista, olfato no estn preparados para la sustancia de las cosas, slo con la unificacin de los sentidos externos vemos las cosas. 4.2. NATURALEZA Y OBJETO DE LA SENSACIN: SENSIBLES PROPIOS Y COMUNES. SENSIBLES POR SE Y POR ACCIDENS. NATURALEZA El objeto de cada uno de los sentidos externos no son sustancias sino accidentes sensibles de las cosas materiales. Los accidentes sensibles son aspectos parciales de las cosas que son susceptibles de ser captadas por los sentidos externos.

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Todo esto tiene importancia a la hora de estudiar el conocimiento humano: captamos con los sentidos externos los accidentes sensibles de las cosas, pero no su sustancia o esencia. Por eso, tambin podemos decir que, en sentido estricto, los sentidos externos no se equivocan nunca, porque no juzgan. Los sentidos externos se limitan a transmitir informacin. La sensacin consiste en la recepcin intencional de una forma sensible y particular para diferenciarse del conocimiento intelectual que tiene por objeto formas abstractas, conceptos. La imagen se siente, mientras que el conocimiento se posee intelectualmente. OBJETO DE LA SENSACIN Con los ojos slo vemos colores Con los sentidos externos no capamos cosas sino aspectos parciales de las mismas. As, con la sensacin no captamos la esencia de las cosas, de tal manera que cada sentido externo est especializado en un objeto propio, que es el que tiene la capacidad de impresionar al rgano correspondiente. Aristteles, en De Anima, diferencia entre sensibles propios y comunes. SENSIBLE PROPIO: aquellas cualidades sensibles que slo pueden ser captadas por un nico sentido. SENSIBLE COMN: son aquellos aspectos cuantitativos y que se conocen indirectamente: son captados a travs de los sensibles propios. stos pueden ser susceptibles de ser aprehendidos por varios sentidos de modo simultneo. SENSIBLES POR SE Recordemos que las cualidades son captadas por los sentidos, bien por uno (sensible propio) o varios (comunes). Se denominan per se porque ejercen una causalidad real sobre el sentido. SENSIBLE PER ACCIDENS Son aquellas cualidades que son capturadas de una forma indirecta por algo distinto a ellas mismas. Se diferencia del per se porque el per accidens no ejerce una causalidad real sobre el sentido. As podemos decir que el s. per accidens se capta a travs del sensible per se. Sensibles per accidens son la causalidad y la sustancia. EJ: Veo con los ojos, es correcto decir que percibo la sustancia de lago aunque no directa porque lo que percibo son los accidentes.

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TEMA 5. LA SENSIBILIDAD INTERNA Dentro del conocimiento humano diferenciamos: - Conocimiento sensitivo: sentido externo y sentidos internos - Conocimiento intelectivo Estmulos externos (sensaciones) ---- unificados para identificar sustancias singulares (percepcin) = s interno El hombre precisa captar otras realidades, necesita hacerse cargo de una realidad que se le aparece dispersa. Es necesario que unifique sensaciones. Los sentidos externos son recipientes que reciben estmulos y sensaciones. Estas sensaciones son neutras: no nos dicen si son buenas o malas para m. Captamos una forma neutra de la realidad. As, existe en la captacin de la realidad exterior unas cualidades que no son sensiblemente captadas, y si son apreciadas es que debe existir una facultad especfica que lo capte y unifique = los sentidos internos ya que cada sentido tiene su objeto determinado = no llega a ms, precisa de un sentido interno. 5.1. La sensibilidad interna y sus niveles Distinguimos cuatro sentidos internos: sentido comn (sensorio), imaginacin o fantasa, estimativa y memoria. Sentido comn (sensorio comn). CONCEPTO No es el sentido que siempre le damos por nuestro lenguaje. El sentido comn, al igual que los dems sentidos son facultades orgnicas: facultades del alma pero que se sirven de un rgano. Sentir es distinto a percibir: Sentir: aprehender, captar un estmulo sensible. Percibir es unificar, integrar las sensaciones para identificar la realidad sensible. El sensorio comn tiene una base en el cerebro, si esta base orgnica se lesiona, no se podra realizar la percepcin. FUNCIONES 1) Estmulos externos (sensaciones) ---- unificados para identificar sustancias singulares (percepcin) 2) El sentido comn diferencia los objetos de los sentidos externos. 3) El sentido comn capta los actos de los sentidos externos. Con la percepcin captamos las cualidades sensibles primarias: nmero, movimiento, figura, magnitud y cantidad. Son primarias porque la realidad es captada por diversos sentidos a la vez y no por uno slo. En la unificacin realizada por el sentido comn se capta la sustancia de las cosas. Esta primera organizacin se llama percepcin. Imaginacin o fantasa.
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CONCEPTO La imaginacin es la potencia o facultad sensitiva que tiene por objeto volver a considerar aquello que estuvo presente en los sentidos; as representa lo que estuvo antes en los sentidos. La diferencia con la memoria es que sta archiva valoraciones de la percepcin. FUNCIONES 1) Archivo de percepciones La imaginacin funciona relativamente en la realidad presente. Mira hacia el pasado al ser un archivo de percepciones. Si la imaginacin no fuera capaz de retener las percepciones, todo sera nuevo para el sujeto. 2) Completiva Completa la percepcin con percepciones pasada; reconstruye a partir de unos pocos datos sensibles la percepcin completa. 3) Combinativa La imaginacin, al ser archivo de percepciones, puede combinarlas para obtener nuevas percepciones. A veces,estas percepciones nuevas no existen en la realidad sino nicamente en la imaginacin. 4) Diversas imgenes --- conceptos. Proporcionan a la inteligencia imgenes a partir de las cuales el hombre obtiene ideas abstractas, conceptos Tendemos a imaginar todo lo que pensamos y sentimos porque no podemos conocer el mundo sino a travs de la imaginacin. La imaginacin est gobernada por la voluntad. Estimativa (cogitativa). CONCEPTO Para saber de su existencia tenemos que hacer una deduccin. El hombre es capaz de captar el peligro o verdad de las realidades. Ante la misma hace una valoracin o estimacin; esta estimacin condiciona la conducta prctica. Estimacin: poner en relacin una realidad exterior con la propia situacin orgnica. FUNCIONES 1) Estimular o valorar los objetos singulares : la estimativa es un sentido intencional del futuro. : es capaz de captar intenciones no sensibles. : se produce la primera captacin de una cosa pero subjetiva/. 2) Dirige la accin prctica respecto de lo valorado : es el punto de articulacin entre las fuentes cognoscitivas y locomotoras. La estimativa mueve a la accin. 3) Adquirir experiencia sobre la accin particular.

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Memoria. Archiva las valoraciones efectuadas por la estimativa. Conserva los actos del viviente: retiene la sucesin temporal del propio vivir de las propias percepciones. As, la memoria da continuidad a la intimida subjetiva porque posibilita la conexin de los actos cognoscitivos. Por la memoria descubrimos y conservamos la propia identidad: nuestro pasado. - Base orgnica: cerebro. - Lesin: amnesia. Caractersticas generales de la memoria humana: - En el hombre la memoria est bajo el poder de la voluntad . - La memoria es selectiva - Capacidad de retencin es limitada. - Necesidad de ejercerla.

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TEMA 6. LAS FUNCIONES TENDENCIALES SENSITIVAS La forma sustancial no slo determina a la materia, si no que adems es un principio activo que determina una inclinacin o tendencia hacia la propia perfeccin. Todos los seres vivos poseen esa tendencia hacia el bien, entendiendo el bien como aquello que es conveniente para alguien. La tendencia hacia le bien la vamos a llamar apetito natural (intrnseco al ser). En los seres con conocimiento adquiere una nueva caracterizacin ya que stos se dirigen hacia un bien que ha sido previamente conocido; lo contrario ocurrir con los seres sin conocimiento. Inclinacin derivada del conocimiento sensitivo: instinto. Inclinacin derivada de la captacin intelectual de un bien: voluntad. Natural Deseo Apetito o tendencia Sensible: instinto Impulso OJO! Elcito (bien sensible) Intelectivo: voluntad. (bien intelectual) Instintos, deseos e impulsos Instinto: inclinacin a un bien sensible captado por los impulsos. Todo instinto se compone de algo cognoscitivo y algo tendencial Caractersticas del instinto (comportamiento animal) - Complejo. No se representa a nivel vegetativo. - Tendencia especfica uniforme. Es estable y resulta difcil de variar. El instinto est determinado a un comportamiento fijo que se dirige siempre a lo ms conveniente. El comportamiento humano est por encima del instinto. La carga instintiva es menor porque no la necesita tanto ya que tiene la razn. El instinto es, por tanto, una inclinacin innata ( se nace con ella) espontnea y no requiere aprendizaje. En el caso del animal, el instinto acta sin que el sujeto tenga un conocimiento reflexivo de la finalidad de ese instinto. El animal no sabe por qu lo hace. El hombre s posee un conocimiento reflexivo de los instintos al poder de la razn. El hombre siente sus instintos pero puede prescindir de ellos. Es ms, el hombre puede proponerse fines con independencia de los instintos. En los instintos, como en la sensibilidad, hay tambin dos niveles: - Deseo: apetito concupiscible: ante la captacin de un bien presente. - Impulso: apetito irascible: captacin en la que interviene el pasado y el futuro
OJO!

No es antinatural ni violento, mediacin cognoscitiva. 16

La satisfaccin del deseo produce placer La satisfaccin del impulso se dirige al bien difcil de conseguir. EJ: Agresividad. Los impulsos apuntan a bienes ms arduos pero ms valiosos; el hombre llevado por le deseo hace menos planes, aunque todo est entremezclado con la voluntad. El conductismo y la sociobiologa: conducta animal y conducta humana. La plasticidad de las tendencias humanas. (falta este punto, ver apuntes de clase) En resumen sera la formulacin conjunta de ambas materias.

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TEMA 7.EL LENGUAJE COMO ARTICULACIN DEL PENSAMIENTO El pensamiento como forma del lenguaje En el lenguaje se contiene el pensamiento. El nacimiento de una disciplina especfica como es la Filosofa del lenguaje ha supuesto un estudio ms amplio y profundo sobre el lenguaje. El lenguaje ha sido estudiado a lo largo de este siglo por otras disciplinas que buscaban el ideal de comunicacin El lenguaje humano existe porque el hombre, "el ente que habla", es capaz de conocer y manifestar sus estados sensibles e interiores . El hombre no es una piedra, ni una planta: manifiesta su interioridad, la expresa mediante signos: me pasa esto, quiero esto otro. Enseguida veremos que, si el hombre es capaz de hablar, es tambin porque hay otro hombre que es capaz de escucharle y de comprender lo que dice: el lenguaje sirve para comunicarse y tiene como requisito el conocimiento. Esta funcin comunicativa es absolutamente esencial para la existencia misma de la sociedad. Sin lenguaje no hay dilogo. Sin embargo, lo decisivo ahora es insistir en que el hombre es el "ente que habla" porque conoce, porque tiene inteligencia. Esto quiere decir que el lenguaje es vehculo y expresin del pensamiento , es decir, lo manifiesta y comunica porque lo incorpora dentro de s. La diversas ciencias que estudian la relacin entre pensamiento y lenguaje llegan a la conclusin de que el mejor modo de definir esa relacin, siempre difcil de tratar, es decir que el pensamiento es la forma del lenguaje , y que ambos no son separables . As queda enfocada la pretensin de saber si el pensamiento existe sin el lenguaje y viceversa. Cuando digo: "'pienso que el tren llegar tarde', 'el tren llegar tarde' no slo expresa, sino que contiene lo que pienso". Esto quiere decir que "entender el significado de una palabra es conocer. El significado comprendido de una palabra es conocimiento". "Comprender una palabra es saber qu significa, y saber qu significa es saber usarla", es decir, emplearla al hablar. Hablar y pensar se dan a la vez. No se puede hablar sin pensar. De esta forma incorporamos a nuestro objeto de estudio al lenguaje ya que, a travs de l, podemos abordar y solucionar problemas antropolgicos. As, la Filosofa del s. XX es la Filosofa analtica del lenguaje. Intentamos acceder al mundo del pensamiento y del hombre a travs del mismo lenguaje (cfr. Psicologa racional).

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Lenguaje animal y lenguaje humano Lenguaje: facultad que sirve para comunicar. En sentido amplio sera toda forma de comunicacin y transmisin de informacin llevada a travs de signos. Con esta definicin s podramos admitir al lenguaje animal. Lengua: sistema de signos concretos que sirven para comunicar.

El fenmeno del lenguaje es ataable al hombre en sentido amplio. Desde comienzos de siglo, el lenguaje humano ha sido objeto de una progresiva y creciente atencin por parte de los estudios cientficos. En ellos se tiende a unir pensamiento y lenguaje, y se estudian las funciones intelectuales humanas desde esta relacin. De hecho, esos estudios son enormemente amplios y se llevan a cabo desde muchas disciplinas diferentes, de reciente desarrollo (lingstica, semitica, psicologa cognitiva, informtica, filosofa de la mente o "Philosophy of Mind", etc.). La ciencia actual tiende a ver al hombre como " un ente que habla" (homo locuens). Es ste uno de sus grandes descubrimientos. El racionalismo, o visin segn la cual la razn abstracta y la lgica propia de la ciencia eran los lenguajes humanos por excelencia y los mbitos donde caba la bsqueda de la verdad, ha sido sustituido por un estudio de los lenguajes cotidianos del "mundo de la vida " (Lebenswelt), segn la expresin de Husserl referida a la vida prctica y a la accin humana, en los cuales la ciencia aparece como una forma ms de lenguaje, pero no la primera ni la ms importante. El habla es la funcin intelectual y la actividad racional por excelencia , la ms especficamente humana. Es una actividad inteligente , y de su estudio se obtienen conocimientos decisivos sobre el hombre, su conducta, la cultura, la sociedad, etc. Por eso ser preciso volver con frecuencia a ocuparnos del privilegiado lugar que ocupa el lenguaje en la vida humana. Definicin general del lenguaje podramos decir que es "un mtodo exclusivamente humano, no instintivo, de comunicar ideas, emociones y deseos por medio de un sistema de smbolos producidos de manera deliberada" (Sapir). Para ilustrar esta definicin podemos establecer tres grandes diferencias entre el lenguaje animal y el humano: 1) El lenguaje humano no resulta del instinto , no es cerebralmente localizable, no se transmite filogenticamente, porque es una convencin, es decir, algo cultural, aprendido, que puede variar y de
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hecho vara en las distintas culturas. Es decir, no es natural, sino cultural y convencional, entra en juego la libertad del individuo. Entonces podemos decir que el lenguaje humano precisa de un aprendizaje para llevarse a cabo. 2) El lenguaje humano no cuenta con rganos especializados, se trata de una funcin aadida a las culturales. En sentido amplio todo el cuerpo es comunicacin. Es ms podemos decir que el lenguaje humano es: Oral: ninguno de los rganos de la fonacin est diseado para la comunicacin exclusivamente. Escrito: las manos no slo sirven para comunicarse. Utiliza la mano, el boli, el papel...

Los rganos se interrelacionan para llevar a cabo la comunicacin. 3) El lenguaje animal es icnico. Esto quiere decir que hay una relacin simple y directa entre el signo y el mensaje , siendo el mensaje que se trasmite un determinado estado orgnico del individuo. El hombre es tambin capaz de usar lenguaje icnico, por ejemplo cuando llora (el nio pequeo, el beb, emplea este tipo de lenguaje). El lenguaje humano, por el contrario, es dgito. Esto quiere decir que la relacin entre el signo y el mensaje es convencional o arbitraria , es decir, modificable: un mismo mensaje puede decirse con varios signos, y un mismo signo puede llegar a tener mensajes o significados diferentes. Esto quiere decir que los signos o smbolos del lenguaje humano son elegidos o producidos por el hombre de manera deliberada . 4) El nmero de mensajes del lenguaje humano es ilimitado , por lo cual siempre cabe novedad. Siempre se pueden formar nuevas proposiciones con viejas palabras. Los animales, en cambio, slo emiten un nmero fijo y limitado de mensajes, siempre iguales.

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TEMA 8. LA INTELIGENCIA HUMANA El hombre trasciende lo sensitivo precisamente por la inteligencia, por la capacidad de poseer conceptos, etc. As se ha hablado de ella como algo divino. Esta racionalidad imprime toda la actividad humana: el instinto, el deseo... estn todos impregnados por la racionalidad que es libertad. Naturaleza y objeto de la inteligencia Los sentidos captan accidentes; mediante la percepcin captamos la sustancia. De todas formas, el hombre puede ir ms lejos an porque puede conocer la misma esencia de las cosas, puede poseer los rasgos esenciales que hacen que una cosa sea esa y no otra. Gracias a la inteligencia el hombre es capaz de captar la esencia de las cosas, la naturaleza de los seres materiales. El objeto propio es la esencia de las cosas, el qu es. Presuponemos que la cosa es algo, un ente que posee un modo de ser determinado. Por tanto, todo lo que es, est en potencia de ser conocido, es objeto del entendimiento. - Que sea objeto propio significa que es captado directa e inmediatamente. Pero en la realidad tambin est lo inmaterial y lo no sensible a lo que el hombre accede de forma indirecta. Objetos indirectos son : El alma/YO, Dios y los ngeles. :A ellos se llega por analoga o comparacin. En el caso de Dios es a travs de la creacin. - Que el hombre sea capaz de conocer la esencia no quiere decir que conozca esencialmente la realidad, hay muchos elementos esenciales que el hombre no conoce, no agota. Ej. Conozco al hombre, pero no conozco sus huesos. Esquema del conocimiento intelectual Las operaciones del conocimiento intelectual, que el lenguaje se encarga de expresar, han sido estudiadas por la filosofa desde Aristteles hasta hoy. El volumen de conocimientos que se han acumulado sobre ellas es enorme. Las operaciones del pensar son tres, y estn jerrquicamente ordenadas de la inferior a la superior siguiendo un orden lgico: El conocimiento humano es progresivo y acumulativo: pienso sobre lo que los otros han pensado y poco a poco nos adentramos en la realidad. Slo el conocimiento de Dios es inmediato y total. La primera es la abstraccin, tambin llamada simple aprehensin, mediante la cual se obtienen los conceptos (como "blanco", "perro").
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Esta obtencin de los conceptos se realiza mediante una luz intelectual (conocida en la tradicin filosfica como intelecto agente) que el hombre tiene y que se proyecta sobre las imgenes elaboradas por la imaginacin, de las cuales abstrae el concepto. Con el concepto puedo acceder a la realidad porque ste es fruto de una captacin intencional, el concepto desvela as la realidad, no la sustituye sino que muestra los aspectos esenciales de las cosas. Realidad concreta sentidos (sensacin) de la razn) - idea o concepto --------imagen (luz

Conversio ad phantasmata -----------------

La vuelta a lo concreto (conversio ad phantasmata) se explica porque si lo nico que poseo es la idea o concepto universal, slo tendra una abstraccin que no se aplicara a lo concreto. La segunda operacin es el juicio (acto intelectivo en el que afirmamos o negamos una propiedad de un sujeto).

Debido a la limitacin de nuestra mente no conocemos inmediatamente sino paso a paso a travs de proposiciones que enriquecen a un concepto. Al principio slo tenemos un concepto genrico ya que no han aparecido proposiciones. Tiene lugar cuando se renen y conectan entre s los conceptos, dando lugar a las proposiciones: 'el perro es blanco' es una proposicin lingstica que expresa un juicio. La tercera operacin se llama razonamiento o simplemente razn, y consiste en el discurso racional, es decir, en un encadenamiento de proposiciones, lgicamente conectadas. Es pasar de dos verdades ya conocidas a otra no conocida.

'El perro es un animal', 'todos los animales viven y mueren', 'por tanto, los perros viven y mueren'. Para acceder a la verdad el hombre posee dos caminos: Evidencia: conocer de modo inmediato la verdad del juicio que se presenta. Verdades evidentes son los primeros principios. Ej. Juicios cuya verdad se aprende de forma espontnea e infalible, son los primeros principio de orden metafsico como el principio de no contradiccin.

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Razonamiento. A este uso se le llama intelecto y en l se conocen los primeros principios. En este contexto se relaciona inteligencia con razn.

Concepto de racionalidad (ratio, modo ms habitual de conocer): De todas formas debemos tener en cuenta que no toda verdad es captada desde el primer momento ya que el entendimiento puede partir de verdades ya conocidas para obtener verdades que antes eran desconocidas. As funciona de forma progresiva. El conocimiento humano es progresivo, histrico; la ciencia, el arte... siempre estn abiertos al progreso. La facultad cognoscitiva es capaz de abstraer, juzgar, darse cuenta de la multiplicidad de situaciones (facultades).

Operacin y hbito cognoscitivo Entender los actos cognoscitivos del hombre como algo pasajero es negativo ya que es importante recalcar que stos permanecen en el sujeto a travs del hbito cognoscitivo. Pensar operativo: son puntuales, episdicos. El pensar operativo es episdico: las operaciones pueden realizarse o no, y cuando se realizan, tienen lugar y ya est, se detienen; no se conoce con ellas ms que lo ya conocido. Para conocer ms, hay que ejercer nuevas operaciones. Sin embargo, el conocer como hbito permanece en el sujeto: Hbito intelectual (2 tipos): Innatos: se nace con ellos, naturales. Gracias a los hbitos innatos intelectuales captamos principios en forma inmediata "haz el bien, evita el mal". Estos se encuentran presentes pero slo en forma germinal, tendrn que desarrollarse con la prctica. Adquiridos: hay que aprenderlos. Permanecen en el sujeto una vez realizada las operaciones intelectuales, incluye no slo la repeticin de actos, sino la libertad. Estos hbitos adquiridos estn a un nivel prctico y especulativo:

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Especulativo: ciencia y sabidura (capacidad para remontarse a las causas ltimas). Prctico: Arte (facilita el desarrollo de una actividad), Prudencia (facilidad para conducir el obrar moral recto).

Conocimiento terico y prctico La razn humana se dirige en ocasiones a contemplar la verdad y otras veces a la accin. No estamos hablando de dos potencias distintas, sino de una nica facultad que desarrolla ambas funciones ya que slo hay una razn. Para distinguir ambos conocimientos debemos fijarnos en el fin: El fin del conocimiento torico es la verdad en s misma. Aristteles defina a lo necesario como aquello que es as y no puede ser de otro modo. De este modo no se modifica la realidad, slo la contempla, es especulativa. Siguiendo con Aristteles, ste comentar que en este conocimiento la realidad mide el sujeto, es ella quien tiene la iniciativa, el sujeto se limita a aprender. Su fin es la verdad. La razn prctica dirige el actuar y su fin es el bien en cuanto es cognoscible e implica una accin. El bien es algo contingente porque puede ser de una forma u otra. EN la razn prctica el sujeto mide a la cosa.

Dentro del conocimiento prctico, la accin prctica puede ser en orden: - a la produccin = tcnica: el zapatero. Se produce una perfeccin del individuo en el aspecto del saber hacer nicamente. - a la moral: se perfecciona en forma global, en su totalidad, en cuanto hombre. En el pensamiento tiene lugar una dimensin peridica y otra habitual. Caractersticas del pensamiento Las caractersticas de todo pensamiento reflejan el modo de ser del hombre, pues pensar es quiz la ms alta actividad de la que es capaz . Si prestamos atencin a los rasgos del pensamiento, podremos adivinar los rasgos del que piensa: 1) Infinitud. El pensamiento es infinito en un doble sentido:

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a) no est abierto a un nmero o a una "zona" determinada de seres, sino a todos: tiene una mxima apertura; el alcance del pensamiento es toda la realidad b) no hay un pensamiento ltimo despus del cual ya no se pueda pensar nada; es decir, el pensamiento es insaturable: por mucho que piense, siempre puede pensar otra cosa. Salta a la vista que cuando se dice que el pensamiento es infinito se quiere decir potencialmente infinito, no ya infinito, ni en acto. 2) Alteridad. Mas atrs trazamos el siguiente esquema:

Segn esto, el hombre (A) puede captar la realidad (B), no slo en relacin a su estado orgnico, como hace el animal, sino en s misma, como cosa que est ah, independiente de l, como algo otro, en su alteridad. Las cosas captadas intelectualmente se captan as, en su alteridad. Puedo captar el agua como lquido refrescante que apaga mi sed. Pero tambin la puedo captar como H2O, y eso ya no tiene nada que ver con mis estados orgnicos. En el primer caso acta la estimativa, en el segundo, el intelecto. 3) Mundanidad. En el esquema trazado arriba, la lnea C indica que el hombre A no percibe slo el objeto B, sino que hay un horizonte dentro del cual se pueden captar muchos otros objetos. El conocimiento intelectual nos abre un mundo o conjunto de objetos que estn a nuestro alrededor, y que son nuestro mundo circundante, que puede contener infinitos o innumerables objetos. Se llama mundo a ese conjunto de seres que tengo a mi alrededor: no percibo objetos aislados, sino un mbito dentro del cual se encuentran unas cosas junto a otras. Ese mbito tiene un horizonte que es, por as decir, como el lmite dentro del cual estn los seres que forman parte de mi mundo. Ms adelante perfilaremos ms esta nocin. Ahora basta sealar que el pensamiento hace posible percibir una pluralidad de cosas dentro de un mundo. 4) Reflexividad. Condicin de mi captacin de un mundo es la captacin de un centro receptor de ese mundo, gracias al cual se puede
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hablar de horizonte, objetos, etc. Ese centro es el propio cognoscente, que se descubre a s mismo conociendo y siendo el centro de referencia. El sujeto inteligente, junto a la percepcin de las cosas frente a l, tiene noticia de que l existe: se conoce a s mismo como sujeto , como yo: esto se designa mediante el trmino reflexividad. La inteligencia es reflexiva porque permite advertirnos y descubrirnos a nosotros mismos en medio de "nuestro mundo". 5) Inmaterialidad. Esta caracterstica del pensamiento puede ser entendida a partir de una vieja y clsica distincin, de suma importancia: 1) Hay procesos en los cuales se da siempre una falta de simultaneidad entre la accin y su final o trmino, entre un movimiento o desplazamiento y la llegada o culminacin de ese movimiento. Al primero podemos llamarle proceso de produccin o movimiento. Al segundo resultado o fin. Estos procesos pueden ser llamados movimientos (segn se trate de seres naturales) o producciones (segn se trate de seres artificiales o tcnicos). Ejemplos: un viaje y la construccin de una casa son movimiento y produccin, respectivamente. En estos procesos se da una no identificacin o separacin temporal entre los dos momentos (la produccin o movimiento y el final de ambos). La imposibilidad de desplazarse instntanemante (ni siquiera la luz puede hacerlo) o de producir instntaneamente una casa viene causada por la materia, que es no simultnea. Precisamente lo que define la materia es la no simultaneidad del movimiento y su final : siempre transcurre un tiempo entre ambos. 2) Hay procesos en los cuales el inicio es simultneo con el resultado. Se tiene el resultado buscado desde que se comienza el proceso: ver la televisin, o enfadarse, por ejemplo. No hay diferencia entre el movimiento y su final. En estos procesos el fin de la accin es la accin misma , por ejemplo rerse. Aqu hay una simultaneidad entre la accin y el fin de la accin, porque no se espera un resultado posterior, que haya que "construir" o al que sea preciso "llegar": desde el principio empezamos a tener el resultado buscado, aunque ste se puede prolongar en el tiempo. Ver es una accin de resultados inmediatos, porque el resultado es la propia accin: "uno ve y al mismo tiempo ha visto, piensa y ha pensado".

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Esta "instantaneidad" o simultaneidad es inmaterial, pues la materia consiste precisamente en la no simultaneidad . Pues bien, el pensamiento es un proceso de este tipo: su fin es la misma accin de pensar. Tambin se puede aplicar esto a vivir: uno vive y al mismo tiempo ha vivido desde el primer momento. Es cierto que entre un pensamiento y otro transcurre tiempo. Esto es obvio: el hombre tiene cuerpo, es un ser material, y sumergido en el tiempo. Pero eso no impide que el pensamiento, por as decir, en su arranque y esencia misma, sea inmaterial, es decir, no orgnico. Por tratarse de un concepto filosfico, la inmaterialidad del pensamiento puede ser difcil de captar. Ms adelante se volver sobre ello. 6) Unin con la sensibilidad. El pensamiento no funciona al margen de la sensibilidad y del conocimiento sensible, sino desde ellos y referido a ellos. Esto es una tesis clsica: el pensamiento se origina en la imagen mediante la simple aprehensin o abstraccin. Una vez obtenidos los conceptos, el pensamiento elabora juicios y razonamientos. Sin embargo, es sumamente importante aadir que el pensamiento no funciona "slo" o "aislado", sino que vuelve a la sensibilidad para referir los pensamientos, que se refieren a aspectos comunes o universales de las cosas (cfr. infra), a las cosas mismas y a los objetos singulares: "este perro es blanco" es un juicio referido a un objeto singular que tengo delante. Este proceder de y volver a la sensibilidad es una caracterstica central de nuestra inteligencia: "la facultad de pensar piensa las formas en las imgenes. De hecho es imposible por eso separar la actividad de la sensibilidad y del entendimiento: ambas son simultneas y se acompaan la una a la otra; no hay dualismo, anima forma corporis.

7) Universalidad. El pensamiento capta lo comn a muchos objetos. Abstraer significa, en primer lugar, captar lo comn a muchos individuos. De este modo, el trmino universal es equivalente en cierto modo a comn. Por eso se dice que el pensamiento capta universales, es decir, conceptos generales como "perro", "animal", "ser vivo", etc. Lo comn es la forma, de la que se habl al definir el alma. La inteligencia es "el lugar de las formas" en el sentido de que las posee conocindolas. Lo propio de la razn es, pues, la universalidad, conocer la forma abstracta de las cosas. Lo racional es lo universal. Lo racional es lo comn a muchos. Que lo racional sea lo comn a muchos tiene una extraordinaria importancia para relacionar lo social y lo racional: se

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comparte porque somos racionales, y por serlo podemos conocer lo comn a muchos. Por eso podemos hablar y tener leyes, pues el lenguaje expresa el pensamiento, y ste expresa aquello comn por lo cual nos regimos todos. En eso coincidimos y nos encontramos con los dems hombres: los pensamientos se pueden compartir, porque conocen formas universales, transmisibles mediante el lenguaje. Por tanto, lo que los hombres pueden compartir es, sobre todo, lo racional, porque racional significa: universal, comn a muchos . Es la razn lo que les une, lo que les empuja a entenderse. Y es la sinrrazn y la irracionalidad lo que les separa . La presencia de la razn en nosotros es lo que explica la necesidad de convivir con otros. Este concepto ser ampliado porque tiene una gran importancia.

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TEMA 9. LA DINMICA VOLITIVA HUMANA La experiencia de la voluntad en el hombre: lo voluntario y lo involuntario Antes de definir la voluntad, describiremos lo que es un accin voluntaria e involuntaria. Lo involuntario Una accin humana es involuntaria cuando un agente externo empuja fsica o moralmente a realizar u omitir una determinada accin. Caractersticas involuntariedad: Violencia fsica: tambin el miedo. Disminuyen la voluntariedad de la accin. Ignorancia: acerca del fin de una accin (el conocimiento del fin de una accin est relacionado en la voluntariedad de la misma). Lo voluntario - Aristteles: "Lo voluntario es aquello cuyo principio est en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la accin". - Santo Toms. Diferencia entre: - lo voluntario imperfecto: aquello cuyo principio no est en uno mismo o se hace con ignorancia (ej.Los animales). - Lo voluntario perfecto: aquello que se hace de uno mismo y partiendo del conocimiento de las circunstancias. - Lo propio de la naturaleza racional no es slo dirigirse a unos fines previamente conocidos, sino que el mismo hombre es capaz de proponerse estos fines. En este sentido, la accin humana es ms propia. Lo voluntario es lo especficamente humano porque los fines, en cierto sentido, dependen de nosotros. Aunque el hombre es capaz de proponerse fines, hay un fin al que el hombre se dirige y que no se propone: la felicidad. La distincin propuesta entre lo voluntario e involuntario se presenta a veces con la distincin entre Actos del hombre y Actos humanos. Ambos son distintos. - Los actos del hombre se realizan en el hombre, pero l no se reconoce como su autor dado que no est bajo el poder de su voluntad. Ej. Palpitar del corazn. No son susceptibles de juicio moral. - Los actos humanos son aquellos en los que el hombre acta de una forma voluntaria. El hombre se muestra como responsable precisamente porque es el autor de ellas. Son susceptibles de juicio moral.

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A pesar de esta distincin entre lo voluntario e involuntario, en la realidad las acciones humanas son complejas y es difcil precisar la voluntariedad de una accin concreta. De todas formas, es cierto que la conciencia moral de cada uno suele representarnos en nuestra responsabilidad en una accin.

La apertura trascendental de la voluntad al bien en absoluto y la inclinacin al bien conocido: voluntas ut natura y voluntas ut ratio. - Voluntad: el apetito racional, la tendencia o inclinacin hacia un bien captado precisamente por la inteligencia. - Facultad espiritual en el hombre que se sigue del acto de entendimiento. - Objeto voluntad: bien, previamente captado por la inteligencia. "nihil volutum nisi precognitum" (nada es querido si no es previamente conocido". - El ente, en cuanto es querido por la voluntad es un bien. - El ente, en cuanto es conocido y se adecua a la realidad, es verdadero. - As, la preminencia viene del ente ya que es el objeto de la voluntad en cuanto que ste es bueno, pero las cosas no son buenas porque sean queridas, sino que son queridas porque son buenas. La relacin causa - efecto es como la realidad: es cuena y la quiero, pero no al revs. - El hombre quiere el bien pero sin embargo no siempre hace este bien. S. Toms "para que la voluntad tienda a un objeto determinado no se requiere que ste sea realmente bueno, sino que sea aprehendido bajo su aspecto de bondad". Aristteles: " el fin de la voluntad es un bien, ya sea real o aparente". - La voluntad humana est necesariamente inclinada hacia el bien; si el hombre escoge el mal es porque lo concibe como bueno. - Debemos distinguir: 1) En el acto voluntario la inclinacin hacia el bien en general no est en nuestro poder el modificarla. El problemas est en determinar qu es para m el bien y la felicidad. 2) Los medios para alcanzar el bien s est bajo nuestro poder. La eleccin de los mismos est acompaada de una deliberacin racional mediante la que elegimos unos u otros. En este punto, Aristteles comenta: "deseamos ser felices pero no elegimos ser felices". Slo podemos elegir cmo alcanzar el ser

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felices pero no podemos decidir el ser felices. Para alcanzar la felicidad hay tantos caminos como personas y as se har de una manera u otra y ordenar sus acciones de una forma u otra. Ej. Si una persona centra su felicidad en ser millonario, todas sus acciones tendern a "amasar" dinero. Estos dos niveles la Escolstica los expres en: - Voluntas ut natura: la tendencia natural al bien en general que se encuentra presente implcitamente en todas nuestras acciones. - Voluntas ut ratio: es la que presenta los bienes concretos. MATIZACIONES Esta diferenciacin nace porque si el conocimiento humano fuera absoluto, conocera de forma inmediata y directa el fin ltimo de la inteligencia humana (que es parcial, finita y limitada) no puede abarcar ese bien general sino que precisa determinarse hacia bienes particulares que son medios para alcanzar el fin ltimo. No hablamos de dos voluntades diferentes, puesto que la voluntad humana es una sola. As estamos refirindonos a dos niveles: - formal: aspecto de bondad de la cosa querida. - Material: aquella accin o cosa concreta querida La voluntad ante cualquier bien finito determinado est indeterminada. Esta indeterminacin debe suplirse a travs del entendimiento del entendimiento prctico que dirige la accin hacia el bien concreto: el modo de alcanzar la felicidad no es evidente, sin embargo s es evidente el que todos queramos alcanzarla. Relaciones entre entendimiento y voluntad El planteamiento de esta cuestin lo realizaremos de esta forma: La voluntad necesita de la inteligencia para captar un bien. Parece entonces que es el entendimiento el que mueve a la voluntad, su causa... pero... La voluntad es la facultad humana que se mueve a s misma y adems es capaz de mover a las dems potencias (si no quiero ver, no veo...). Ante esta situacin podemos encontrarnos con un antropologa intelectualista (S. Toms) y otra voluntarista (Escoto). Pero, en realidad se trata de dos facultades copresentes en el alma espiritual que actan entre s y necesitan la una de la otra y no podemos olvidar que es la persona entera la que acta: la que conoce y la que quiere. - Desde el punto de vista MF, entendimiento y voluntad son dos causas reales del obrar pero en distintos niveles . Existen dos maneras de causar el movimiento:

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1) Movimiento a modo de fin ("per modus finis"): la inteligencia mueve a la voluntad presentndole un bien que debe ser amado. En este sentido la inteligencia es causa de la voluntad. 2) Movimiento a modo de agente ("per modum agentis"): la voluntad es la que mueve a la inteligencia y a las dems potencias. Ej. Conozco porque quiero, veo porque quiero. COMENTARIOS En torno a la persona existe un circuito en donde por un lado la voluntad mueve a la inteligencia para conocer mejor aquello que ya conoce y quiere. Ej. Con Dios, si Le amamos, queremos conocerle ms y este conocerle ms y mejor generar ms amor hacia l. Dinmica del acto voluntario: volicin, decisin y accin externa - El acto voluntario es nico aunque podemos describirlo en etapas que se refieren al fin, a los medios y ejecucin. - En este proceso se da una interaccin entre la razn prctica (la que dirige la accin aqu y ahora) y la voluntad. A un acto del entendimiento prctico le sigue un acto de la voluntad. - Los actos exclusivos de la voluntad son denominados actos elcitos, mientras que el resto se denominan imperativos porque son otras potencias (pero movidas por la voluntad). As, dentro del acto voluntario distinguiremos tres niveles (los nmeros impares son actos del entendimiento). Volicin del fin. 4 pasos: - Simple aprehensin del bien "nihil volutum, nihil precognitum" - Simple volicin del bien: consiste en una primera complacencia en el bien que empieza a desearse. - El juicio acerca del bien: se trata de considerar no slo el bien en abstracto, sino si es bueno y conveniente para m, aqu y ahora, y adems si es posible alcanzarlo. - La intencin del fin: quiero el bien de una forma concreta, el simplemente proponerse un bien no es suficiente para que se cumpla, es necesario algo ms. Volicin de los medios: decisin - Deliberacin: deliberacin de los medios que tengo para alcanzar este fin. - Consentimiento: la voluntad se adhiere a estos medios que la inteligenciale ha presentado y tambin puede aceptar unos y desechar otros. - Juicio discretivo: acerca de los medios. Este es el ltimo juicio que realiza el intelecto prctico que le hace elegir el medio ms adecuado para la consecucin del fin.

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Eleccin: la voluntad se adhiere a ese medio que le ha presentado la inteligencia: se excluyen los dems medios por una decisin voluntaria. La libertad se despliega ante la eleccin (la libertad no es "no comprometerse"). Volicin de la ejecucin: accin. - Orden ("imperium"). Ordenacin intelectual de las operaciones que se deben realizar. - Uso activo de la voluntad: pone en marcha las otras potencias (es accin externa que se realiza por gobierno de la voluntad). - Uso pasivo o ejecucin: son las potencias o facultades que son movidas por la voluntad (aspecto motor y coordinados por el entendimiento). - Gozo o fruictio: disfrute de la voluntad en el bien que se ha posedo. Todos estos pasos se dan en una forma inconsciente y al mismo tiempo. La realidad es ms compleja que este esquema: hay vacilaciones, dudas, elecciones equivocadas... Para realizar una accin voluntaria no es algo evidente por lo que se necesita la deliberacin ya que se fuera evidente sera inmediato. Esto no es as porque las acciones son siempre variables y para la consecucin de bienes se pueden elegir unos medios u otros. -

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TEMA 10. LA AFECTIVIDAD HUMANA La psicologa de las emociones y de la afectividad humana La afectividad humana es una realidad que acompaa a la vida del hombre. Sin embargo, en la Filosofa Antigua y Medieval fue estudiada secundariamente. En la Summa Theologica el tema de las pasiones humanas se estudia desde el punto de vista de su influencia en la moralidad humana. La afectividad es un tema ms desarrollado en la Antropologa Contempornea. El primer estudio sistemtico lo realiza Charles Darwin en 1872. Punto de vista desde la repercusin psicolgica. Punto de vista experimental. Afectos, emociones, sentimientos y pasiones En el lenguaje ordinario estos trminos son utilizados como sinnimos. Es necesario por tanto una delimitacin terminolgica. Estos trminos poseen en comn que: - describen fenmenos subjetivos. - Se encuentran generalmente acompaados de alteraciones biolgicas. - No son estrictamente racionales, parecen escapar del dominio de la voluntad. Descripcin de los mismos: Emocin: trmino latino "motio" (movimiento): la emocin es uncierto movimiento donde se articulan los fines del sujeto, provocando en l un desorden. Sentimiento: fenmeno que tiene un efecto estabilizador en la vida psquica individual. Pasin: latn "pasio" (padecer, ser afectado): la pasin es algo pasivo: el sujeto no es activo, sino mero receptor. En la psicologa clsica, pasin = emociones y sentimientos. Actualmente se entiende este trmino como "evidencia o impulso o de mayor intensidad que rompe el equilibrio de la vida psquica". Afecto: trmino genrico. Puede referirse tanto a sentimiento como emocin. Todos poseen matices, pero utilizaremos como sinnimos los trminos sentimiento y afecto. Anlisis y definicin de los sentimientos La definicin de sentimiento es compleja: de alguna manera poseemos un conocimiento espontneo por la propia experiencia, pero su objetivizacin es difcil. Ante ello realizaremos un anlisis.

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En las emociones se encuentran presentes una serie de implicaciones somticas de muy diverso tipo: aceleracin del ritmo cardiaco, reacciones de tipo digestivo, reacciones endocrinas, reacciones musculares, reacciones expresivas... - La relacin entre la manifestacin somtica y la emocin no son dos acontecimientos diferentes, sino que el fenmeno de la emocin es nico con un doble aspecto: material y espiritual. As podemos decir que emocin es la conciencia de la armona o desarmona entre la realidad y nuestras tendencias. Elementos que componen los sentimientos (4): - Un objeto desencadenante. - Perturbacin anmica. - Alteracin orgnica. - Conducta prctica. En el caso del miedo: 1 Objeto desencadenante: la oscuridad y una sombra. 2 Perturbacin anmica: miedo. 3 Alteracin orgnica: sudor, aumenta ritmo cardiaco. 4 Conducta prctica: herida, proteccin, esconderse. Ninguno de estos elementos son arbitrarios. Todos confluyen en la conducta prctica. La conducta prctica puede variar: as como en ocasiones un mismo objeto desencadenante genera la misma alteracin orgnica, en otros, por el dominio de la voluntad puede ser diferente: la diferencia se encuentra en el carcter o temperamento que configura la personalidad psicosomtica. De todas forma, por encima de estas manifestaciones se encuentra la voluntad y la libertad que es el rasgo fundamental y diferenciador con los animales. Anlisis y clasificacin de los afectos o pasiones Propiamente no existe una clasificacin sistemtica. Seguiremos la dada por Santo Toms en la Suma Theologica en el tratado de moral. Son listas segn la medida en que afectan a la moral mencionada. Amor Odio Apetito concupiscible Pasiones o Afectos Apetito irascible Concupiscencia Aversin Gozo Dolor Esperanza Desesperanza Temor
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Audacia Ira Apetito concupiscible Amor: tendencia o inclinacin hacia un bien. Odio: inclinacin al rechazo de un mal. Concupiscencia (deseo): tendencia a un bien ausente. Aversin: rechazo de un mal futuro. Gozo: Reposo de la tendencia con respecto a un bien que ya se posee. Si se trata de un bien sensible: placer. Si es un bien inteligible, espiritual: alegra. El placer y la alegra no son en s mismos un bien, sino que son la repercusin afectiva que se sigue a la consecucin de un bien. El bien comporta un gozo, pero lo que buscamos es el bien, no el gozo. Esto seala una clara distincin con el hedonismo, ya que uno no se mueve por el bien, sino por el placer que me reportar ese bien. - Dolor: es sentimiento correspondiente a la posesin de un mal. Si se trata de un mal a nivel sensitivo: dolor fsico. Si es un mal espiritual: tristeza. A pesar de esta clasificacin, el hombre es un entresijo de todos. Apetito irascible Esperanza: es la tendencia hacia un bien arduo pero alcanzable. Desesperanza: inclinacin hacia un bien arduo pero inalcanzable (bien tanto a nivel sensitivo como espiritual). Temor: Mal ausente pero concebido o percibido como inevitable. Audacia: rechazo ante un mal ausente pero evitable. Ira: rechazo de un mal presente.

Valor cognoscitivo de la afectividad y relevancia tica de los afectos. Durante muchos aos se ha despreciado el valor de los sentimientos. Sin embargo, en la Antropologa contempornea es un tema actual. Sheller y otros hablan de la empata, trmino relacionado con la simpata, que en Filosofa supone un valor aadido: saber ponerse en el lado de los dems. La pregunta a resolver es si los sentimientos nos proporcionan algn tipo de conocimiento. Ante ello diremos que los sentimientos son intencionales: nos remiten a una realidad. En este sentido puede decirse que los sentimientos poseen valor cognoscitivo. La intencionalidad de los sentimientos fue negada por la filosofa racionalista (Descartes, Kant). Los afectos slo nos informan acerca
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del sujeto, pero no nos dicen nada de la realidad. Slo comunican una repercusin subjetiva que no se ajusta a la realidad, que es objetiva. Para ellos existe una contraposicin entre el sujeto que conoce y el objeto conocido. Ej. Lo nico que me informan mis afectos es de mi propia subjetividad. Frente al racionalismo expuesto se defiende y afirma el valor cognoscitivo de los afectos porque no informan de algo real: la realidad para m , pero a un nivel pre-racional y pre-reflexivo: la afectividad revela nuestro modo de estar en el mundo antes de la dicotoma entre sujeto y objeto. La afectividad, a diferencia del conocimiento intelectual, es un punto de vista que no me proporciona un conocimiento objetivo, sino subjetivo. As, el agua objetivamente es H2O, pero a m me calma la sed. Unido a ello: conocimiento por connaturalidad : tipo de actividad cognoscitiva que se refieren a la comprensin inmediata acerca de la vinculacin con otros individuos. Es un hecho de la experiencia el fenmeno de la comprensin de la subjetividad ajena gracias a determinadas vinculaciones de tipo afectivo. Este tipo de fenmenos es estudiado por la filosofa contempornea por la fenomenologa. - Este conocimiento por connaturalidad hace referencia a la facilidad para captar la realidad del otro. - Dentro del mismo se estudia la empata y simpata. "Sentir con el otro": esta capacidad no es un conocimiento racional objetivo, sino pre-reflexivo y pre-racional. La empata, capacidad no racional de vincularse con lo ajeno de modo afectivo, suele producirse donde existen relaciones de tipo afectivo, amistad, paternofiliales... - El conocimiento que adquirimos por la connaturalidad se deriva de la participacin de la misma naturaleza porque existen unos sentimientos que son universales y constantes, los cuales, permiten el mutuo conocimiento. La afectividad: relevancia tica Desde la perspectiva de la tica (ciencia que estudia las acciones humanas en cuanto su bondad o maldad), la afectividad nos puede informar de una manera indirecta de la bondad o maldad de una accin. As, el sentimiento de gozo o alegra se acompaa por una accin buena y el malestar a una mala generalmente. Pero esta es una perspectiva ingenua porque la tica es racional y no podemos enjuiciar partiendo de unas percepciones subjetivas. La cuestin que se plantea es: la sensacin de bienestar o tristeza son el criterio de la moralidad de una accin? Ante esta pregunta nos podemos responder:

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Emotivismo tico (XVII, Filosofa anglosajona): ante un sentimiento de gozo o alegra se ha conseguido un bien. En el caso contrario se ha conseguido un mal. El sentimiento, por tanto, s es criterio de moralidad. Pero el emotivismo hace surgir un subjetivismo o relativismo: el bien o el mal dependen nicamente del sentimiento que tenga un individuo. De todas formas aunque el hombre imponga unas reglas, habr mbitos en donde el hombre no es dueo de esta imposicin. - tica del deber (Kant, contraria a la anterior): el hombre ha de moverse nicamente por el deber, sin ninguna referencia a la emotividad que acompaa a la accin. Se intenta evitar el relativismo al decir que la voluntad no depende del sentimiento, sino del deber de la razn. Se intenta fundamentar el comportamiento de una manera objetiva (racional) pero tiene lugar entonces una escisin antropolgica entre deber y sentimiento como si fuesen irreconciliables entre s no slo en la prctica, sino tambin en la Filosofa. - Desde el punto de vista de la concepcin clsica, la accin humana es ms compleja: el punto de partida es la experiencia ordinaria, sta nos demuestra que la correlacin entre la accin buena y el gozo, la accin mala y la tristeza en ocasiones est rota. Precisa por tanto una integracin armoniosa entre los afectos y la accin. Esta integracin armoniosa debe ser alcanzada mediante la educacin de los sentimientos, as se alcanzar la virtud, que se encuentra en una personalidad ntegra, madura y cabal. As, en un sentimiento moral, una persona buena es una persona virtuosa: persona que disfruta haciendo el bien como fruto de la educacin de los sentimientos. - Santo Toms lo expresa al hablar de la justicia: no somos justos cuando hacemos actos de justicia, sino cuando experimentamos agrado haciendo la justicia. - Aristteles considera a esa persona virtuosa una regla de moralidad. EL hombre verdaderamente prudente, el virtuoso por connaturalidad con el bien descubre cul es el bien. Por eso, una tica basada en reglas y prescripciones no es una tica propiamente humana. Actualmente se habla de una tica de la virtud.

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TEMA 11. LA PERSONA HUMANA LA NOCIN DE PERSONA - Origen etimolgico: griego prosopon = mscara. - Derecho Romano derivacin etimologa citada = per se sonans (posee voz por s mismo). Aqu se habla de persona cuando un individuo es reconocido socialmente como sujeto de derechos y deberes, se es una persona para alguien. - Pensamiento cristiano aplica esta nocin a la compresin de problemas trinitarios y cristolgicos. Boecio defini persona as: sustancia individual de naturaleza racional. Es una definicin ontolgica, persona en primer lugar es substancia individual, y adems posee una naturaleza individual. - Definicin Boecio + nocin romano estoica de humanitas = nocin de persona humana que se predica de todos los hombres, donde designa la singularidad e irrepetibilidad de cada ser humano, y la igualdad de todos ante Dios. Es persona como absoluto. - Pensamiento contemporneo Centralidad de la persona humana recuperada con el personalismo. Def. toda doctrina y civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y los mecanismos colectivos que sostienen el desarrollo. Esta doctrina surge como reaccin a una concepcin materialista y colectivista del hombre, tendente a disolver a la persona humana a un engranaje ms del proceso de produccin. Ser persona para personalistas es ms una tarea a realizar que algo dado, por ello existen dos planos para hablar de la persona humana: 1) Plano ontolgico: persona es sustancia individual, sustrato ltimo que subsiste en el tiempo a travs de los cambios: la persona es siempre la misma, aunque no sea siempre lo mismo. 2) Plano existencial: el aspecto dinmico de la persona humana, un crecimiento del ser personal. La persona se determina a travs de las acciones libremente asumidas. La persona es lo que es y tambin lo que todava no es pero puede llegar a ser cuando despliegue existencialmente su libertad. En el primer plano, la identidad est asegurada por el principio de individuacin, pero en el existencial el yo personal debe realizarse y concretarse, pues aparece indeterminado en su origen y se determina por las decisiones libres. En definitiva estos dos planos se complementan y se reclaman mutuamente. Autorrealizacin: proceso mediante el cual el yo realiza existencialmente su propia identidad.
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En la nocin de persona nos encontramos con el problema de la dignidad de la persona. La dignidad personal proviene de su estatuto ontolgico. La persona humana es digna por el mero echo de ser un individuo de la especie humana. La dignidad no es algo que se deba alcanzar, se es digno desde el momento que se es ontolgicamente, no existe la persona potencial. LA UNIDAD SUSTANCIAL DE LA PERSONA HUMANA Es innegable la complejidad de las operaciones y potencias, tanto orgnicas como espirituales, de la vida del hombre. Como en un vegetal hay nutricin, crecimiento y generacin; como en el animal hay conocimiento y apetito sensibles; y lo que le es propio, la vida espiritual que precisa distinguir entre la inteleccin y la volicin, a las que les corresponden una pluralidad de actividades. Hasta qu punto se puede reducir la variedad de toda vida humana a la unidad de una explicacin total de que todo hombre se aprehende a s mismo como un indiviso yo. Que la persona humana sea un yo, quiere decir (ontolgicamente) que es una sustancia individual, es decir, un sujeto subsistente. A lo largo de la Historia el carcter sustancial del hombre ha sido cuestionado desde diversas instancias:

PRIMERA NEGACIN: DIVERSIDAD DE ALMAS En el hombre hay diversas almas o principios ltimos de actividad. - Platn: seala en el hombre un alma nutritiva, otra concupiscible y otra cognoscitiva. - Filn: admite un alma sensitivo - vital y otra racional. Tradicin aristotlica tomista: una sola alma, la intelectiva, provista de la virtualidad necesaria para la vida sensitiva y la vegetativa. Argumento a favor: Testimonio que nuestra propia conciencia nos ofrece individual de nuestro ser. de la unidad

Cada hombre es el centro de un sistema vital. Nuestro yo se presenta como el sujeto nico de toda su actividad viviente. Pero esto sera imposible si cada hombre fuese un simple agregado. Toda forma sustancial implica un ser esencialmente distinto. El ser de cada hombre se dividira en tantas entidades sustanciales como distintas almas se admitieran en l.

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ltimo fundamento de esta teora unidad sustancial de nuestro ser.

(alma nica) estriba en la

SEGUNDA NEGACIN: FENOMENISMO No hay sustancias permanentes, slo acontecimientos carentes de sujeto de inhesin. Niegan que haya en ningn hombre algo permanente a travs de sus ltimos estados y operaciones. Base de esta teora: entienden que una sustancia permanente en la vida de un hombre es algo incompatible con la fluidez y el dinamismo propios de dicha vida. Pero, permanecer es seguir siendo hombre a travs de los cambios de la vida; y en cada hombre concreto y singular, seguir siendo ese hombre singular y concreto. Consecuencias - Negamos al alma humana como principio de actividad. - Confundimos sustancia accidentes: si creemos que la permanencia de este principio es contradictoria con el dinamismo humano es no tener en cuenta que uno y el mismo ser puede ser esencialmente permanente y accidentalmente mutable porque el sujeto del cambio no lo es la esencia ni ningn accidente, sino aquello en que la esencia y accidentes se dan en la realidad. TERCERA NEGACIN: DUALISMO Alma y cuerpo son dos sustancias completas que unen de un modo accidental. - Platn: el h no es un compuesto de alma y cuerpo, sino un alma que se vale de un cuerpo. - Descartes: partiendo del principio pienso luego existo define al hombre como una sustancia cuya esencia completa no es ms que pensar, y que para existir no necesita de ningn lugar, ni depende de ninguna cosa material. El hombre es identificado a su alma, y el cuerpo es la extensin que ms independientemente acta sobre nuestra alma que se halla unida en la glndula pineal. Esto admite una recproca influencia del alma y el cuerpo, pero no explica como es posible dejando planteado dicho problema a los cartesianos. Las concepciones dualistas que admiten una sola unin meramente accidental, tiene un defecto radical: no aciertan a darnos una explicacin del hecho de que el hombre se aprehenda a s mismo como un ente unitario.

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El cuerpo que poseo no lo tengo de la misma manera que el traje que llevo puesto. Su relacin conmigo es algo ms que una simple adherencia. Desde un punto de vista espontneo, lo percibo como algo que forma parte de mi propio ser. Pero lo cierto es que dos sustancias enteramente completas no pueden integrar un solo ente; y esta es la razn por la que dicho dualismo define al hombre slo como alma, y une a ella el cuerpo como una sustancia meramente yuxtapuesta. CUARTA NEGACIN: MONISMO Frente al dualismo hay un monismo psicolgico que no reconoce diferencia esencial entre cuerpo y alma, o entre los fenmenos fsicos y los psquicos. Cuerpo y alma son slo aspectos de una misma realidad. El monismo adquiere diversas formas: I. Monismo espiritual: slo se reconoce la sustancia espiritual. II. Monismo materialista: slo hay materia III. Monismo trascendente: el alma y el cuerpo slo son manifestaciones de una tercera sustancia. En el monismo queda a salvo la unidad sustancial de nuestro ser, pero se elimina la distincin entre el alma y el cuerpo. Pero coincide en un punto con el dualismo, el no admitir otra sustancia que las que son completas y perfectas, y este es el supuesto del que parten las teoras sustancialistas, tanto dualistas como monistas. Y esto es precisamente lo que distingue esas teoras de la propuesta por Aristteles y mantenida en sus trazos fundamentales por la escuela tomista. Explicacin correcta de la unidad sustancial La teora aristotlica no es sino la aplicacin del hilemorfismo, segn el cual el hombre es un ente mvil, un ente susceptible de cambios. Segn la concepcin hilemrfica, todo ente mvil consta de materia prima y forma sustancial. Cada una de ellas es un ser incompleto, es decir, un principio entitativo. La sustancia completa es la resultante de la forma sustancial y la materia prima, de cual, cada una de ellas son sustancias incompletas, no existen aisladamente sino que est esencialmente unido con otro coprincipio sustancial. Es la sustancia entera lo que en rigor existe. La materia y la forma no deben concebirse como entidades plenas, sin que por ello deje de dejen de ser los dos algo real. Ambos coprincipios no se unen por contacto, ya que esto supondra que sean dos entes completas. Tampoco son la forma y la materia fragmentos integrados de un todo continuo, porque ninguno de los dos no est en una sola porcin de l. La unidad de la materia y la forma es algo

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efectivo. La forma sustancial configura esencialmente a la materia prima que hay en todos los cuerpos. La interpretacin hilemrfica admite una sola sustancia completa, y dos incompletas, aunque mutuamente solidarias. La sustancia completa es el hombre; las incompletas, el alma y la materia prima (cuerpo); y entre ellas no puede haber otra unin que la esencial. De manera que el alma, ms que unirse al cuerpo estructura a ste, informa de tal modo a la materia prima que el compuesto sea un organismo corpreo apto para la vida. El alma es la que, al establecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, posibilita que todos los actos sean actos de un nico ser; de un nico yo que se realiza en la historia de manera espiritual personal. EL ORIGEN DEL ALMA Si el alma es una sustancia de ndole inmaterial, es claro que no puede proceder de la materia porque el efecto y la causa son siempre proporcionados. La materia no puede producir seres no materiales. - Evolucionismo darwinista (s XIX) todos los materialistas admiten que el hombre entero aparece por mera evolucin de la materia en la que se verifican saltos cualitativos. - Filsofos cristianos a partir del (s. XII) defienden el creacionismo: el alma humana, al no poder tener causa material, admitimos que es creada. Como nadie sino Dios tiene la potencia de crear, sealamos que cada alma humana es inmediatamente creada por Dios. - Pero, cundo y cmo es creada el alma?. Filosofa escolstica habla de infusin del alma humana y de la recepcin del alma en la materia biolgicamente organizada . Estas expresiones estn mal utilizadas. Da la impresin de que se afirma que los padres slo engendran el cuerpo del hijo y Dios el alma, como si cada uno diese el ser a una parte del hombre. Los padres seran padres del cuerpo del hijo. El hombre tendra un ser doble. Si el alma viene fuera del cuerpo que habra tenido una existencia independiente del cuerpo y viceversa. Pero Dios no acta desde fuera del mundo ni puede existir cuerpo humano sin alma. Creacin significa que Dios es la causa del ser como tal y que la creatura en cuanto es ser depende de Dios como de su principio. Pero para explicar la creacin del alma humana, se requiere una dependencia particular en su ser; una relacin especial de su ser a Dios. El hombre es una persona, un ser inteligente, libre, nico, irrepetible, fin en s mismo, que no vive slo para la especie sino tambin para s mismo, para su propia realizacin y para una realizacin inmortal. Tiene en s mismo un valor absoluto.

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Santo Toms insiste en que a las criaturas intelectuales y slo a ellas Dios las quiere por ellas mismas. El fundamento de esa realidad es su alma espiritual aquello por lo cual supera a toda la realidad material. Los padres no causan el ser pero preparan dispositivamente la accin creadora de Dios. Lo incuestionable es: 1. Que el ser humano comienza a existir en unin con el nuevo organismo. El alma humana es la forma sustancial de la materia primera del hombre y la materia prima no puede existir sin la forma ni viceversa. El alma existe desde el primer momento de la concepcin humana. 2. Se hace inexcusable la actuacin de Dios como causa eficiente de la existencia de alma espiritual, sustancial, y nica del hombre porque, de otra manera es inexplicable su aparicin. Esta actuacin de Dios queda inscrita en el curso ordinario de la naturaleza humana. Por lo tanto, no se deben prever para el hombre, mixto ontolgico y esencialmente uno, dos acciones constitutivas de su ser. No hay accin de la naturaleza por una parte y accin divina por el otro. No hay generacin del cuerpo, creacin del alma, infusin del alma en el cuerpo. HAY GENERACIN DEL COMPUESTO Y EL TRMINO DE ESTA GENERACIN ES EL COMPUESTO MISMO Y NO SLO EL CUERPO. HOMO GENERAT HOMINEM PROPIEDADES DE LA PERSONA HUMANA. Del carcter corpreo espiritual propio de la persona humana se derivan una serie de rasgos distintivos. La dignidad personal se funda en la riqueza de su acto personal, de la naturaleza espiritual semejante al Ser divino. As pues, de manera sinttica, podemos decir las propiedades de la persona humana son: 1. Intimidad: es el grado mximo de inmanencia, lo ntimo slo lo conoce uno mismo: es lo ms propio y personal. Ninguna intimidad es igual a otra y por eso la persona es nica e irrepetible: ser persona es ser alguien. 2. La persona es un fin en s misma: no se la puede usar como un medio instrumental para otros fines. La persona es un yo absoluto. Pero para que una persona tenga un cierto carcter absoluto es preciso afirmar que hay una instancia superior. 3. La manifestacin: la expresin de la intimidad se realiza a travs del cuerpo, especialmente por el rostro y los gestos. Tambin se manifiesta a travs del vestido, que no slo sirve para cubrir la indigencia personal, sino tambin para proteger la propia intimidad.

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4. El dilogo y la intersujetividad: de la necesidad de compartir mi propia intimidad surge el dilogo. Ser persona es ser alguien para otro. No hay yo sin t porque se alcanza la conciencia de s mismo, mediante el dilogo intersubjetivo. 5. La donacin: la persona humana se realiza como tal cuando extrae algo de su intimidad y lo entrega a otra persona como algo valioso, y sta lo recibe como algo valioso. 6. La libertad: es el centro de la persona. No slo es algo sino alguien que se va configurando a s mismo. La persona se determina como persona a travs de sus actos. Aqu radica la libertad: en ser dueo de los propios actos, de tal modo que la persona humana es capaz de proyectarse hacia el futuro y de prometer. LA DIGNIDAD Explicacin kantiana Ser persona implica un valor intrnseco: dignidad. Identificamos personalidad y dignidad: la humanidad misma es una dignidad, porque el hombre no puede ser tratado por ningn hombre (ni por otro, ni por s mismo) como un simple medio, sino siempre, a la vez, como fin, y en ello estriba su dignidad. Kant no da un fundamento de la dignidad humana sino una simple explicacin. Tenemos que rendirnos ante un hecho que se impone a la razn prctica: el imperativo moral, que ordena el respeto a la persona como un fin en s mismo. Tal imperativo no presupone ningn conocimiento de lo que es persona en s. De ah ser digno equivale a ser libre, siendo la libertad aquello en virtud de lo cual la persona destaca sobre los dems seres no personales. Con la accin, el hombre puede autoposeerse de modo completo = se constituye como sujeto. La persona no tiene precio sino dignidad: como fin en s mismo, en el sentido de de s y para s el sujeto de la accin se convierte en valor absoluto. Objeto con valor = tiene precio = se puede sustituir. Sujeto por encima de precio, tiene dignidad Los sujetos personales poseen un valor que es independiente de cualquier valoracin que se haga de ellos desde fuera. Por eso dice Kant que poseen valor intrnseco (dignidad).

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La discusin en torno a la fundamentacin de los derechos humanos Kant no dice nada acerca de una fundamentacin filosfica de esa dignidad. Pero debemos sealar que sta precisa ser metafsica Moderna teora de los derechos humanos tiene sus orgenes en la filosofa moral y del derecho kantiana = misma incapacidad de dar razones ltimas de la dignidad de las personas humanas. Finalmente, el fundamento de los derechos humanos, se debe al hecho histrico contemporneo de que la comunidad internacional se ha puesto mayoritariamente de acuerdo en reconocerlo. En las declaraciones universales de derechos humanos, todos los miembros de las familias humanas son personas, siendo as que ser persona implica una inviolable dignidad y unos inalienables derechos para cada individuo. La raz tica de los derechos humanos Hay que considerar el paradjico hecho de que los derechos humanos son actualmente la expresin ms acabada de la tica poltica internacionalmente reconocida, pese a ser con demasiada frecuencia lesionados. La paradoja es ms aguda al ver que quienes los lesionan en la prctica, continan admitiendo tericamente su vigencia. La cuestin no es sencilla a veces, pues se mezclan problemas de interpretacin o de conflictos entre unos derechos y otros. Con relacin a los derechos civiles, los ordenamientos jurdicos suelen hacer la ficcin de considerar persona y, por tanto, sujeto de derecho, slo al ser humano ya nacido. Pero una cosa son los derechos civiles y otra el derecho natural primario a la vida. Es un hecho flagrante que los derechos humanos son tericamente aceptados y negados en la prctica: a) La exigencia de respetos a los derechos humanos expresa una necesidad moral y por ello una necesidad peculiar, una necesidad que no hace imposible su desobediencia. Si son respetados, lo son libre, no necesariamente. b) La posibilidad de que los derechos humanos no sean respetados hace razonable su articulacin en instrumentos nacionales e internacionales dotados de la fuerza coactiva del derecho. Hay que subrayar que es el hecho jurdico de que los derechos humanos cuenten con el refuerzo negativo de la punibilidad de las conductas desobedientes no los hace menos necesarios moralmente. La ceguera positiva Tanto la versin jurdica del positivismo como la sociolgica confunden la justicia con la coaccin jurdica. Kelsen slo concede valor
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jurdico a la ley positiva, a lo que est impuesto por el gobernante legtimo por el mero hecho de estarlo. El positivismo sociolgico de Durkheim sostiene que los valores sociales son los que en cada caso determina la presin social, hasta el punto de que una conducta no se castiga porque sea mala sino que es mala porque se castiga. Este planteamiento es ciego para comprender el significado y la exigencia implcitos en la nocin de la dignidad humana como un valor en s mismo independiente de cualquier valoracin. La exigencia jurdica del respeto y promocin de los derechos humanos, como consecuencias de valor prctico de la dignidad humana ancla en una exigencia radicalmente moral. El positivismo jurdico se caracteriza por la identificacin entre derecho y norma, de suerte que derecho slo sera el derecho positivo, los hechos jurdicos que quedan positivizados, plasmados en la ley positiva, no slo en la letra sino tambin en el espritu, en la llamada voluntad del legislador. La voluntad del legislador queda exenta de todo dique de tipo extrajurdico y en concreto moral; puede legislarlo todo y todo lo que legisla es justo. Dicha concepcin leva consigo una mentalidad pragmtica segn la cual slo tiene verdadero vigor jurdico aquella norma que aparezca reforzada ejecutivamente, es decir, la que est respaldada en un sistema penal. La fuerza del derecho no es otra que la capacidad de coaccionar. El concepto de los derechos humanos slo es comprensible como la garanta jurdica de unos valores que son previos e independientes de todo acto de valoracin. El valor, por tanto, es inderivable de los hechos. La imposibilidad de una fundamentacin fctico- histrica de los derechos humanos La exigibilidad de tales derechos es previa e independiente a laapreciacin desde la perspectiva de la ley positiva. Slo desde el punto de vista moral se puede fundamentar la teora de los derechos humanos: a) La universalidad slo puede ser mantenida si se reconoce que, aunque el descubrimiento de un derecho humano haya acontecido en una determinada poca, su validez es metahistrica. b) Si los derechos humanos son hechos jurdicos, necesariamente hay que adscribirlos al lugar geogrfico en el que, de hecho, han adquirido vigencia legal, toda vez que la ley positiva se debe slo a la autoridad que la promulga, cuyo mandato se restringe a un espacio y a un tiempo poltico. Hay

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que admitir que su validez es estrictamente atemporal y ageogrfica. El positivismo afirma que: - Los valores jurdicos son relativos a la poca que son descubiertos y a la cultura en la que son admitidos = relativismo cultural (impotente para fundar la universalidad derechos humanos). Si los valores a los que tales derechos pretenden dar curso y vigencia son slo las valoraciones mayoritarias en una determinada cultura el intento de que sean respetados en todo el mundo no sera ms que la manifestacin de un eurocentrismo inaceptable desde fuera del mbito geopoltico europeo. La fundamentacin teocntrica Si la dignidad de la persona humana es algo real y no ficticio, pero no puede basarse en la facticidad histrico cultural, tiene que haber un tipo de realidad que no sea fctica y que haga de madero de ese valor intrnseco de la persona, fuente, a su vez, de la que surgen sus deberes y derechos naturales, todos ellos sumibles en deber de conducirse y en el derecho de ser tratado con arreglo a esa dignidad. Tal realidad existe en efecto y es la naturaleza humana; ahora bien si sta existe hay una autor de ella, que no puede ser el hombre sino Dios. Origen de la fundamentacin absoluta: origen del hombre en Dios = respeto, dignidad... La nica forma ser aquella a la que va unida el reconocimiento explcito de que el hombre est creado a imagen y semejanza de Dios. Dios ha querido al hombre como un fin en s mismo y le otorga tambin, con la libertad, el carcter de persona y la posibilidad de relacionarse libremente con El. Si prescindimos de esta fundamentacin ontolgica... - Concepto de derechos humanos adviene sustancialmente vaco, quedando su contenido a merced de la contingencia histrica del arbitrio, quiz de una mayora parlamentaria, que puede ser perfectamente manipulada. Ratzinger advierte que la idea de que en democracia lo nico decisivo es la mayora y que la fuente del derecho no puede ser otra cosa que las convicciones mayoritarias que los ciudadanos tiene algo cautivador. Siempre que se impone obligatoriamente a la mayora algo no querido y decidido por ella parece como si impugnramos su libertad y negramos la esencia de la democracia.

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Ciertamente, la moderna teora del derecho constitucional advierte, con mucha razn, que los derechos fundamentales son imprescriptibles y preceden jurdicamente a cualquier otra decisin parlamentaria. SER PERSONA Y EJERCER COMO TAL La idea de que hay comportamientos que, desde siempre, estn en armona con el ser humano y con la totalidad del cosmos y de que, a su vez, hay otros claramente incongruentes con el hombre y el mundo, remite a la afirmacin de una doble dignidad del ser humano: - Una dignidad ontolgica o natural que deriva de su ndole de persona y, por tanto, de su ser capaz de tener iniciativas sobre s mismo y sobre el mundo circundante. - Y una dignidad moral que depende del uso que se haga de la libertad. Dignidad ontolgica Hace referencia al tipo de ser o ente de su titular, a saber, al serpersona, y como seala Kant, al hecho de que la persona es libre. Dicha dignidad no se gana ni se pierde por el uso que se haga de la libertad, mientras que la segunda si cabe obtenerla o perderla: se obtiene por el buen uso de la libertad, se pierde cuando se hace mal uso de ella. No obstante la dignidad moral ni quita ni pone nada en la radical dignidad que, en tanto que persona, al ser humano corresponde; o sea, cabe ser buena o mala persona pero siempre la base de que se es persona, lo cual est dotado de un valor intrnseco inigualable, podramos decir absoluto. Dignidad moral - La dignidad moral de la persona es la que se gana o se pierde con el buen o mal uso de la libertad de albedro humano . Pero no es posible que a uno le quiten la dignidad moral. Mi propia dignidad no depende del uso que de su libertad hagan otras personas, por ejemplo, si me maltratan. Ej. Los nazis trataron indignamente a los judos = los mismos nazis perdieron su dignidad. La primera vctima de su indignidad es la dignidad moral de quien la comete. Buen o mal uso de la libertad de albedro implica que no cualquier uso de la libertad es un buen uso moral de ella. La libertad es un medio, y como todo medio, puede utilizarse mal: el valor de la libertad de albedro depende sobretodo del valor de lo que mediante ella elegimos. La dignidad ontolgica, que es igual para todos los miembros de la humanidad, no implica que no existan diferentes dignidades morales, cada una fruto del uso que de la libertad de albedro hace cada persona. - Es una dignidad adquirida, no innata; tiene ms que ver con el obrar de la persona que con su ser-persona: no depende de lo
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que es sino de lo que hace, y en concreto de lo que hace en sentido moral. El hombre posee una dignidad ontolgica sin mrito alguno de su parte, se ha encontrado siendo lo que es, sujeto personal, y eso, de suyo, es absolutamente valioso. Pero sobre esa base el hombre puede configurar una dignidad aadida que es creacin suya. En efecto, lo que el hombre llega a ser, moralmente, depende de sus decisiones y de sus obras morales ms que de las circunstancias externas en ha cado. Mucho ms depende el hombre de lo que hace que de lo que hacen con l o de las circunstancias que le rodean, sin que esto le sea completamente ajeno.

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TEMA 12. LA LIBERTAD NATURALEZA DE LA LIBERTAD HUMANA El hombre es capaz de autorrealizarse desde l mismo a travs de sus acciones libres. De esta forma se convierte en protagonista de su vida, autor de su propia biografa. Libertad - Propiedad de la voluntad humana por la cual la persona humana se autodetermina en sus actos hacia el fin. La libertad es: - Una propiedad de la voluntad. - Algo humano, se deriva de la esencia del hombre pero no es la esencia. - Es real pero limitada, pues hay cosas que escapan de nuestra voluntad, cosas que no podemos elegir, como la situacin histrica, cultural...o por ejemplo el dejar de ser libres o escapar del fin ltimo, que es el bien. - Lo caracterstico de la libertad es la autodeterminacin hacia los fines y no la indeterminacin. El hombre siempre obra por un fin, por un bien. -La libertad es la capacidad de ponerse compromisos. El trmino libertad presenta una pluralidad semntica que es preciso determinar en cada caso: SENTIDOS DE LA PALABRA LIBERTAD 1. Libertad fundamental. 2. Libre albedro o libertad psicolgica. 3. Libertad moral. 4. Libertad social o poltica. LIBERTAD FUNDAMENTAL O TRASCENDENTAL Consiste en la radical apertura del hombre a la realidad. Esta apertura proviene de la apertura infinita del entendimiento y voluntad humanas a todo lo real. - Es uno de los rasgos propios de la persona humana. Se denomina tambin como constitutivau originaria porque est inscrita en todo ser humano de manera originaria por el mero hecho de ser persona. Podemos tambin denominarla como trascendental segn Heidegger. Se trata del sentido ms profundo de la libertad sobre el que se fundamentan los otros sentidos. Es la raz de la actuacin libre: ser libre es ser dueo de uno mismo. - Carcter innato: es natural, siempre interior, porque la intimidad es siempre libre. El espacio interior de la intimidad es inviolable aunque exteriormente no se manifieste. La coaccin no cabe en este lugar. - De ella emana la dignidad de toda la persona humana y es la base de los derechos humanos y jurdicos: liberta de opinin y expresin, religiosa...
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Es apertura a todo lo real con una amplitud enorme de posibilidades. Esta apertura se deriva de la infinitud e intencionalidad de nuestro pensamiento y de la voluntad (el alma humana es, de alguna manera, todas las cosas). Estas capacidades no pueden ser nunca totalmente satisfechas, puesto que los actos del entendimiento y la voluntad son limitados. - Es actividad o tendencia a la autorrealizacin (propia perfeccin). Aristteles: ser libre es ser causa de s mismo. El hombre es capaz de determinarse o compremeterse. - Situacin de la libertad en unas coordenadas de espacio y tiempo debido a su finitud. Podemos observar tambin el aspecto teleolgico del hombre: puede elegir fines menos el ltimo (felicidad). Sartre: el hombre est condenado a ser libre. La libertad es una propiedad necesariamente unida al hombre. Puede elegirlo casi todo, menos dejar de ser libre. As, podemos decir que este tipo de libertad no parte de cero. La libertad absoluta, sin barreras ni lmites es una abstraccin inexistente: el hombre no es slo libertad, pues en tal caso no sera nada. El conjunto de elementos preconscientes de tipo biolgico, gentico, afectivo, educacional... que el hombre lleva consigo cuando comienza su vida consciente y su actividad libre se llama sntesis pasiva. Es el punto de partida, la situacin originaria desde la cual el hombre comienza a ejercer su libertad. Fenomenolgicamente, la libertad trascendental se presenta por ejemplo, en el sentimiento de angustia, que proviene de percibir las diversas posibilidades en las cuales el hombre puede fracasar. El sentimiento de angustia ha sido objeto de estudio por parte de la filosofa existencialista contempornea (Cfr. Kierkegaard). LIBERTAD DE ELECCIN, PSICOLGICA O LIBRE ALBEDRO Es la acepcin ms comn de la palabra libertad = capacidad de elegir. Es la propiedad de la voluntad por la cual sta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno. El concepto de autodeterminacin hacia el bien es lo ms formal y especfico de la libertad de eleccin. a) La autodeterminacin de la voluntad. La voluntad tiene como objeto el bien (voluntas ut natura). Pero este objeto es genrico y no especfico, puesto que ningn bien finito puede determinar la infinitud de la voluntad. Por esta razn, la voluntad que est determinada al bien a nivel genrico est indeterminada para los bienes concretos. La voluntad se determina hacia un bien concreto desde s misma o desde dentro; en este
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sentido, libertad es autodeterminacin. Lo propio de la libertad es la autodeterminacin hacia fines. Por ello, en la filosofa clsica no se entiende como pura indeterminacin o autonoma de la voluntad, puesto que sta hace siempre referencia al bien presentado por el entendimiento. La vinculacin libertad, verdad y bien se quiebra en concepciones modernas de la libertad. La libertad se entiende como pura indeterminacin o indiferencia hacia fines; entonces, ser libre es equivalente a estar indeterminado. En este sentido parece concebirse la libertad como un fin en s mismo, y no como una posibilidad necesaria para alcanzar el bien por s mismo. Este parece ser el principio de autonoma de Kant, el cual, niega la naturaleza humana teleolgica a favor de la libertad ilimitada del hombre. Veritatis Splendor, n. 46: Para otros, es en la promocin sin limites del poder del hombre, o de su libertad; como se constituyen los valores econmicos, sociales, culturales e incluso morales. Entonces la naturaleza estara representada por todo lo que en el hombre y en el mundo se sita fuera de la libertad. Dicha naturaleza comprendera en primer lugar el cuerpo humano, su constitucin y su dinamismo. A este aspecto fsico se opondra lo que se ha "construido", es decir, la "cultura", como obra y producto de la libertad. La naturaleza humana, entendida as, podra reducirse y ser tratada como material biolgico o social siempre disponible. Esto significa, en ltimo trmino, definir la libertad por medio de s misma y hacer de ella una instancia creadora de s misma y de sus valores. Con ese radicalismo el hombre ni siquiera tendra naturaleza y seria para s mismo su propio proyecto de existencia. El hombre no seria nada ms que su libertad! En el proceso de autodeterminacin de la voluntad, la certeza total acerca del bien concreto no es posible. La evidencia a nivel prctico no existe: por eso la deliberacin de la razn prctica no se detiene nunca por s misma. Es preciso un acto de la voluntad para cerrar el proceso deliberativo: esto es la decisin, que es un acto de la voluntad con el que cierro el proceso deliberativo. Con todo esto queremos decir que decidir cul es el peso de las razones a favor o en contra depende de la voluntad propia. Por ello, podemos afirmar que las tesis deterministas no son vlidas porque las razones y motivos exteriores no determinan de fuera a la voluntad. Determinismo: no existe la libertad porque el hombre siempre elige por la razn ms fuerte. Esta tesis carece de fundamento porque la voluntad es la que determina el motivo ms poderoso. Ej. Compra de un coche que me gusta pero es caro. Extremo mximo: martirio.

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La decisin ser libre en cuanto no est determinada desde fuera. Por esta razn, la decisin aparece exteriormente como suspendida en el vaco o como si surgiera de la nada y fuera por tanto gratuita. Parece que no tiene causa suficiente, pero en realidad la causa la pongo yo. Por esta razn, la libertad psicolgica aparece como imprevista, creativa, novedosa que es lo propio y distintivo de la persona humana. As, el obrar libre nunca ser inmotivado o caprichoso. Debemos mencionar que la libertad real no coincide plenamente con la sensacin de libertad o la vivencia subjetiva de la libertad. Sentirse libre parece identificarse en la vida cotidiana con la ausencia de vnculos o compromisos. La sensacin de libertad no es lo mismo que la libertad real. La aparente ausencia de vnculos es engaosa, puesto que stos se encuentran siempre unidos a la vida humana. La libertad no es la ausencia de vnculos o compromisos, sino la decisin de contraer los vnculos que yo quiero: si no hay compromisos el hombre no ha puesto en juego su libertad. Ej uso libertad: tesoro: nada es ms triste que la avaricia existencial. No querer comprometerse es un modo de vivir la libertad de una forma poco humana. Existe tambin el miedo a perder la libertad por ejercitarla. En definitiva, lo importante es ejercerla, aunque implique riesgos. El que no emprenda algo por el temor de la frustracin acabar estando frustrado al darse cuenta de que no se ha empleado en la vida. La libertad esta para arriegar con ella, para entregarse a algo o a alguien con todas las fuerzas. Ejercemos libertad = actores de nuestra existencia (protagonistas centrales). De esta forma vemos el carcter narrativo de nuestra existencia. b) Diversas concepciones de la libertad de eleccin Determinismo Tesis filosfica segn la cual dado el pasado real y dadas las leyes de la naturaleza (determinismo biolgico), psicolgicas (determinismo psicolgico), econmicas (determinismo econmico) o sociales (determinismo social), el futuro est nicamente determinado. El determinismo debe distinguirse del principio de causalidad, segn el cual, todo acontecimiento tiene una causa, pero la causa no tiene porqu ser determinista. Lo que es libre no quiere decir que no tenga causa, sino que esa causa no es necesaria. Ej. Tomar apuntes. Diferencia entre determinacin y condicionamiento - La libertad humana siempre est condicionada por factores muy diversos en donde se desenvuelve mi libertad. Pero eso es el escenario de mi libertad que se pone en juego muchas veces pero no queda esclavizada por ellos. Si el hombre est determinado en su obrar, no hay espacio para su libertad: el hombre no acta bien o mal, pues es

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slo un agente amoral: no hay responsabilidad ni nos hacemos merecedores de premios o castigos. - El determinismo apunta que el hombre no tiene libertad sino tan slo sensacin de ella, de tal modo, que desconoce los mecanismos ocultos que determinan su actuar (es algo subsconciente) y precisamente por ello es arrastrado por esos mecanismos hacia fines que ne realidad no quiere. Esta tesis tampoco se ajusta al hecho de conciencia por el cual descubrimos causas y motivaciones en nuestro actuar: podemos movernos por unas u otras motivaciones de modo consciente y voluntario. Libertad como mera eleccin o choice: Lo importante es elegir Stuart Mill. La libertad como un bien en s mismo La libertad ante todo y sobre todo es eleccin, de tal maner que basta la mera eleccin para ser libre, independientemente del bien o mal elegido. Dos principios concepcin liberal sobre la libertad: - Cada uno es libre de elegir lo que quiera. - Siempre que los dems no se vean perjudicados. De esta forma, todos los valores son igualmente buenos para aquel que libremente los elige. Lo que hace que una accin sea correcta es el hecho de que sea libremente escogida. Para que el hombre se realice basta con elegir libremente . Objeciones: a) Supone que el hombre es naturalmente bueno, y su actuacin espontnea y libre es siempre buena. Este presupuesto manifiesta desconocer la raz de inclinacin al mal (pecado original). b) Niega valores objetivos: el nico valor es la autenticidad. En moral, toda accin ser relativa a los valores subjetivos adoptados por el individuo: vivir de acuerdo con esos principios es lo correcto. Se valora ms la coherencia subjetiva de vivir de acuerdo con unos valores creativamente impuestos por el sujeto, ms que por la objetividad de mi obrar libre. c) El individualismo liberal da por bueno que todos buscan su propio inters. Dificultad de fijar los lmites entre la libertad de expresin y el derecho a la buena fama... Entre ambas concepciones hay un justo trmino, cuya raz se encuentra ya presente en la tradicin aristotlica. Este justo medio puede sintetizarse en los siguientes puntos: 1. Algunas decisiones humanas (ni todas ni ninguna) son fruto de la libertad de eleccin. 2. La eleccin puede ser acertada o desacertada porque podemos elegir bien o mal.Necesitamos unos criterios objetivos para elegir segn una tabla de valores aceptados y asumidos libremente.

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3. tica de la responsabilidad: todos nuestros actos libres tienenconsecuencias (en nosotros y en los dems). Con nuestras elecciones nos hacemos mejores o peores, (= sociedad). LA LIBERTAD MORAL Nace del buen uso de la libertad de eleccin y consiste en el fortalecimiento y ampliacin de la capacidad humana que se llama virtud. La libertad moral es adquirida o conquistada por el hombre, que se va configurando en un modo de ser estable. En efecto, las distintas elecciones humanas van configurando la persona. A la sntesis pasiva y el aprendizaje hay que aadir los hbitos que el hombre desarrolla en el ejercicio de su libertad. Ej: biografas. Son las acciones las que configuran a un hombre de modo pleno. De todas formas no est asegurado el buen uso de la libertad: para eso est la virtud (educacin de las tendencias no racionales). Libertad moral: Capacidad de querer realmente bienes arduos, difciles de conseguir a travs de un esfuerzo. En ltimo trmino sera la fuerza de voluntad: no slo la capacidad de elegir un proyecto vital (libertad de eleccin) sino de realizarlo efectivamente (la fuerza moral para llevarlo a cabo). Por qu se llama libertad? - Porque para querer realmente bienes arduos es preciso ser capaz de superar obstculos e inclinaciones orientadas a la satisfaccin sensible que es agradable. - Porque supone autodominio y no ser esclavo del capricho pasajero. Las inclinaciones naturales no son de suyo perversas, sino ms bien lo contrario; pero buena parte del pensamiento moderno ignora el hecho de la cada original del hombre que origina la debilidad del entendimiento y la voluntad. Hay una tendencia para exaltar lo placentero y lo natural como fuerza vital que no ha de ser reprimida (Freud, Nietzsche...). Pero lo cierto es que toda persona humana tiene experiencia de la disarmona interior entre lo que apetece y lo que se quiere: Me doy cuenta de lo mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor (Ovidio). La virtud y la libertad moral me hacen secundar lo que quiero: lo mejor. La virtud supone la superacin de esa disarmona interior a travs del esfuerzo voluntario hacia el bien. Por eso, el hbito de usar rectamente mi capacidad humana de elegir tiene un carcter prctico que lo sita en el mbito de las virtudes morales. La virtud supone una costosa armona de las pasiones y los sentimientos, pero es tb una facilidad para hacer buen uso de la libertad. Con la repeticin de acciones, la libertad se fortalece para obrar el bien con mayor facilidad. La virtud supone una ampliacin o incremento de la libertad porqueme capacita para hacer ms cosas, de modo ms fcil y en menos tiempo.
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Por otra parte, los vicios debilitan esa capacidad. Ganar o perder libertad depende del uso que se le d . Se enriquece y agranda con las acciones buenas que configuran una virtud estable. Se empobrece y debilita la libertad con acciones negativas que configuran un vicio. La realizacin de la libertad consiste en el conjunto de decisiones libres que van configurando la propia vida. La autorrealizacin es el proceso mediante el cual el sujeto se va determinando segn un plan previamente prefijado, es decir, un proyecto vital. Sin embargo, la persona realiza su vida y su ser en cada accin libre, y no en una nica opcin primigenia, llamada por algunos autores la opcin fundamental. El vivir para el hombre ya no es el mero subsistir sino la realizacin de los proyectos personales. Llegar a ser lo que uno quiere o no llegar tiene mucho que ver con la felicidad. En definitiva, la realizacin de un proyecto vital propio, libremente decidido y realizado es lo que da autenticidad y sentido a la propia vida. LIBERTAD SOCIAL Y POLTICA La libertad social consiste en que los propios proyectos vitales pueden llevarse a cabo, ya sea a nivel personal, familiar e institucional. Para que haya libertad social es preciso que esos proyectos estn permitidos y a la vez que sean posibles e impulsados por la sociedad. Una sociedad ser ms libre cuantos ms proyectos sean promocionados. Ej: familia numerosa. La liberacin es el proceso a travs del cual los individuos de una sociedad alcanzan la libertad removiendo los obstculos que se oponen a ella (falta de bienes, jurdicos, sociales...). La libertad social tambin ha de ser conquistada. El proceso de liberacin crece cuando se dan oportunidades, que son ocasiones para que las personas puedan poner en prctica sus proyectos y capacidades: por eso, una sociedad abierta es aquella que da ms oportunidades a los ciudadanos. Para que la libertad social sea efectiva es precisa la integracin entre la autoridad y la libertad personal promoviendo la responsabilidad personal. Una autoridad desptica no slo disminuye la libertad personal, sino tambin la responsabilidad. Por el contrario, una autoridad poltica consiste en tratar a los sbditos como personas, es decir, como seres libres capaces de responder por s mismos de sus acciones. La libertad social, como toda actividad humana es perfectible y est sujeta a errores y defectos. Algunos de estos defectos pueden ser: - Por exceso: permisivismo. La tolerancia es un valo social que implica aceptar y respetar

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modos de vida e ideologas diversas. En el permisivismo se acepta la pluralidad, pero se olvida que no todo es tolerable. En el permisivismo se reduce al mximo la autoridad del Estado. - Por defecto: autoritarismo. Se trata de considerar la autoridad por encima de la libertad para evitar que los ciudadanos hagan mal uso de su libertad personal. El Estado se convuerte em el guardin de las libertades, con mandatos y prohibiciones excesivas para asegurar el buen uso de la libertad.

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TEMA 13 LAS RELACIONES INTERPERSONALES INTRODUCCIN Autoperfeccionamiento de la persona Libertad lengua Desarrollo de un escenario histrico determinado = Ser en sociedad costumbres valores morales Aristteles, Poltica, Una persona que no vive en sociedad o es un dios o es una bestia: no participa en una dimensin esencial de su ser hombre. El estudio de la persona humana quedara incompleto y deformado sin una referencia explcita de la vida social, porque la persona mediante su entendimiento y voluntad no slo se abre al mundo sino tambin, y principalmente a los dems hombres, sus iguales, gracias a los cuales aprende a vivir una vida verdadermente humana. LA VIDA SOCIAL Y LA PERSONA: DIVERSAS EXPLICACIONES La sociabilidad humana precisa un fundamento explicativo: Es la sociedad un mero fin ltimo y explicativo de la persona o es un mero accidente?: respuestas. a) Individualismo liberal Modernidad filosfica incidencia en la propia subjetividad como fuente de autonoma y dignidad. Races individualismo liberal: - El hombre es bsicamente autosuficiente pero vive en sociedad movido nicamente por el inters. - La sociedad es una mera convencin, puesto que el hombre en su estado natural es un ser solitario y autosuficiente. Versiones del individualismo: - Positiva: Rousseau, El contrato social (mito del Robinson). Hombre estado natural Hombre estado social O.K. Inocencia (Mal, conflicto) Solucin: Contrato Social El hombre solitario representa al hombre en su estado de inocencia original. El ideal del hombre sera el estado natural: asocial, en el que cado uno vive en plena libertad. Esta concepcin es tan slo una utopa perteneciente a lo orgenes. En un segundo momento, con la invencin de las artes mecnicas, surgen el egosmo y la codicia = institucin de la propiedad privada (lucha). De este estado de lucha surge la necesidad de un pacto social = cado uno es dueo de s mismo y en la mxima libertad, sin ms lmite que la libertad de los otros.

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El liberalismo roussiano se fundi con el capitalismo de la revolucin industrial (Cfr. Adam Smith). Segn este ltimo, los principios del propio inters para la obtencin de los mayores beneficios son los principios en los que se debe basar la economa y el progreso de la humanidad. - Negativa: Hobbes El hombre es un lobo para el hombre. El instinto de supervivencia es la explicacin ltima de su actuacin. Segn Hobbes, los hombres primitivos hacan una vida solitaria, movido cada cual nicamente por el instinto de conservacin y por el deseo de placer. Situacin de salvajismo, pero que responda a la ndole natural del ser humano, esencialmente egosta. En este estado natural, los hombres viven bajo una amenaza permenente y en continuo temor;por esta razn, el mismo instinto de conservacin les hace desear la paz, para lo cual se establece un pacto en el que todos quedan comprometidos a prestar obediencia a un ser superior. En definitiva, la necesidad de sobrevivir hace que el hombre cree un artificio social: leyes y convencioens que garanticen el respetuo mutuo necesario para la conservacin de la especie humana. Ambas versiones tienen en comn: - La sociedad surge como una libre disposicin de los individuos libres. La sociedad, por tanto, es una construccin arbitraria de mutuo inters totalmente rescindible, cuyo nico lmite es la libertad de los dems. - Ambas rechazan que el hombre sea por su propia naturaleza un ser social. b) El colectivismo moderno Origen Experimentacin h. de su precaria condicin de vida. Est arrojada al mundo en soledad y se ve amenazado por lo que reacciona de forma opuesta: totalitarismos como comunismo y fascismo. Concepto El hombre es un ser esencialmente social, hasta el punto de que slo dentro de la sociedad se puede afirmar su valor como hombre . Para Hegel, la voluntad racional no existe en los individuos humanos nada ms que de modo virtual, que slo en la sociedad civil (Estado) se actualiza. De esta manera, la persona slo adquiere su valor con respecto al todo social. La persona se disuelve en la sociedad y slo

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debe vivir para el Estado; carece de valor y sentidos propios. El bien de la persona se subordina al del Estado, detentos de los derechos y deberes de toda la sociedad. Ej. No existe la propiedad privada. La dignidad del hombre como persona resulta deprimida al quedar reducido a la condicin de una simple parte o un aspecto del todo (Estado). Todas estas tesis fueron ampliadas y llevadas a prctica por el marxismo. En estos ltimos siglos, aunque desde postulados distintos Comtem, Durkheim y Levy Bruhl mantienen una innegable semejanza con el idealismo hegeliano = posturas depresivas de la dignidad de la persona humana. c) La sociabilidad humana en la concepcin clsica Aristteles + tradicin medieval: el hombre es social por naturaleza, de tal modo que la sociabilidad es una propiedad esencial de la naturaleza humana. Diferencia colectivismo: la sociabilidad no entra a formar parte de su definicin esencial: un individuo humano que no vive en sociedad sigue siendo persona. Ante esta afirmacin debemos decir que el hombre precisa de la sociedad no de un modo constitutivo, puesto que la persona ya es tal y posee un valor intrnseco (ontolgicamente hablando) antes de vivir en una sociedad concreta. El hombre est hecho para con vivir: la convivencia es un medio imprescindible para la perfeccin y la felicidad del ser humano. Diferencia liberalismo: esta necesidad de vida social no mira nicamente a los bienes materiales (alimento, vivienda, autoconservacin...) sino principalmente a los bienes morales. El hombre es un ser naturalmente social porque todo individuo humano necesita la ayuda de otros individuos de su propia especie para vivir, no de cualquier manera, sino como hombre. Toda persona humana posee la innata tendencia a compartir con otras personas los bienes ms elevados; y no solamente los meramente materiales. d) El personalismo contemporneo: ahonda tesis clsica naturaleza social h. + filosofa contemp. Supone una reconciliacin del individualismo y del colectivismo sacando aspectos positivos de ambos. Subraya el valor y dignidad de la persona humana. Aspectos rescatados: - Centralidad del valor personal de cada individuo humano: filosofa del personalismo o persona: Marcel, Maritain, Mounier, Ndoncelle... En este contexto se comprende que el personalismo nazca como reaccin a una concepcin materialista y colectivista del hombre, que tiende a disolver a la persona humana en un engranaje ms del proceso de produccin.
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Necesidad de la alteridad (del otro) para la realizacin del yo personal. En la apertura a losdems, la libertad fundamental alcanza su mxima realizacin. Ej. Lenguaje. Filosofa del dilogo (Ebner, Buber, Levinas...). Las relaciones interpersonales son el verdadero escenario de la existencia humana: La persona, sin los dems, sera incompleta porque la manifestacin de su intimidad no tendra destinatario. Adems, la persona no est hecha para estar sola. Ej. nivel biolgico: el nio y la madre. As pues, en su desarrollo, tanto en el proceso de socializacin primaria que se lleva a cabo en los primeros aos de la vida, como el de socializacin secundaria (la integracin efectiva en la sociedad), y en su misma realizacin como ser humano maduro, la persona necesita de otras para aprender a reconocerse a s misma, comportarse conforme a lo que es, desarrollar su vida con normalidad, y alcanzar su plenitud y su integracin en la sociedad donde ha nacido. (Yepes Stork, R. Fundamentos de Antropologa, p. 184). MBITOS DE LA SOCIABILIDAD HUMANA La filosofa de la persona ha estudiado los diversos mbitos de la sociablidad humana, a travs de los cuales, el ser personal se autoperfecciona. Estos niveles se completan entre s; no existe yuxtaposicin, sino ms bien una continuacin natural. Los niveles ms bsicos de la socializacin (la familia) se complementan y perfeccionan en los otros mbitos, cada vez ms amplios y comlejos: escuela, ciudad o municipio, comunidad laboral... 1. Comunidad familiar: Fundamento: diferenciacin de sexos + mutua dependencia para la transmisin una nueva vida. Esta nueva vida es acogida en el seno familiar donde cada uno (padres e hijos) es amado por s mismo, de modo gratuito. Esta experiencia de amor gratuito le ayuda al nio a estimarse como persona y estimar a los dems como tal. La familia es el primer mbito donde es persona para alguien. La escuela es la continuacin natural al ser subsidiaria, y no sustitutoria, de la educacin familiar. La educacin ms especfica de los distintos saberes requiere que los padres acudan a las instituciones de enseanza para completar la formacin intelectual de los hijos. Pero esta educacin sompete principalmente a los padres que no pueden ser sustituidos por el Estado en ese deber y derecho (principio libertad de enseanza). 2. Comunidad laboral: mbito propio de la personalizacin. En sentido amplio, el trabajo es toda accin realizada por el hombre: aplicacin de las energas humanas a una tarea socialmente reconocida.

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Objetiva: productividad de las horas de trabajo. Trabajo: dimensiones Subjetiva: perfeccionamiento integral de la persona que se perfecciona a s misma mediante el trabajo. El ejercicio de las facultades humanas sobre objetos exteriores para comunicar utilidad y valor permite el desarrollo integral de la persona, contribuyendo al progreso social y colaborando con la obra creadora de Dios. (Santificacin del trabajo). 3. Comunidad civil: perfeccionamiento y acto completo de la socializacin humana. Como hemos dicho, el hombre es un animal poltico al necesitar a la polis para su desarrollo. La comunidad civil est al servicio de la persona por lo que el bien comn, bien al que se ordena el fin de toda la sociedad, nunca puede estar en contra del bien particular de la persona. De aqu se deriva el principio de subsidiaridad: aquellos fines que puede alcanzar el individuo por s mismo que no haga el Estado. De esta forma, el estado se convierte en la parte del cuerpo poltico cuyo particular fin es mantener la ley, promover la prosperidad con y el orden pblico. (Cfr. Filosofa Potica y del Derecho). 4. Comunidad religiosa como mbito de la realizacin personal. La persona humana, por sus estructura volcada a la contingencia, se halla necesariamente remitida a una realidad fundante y absoluta, que es Dios. El ser contingente no puede subsistir sin la participacin con el Ser Absoluto: Dios est en el fondo de las cosas, especialmente en el fondo de las personas como su fundamento ltimo. (Cfr. Filosofa de la religin). EL AMOR PERSONAL La comunicacin interpersonal no se agota en su dimensin lingstica. Desde el punto de vista antropolgico, el amor es la forma ms intensa de compartir y de relacionarse entre las personas. Definicin de amor Filosofa clsica: Acto de la voluntad por el cual la persona tiende a la posesin de un bien. Como un bien en s mismo: queremos tal y como es, desinteresado y afirmado su valor intrnseco. Ese bien querido puede ser querido (ambos son actos de voluntad) En cuanto medio para conseguir un bien posterior. No vlido al convertir este acto de la voluntad como instrumento.

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Habitualmente, el amor viene acompaado del sentimiento de gozo o alegra (sentimos querer). Pero ese sentimiento o afecto no es esencial al acto de voluntad, puesto que puede desaparecer sin que por ello merme el amor. Adems, a nivel fenomenolgico no es fcil distinguir entre el sentimiento derivado del inters del que procede del amor verdadero amor verdadero (desinteresado). Distinguimos 2 planos en la fenomenologa y dos aspectos del amor indisociablemente unidos: - Amor de benevolencia: cuando hay alteridad. Se quiere el bien del otro, que el amado crezca y se desarrolle. Se afirma al amado en s mismo, en su alteridad y de modo desinteresado. - Amor de deseo: inclinacin a la propia plenitud. Experimentacin propio bien o felicidad al amar a la persona. Llamar amor al deseo de la propia plenitud puede hacerse siempre y cuando este deseo no se separe del amor de benevolencia (forma genuina y propia de amar que tiene la persona humana). No es verdadero amor aquel que quiere slo la propia plenitud independientemente de la plenitud ajena. Amor de persona y amor de cosa Aristteles, Retrica: Amar es querer el bien para alguien. Toms de Aquino, basndose en esta definicin, deduce que pueden distinguir dos trminos presentes en el amor: - Amor de cosa (un bien): es el bien querido, la cosa buena querida. Tiene razn de medio porque no se quiere en s misma, sino para alguien. Este bien no se busca por s, sino en cuanto a su destinacin. - Amor de persona (para alguien): es el destinatario de ese bien; es el fin para quien sequiere algo. Tiene razn de fin porque se quiere de modo absoluto, incondicionado y en s mismo. Amamos a las personas por s mismas (como se ama a s mismo el fin objetivo), y a las cosas se las ama en orden a las personas (como se ama a los medios por el fin, y al fin subjetivo por el fin objetivo ). Si alteramos este orden = deformaciones o defectos en el amor: - Queremos con valor de fin aquello que tiene valor de medio. Podemos subordinar los bienes a la misma persona. Ej. Avaro. - Queremos con valor de medio aquello que es un fin en s mismo: querer a las personas como si fueran medios o cosas en vistas a conseguir otro bien = atentado dignidad. - Amamos a las personas sin amar cosa alguna para ellas porque separamos medio de los fines. As, un amor platnico o abstracto que no se concreta en acciones = no verdadero amor.
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Diversos tipos de amor Segn a las personas que se dirige, el amor personal puede ser: 1. Amor natural o familiar: amor dirigido a las personas que integran una comunidad de origen natural: padres, hermanos, patria... 2. Amistad: amor dirigido a personas no unidad por una comunidad de origen. Intercomunicacin ntima, gratuita (no inters) y abierta (no excluya a otras personas). Se desea al bien del amigo porque el amigo es considerado como otro yo. 3. Amor conyugal: amor hombre y mujer del que forma parte la sexualidad. Amor de amistad transformado del cual nace la comunidad familiar. Se trata de un amor excluyente porque implica una eleccin.

Sexualidad y familia (Cfr. La persona y la familia. Rocco Buttiglione. Palabra. 1998) La sexualidad es una dimensin esencial de la persona humana, expresin del amor personal que, abierto a la transmisin de la vida, da lugar a la familia, primer mbito de relacin interpersonal del ser humano. Concepciones antropolgicas acerca de la sexualidad humana Concepciones unidad personal errneas = concepciones sexualidad humana errneas. Monismo Visin ms pesimista (maniquesmo, gnosticismo, jansenismo, catarismo...): del cuerpo a favor de un espiritualismo desencarnado. Placer sexual exaltado: Van Usel y Reich. Olvido de la dimensin espiritual.

Dualismo: unidad alma y cuerpo es entendida en trminos de causalidad instrumental: la persona sera el espritu, y el cuerpo sera el instrumento del que aqul se servira para obrar. Hedonismo y utilitarismo. Es importante una concepcin de una antropologa que tenga una raz en la unidad de la persona y que sea capaz de dar razn de la identidad y unidad del sujeto el yo que obra- y a la vez comprenda la pluralidad y diversidad de operaciones que realiza. El hombre es cuerpo y alma; pero la persona humana no es ni hombre ni mujer. La sexualidad humana es un modo de ser de la persona humana (singularizacin). La sexualidad afecta, por
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tanto, al ncleo mismo de la persona como tal ya que todas las dimensiones espirituales estn impregnadas por esta dimensin. Diferencia sexualidad humana y animal En el ser humano, todas las dimensiones y funciones orgnicas estn incorporadas a la racionalidad y libertad. Es una unidad y no divisin. No podemos ver en la conducta sexual humana el resultado de unos estmulos fisiolgicos y biolgicos. Incluso biolgicamente hay distincin ya que la sexualidad humana no es automtica ni se despierta nicamente en los periodos de fecundidad. Ser varn y ser mujer "la sexualidad afecta a toda la amplia variedad de estratos o dimensiones que constituye la persona humana. La persona humana es hombre o mujer, y lleva inscrita esta condicin en todo su ser". El sexo est inscrito en el conjunto de la persona humana segn diversos niveles: 1. El sexo radica en una determinada configuracin cromosmica, y por tanto gentica, y en ese nivel se encuentra la explicacin del origen biolgico de la diferenciacin sexual. 2. El sexo es una diferenciacin de los rganos corporales destinados a uno de los tipos de reproduccin que se dan en el mundo natural: la reproduccin sexual. El sexo es una forma biolgica de reproduccin de las especies , que conlleva unas funciones biolgicas, diferentes segn los sexos, en la procreacin, gestacin y alimentacin de las cras. Impulso sexual animales: caractersticas instinto (inmodificable, innato, fijo...) hombre dotado de racionalidad y libertad, este impulso es ms flexible. As denominaremos tendencia o impulso sexual en el hombre por su carcter ms plstico y flexible. La sexualidad del hombre no afecta slo al cuerpo, sino tambin al espritu, puesto que ambos pertenecen a la unidad de la persona. La sexualidad humana, a diferencia de la animal, modula tambin la psicologa y la vida intelectual. 3. Las diferencias corporales y psiolgicas se corresponden con el diferente papel que cada uno desempea en el conjunto de tareas que lleva consigo tener hijos y criarlos. El sexo asigna un reparto de tareas familiares que pronto se convierten en oficios y roles dentro de la familia y del hogar, y en consecuencia en la sociedad, con la consiguiente repercusin en las costumbres, en el ordenamiento jurdico, en las instituciones, y ms tarde en la economa, la cultura, el trabajo, el arte, etc FEMINISMO Persigue erradicar las formas de discriminacin de la mujer en todos los niveles de la sociedad y de la organizacin de las instituciones. Sin embargo, no pocas veces se ha entendido el feminismo como una reivindicacin de de igualdad frente al varn, no slo en cuanto a la igualdad de derechos, sino tambin en todo aquello que se refiere a la

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funcin social y familiar de la mujer. Un feminismo as entendido tiene como ideal ser como el hombre. Manifestaciones: moda, coeducacin. Esta pretendida igualdad no puede ignorar las profundas diferencias psicolgicas y afectivas de la mujer con respecto al hombre. Hoy se reconoce que el ideal de la mujer es llevar los rasgos femeninos a su plenitud en ella misma y en la sociedad , incrementando as la armona con el varn y con los rasgos masculinos que parecen haber conformado la cultura de modo predominante. Se trata de respetar la diferencia de unos rasgos y otros, y de buscar la complementariedad, y no la oposicin o incompatibilidad, entre unos y otros. La armona de los sexos no se restringe, ni mucho menos, al mbito de la vida sexual, sino que es una verdadera necesidad de comunicacin y de entendimiento entre las dos mitades de la humanidad, y por tanto se ventila en ello la armona de la familia, de las instituciones y de la sociedad entera. Lo propio de la mujer sera "dar vida a la humanidad y dar humanidad a la vida", y lo propio del varn dar mundo a la humanidad y dar humanidad al mundo. Cooperadores del amor de Dios Creador Amor y sexualidad: donacin de uno mismo. La diferencia y atraccin del hombre y la mujer es complementaria y recproca. La sexualidad est orientada a expresar y realizar la vocacin del ser humano al amor; por tanto, est al servicio de la comunicacin interpersonal. Pontificio Consejo para la Familia: la persona es llamada al amor como espritu encarnado, En cuanto modalidad de relacionarse y abrirse a los otros, la sexualidad tiene como fin intrnseco el amor. La sexualidad humana es parte integrante de la concreta capacidad de amor inscrita por Dios en la humanidad masculina y femenina y comporta la capacidad de expresar el amor: ese amor precisamente en el que el hombre persona se convierte en don y mediante ese don- realiza el sentido mismo de su ser y existir. De esta forma, el carcter relacional de la persona humana tiene su mxima expresin en la sexualidad entendida como don de uno mismo. En la donacin sexual se expresa la donacin de todo el ser, el cual, es algo que me constituye como persona. Con el lenguaje de la sexualidad manifestamos la donacin y entrega plena al ser amado. La sexualidad es algo de por s valioso por el hecho de pertenecer a la intimidad humana y no ser una mera funcin biolgica. La descripcin de la sexualidad desde el punto de vista meramente fisiolgico supone una visin parcial y deformada de la persona. Ej. Sonrisa: algo ms que fisiologa... El lenguaje sexual es susceptible de engao ya que se puede manifestar con los gestos algo que no es verdadero. En este caso, la donacin sexual es engaosa cuando est privada de su dimensin verdaderamente personal: "Una entrega corporal que no

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fuera a la vez entrega personal sera en s misma una mentira, porque considerara el cuerpo como algo simplemente externo, como una cosa disponible y no como la propia realidad personal. La donacin fsica total sera una mentira si no fuese el signo y el fruto de la donacin personal total". Lo propio de la donacin sexual de la persona humana, debido a su carcter espiritual, es su exclusividad y perpetuidad. Estas condiciones slo se dan en la institucin matrimonial. La perpetuidad se entiende como exclusividad a lo largo del tiempo. Cuando tratamos la voluntad humana ya vimos cmo su acto propio es el querer o amar que trasciende el espacio y el tiempo. Ej. No vale decir en serio: Te quiero en los das pares.... Celibato y virginidad Desde el punto de vista actual, el celibato no se puede llegar a entender ya que se muestra a un hombre o mujer incompletos y mutilados. Slo podemos entender este aspecto desde una dimensin teolgica profunda y desde la misma excelencia del celibato apostlico. Objetivamente, el celibato tiene mayor dignidad que el matrimonio. Subjetivamente, el hombre busca lo que Dios pide de l. As, desde la postura teolgica, el celibato es una manifestacin de s mismo por Cristo y toda la Iglesia. Es un amor a todos los hombres y sin gradaciones por propter regnum caelorum. Excelencia de la virginidad 25 En cuanto a la virginidad, no tengo precepto del Seor, pero doy un consejo, como quien por la misericordia del Seor merece confianza. 32 Os quiero libre de preocupaciones. El que no est casado se preocupa de las cosas del Seor, de cmo agradar al Seor; 33 el casado se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agradar a su mujer, 34 y est dividido. La mujer no casada y la virgen estn solcitas de las cosas del Seor, para ser santas en el cuerpo y en el espritu; la casada, sin embargo, se preocupa de las cosas del mundo, de cmo agradar a su marido. 35Os digo esto slo para vuestro provecho, no para tenderos un lazo, sino mirando lo que es ms noble y el trato con el Seor, sin otras solicitudes. Sexualidad y fecundidad El sentido de la sexualidad no se agota en ser la expresin de la donacin de s mismo. Es una unin cuyo resultado es, a nivel biolgico, la fecundidad. Esta diferenciacin entre hombre y mujer est encaminada a la procreacin; las diferencias morfolgicas, afectivas y psicolgicas que caracterizan al varn y la mujer estn encaminadas a la funcin de ser padre y madre.

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Diferencia sexualidad animal humana: la facultad sexual humana es una cooperacin con el amor creador de Dios y est orientada a la concepcin de una nueva persona humana. Por el contrario, la sexualidad animal es slo un medio para la reproduccin y la continuidad de la especie. La donacin personal es verdadera cuando hay exclusividad y permanencia (notas de la institucin matrimonial). La unin de los amantes hace posible la formacin de la vida humana. La donacin corporal es la realizacin de una donacin de personas, abiertas a la fecundidad. 14. En su realidad ms profunda, el amor es, esencialmente, don, y el amor conyugal, a la vez que conduce a los esposos al recproco 'conocimiento' que les hace 'una sola carne' [Cfr. Gen 2, 24], no se agota dentro de la pareja, ya que los hace capaces de la mxima donacin posible, por la cual se convierten en cooperadores de Dios en el don de la vida a una nueva persona humana. De este modo, los cnyuges, a la vez que se dan entre s, dan ms all de s mismos la realidad del hijo, reflejo viviente de su amor, signo permanente de la unidad conyugal y sntesis viva e inseparable del padre y de la madre. Ese sentido de la sexualidad se pierde cuando la unin sexual se cierra al nacimiento de una nueva vida humana. Familiaris C. La fecundidad de la sexualidad humana es lo ms fcilmente percibido en ella. Lo verdaderamente humano respecto de la fecundidad es descubrir la sexualidad como un poder creador inscrito en la propia naturaleza que provoca la aparicin de una novedad absoluta que es la persona humana. Matrimonio y familia El matrimonio es un compromiso voluntario y libre de los contrayentes, mediante el cual, deciden quererse y entregarse el uno al otro, en exclusividad y permanencia. Prometer, comprometerse, significa incluir el futuro en el amor presente. De esta forma, el s matrimonial es un compromiso y una expresin de la libertad radical. Libertad y compromiso no se oponen; ms bien, el compromiso es la realizacin de la libertad. Errnea concepcin de la libertad: libre de compromisos para no gastarla. La libertad se actualiza cuando se autodetermina, o se autodestina hacia un fin querido libremente. Lo contrario (no uso) es un sometimiento a las circunstancias cambiantes. El pacto matrimonial consiste en el consentimiento de ambas partes y puede ser definido como: EL acto de la voluntad por el que varn y mujer se dan y aceptan plena, perpetua y exclusivamente, como tales, en todo cuanto concierne a aquella unin de vida orientada al bien de los esposos y a la generacin

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y educacin integrales de los hijos. Este consentimiento debe darse entre personas capaces y ha de manifestarse en forma legtima. De esta forma, con el pacto matrimonial queda establecida la primera comunidad natural humana: la familia. El sexo es un instinto que produce una institucin (...). Esa institucin es la familia: un pequeo estado o comunidad que, una vez iniciada, tiene cientos de aspectos que no son de ninguna manera sexuales. Esta comunidad familiar es el lugar en donde el nio toma conciencia de ser persona para alguien, socializacin humana... La familia es el lugar en donde el hombre es viable, quiere y es querido. Es el depsito de los valores que ms profunda y permanentemente quedan grabados en el espritu de sus miembros mediante la educacin (actitudes religiosas, jerarqua de valores, virtudes humanas...).

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TEMA 14. PERSONA, NATURALEZA Y CULTURA El hombre no se hace totalmente a s mismo, el hombre no es puro ser indeterminado sino que desde su origen se encuentra esencializado. Adems, el hombre es libre hasta donde se lo permite su propia naturaleza, en la cual tiene su fundamento y raz. Este aspecto natural quiere sealar que no todo en el hombre es nico y singular, sino que posee un modo de ser comn con los individuos de su especie. Esta concepcin de la naturaleza humana ha dado lugar a interpretaciones tan variadas y controvertidas que conllevan clarificar los conceptos de naturaleza en general y naturaleza humana en particular. Concepciones acerca de la naturaleza Esencia = estabilidad de propiedades, modo determinado de ser. Existencia = lo novedoso del acontecer natural. Cuestin filosfica: explicar hecho de que realidad es esencialmente permanente y existencialmente dinmica. Esencialismo: incidimos en el carcter estable y fijo de la realidad. - Existencialismo: nos inclinamos hacia la dimensin dinmica. Existe claramente un referente claro a lo que denominamos esencia o naturaleza humana? 1. Concepcin racionalista: en la Modernidad, la nocin de esencia se encuentra unida a una concepcin excesivamente logicista (lo esencial sera lo comn a una serie de individuos). Se trata, por tanto, de una esencia abstracta e intemporal: un gnero supremo que incluye diversas especies lgicas. 2. Concepcin historicista: consideramos slo el aspecto temporal del ser humano. Sus races filosficas son el nominalismo y empirismo, la cuales, niegan la existencia real de las esencias: lo nico realmente existente son los individuos. De esta forma, la esencia o naturaleza humana queda reducida a un mero trmino que sirve para designar al conjunto de individuos humanos. Negacin naturaleza humana por tres corrientes filosficas contemporneas: - Historicismo: el ser humano no slo tiene historia, sino que es slo historia. Se produce una esquizofenia entre naturaleza y libertad. ? - Positivismo jurdico: slo hay derechos positivos (los que la ley determina). Esta tesis slo reconoce el valor obligatorio de la ley en la voluntad popular. De todas formas, esta voluntad soberana del pueblo es histrica y cambiante sin un criterio objetivo fundamentado en el modo de ser natural del hombre. Nos encontramos con una explicacin del historicismo. - Existencialismo: la existencia antecede a la esencia. El hombre tiene una esencia que se realiza conforme a su devenir existencial: slo la muerte puede cerrar o acabarla. Esta concepcin filosfica advierte el carcter inacabado del ser humano pero llevada al extremo supone una inversin en el 71

pensamiento clsico (la naturaleza o esencia es un principio fijo del obrar, porque todo agente obra segn su modo de ser). Para que podamos obrar es preciso ser ya actualmente algo, un principio ontolgico del obrar: la esencia. Si no se reconoce esto se concluira que el agente obra antes de ser, lo cual, es contradictorio. Tanto en las nociones racionalistas como historicistas podemos observar una dicotoma entre naturaleza y razn, naturaleza y cultura o naturaleza y libertad. Lo natural sera lo dado, lo fijo e inalterable del hombre, mientras que lo racional y lo cultural es lo libre, espontneo, cambiante y vivo. Esta dicotoma se muestra en autores modernos: Relativismo cultural Las posturas racionalistas e historicistas comparten una visin dualista en donde tiene lugar un enfrentamiento entre la naturaleza libertad o naturaleza cultura (fundamento relativismo) Todava hoy se tiende a contraponer ese modelo al modelo historicista o relativista, segn el cual lo que el hombre es no lo vamos a encontrar en una teora general, abstracta, intemporal, sino, por el contrario, en cada situacin histrica concreta, y slo ah: la verdad del hombre sera relativa a cada poca, a cada cultura, etc. La concepcin teleolgica de la naturaleza humana (3, c). Lo natural Lo natural es aquello que tiene en s el principio del movimiento: lo natural es lo que regula, desde s mismo sus operaciones en vistas a la consecucin del fin (telos). El bien Es aquello que es conveniente para cada cosa, porque la completa, la desarrolla y la lleva a su plenitud: el bien de cada cosa es su perfeccin ltima. Este es un planteamiento que se aplica al hombre: la naturaleza del hombre es precisamente el despliegue de su ser hasta alcanzar ese bien final que constituye su perfeccin. Todos los seres alcanzan su verdadero ser, culminan el proceso de su desarrollo (especialmente en el hombre). Aristteles deca que la naturaleza de algo es lo que una cosa es una vez cumplida su gnesis. Lo natural no se muestra al principio, sino al final del proceso (lo que el hombre ha llegado a ser). Por eso no se contrapone naturaleza y razn, ni naturaleza y cultura, sino ms bien se complementan. El hombre es, por naturaleza, un ser racional, cultural y libre. Crticas a la teleologa Racionalismo y vitalismo debido a su interpretacin simplista. EL fin de cada sujeto sera una imposicin exterior a los seres, que les impide ser espontneos y libres. Se interpreta entonces teleologa como algo extrao, impuesto o introducido en el interior de ellos, y que las violenta secretamente. Concepcin correcta
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Es el despliegue natural o normal de las propias tendencias hasta perfeccionarlas. La teologa parte de que hay un orden en el universo. Ese orden no est dado todava en las condiciones finales, sino que es aquello hacia lo cual tienden los seres. Se trata de un orden dinmico, y lleva consigo despliegue, plenitud o perfeccin. El hombre debe ser visto bajo la perspectiva de lo que puede llegar a ser con el ejercicio de su libertad: pero el ejercicio de su libertad es posible slo desde la consideracin de la naturaleza como principio de operaciones (la consideracin de su libertad). La tica y los fines de la naturaleza humana Concepcin teleolgica: lo natural es lo propio del ser humano y el ejercicio de sus capacidades o facultades. Lo natural en el hombre es, por tanto, el desarrollo de sus capacidades. Ese desarrollo se dirige a un fin: conseguir lo que es objeto de esas facultades. Lo natural y propio del hombre es alcanzar su fin. Y el fin del hombre es perfeccionar al mximo sus capacidades, en especial las superiores: inteligencia (verdad: la realidad conocida) y voluntad (bien). Pero el modo de alcanzar esos fines es libre, no automtico, y por tanto, puede fallar en su objetivo. El hombre es constitutivamente libre por lo que: El bien y la verdad slo se pueden alcanzar libremente. No podemos obligar a nadie. La libertad implica la inseguridad de alcanzar esos: huelga de hambre. Los modos concretos de alcanzar la verdad y el bien no estn dados, porque la libertad es quien los elige.

Camus: el hombre es el nico animal que se niega a ser lo que es.

La naturaleza humana tiene unas normas o gua de viaje. Si se cumple lo indicado en ella, vamos bien; sino, nos alejamos del fin natural. Normas: (A) Desarrllate, logra los bienes que eres capaz! S el que puedes llegar a ser! S t mismo! Tradicionalmente: Haz el bien y evita el mal (B): primer principio del obrar moral en la f clsica. (A) y (B) tienen el carcter de una norma moral. Las normas morales tienen como fin establecer unos cauces para que la libertad elija de tal modo que contribuya a los fines y tendencias naturales. La tica estudia el cmo y de qu modo las normas morales son obligatorias y cules son. De todo lo que hemos siguientes conclusiones: expuesto debemos sealar las

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NATURALEZA: ALGO QUE, A SU MANERA, TODO ENTE POSEE (Milln Puelles) - La naturaleza humana radica en un desarrollo de la persona, tal que permita alcanzar los fines de nuestras facultades intelectuales o superiores: inteligencia y voluntad, para que conozca la verdad y quiera los verdaderos bienes adecuados a su naturaleza. - El desarrollo natural humano es libre: el conseguir esos fines no est asegurado. Al ser libre, la persona humana es lo que quiere o no quiere. El hombre elige unos fines u otros. Ej: dinero fines o propia determinacin. - Necesidad existencia normas morales que recuerden a la libertad el camino a los fines, a las normas morales. Sin ellos, la moral est desorientada y fracasa en la consecucin de sus fines. - Aunque esas leyes morales tienen carcter perceptivo o mormativo, esas normas tampoco se cumplen necesariamente: solamente si uno quiere. Pero estn ah porque la realidad humana las precisa... La moralidad es necesaria para explicar la naturaleza humana, ya que el desarrollo de la persona y el logro de sus fines naturales tienen un carcter moral o tico. La tica es, por tanto, algo intrnseco a la persona, a su educacin y a su desarrollo natural. La ley de la libertad humana es lo tico, puesto que es el criterio del uso de esa libertad. Es imposible hablar del hombre sin referirnos a las normas ticas. La tica no es un reglamento molesto, sino que es el verdadero desarrollo de la persona y de la armona del alma. Es algo que surge del hombre mismo en cuanto ste se pone a actuar. Lo tico ayuda a elegir aquellas acciones que contribuyen a nuestro desarrollo natural. La naturaleza humana se realiza y perfecciona mediante decisiones libres que nos hacen mejores porque desarrollan nuestras capacidades. La tica no es un prejuicio religioso o norma organizativa para que la sociedad funcione sino que es algo que est intrnsecamente metido en la naturaleza humana, y sin lo cual el hombre no sabe desarrollarse como hombre. Los mandamientos no son ni contrarios ni distintos a la naturaleza sino la mejor forma de llevarla a cabo. La cultura humana: nocin y dimensiones Nociones: - Cultivar la tierra: cuidarla para que d fruto. Elementos tcnicos para sacar fruto naturaleza. - Culto: persona con conocimientos, sabia; civilizacin. Elementos tericos y morales - Elementos religiosos. Cultura: los distintos modos de expresarse a lo largo de la historia la persona humana en la bsqueda del bien, verdad y belleza. Reflexin relativamente joven con Hegel (cultura subjetiva y objetiva). - Dimensin subjetiva: la cultura como el mbito de la realizacin personal del sujeto. Para la maduracin biolgica del hombre hace falta un periodo polongado de crecimiento en el que los factores
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culturales entran en concurrencia con los procesos biolgicos, lo cual, comienza a suceder incluso antes del nacimiento. Ej: alimentacin estatura, proceso lenguaje. - Dimensin objetiva: conjunto objetivado de las producciones humanas. Las objetivaciones del espritu son los productos elaborados por el hombre, expresin de la racionalidad y libertad del mismo. Ej: obras de arte, produccin literaria, instituciones jurdicas, lenguaje... Como la cultura es una realizacin objetiva (material, plasmadas en obras concretas) de la naturaleza humana (espiritual y libre) no se trata de un producto nico y uniforme. Las realizaciones concretas dependen de los condicioamientos topogrficos, religiosos... de tal manera que obtendremos diversas expresiones culturales propias de la racionalidad y espiritualidad humana. Ej: lenguaje segn culturas, arte segn cnones... Etnocentrismo y relativismo cultural Etnocentrismo cultural: Toda civilizacin debe adoptar el ideal europeo como modelo de desarrollo cultural. Se juzgan los valores presentes en las culturas desde parmetros culturales de una civilizacin dominante o superior. Crtica al etnocentrismo: Oswald Spengler La decadencia de Occidente (1918) (imperialismo). Postura contraria al etnocentrismo: relativismo cultural Cada cultura se entiende desde s misma; slo desde la propia cultura se pueden comprender los valores de las mismas. Cada cultura posee sus propias coordenadas valorativas que no pueden ser aplicadas desde fuera con otras coordenadas culturales distintas. Las culturas no tienen nada en comn, no existen parmetros objetivos y absolutos para juzgar el grado de desarrollo de las distintas culturas. Ej. Juzgamos obras de arte segn claves estticas. Toda cultura es relativa a sus propios parmetros: de esta manera se niegan los valores objetivos y absolutos de belleza o de moralidad. Pero la misma afirmacin Todo valor es relativo a la propia cultura tiene un carcter metacultural. Esta afirmacin no es relativa sino absoluta pues pretende ser vlida para toda cultura. Como todos los relativismos, el relativismo cultural es en s mismo contradictorio porque en su intento de relativizar todos los valores eliminando la objetividad de los mismos cae en la contradiccin de absolutizar lo relativo. El nico criterio objetivo es que todo es relativo: si todo es relativo tambin lo es la afirmacin todo es relativo = cerrado. Superacin relativismo cultural: reflexin filosfica. Filosofa como fenmeno unido a la cultura: toda filosofa nace en el seno de una sociedad. La filosofa est influenciada por factores culturales, pero no determinada por los mismos. La filosofa tiene un carcter metacultural porque busca lo real y la verdad en s misma, verdad vlida para todo el
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tiempo. La bsqueda de la verdad en s mismo cupone una conciencia filosfica que tuvo lugar en Occidente en un momento histrico determinado Lo natural y lo propio del hombre incluye tambin lo que en l hay de artificial y cultural, pero esto no significa que no haya puntos de referencia fijos e inamovibles respecto a los cuales se diriga la conducta humana Ej. Canibalismo es nocivo aunque sea cultural... No todo lo cultural est por ello mismo justificado. Lo que suicede es que en la vida human esos puntos de referencia estables se dan unidos a procesos culturales de innovacin que son cambiantes con el tiempo. Determinar lo esencial o natural en el hombre distinguindolo de lo meramente accidental o cultural en ocasiones no es tarea fcil, pero es preciso para salvaguardar los valores objetivos y universales presentes en la naturaleza humana.

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TEMA 15. LA PERSONA Y EL ORIGEN DEL HOMBRE En este tema nos preguntamos sobre el origen gnesis y su propio carcter personal. La resolucin de de difcil cuestin ya que es evidente que ninguno de presente. Lo que podemos hacer es un conjunto de pertenecen ms a la antropologa y a la filosofa que proposiciones cientficas definitivas. Qu es el evolucionismo?

del hombre, su esta cuestin es nosotros estuvo reflexiones que a un cuerpo de

Creacionismo Especies naturales: origen = creacin. Nocin de creacin es MF: hacer algo de la nada, y no a partir de una realidad preexistente. Lo que suceda es que estaba muy extendida una interpretacin excesivamente literal de los textos bblicos referentes a la creacin del hombre. De esta forma, pareca que Dios haba creado todas las especies animales tal y como las conocemos ahora. La accin creadora divina se extenda a todo de manera directa e inmediata. Se trata de una interpretacin esttica y fijista de la creacin. Transformismo o evolucionismo S XVIII impulso de las Ciencias Naturales y estudio directo de la naturaleza. Clasificacin especies. Lamarck y Darwin: especies actuales son el laborioso producto de una lenta y continua evolucin que, partiendo de la materia inorgnica o de organismos muy rudimentarios, y pasando a travs de innumerables organismos, habra llegado a la obra maestra: el hombre. Mutaciones, Fittest. En las afirmaciones de ambos cientficos encontramos entrelazamiento de planos epistemolgicos: Filosfico: negacin de la accin creadora de Dios (tesis MF y no experimental). Cientfico experimental: el hombre es fruto de un proceso evolutivo a partir de otras especies animales. Esta es una teora cientfica y evolucionista. Hoy en da se trata de una hiptesis cientfica difundida y con respaldo experimental, aspecto reconocido por parte del Magisterio de la Iglesia. Significado de la teora evolucionista Esta teora no dice que el hombre venga del mono. El evolucionismo propone que el hombre no propone que el hombre provenga de ninguno de los primates que existen en la actualidad, sino que existi un remoto antepasado comn del que provienen tanto el hombre actual como los pngidos o simios antropoides. La discusin cientfica se centra ahora en la identidad, caracteres y antigedad de dicho antepasado comn. Pero cmo y por qu se produjeron esos complejos mecanismos evolutivos? Explicaciones filosficas sobre el origen del hombre

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El origen del hombre no puede tratarse ms que en el contexto del origen y evolucin de la vida dentro del cosmos. Los hechos pasados que la ciencia puede testimoniar al respecto son an muy inciertos, y para interpretarlos se precisa asumir algn tipo de supuestos que no son suministrados por la ciencia misma, sino por la visin del mundo que se tenga. Hay dos supuestos ltimos de este tipo: a) Teoras afinalsticas La ley de la vida es producto del azar, y se ha formado por combinacin espontnea de mutaciones genticas, a partir de seres vivos muy elementales. La evolucin no sigue un camino ascendente y predecible. Toda especie es, en cierto sentido, un accidente. Este modo de ver las cosas se puede denominar evolucionismo emergentista, y es una elaboracin actual de las teoras de Darwin (neodarwinismo). b) Teoras finalsticas Creacionismo. La ley de la vida es parte de una ley csmica y de un orden inteligente, organizado por una Inteligencia creadora , que ha dotado al cosmos de un dinamismo intrnseco, el cual se mueve hacia sus fines propios, segn unas tendencias preferentes. Por lo que se refiere al hombre, ambas posturas aceptan en principio que la evolucin de la vida "prepar" la aparicin del hombre mediante la presencia en la Tierra de animales evolucionados llamados homnidos. Esta parte pre-humana de la evolucin humana podemos llamarla proceso de hominizacin. Se refiere a los antecesores inmediatos del hombre. En lo que difieren las dos explicaciones aludidas es en lo que pas despus, que no es otra cosa que la aparicin de la persona humana y su progresiva toma de conciencia respecto de s misma y del medio que le rodeaba. A esta segunda parte de la historia del origen del hombre podemos llamarla proceso de humanizacin Proceso de humanizacin y proceso de hominizacin Antropognesis: conjunto de doctrinas que intentan explicar el proceso por el cual se configura la especie homo sapiens sapiens, que es el hombre actual. En este proceso cabe distinguir dos niveles: Proceso de hominizacin: en el que se describen los pasos que dan lugar a las caractersticas morfolgicas y fisiolgicas del hombre actual. Investigaciones paleontolgicas que buscan el origen exacto del hombre. El problema con el que se enfrenta ese trabajo es explicar por qu, cuando y cmo el cuerpo de los homnidos evolucion hasta adquirir un cierto parecido con el cuerpo actual del hombre. Se trata de explicar caractersticas corporales a las que ya hemos aludido: amplitud de la corteza cerebral, bipedismo y posicin libre de las manos, disminucin de la denticin anterior, etc.

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Tesis ms sugerente esos cambios se vieron facilitados en gran medida por un cambio en la estrategia sexual y reproductiva de esos homnidos pre-humanos. Al servicio de la eficacia biolgica de esta nueva estrategia se habran seleccionado toda una serie de singularidades: "la receptividad permanente de la hembra, el encuentro frontal y reproductor, el permanente desarrollo mamario, las peculiaridades del dimorfismo sexual humano, la desaceleracin del desarrollo embrionario, etc". Todos ellos son rasgos que refuerzan la cohesin de un grupo configurado como ms tarde lo estar la familia humana. De este modo la evolucin corporal de los homnidos habra tenido como condicin previa el establecimiento de los presupuestos biolgicos de lo que despus sera la familia humana. Proceso de humanizacin: se describen los pasos de aparicin de elementos culturales que constituyen una forma de vida que se puede llamar genuinamente humana. Sobre el proceso de humanizacin, las dos posturas arriba aludidas difieren por completo: - Evolucionismo emergentista, la aparicin de las mutaciones antes sealadas y de la misma persona humana, y su posterior evolucin cultural e histrica, sera un proceso continuo y casual, mero fruto de mutaciones espontneas, nacidas de la estrategia adaptativa de los individuos sobrevivientes frente a determinados cambios del entorno. La aparicin de la conciencia humana se explica por el mismo mecanismo gentico de cambios espontneos o reactivos que dan origen a las especies animales. No hay distincin entre los procesos de hominizacin y humanizacin: se trata de un proceso nico y continuo. Problema de esta postura modo explican la aparicin innovaciones complejas: el. La vida tiene una ley interna dentro de s misma, y es esta ley la que regula los cambios, las mutaciones genticas, la aparicin de nuevas especies, etc. No es un proceso sin direccin, compuesto de combinaciones casuales, sino un sistema dirigido hacia una finalidad inmanente a los propios seres que lo forman, como ms adelante se dir. En el desarrollo de ese sistema emergen novedades que exigen un reajuste del sistema, de modo que se instaure un nuevo orden, y as sucesivamente. El hombre, adems de cuerpo, tiene un tipo peculiar de alma, dotada de inteligencia y carcter personal, y por ende no derivada de la materia, es decir inmaterial, puesto que es capaz de hacer cosas completamente ajenas a la materia: superar el tiempo, pensar, sentir, querer, amar, hablar, escribir, etc. El resultado del proceso de humanizacin est todava en curso: es la historia misma del desenvolvimiento de los hombres sobre la Tierra, su cultura y el mundo que han creado. La segunda explicacin considera con detenimiento este proceso de humanizacin, lo distingue netamente del de hominizacin, y asume el conjunto de las diferencias entre el hombre y el animal. Por eso se plantea el origen de la persona humana a partir de una instancia original del hombre y del mundo est ms all de ellos, y es un Absoluto creador en el origen de uno y de otro.

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Esta segunda explicacin es perfectamente acorde con una concepcin cristiana del hombre, ser personal. Al contrario de lo que se afirma en el evolucionismo emergentista el hombre no debera subordinarse, como simple medio o mero instrumento, ni a la especie ni a la sociedad; tiene valor por s mismo. Es una persona (...) en virtud de su alma espiritual, toda persona, incluyendo su cuerpo, posee esa dignidad. Po XII haba destacado este punto esencial: el cuerpo humano tiene su origen en la materia viva que existe antes que l, pero el alma espiritual es creada inmediatamente por Dios ( Humani generis, 1950).

Evolucionismo creacionista Tenemos que distinguir entre: - Teora cientfica evolucionista: Fuerte respaldo experimental que permiten llegar a la conclusin cientfica de que existi un remoto antepasado comn del que provenan tanto el hombre como los pngidos o simios antropoides. Limitaciones: mismo mtodo experimental. - Explicaciones filosficas Actualmente podemos formular unas hiptesis acerca de los antepasados humanos. Pero nunca ser legtimo afirmar o negar nada acerca del origen azaroso o creacional de esa evolucin, puesto que sera proponer una tsis filosfica, y ms concretamente metafsica. RACIONALIDAD = ADAPTACIN (TCNICA) Un dato ms para la diferencia esencial entre el proceso evolutivo en el hombre y en el animal: En el caso del hombre, la adaptacin morfolgica al medio es mucho menor que en el resto de los animales ms evolucionados. La subsistencia del hombre se explica por la misma racionalidad. Es decir, gracias a la racionalidad, el hombre no es sujeto pasivo de la evolucin. Las especies animales se adaptan al medio para poder sobrevivir, pero el hombre, por el contrario, adapta el medio a sus propias necesidades. No precisa la adaptacin morfolgica sino que de manera activa modifica su entorno para su supervivencia. De esta manera nace la tcnica, una de las ms claras manifestaciones de cultura y de la racionalidad humana, mediante la cual, el hombre humaniza la Naturaleza. En resumen, lo que podemos decir sobre el origen del hombre es que las hiptesis ms o menos plausibles sobre el proceso de hominzacin no son extrapolables a lo ocurrido despus, en el proceso de humanizacin, sencillamente porque desde que termin el uno y empez el otro se ha introducido en el sistema una variable nueva, indeductible de los elementos y situacin anteriores: la libertad, algo que ha sido creado en cada caso.

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TEMA 16. FINITUD Y TRASCENDENCIA HUMANA La reflexin filosfica sobre el hombre culmina con la realidad de la finitud temporal del hombre, es decir, la muerte. Desde el comienzo de la filosofa, la muerte supone un fuerte estmulo para la especulacin: pero no se trata de un mero especular terico; se trata, en el fondo, de una pregunta radical que afecta de modo radical a toda la existencia. La creencia en la trascendencia o no de la vida humanaes una cuestin central en el hombre que busca al verdad: La verdad se presenta inicialmente al hombre como un interrogante: tiene sentido la vida? hacia dnde se dirige? A primera vista, la existencia personal podra presentarse como radicalmente carente de sentido. No es necesario recurrir a los filsofos del absurdo ni a las preguntas provocadoras que se encuentran en el libro de Job para dudar del sentido de la vida. La experiencia diaria del sufrimiento, propio y ajeno, la vista de tantos hechos que a la luz de la razn parecen inexplicables, son suficientes para hacer ineludible una pregunta tan dramtica como la pregunta sobre el sentido.(26) A esto se debe aadir que la primera verdad absolutamente cierta de nuestra existencia, adems del hecho de que existimos, es lo inevitable de nuestra muerte. Frente a este dato desconcertante se impone la bsqueda de una respuesta exhaustiva. Cada uno quiere y debe conocer la verdad sobre el propio fin. Quiere saber si la muerte ser el trmino definitivo de su existencia o si hay algo que sobrepasa la muerte: si le est permitido esperar en una vida posterior o no. Es significativo que el pensamiento filosfico haya recibido una orientacin decisiva de la muerte de Scrates que lo ha marcado desde hace ms de dos milenios. No es en absoluto casual, pues, que los filsofos ante el hecho de la muerte se hayan planteado de nuevo este problema junto con el del sentido de la vida y de la inmortalidad. Fides et ratio n. 26. El destino del hombre El destino es la finalidad ltima de la tarea de vivir, el fin ltimod el hombre, hacia el cual ste se dirige en ltimo trmino. La cuestin del destino tropieza inevitablemente con la muerte. Diversas soluciones al destino han tenido en cuenta la religin, la muerte y el ms all: Materialismo1 La pregunta sobre el destino carece de significado en esta postura; no es ninguna pregunta racional, sino ms bien la expresin de un miedo o incertidumbre. Esta respuesta es la que
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V. Frankl: para el homo faber slo "lo que es til es verdad" y belleza; el hombre es slo un ser que trabaja, que fabrica; es ante todo y sobre todo un productor y constructor, un cosechador de xitos, un ser que se mueve por intereses. El supuesto del homo faber, como bien ha demostrado H. Arendt, no es otro que el materialismo, para quien "el sentido est ligado al obrar del hombre, fuera del cual no existe ningn sentido". Todo lo biolgico, y por tanto el dolor y la muerte pertenecen al reino de la necesidad y no guardan ninguna relacin con el sentido.

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suele aportar el positivismo cientifista, para quien las preguntas por el sentido son irrelevantes. El destino no existira y la persona quedara reducida a un animal ms de la evolucin. Vitalismo El destino del hombre es vivir: Carpe Diem! Esto es lo que hay y tenemos que aprovecharlo a lo mximo sea como sea. Lo mejor es ignorar la muerte antes de que llegue, puesto que cuando lo haga nosotros habremos desaparecido. Epicuresmo. Visin hedonista (placer 100%). Nihilismo Destino del hombre: morir. Abrazamos la propia destruccin con la deseperacin, amargura, pesimismo... EL nihilismo comparte con el vitalismo y materialismo la negacin del ms all: la muerte es el final. Estas tres primeras actitudes conectan y se suman entre s de muchas maneras. Agnosticismo Postura ambigua y propia de sociedad secularizada. Es una variante materialista en donde se acepta la duda acerca de un ms allde la muerte; no sabemos si all hay algo o no. Desde esta postura es difcil afirmar que el hombre sea dueo de su propio destino, puesto que no sabemos si existe. De esta forma, tanto la muerte como la trascendencia son un misterio que no cabe desvelar. Trascendencia El destino del hombre: tipo de vida ms all de la muerte. Supervivencia del alma despus de la muerte y la existencia de Dios. La religin es, en buena parte, una explicacin del ms all, de la trascendencia y un conjunto de actitudes que permiten relacionarse con Dios. La muerte como un mal natural El hombre es consciente de sus er limitado. La muerte aparece como algo ajeno en un primer lugar, pero slo despus, en virtud de la semekanza que tenemos con los otros, aparece como algo propio. Desde un punto de vista filosfico, la muerte es un mal, una privacin, y como tal no posee una naturaleza ontolgica, no es algo que se pueda conceptualizar por la razn humana: es un misterio. Sin embargo, cabe una aproximacin antropolgica al problema de la muerte. A) Desde la subjetividad: unin con el sentido o sinsentido de la vida que se ha vivido: se experimenta como plena o vaca, mediocre o brillante,

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normal o apasionante, buena o mala... EL trance de la muerte exige una preparacin: es una situacin nica porque se hace balance de lo vivido y porque nos sita en el umbral del ms all. Desde este punto de vista se dice que la muerte es maestra para la viday que la filosofa es aprender a morir. B) Desde la objetividad: ley biolgica por la que todos los seres vivos mueren. As muestra la muerte su rostro paradjico: es algo natural y lgico, y a la vez horroroso; algo inevitable, pero al mismo tiempo intolerable: " la muerte es de algn modo algo natural, pero tambin de algn modo algo antinatural". Es natural porque la vida y la muerte biolgicas forman un ciclo necesario, y es antinatural porque es un mal, pues supone perder un bien precioso: la vida. ). La muerte es el mayor de todos los males naturales, y en l culminan en ltima instancia todos los dems, sencillamente porque es privacin del bien que hace posible los dems bienes: la vida y el ser. " De todas las desgracias humanas, la muerte es la mayor de ellas". La interpretacin de la muerte es algo que depende de la concepcin que se tenga sobre el hombre y sobre su existencia corporal. Para entender lo que ella es se hace preciso evitar el error dualista, tan frecuente a lo largo de la historia y an hoy, segn el cual la muerte del hombre es simplemente la muerte del cuerpo y la liberacin del alma de las ataduras de aqul. Segn esta concepcin, el cuerpo es la tumba del alma y la muerte del hombre es simplemente aparente, segn aquello que deca Cicern: "t no eres mortal, sino que lo es tu cuerpo". Un planteamiento no dualista debe afirmar que " en la muerte no muere, tomada la cosa con rigor, ni el cuerpo del hombre ni su alma, sino el hombre en s mismo", es decir, la persona . La muerte "no es otra cosa que la separacin del alma y del cuerpo ", es decir, la separacin del organismo y de su principio vital, que convierte el cuerpo en un cadver. Los clsicos decan: anima forma corporis, el alma es la forma de cuerpo. Cuando ste se queda sin alma, deja de ser cuerpo, se corrompe, se "de-forma", pues no hay cuerpo sin alma. Quien muere es el hombre entero, no su cuerpo. La muerte es el fracaso definitivo de la vida: por eso es tan horrible. "La muerte ha de ser considerada decididamente, en cuanto que es la separacin violenta de dos cosas que por naturaleza haban de estar unidas (el organismo y su principio vital e intelectual), como una destruccin, como una desgracia y como una catstrofe la muerte, pues en otro caso, siendo el alma inmortal, el trnsito sera entero". Estas afirmaciones hacen necesario precisar la cuestin de este "trnsito" y de la inmortalidad del alma.

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El dolor y la enfermedad muestran la imperfeccin y finitud del hombre; son anuncios del final que espera al hombre sobre la tierra. No slo porque la enfermedad a veces nos lleva a la muerte, sino porque todo dolor nos enfrenta con una mal inevitable en el que tomamos conciencia de nuestra finitud como hombres. Pero esa finitud puede abrirnos a la infinitud y a la trascendencia de Dios. Por eso, C. S. Lewis afirmaba: El dolor es el altavoz de Dios en un mundo de sordos.

El deseo de eternidad La razn humana es capaz de hacer ver que el hombre es, de algn modo inmortal; aunque propiamente, lo que es inmortal es el alma, y no el hombre mismo. La realidad material posee una dependencia del espacio y del tiempo, mientras que lo inmaterial es intemporal e inespacial. El acto intelectual es inmaterial. "El amor en cuanto realidad personal sobrevive a la ausencia, incluso cuando sta se hace irrevocable e irreversible por la muerte". Una madre sigue queriendo durante toda su vida a su hijo muerto. Lo que llora es precisamente su ausencia, su desaparicin. Si el amor dice al amado es bueno que t existas! , "amar a una persona es sentir que se le dice: t no morirs", porque consiste en afirmarla incondicionalmente y en cualquier circunstancia. El amante y el amado verdaderos se sustraen al tiempo, se elevan por encima de l, buscan que su amor no se vea afectado por ninguna clase de separacin, ni siquiera la muerte (7.4.3). Si sta es el mayor de los males, lo ltimo que desea el amante es que el amado muera, puesto que slo le desea bienes, y el mayor bien es la inmortalidad, la vida interminable, es decir, una felicidad que no se acabe. Por eso, si la inmortalidad no existe, el amor se frustra, pues entonces es engaoso y provisional. Si la inmortalidad no existe, es imposible amar del todo y para siempre , puesto que la muerte nos arrebata entonces a los seres amados y el amor mismo. Pero la experiencia demuestra que s es posible amar as, y que la felicidad supone dejar atrs el tiempo. Este es un argumento para demostrar que el hombre tiene pretensin de inmortalidad, y que por ella el amor es ms fuerte que la muerte, en cuanto sta forma parte del ciclo temporal de la vida y aqul supone situarse por encima del tiempo, y por tanto tambin de la muerte: "podemos amar porque somos inmortales, pero sabemos que somos inmortales porque podemos amar". Todava ms, somos capaces
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de arriesgarnos a perder la vida, y perderla de hecho, por defender aquello que amamos. Resulta entonces que para nosotros lo amado puede ser ms valioso an que la propia vida, y que puede incluso darnos fuerza para despreciar el mayor de los males: la muerte . El hombre es mortal e inmortal al mismo tiempo , puesto que tiene pretensin de inmortalidad, por la cual "aspira a seguir viviendo indefinidamente, a no morir nunca, a eludir, no esta muerte que amenaza, sino toda muerte". Hay en l algo inmortal, y es de ah de donde mana esa pretensin. Sin embargo, l mismo es mortal, puesto que, como hemos visto, quien muere es la persona, y no simplemente su cuerpo. Y as, la paradoja se vuelve aparentemente ms fuerte y oscura: el hombre padece y sufre la muerte, pero al mismo tiempo es capaz de ir ms all de ella, gracias a su pretensin de inmortalidad. La respuesta a esta paradoja es muy sencilla: en el hombre hay un ncleo espiritual que no es destruido por la muerte, sino que pervive ms all de ella. Se trata de lo que los clsicos llamaban "la parte superior del alma", es decir, la inteligencia y las potencias espirituales, que son indestructibles por ser inmateriales. Resulta relativamente fcil, con lo dicho hasta ahora, probar este aserto como algo verdadero desde un punto de vista meramente racional o filosfico, que no necesita apoyarse en una creencia religiosa para ser tenido por cierto : la capacidad humana de superar el tiempo indica que hay en el hombre algo que est ms all de ste, precisamente porque es inmaterial. Ese "algo" es justamente lo que le permite hablar, pensar, amar y contemplar, acceder a lo comn, crear los smbolos, abrirse al futuro y a la trascendencia, y relacionarse con ella. Las notas que definen a la persona y al espritu indican que el ncleo de ella tiene carcter espiritual. Slo es mortal aquello que tiene cuerpo , como es el caso del hombre, puesto que morir es la prdida de la vida, a la que sigue la descomposicin del cuerpo orgnico. Sin embargo, el alma humana, que no es el cuerpo, sino el principio vital de ste, tiene un ncleo inmaterial que no es alcanzado por la descomposicin que sigue a la muerte, que afecta al cuerpo. Luego hay que concluir que el ncleo inmaterial del alma humana, con la inteligencia y las potencias espirituales, por ser indestructible, permanece despus de la muerte en una existencia separada del cuerpo, que ha dejado de existir. Los argumentos racionales como ste no hacen sino confirmar algo que el hombre sabe espontneamente desde los orgenes de la humanidad. Que los hombres conocen que su alma es inmortal viene confirmado por el hecho de que, siempre y en todas partes, han enterrado a sus muertos: mediante ese rito les preparan para realizar el "viaje" al "ms all" que todos emprenderemos un da. Resulta evidente

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que no se puede dar por hecho ese viaje, y actuar en consonancia con ello, si no se tiene la conviccin, la creencia y la certeza de que el alma no muere, sino que traspasa el umbral de la muerte e ingresa en la trascendencia, ms all de aqulla. "Todos los autores consideran que las prcticas rituales (de enterramientos) implican una creencia en alguna inmortalidad de cierto tipo. Esta creencia es tan antigua como la conciencia de la muerte, ya que en el momento mismo en que el ser humano descubre que es mortal, se piensa a s mismo como inmortal , de manera que el primer conocimiento de la muerte supone ya la negacin de que en ella perezca el hombre absolutamente . Esta vinculacin entre enterramientos y creencia en algn tipo de supervivencia tras la muerte est arqueolgicamente probada hasta la saciedad". Esto es una demostracin emprica de la pretensin de inmortalidad. "Esta reaccin de todos los seres humanos de todos los tiempos y de todas las culturas se nos impone como un hecho psicolgico y sociolgico" que muestra cmo el hombre, desde que es hombre, se relaciona con la trascendencia ya mientras vive. Atreverse a decir que este tipo de conducta, aunque sea universal, obedece a una sugestin no deja de ser un aserto gratuito e imposible de probar como verdadero. La existencia del ms all slo admite en principio pruebas indirectas, como las que aqu se mencionan, pero no hay ninguna de ellas que demuestre su no existencia. La muerte siempre ha significado para la humanidad un marcharse de este mundo y habitar en "otro", el mundo de los espritus , que no conocemos ms que indirectamente, puesto que las relaciones entre ambos son escasas y extraordinarias. Qu es lo que all nos aguarda es precisamente lo que la religin ilumina . Donde el conocimiento racional no puede llegar por s mismo, la creencia proporciona una certeza tranquilizadora y al mismo tiempo inquietante. Desde esta perspectiva, la muerte viene a ser una puerta suficientemente angosta para que el cuerpo no pueda pasar por ella, y suficientemente ancha para que s pueda hacerlo el alma.

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Ms all de la muerte Se ha insistido varias veces en que la muerte es un mal, y por eso nos repugna. Despus de lo dicho en el epgrafe anterior podemos entender ms fcilmente dos cosas importantes acerca de ello: 1) Si el espritu humano es incorruptible e inmortal, la experiencia de la muerte es para l necesariamente traumtica, "algo que no es posible que se haya pensado y planeado para ese final"; 2) Si la persona muere, pero algo su alma sobrevive, esa supervivencia es de algn modo incompleta e imperfecta, en cuanto no est en ella el hombre entero, sino slo su espritu. Respecto de lo primero, hay que decir que en cierto sentido no parece natural que el hombre muera, puesto que en l hay algo que no puede morir: la muerte acaba con la persona, pero no con el espritu. Esto es algo de por s violento, catastrfico, que de hecho no se adeca a nuestra naturaleza. Parece plausible por tanto pensar que si en este sentido la muerte no es natural, sea un resultado de la libertad humana, un mal provocado por el hombre mismo , una consecuencia de las decisiones que han configurado nuestra condicin, un fruto de una cada originaria; en suma, un castigo por una falta cometida en el origen. La muerte tendra, en este caso, un carcter penal, sera una pena impuesta por la comisin de un delito y el quebrantamiento de una ley. La religin, especialmente la cristiana, proporciona precisamente esta explicacin, segn la cual la muerte no es un mal absoluto , como quieren los nihilistas sino relativo: se trata de una pena, de un justo castigo, un mal no previsto originalmente, pero que hemos de sufrir para restaurar el orden primordial que ha sido quebrantado precisamente por nosotros. Contemplada as, la muerte deja de ser una aniquilacin del que muere, y pasa a tener el carcter medicinal propio de las penas, con lo cual de algn modo se suaviza y deja espacio a esa esperanza de inmortalidad que embarga al hombre cuando se acerca a ella: si la falta original consisti en que el hombre se rebel contra Dios, el dolor y la muerte son el castigo consiguiente, al que se somete necesariamente, y en los cuales el cuerpo se rebela contra el espritu. Este planteamiento se abre de modo natural a lo que la religin, especialmente la cristiana, siempre ha credo: que "todo lo que hagas te ser devuelto" en el ms all; que tras la muerte el hombre dar cuenta

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de sus actos al Creador, que all el crimen no quedar impune, sino que ser castigado, que alcanzaremos la felicidad interminable, porque se habrn realizado, por fin, todos los ideales que aqu nos movieron, pues se conseguir la abolicin del mal y el restablecimiento definitivo de la justicia. En conclusin, el modo ms razonable, y quiz el nico verdaderamente razonable, de explicar por qu, siendo nuestro espritu inmortal, tenemos que morir, es concebir la muerte como una pena que de algn modo el gnero humano ha merecido . De otra manera es muy difcil, por no decir imposible, dar razn de verdad del hecho de que el hombre, desde sus orgenes, y a pesar de que muere, cuenta absolutamente con el ms all como algo en lo que l est implicado. La segunda cuestin pone sobre el tapete la doctrina de la reencarnacin, segn la cual las almas de los muertos se reencarnan en nuevos cuerpos y nuevas vidas. Si se analizan las cosas despacio, esta doctrina es racionalmente imposible de aceptar, puesto que el espritu separado del cuerpo de Fulano sigue siendo el espritu separado del cuerpo de Fulano, y Fulano no es un espritu, sino su espritu con su cuerpo. Slo desde una perspectiva dualista se puede aceptar que Fulano es un espritu que "viaja" y "vive" "en" varios cuerpos sucesivamente. De nuevo, la unidad sustancial del hombre, un cuerpo espiritualizado o un espritu encarnado, muestra aqu una perspectiva filosfica adecuada para resolver el problema planteado en algunas religiones. Dicho de una manera ms tcnica: "el alma se une naturalmente al cuerpo, porque es esencialmente su forma. Por lo tanto, el estar sin el cuerpo es contra la naturaleza del alma . Y nada contra la naturaleza puede ser perpetuo. Luego el alma no estar separada del cuerpo perpetuamente. Por otra parte, como ella permanece perpetuamente, es preciso que de nuevo se una al cuerpo, lo cual es resucitar. La inmortalidad, pues, de las almas exige, al parecer, la futura resurreccin de los cuerpos ", que es lo que el cristianismo ensea. Como se ve, es una enseanza bastante razonable, que asegura una respuesta a otro de los grandes enigmas de la muerte: cmo es posible que el espritu permanezca en el ms all "sin persona", ya que sta muere? Esto slo es posible si es una permanencia "provisional", puesto que se volver a unir al cuerpo resucitado cuando llegue el momento de la plenitud, que es el fin del mundo y de la historia.

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APNDICE Resumen documentos aborto Carta a las Familias. 1994 La civilizacin del amor. - El hombre es la nica criatura en la tierra a la que Dios ha amado por s misma y por la que entreg a su propio hijo. Son todos los hombres personas?. Spaemann. - Concepto errneo de la libertad, conciencia y respeto y tolerancia. - Posturas de Hoerster y Singer: Primer mes de vida el hombre es slo una parte del organismo de la madre: "Mi estmago me pertenece". Ruptura entre pertenencia al gnero humano y derecho a la vida: slo son humanos los que se detallan en el anterior artculo. - Separacin de persona y hombre. Guardini. - Una persona humana es inviolable no porque tenga derecho a la vida. - La persona es un hecho existencial y no algo de una naturaleza psicolgica - La personalidad da al hombre su dignidad: lo distingue de las cosas y hace de l un sujeto. - El respeto del hombre depende la duracin de la humanidad. - EL ser que nace no debe ser destruido porque no ha cometido ningn delito ni ha puesto a otro hombre en posicin de legtima defensa. Si esto fuese en contrario tal y como la madre dispone de s misma de la vida del nio que est en su interior = el Estado debera de disponer de sus individuos cuando le hiciera falta debido a la organizacin respectiva. Temor del hombre moderno de una responsabilidad y falso dominio de algo o Alguien. - Sentimentalismo en el que se basa la eutanasia y valor del dolor. Resumen artculo "Es todo ser humano una persona?". Robert Spaemann I. Delimitacin de la cuestin. El respeto de la vida humana se basa en "la incomparable dignidad de la persona humana". La Encclica "Evangelium Vitae" sostiene esta exigencia mediante dos argumentos: 1) Reconocimiento del ser humano como imago Dei En el ser humano hay algo, en s mismo, que nos revela que es ms que cualquier modo finito y condicionado de ser; de ah el trmino imagen. 2) Consecuencias que se siguen de la falta de respeto a la dignidad incondicionada del ser humano: - Organizacin del poder ms fuerte sobre el ms dbil.
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Seres humanos seran los que actualmente muestren signos de autonoma personal. - Identificacin de la dignidad personal con la capacidad para la comunicacin verbal y explcita. De esta forma estn excluidos: nonatos, moribundos, impedidos... El defensor de esta ltima teora: Peter Singer: "la vida de un ser humano infante es de menor valor que la de un cerdo adulto". Practical Ethics. As, no todos los seres humanos no seran personas. Defensas a estas acusaciones se encuentran en: - Los recin nacidos poseen dignidad humana en las narraciones de infancia del Evangelio: pastores y reyes adoran al Nio en Beln. - Anunciacin como fiesta del Seor. Las razones de Singer: SON PERSONAS Los seres humanos tienen derechos superiores a los de los animales porque poseen ciertas propiedades de las que carecen las dems especies animales: la autoconciencia, el sentido de la vida como el todo en una biografa, la comunicacin lingstica... As, todo ser que venga del universo tendra estos derechos. NO SON PERSONAS Todos los seres humanos que no tuvieran estas propiedades o que todava no las tienen o que nunca las tengan in actu. Problema: separacin del ser personal del ser humano. II. Sobre las personas y propiedades Pregunta fundamental: si hay ciertas caractersticas especficas por las cuales describimos a ciertos seres como personas, entonces, Son personas esos individuos de esas especies, an si no poseen estas caractersticas? Boecio: persona "individua substantia rationalis naturae" Harry Frankfurt: voliciones secundarias Es nicamente humano el que no slo tengamos intenciones y actitudes proposicionales, no solamente deseos y actos de la voluntad, sino que tambin podemos desear que quisiramos hacer algo o no. - Diferencia entre persona, propiedades y caractersticas. - Podemos imaginar ser de otra manera, sin por eso ser otros. - Las personas son seres que se relacionan con los que son. La persona es alguien y no algo. Ser "alguien" no es una propiedad de algo, no es la propiedad de una cosa o de un ser orgnico que tambin podra ser adecuadamente descripto con tales y cuales caractersticas, en trminos no personales. - De esta forma, indicamos a un ejemplar de homo sapiens desde el inicio y sin considerar caractersticas factualmente posedas.
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Cinco razones que apoyan la idea: 1. Los presupuestos de interaccin entre padres e hijos: los nios poseen una tendencia natural de relacin que se manifiesta desde su nacimiento. 2. La experiencia de una precaucin bien fundada que se contrapone a la inferencia de conclusiones de acuerdo con el argumento e silentio, con la aparente ausencia de actos intencionales: slo podemos identificar los actos intencionales cuando en ellos reconocemos un mnimo grado de racionalidad o cuando compartimos en gran parte sus puntos de vista sobre el mundo y sus actitudes proposicionales. 3. Diferencia fundamental entre ser alguien y ser algo: tratamos a los incapacitados como pacientes y enfermos y ellos establecen una relacin personal, como alguien que necesita ayuda. En definitiva, buscamos medios para ayudar a su naturaleza, de un modo que les permita asumir ese lugar en la comunidad de las personas que les est reservado a ellos hasta su muerte. Como vemos, el reconocimiento ya amor de un ser humano, estn dirigidos a ese ser, en s mismo, y no a sus propiedades, a pesar de que llegamos a conocer lo que este tipo de ser es, a travs de sus propiedades. El amor se dirige a la persona poseedora de estas propiedades y no hacia las propiedades en s mismas. La persona enferma no posee estas caractersticas que le hagan apto para seducir. Pero, por nuestra manera de convivir con los seres humanos que carecen de ellas, se hace claro, de modo ejemplar, que en la comunidad del mutuo reconocimiento, lo que realmente est en juego, es el reconocimiento del "s mismo", y no meramente una estima por las caractersticas tiles o agradables. 4. La impropiedad del trmino "personas potenciales". El nominalismo considera a los nios pequeos como personas potenciales que precisan ser introducidas forzosamente en la comunidad de la identificacin mutua y del recproco conocimiento para poder llegar a ser personas. - No hay personas potenciales: las personas tienen potencias y capacidades. - Las personas pueden desarrollarse, pero, ninguna cosa se transforma en persona. - La persona no es el resultado de un cambio, sino, de una generacin, como las sustancias de Aristteles. Es una estructura que puede reconocerse a s misma retrospectivamente como ese desarrollo y como sujeto de ese desarrollo. Esta unidad es la persona.

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5. Lo absurdo de tratar de poner condiciones a lo que admitimos y queremos que sea incondicional: el reconocimiento de la personaeidad es el reconocimiento de un reclamo incondicional. La cuestin sobre si debiramos o no reconocer que un determinado ser humano es, de hecho, una persona, fuera una materia librada a nuestro juicio prudencial para lo cual se argumentase, por ejemplo, que la misma determinacin de cules sean los criterios configuradores de la personaeidad es discutible, o que puede darse la duda sobre si tales criterios concurren, indefectiblemente, en un caso concreto. El respeto incondicional hacia los seres humanos no es ms certero a nivel general que a nivel concreto. Los derechos personales no estn otorgados o permitidos, sino, ms bien, exigidos por todos con igual derecho. Los derechos personales slo son derechos incondicionales , si no estn hechos depender del cumplimiento de alguna condicin cualitativa , sobre la cual, los dems decidan quines son ya reconocidos miembros de la comunidad del Derecho y de los derechos.

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