HISTORIA DE LA FILOSOFA

I) FILOSOFA CLSICA A) GRIEGA 1) Periodo de iniciacin (S. VI-V a. J.C.)(Pretico o presocrtico) a) Cosmlogos (Mileto, Asia Menor): procuran encontrar en el mundo fsico (en la realidad cambiante que nos rodea) un fondo estable (arj), un sustrato permanente al que todas las sustancias se redujeran, algo ante lo que la multiplicidad y el cambio se convirtieran en apariencias. Representan un primer grado de abstraccin: la abstraccin fsica. 1) Milesios i) Tales: uno de los siete sabios de Grecia. Viaj a Egipto, donde aprende los fundamentos matemticos que le permiten predecir un eclipse. Para Tales el arj es el agua. Prefigura la nocin de causa. Su principal valor es prescindir de las teogonas vigentes en todas las culturas por entonces. El agua como principio ofrece la ventaja de preparar el concepto del elemento, que es un modo de explicar lo real por causas inmanentes, y no por causas trascendentes. ii) Anaxmenes: es el primero en afirmar que la luna refleja la luz del sol, considerando que los eclipses solares se deban a cuerpos semejantes a la Tierra que giraban por el cielo. Atribuye el principio al aire, tratando de demostrarlo con una dinmica de rarefraccin (donde se convierte en fuego) y condensacin (donde se convierte en viento, nubes, agua, y, finalmente tierra). Valor: sigue atribuyendo al universo una causalidad inmanente, basada en lo fsico como realidad autoconstituida, invisible y amorfa). iii) Anaximandro: el agua o el aire le parecen resultados, finitos, incapaces de explicar la riqueza y variedad de la presencia. Busca por ello el principio csmico en algo libre de cualquier figura exterior determinada, infinita y eterna, a la que llama apeiron (lo indeterminado: sustancia indeterminada, segregacin. Como lo indeterminado viene a identificarse con el caos para los griegos, pueblo amante de lo concreto limitado, de la perfeccin de la forma, ha de buscarse en la afirmacin de Anaximandro la primitiva creencia griega de que el mundo (el cosmos ordenado) procede del caos. Cualquier cosa dotada de figura logra su definicin sobre la base de precisar dnde acaba, describiendo sus perfiles. Lo apeiron rechaza esa restriccin. Se obtiene as una idea de la materia: el apeiron, como principio y elemento de las cosas es materia incorruptible e indestructible, sometida a un eterno movimiento cclico donde alternan la cohesin y la disgregacin. Lo que se distingue de la materia son las cosas, presencias unilaterales de materia, predominio de unas determinaciones o cualidades sobre otras, cada una de ellas producto de una generacin (del apeiron), que pagan el hecho de alzarse a la definicin precisa con tener como principio sus lmites. El cosmos sensible es as una suma de determinaciones, en cuya base estn los lmites. iv) 2) Pluralistas (tambin meditan sobre el Cosmos): rasgos comunes,- admiten no una sola sustancia o arj, sino una pluralidad de elementos materiales irreductibles entre s; - suponen una fuerza csmica que explica el movimiento o cambio de las cosas.

Historia de la Filosofa i) Empdocles de Agriganto. Sostiene la cosmologa de los cuatro elementos: tierra, fuego, aire, agua, (inalterables, eternos y resistentes), de cuya combinacin se forman todos los cuerpos; cada cosa es slo una cierta proporcin de ellas, que si bien se mezclan para constituir la cosa concreta, permanecen interiormente aisladas, prestas a disgregarse tan pronto como cese por muerte o por otros medios mecnicos la cohesin de las cosas. Junto a ellos admite dos fuerzas, el amor, que congrega y armoniza, y el odio, que disgrega y separa. Entiende, por tanto, el devenir en un sentido cualitativo: devenir es cambiar cualidades. ii) Anaxgoras de Clazomene (500-428). Concibe el cosmos en base a dos principios: a) todo est en todo, en contraste con los atomistas, no hay lo ms pequeo, sino que cualquier cosa, por pequea que sea, constituye una mezcla infinita donde estn presentes todos los elementos del cosmos, a los que llama semillas (sprmata) (solo que en distintas proporciones); b) como principio de su movimiento y de la armona resultante supone la existencia de un nous o mente suprema, elemento eterno y uno, desprovisto de voluntad. iii) Demcrito de Abdera.(Atomismo) Representa una superacin de la escuela eletica: por un lado, puede que el ser no sea nico, sino plural; segundo, es posible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo, coexistiendo el ser y el no ser. El ser son los tomos, partculas diminutas, invisibles, dispuestos en movimiento en el vaco, que es el no-ser. Los tomos conservan las propiedades de permanencia, homogeneidad, e inalterabilidad del ser, es decir, son en el sentido parmendico, pero estn dispuestos en el vaco, donde se mueven y forman torbellinos, chocando, disgregndose, enlazndose. El enlace deja huecos, donde pueden entrar otros tomos, si guardan congruencia, por la figura, orden o posicin. Por tanto, Demcrito entiende el devenir en un sentido cuantitativo: devenir es desplazamiento de tomos en s mismos invariables, sobre un fondo de no ser o extensin indeterminada. Para Demcrito todas la determinaciones cualitativas son cosas pertenecientes al terreno de la convencin (nomos), y no al de la physis real. Realmente slo existen los tomos y el vaco, y la nada o vaco es tanto como su opuesto, lo lleno. La percepcin se produce porque de todo manan ciertos efluvios que son los eidola o imgenes, cuya forma es idntica a aquello de lo cual emanan; pero lo sensible no es sino una modificacin de nuestros sentidos. Demcrito distingue entre el conocimiento sensible (o bastardo) y el derivado de la inteligencia (o legtimo). Asimismo, cree que el alma tambin est compuesta de tomos, que se distribuyen a travs del cuerpo y se dispersan despus de la muerte. b) Pitagricos. Figura: Pitgoras (Magna Grecia, sur de Italia, 580 a.C.).Introductor de los pesos y medidas, descubridor de la teora musical (1 formulacin matemtica de una ley fsica, primera reduccin rigurosa de la cualidad a la cantidad), inventor de la geometra y aritmtica terica, primero en sostener la forma esfrica de la tierra Los pitagricos son los introductores del culto dionisaco, inspirado en los principios rficos, opuesto al humanismo griego. Creen encontrar en los nmeros el principio (arj) que los milesios creyeron descubrir en los elementos naturales. Para ellos el secreto del Universo est escrito en signos matemticos (todo en el universo se somete a nmero y medida, de forma que existe un orden universal). Es decir, tiene una visin global y exacta del universo como armona de lo determinado y lo indeterminado (apeiron): el mundo es un sistema de proporciones perfectamente 2

Historia de la Filosofa exactas, donde las cualidades sensibles formaban un ropaje circunstancial y engaoso que slo el clculo poda descifrar. Pero envolvieron esta teora con el velo de un saber oculto, asignando a los nmeros una significacin cabalstica y un simbolismo sagrado. El concepto de orden universal hizo admitir otra aportacin de la filosofa india: el eterno retorno, la pervivencia de las almas. Representan un segundo grado de abstraccin: la abstraccin matemtica (el nmero, esencia de las cosas). 1. Lgica del nmero. El 1 es la unidad o punto. El 2 es el 1 reiterado, no igualdad sino diferencia. La serie indefinida de unos se escinde en par impar, y el punto en lnea. Dado que sta est formada por puntos, se deriva el 3, que es relacin (nexo de lo uno y lo otro), y la lnea superficie. Pero el 3 es desarrollo del 1 (doble y vuelta), por lo que el desarrollo del 2 es el 4 (doble) trnsito de la superficie a la solidez, que representa la pluralidad: la unidad deviene diferencia, la diferencia deviene relacin, y la relacin deviene solidez esencialmente sinttica, momento a partir del cual el nmero pasa a la libre combinacin. La suma de 1,2,3,4 es la dcada, que representa la armona, regularidad o proporcin, que retiene la identidad en la diversidad y asegura el equilibrio. V.g. Teorema de Pitgoras (la hipotenusa aparece como parte ms extensa de un tringulo y los catetos como las partes menos extensas,, lo que lleva a un desequilibrio, pero el cuadrado de la hipotenusa y los cuadrados de los catetos son ya lo mismo o un nmero idntico). Id respecto a las notas musicales. 2. Espiritualismo pitagrico. Creencias rficas (mitologa dionisaca). La leyenda dice que Dionisos fue devorado por los titanes, salvo el corazn, que fue rescatado por Atenea para Zeus, que hizo surgir a Dionisos-Zagreo, fulminando a los titanes y creando al hombre de sus cenizas. De aqu que los hombres tengan una doble naturaleza: por un lado el elemento titnico (alojado en el cuerpo), por otro, el principio divino dionisaco (alojado en el alma). El cuerpo mortal (soma) es un tumba y crcel para el alma, que slo puede desprenderse de l tras una serie de reencarnaciones. c) Metafsicos (Planteamiento definitivo de la anttesis entre la experiencia inteligible y la cambiante experiencia de los sentidos). Representan el tercer y ltimo grado de abstraccin: la abstraccin metafsica (el ser). i) Herclito de feso (el Oscuro) (544-484).Tuvo la aguda percepcin de la variabilidad y fugacidad de cuanto existe, de su diversidad y perpetua mudanza (panta rei: todo cambia): nada de cuanto existe es, al momento siguiente, igual a s mismo. Ni en el mundo ni en nosotros hay nada que pueda considerarse permanente, sino slo un continuo fluir (smil de la corriente de agua del ro): el ser autntico es todo cuanto cae bajo nuestra percepcin en cualquier momento. Todas la cosas son el verdadero ser y estn dejando de ser para volver a ser, para devenir. El devenir, el cambio, el fluir, el modificarse continuamente las cosas es la realidad fundamental: una cosa es y no es al mismo tiempo, puesto que el ser consiste en estar siendo, en fluir, en devenir. Aprehender la realidad en conceptos fijos, inmviles, es como helar la corriente del ro, matar la realidad en lo que tiene ms puramente de real. La razn es slo capaz de crear conceptos estticos, muertos, lo ms ajeno a la

Historia de la Filosofa realidad y a la vida misma. Es decir, en la contradiccin radical entre la razn y los sentidos, resuelve a favor de los sentidos, negando la razn. ii) Parmnides de Elea. (540-470 a.C.). No puede ser, como dice Herclito, que una cosa sea y no sea al mismo tiempo: los sentidos han de estarnos engaando. A ello ha de oponerse un principio de razn infalible: el ser es, el no-ser, no es. Para que algo fluya es preciso que antes haya ese algo, es decir, un sustrato permanente, un ser en s. La razn me pone en contacto con ese algo, con la inmutabilidad de las ideas, pero ante todo con una idea que est en la base de las dems: la idea de ser, por la que me hago cargo de todo lo que es. Posteriormente conozco otras ideas: la idea de hombre, de caballo, tringulo, justicia.Y despus los sentidos me informan de un mundo de individuos todos diferentes, cambiantesPero esta idea de ser tiene una serie de caractersticas: - es nico, ya que si hubiera otro, lo que distinguira al ser del otro sera el no-ser, y ello equivale a decir que el no-ser es, lo que lleva al absurdo; - es ilimitado(infinito) (espacialmente), ya que si fuera limitado limitara consigo mismo (ya que con el no-ser no puede limitar, porque el noser no es), de lo que se deduce que no est en ninguna parte, ya que estar en alguna parte significa encontrarse en algo ms extenso; - es eterno (temporalmente), ya que si no lo fuera tendra principio y tendra fin, en cuyo caso limitara temporalmente con el no-ser; - es inmvil, (se deriva de que es ilimitado temporalmente?) ya que moverse significa dejar de estar en un sitio para estar en otro, pero el ser, que no est en ningn lugar, no puede dejar de estar en ningn lugar ; - es inmutable, no puede cambiar, ya que todo cambio del ser implica dejar de ser lo que era, para ser lo que no era. Este ser uno, infinito, eterno, inmvil e inmutable es lo que Parmnides llama Dios, fuera del cual nada existe. De esta forma Parmnides cae en el pantesmo: cuanto existe es parte, manifestacin de un solo ser, que es Dios. La existencia de individuos y la mutacin de las cosas son mera apariencia. Por tanto, Parmnides, en la contradiccin radical entre el mundo de la razn y el mundo de los sentidos resuelve a favor de la razn, negando la experiencia sensible. Por tanto, adopta una posicin opuesta a la de Herclito: en vista de que la razn no hace presa en el devenir, declararon (los eleatas) que la realidad que deviene es puramente aparencial; el ser verdadero es inmvil: frente al todo fluye de Herclito proclama el todo permanece. Es el primero que introduce la teora de los dos mundos, el sensible y el inteligible: el primero lo podemos tocar, sentir, pero no podemos comprenderlo; el segundo es inteligible: para descubrirlo tenemos el principio de la identidad y el pensamiento. As, asienta la tesis fundamental de que las cosas fuera de m, el ser fuera de m, es exactamente igual a mi pensamiento del ser. Lo que yo no pueda pensar, porque sea absurdo, no podr ser en la realidad, para conocer la cual no se necesita salir de uno mismo. Una y la misma cosa es ser y pensar. iii) Zenn de Elea (discpulo de Parmnides): ejemplo de Aquiles y la tortuga, donde trata de demostrar que el movimiento es ininteligible, por lo que al verdadero ser no le pertenece el movimiento (cuando Aquiles llega donde est la tortuga, que tiene ventaja sobre l, sta ya habr avanzado, de forma que cuando llegue al nuevo punto en que est sta, tambin habr avanzado, y as sucesivamente nunca podr alcanzar a la tortuga, ya que el nmero de puntos es infinito, los problemas matemticos que origina slo se consideraron

Propiedades del ser (Parmnides): NICO ILIMITADO ETERNO INMVIL

Historia de la Filosofa resueltos al descubrirse el clculo infinitesimal), o la flecha que vuela estando quieta. Autor de las paradojas o aporas. Influye en la escuela escptica. 2) Periodo humanstico, ateniense, o de esplendor (S. V-IV a. J.C.) . Caracterstica fundamental: el espritu reflexiona sobre s mismo y abandona, por el momento, el estudio del mundo exterior. 1) Escuela Socrtica. i) Los sofistas. 1. Dos sentidos peyorativos: - el que cobra por ensear, - el que utiliza la dialctica para defender causas injustas (espritu escptico, irnico hacia el concepto de verdad, y fe ciega en el poder humano de conviccin y su habilidad dialctica). Se plantean el problema de si, en general, puede haber una verdad universalmente vlida. La respuesta ser un relativismo subjetivista: no existe ninguna norma vlida de conducta para todos fundada en la naturaleza, a excepcin del impulso individual natural. El xito es el nico criterio de valor de las acciones morales (ha de sealarse que los sofistas se mueven en un contexto en el que el requisito previo de una carrera social afortunada es el xito en los foros pblicos de la ciudad, en la asamblea y en los tribunales, para lo cual es necesario contar con datos y tener argumentos con fuerza para convencer y persuadir). Tampoco existe un cdigo moral con validez universal, fundado en el orden natural, ya que el valor de las leyes y las normas es relativo y convencional. ntimamente unido a este relativismo tico aparece su relativismo gnoseolgico, segn el cual el hombre no conoce las cosas como son, sino como son percibidas por cada cual individualmente. 2. Protgoras de Abdera (485-411).El hombre es la medida de todas las cosas, es decir, no existen verdades permanentes y absolutas, nada hay justo o injusto por s mismo: los hombres perciben una u otra manifestacin suya segn sus diferencias individuales; por tanto, la propia distincin entre ser y no ser de los eleticos constituye nada ms que un criterio subjetivo. Slo existe algo inmutable: la naturaleza, que es siempre la misma en todas partes y para todos los hombres, afirmacin que se hace para utilizarla atacando las instituciones sociales y polticas, ya que stas son contingentes y variables, comparadas con la estabilidad de la naturaleza. As, ninguna ley o costumbre puede ser universalmente vlida (requisito mnimo de cualquier tolerancia poltica y religiosa); las formas tradicionales de culto y eticidad no son sino convenciones y hbitos, susceptibles de reforma y mejoramiento. 3. Gorgias. Su criterio es que la civilizacin naci como recurso de los dbiles para domar a los fuertes, pero vuelve peridicamente a manos de stos. La moral y la ley constituyen expresiones de una voluntad de podero, pensadas para domesticar la animalidad subsistente en el hombre, aunque incapaces de consumar adecuadamente esa doma. Buscando la gnesis de la ley y su obediencia, la escuela de Gorgias expone la idea del contrato social. Se piensa en la physis como una naturaleza progresivamente asfixiada por la ley de la ciudad (nomos), distinguiendo de modo tajante entre espontaneidad y norma. Antifn 5

Historia de la Filosofa de Atenas dice la mayor parte de lo que es justo segn nomos es contrario a la physis. ii) Scrates (469-399). Afirma la razn como medio de penetrar en la realidad, afirmacin que sostiene frente: -a los sofistas, en la medida que la razn bien dirigida sirve para alumbrar la realidad, no es una linterna mgica que forja visiones a capricho sin relacin con lo que es; - contra los irracionalistas, gentes que pasan por profesionales sin serlo, que no adquieren sus conocimientos por la razn, sino por memoria o autoridad. 1. Mtodo de Scrates: parte de buscar la verdad desde la naiscencia (ignorancia): Slo s que no se nada, pero an supero a la generalidad de los hombres, que no saben esto tampoco. Su mtodo tiene dos fases: la irona (inquisicin acerca de un concepto para, a travs de la propia razn, y mediante las adecuadas preguntas, ir desvelando la esencia del mismo), y la mayutica, (alumbramiento de la esencia del concepto, generalizando las particularidades que se conocen del mismo). 2. Lo que diferencia, bsicamente, a Scrates de los sofistas es su fe en la razn y el convencimiento de que existe una verdad universalmente vlida. Sin embargo, Scrates no recurre ya a una razn metafsica como logos comn del hombre y la naturaleza para fundamentar la verdad, como haban hecho sus predecesores, sino que recurre a una razn conceptual. El conocimiento universalmente vlido es el que abstrae lo comn de un conjunto de casos empricos y lo rene en un concepto. La ciencia verdadera es as, un entramado de relaciones entre conceptos que definen lo que las cosas tienen de comn y permanente. Con este planteamiento, Scrates cree poder contrarrestar tambin el relativismo tico de los sofistas. Para stos, la justicia, por ejemplo, cambia de una ciudad a otra. Por tanto, nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que determinada ley haya de tener validez en todos los Estados. Scrates cree que si logrsemos de una vez una definicin universal de justicia, que exprese su ntima naturaleza y sea vlida para todos, entonces tendremos una base para juzgar no slo las acciones individuales, sino tambin los cdigos morales de los distintos Estados, en funcin de si esos cdigos se ajustan o no a la definicin universal de justicia. Para Scrates, por tanto, por encima de los hombres existe todo un mundo de valores objetivos, que son siempre cognoscibles o inteligibles por el hombre. De aqu que pueda afirmarse que la moral socrtica es una moral racional: la virtud se capta por el conocimiento, el hombre es ms virtuoso cuanto ms y mejor conoce la virtud, y quien obra el mal lo hace por defectuoso conocimiento del bien. iii) Influencia de Scrates 1. Escuelas menores a. Megricos. ( Escpticos).La doctrina de esta escuela es una combinacin de la enseanza de Scrates con los principios de la filosofa eletica de Parmnides y Zenn de Elea. Desarrolla argumentos para demostrar la imposibilidad de decidir sobre la verdad o falsedad de una tesis cualquiera. 6

Historia de la Filosofa Euclides de Megara. Llam Uno y Ser a lo bueno, considerndolo una inteligencia impersonal y divina. Eublides. Paradoja del embustero (si digo que miento, estoy mintiendo o digo la verdad?). Diodoro Crono. Lo posible es imposible. Estilpn de Megara. Proyecto de la autarqua: si el sabio quiere partir de la libertad, est obligado a hacerse imperturbable, y llegar a esa imperturbabilidad o apata implica prescindir de preocupacin alguna por el resultado final de los actos tras haber puesto un rigor impecable en la eleccin de los medios conducentes a ese resultado. Discpulo: Zenn de Citium. b. Cnicos. ( Estoicos). Llevan a sus ltimas consecuencias la distincin entre logos fsico y nomos poltico surgida de la sofstica, proponiendo el regreso a la naturaleza, entendido no como la vuelta a la barbarie, sino como la vuelta a la individualidad (lo que les lleva a un sentido de la responsabilidad muy exigente) frente al convencionalismo; seguir la naturaleza significa comportarse como mente (nous) emancipada y autcrata, que est ms all de cualquier compulsin instintiva y de cualesquiera deberes convencionales, impuestos por el uso social. Su adversario es el viejo paternalismo que pretende gobernar a los hombres como si fueran nios incapaces de manejarse por s mismos. La humanidad debe romper las amarras con las tradiciones supersticiosas, y con los convencionalismos. El trasfondo es una crtica a la civilizada vida griega, y a sus instituciones. Antstenes interpreta que ese bien u objetivo ltimo es la virtud, el dominio de las propias pasiones y apetencias. El placer y el dolor deben ser indiferentes para el sabio, y esta indiferencia ante cualquier cosa distinta de la virtud no es algo antinatural sino lo acorde con la especfica naturaleza humana. El sabio debe vivir atenindose a lo indispensable, despreciando todo lo superfluo como fuente de esclavitud moral, despreciando as todas las convenciones sociales y haciendo gala de sinceridad y aun de desfachatez en sus juicios y respuestas; adems, se someten a una vida msera y asctica como imperativo de la virtud. Digenes de Snope. Se declar ciudadano del mundo, critic todo patriotismo localista, y propuso sustituir la familia por comunidades donde se compartieran las mujeres y se distribuyeran igualitariamente los trabajos de crianza de los hijos. c. Cirenaicos (Hedonistas) (Epicreos). Los cirenaicos mantenan que el bien es lo agradable y el mal lo desagradable, y que el nico principio sabio de conducta era la regla del placer, entendido como sensacin agradable, goce positivo, y no slo independencia tica. Arstipo de Cirene sigue a Scrates en su independencia personal y en la bsqueda del bien. Sin embargo no puso el acento ni en el ser percibido ni en la conciencia, sino en lo que est entre

Historia de la Filosofa ambos, es decir, la sensacin, afirmando que sta es el criterio de la verdad. Teodoro. La meta del hombre no es el placer, sino la felicidad, residiendo sta en el conocimiento. Hegesas. Desde el principio hedonista llega a un pesimismo extremo. El convencimiento de que los goces positivos y actuales son nfimos, en contraste con las miserias de la vida le hacen preconizar como sabidura una indiferencia total hacia la existencia. MEGRICOS ESCPTICOS CNICOS ESTOICOS CIRENAICOS (HEDONISTAS) 2. Escuelas mayores: Platn y Aristteles. 2) Platn (Aristocls)(427-327). Ateniense, discpulo de Scrates. Trat de poner en prctica una repblica perfecta en Siracusa. Engaado por Dionisio, fue puesto a la venta en el mercado de esclavos de Egina, y rescatado por un amigo. Con el precio de ese rescate funda la Academia, que sobrevive mil aos hasta ser proscrita por Justiniano. Su misin filosfica habra de consistir en reparar la desgarradura que en la concepcin del Universo haban abierto tanto Herclito como Parmnides, ya que ello implicaba renunciar a una de las dos experiencias inmediatas del hombre: la de los sentidos o la de la razn. El punto de partida de la filosofa de Platn est, propiamente, en la oposicin entre Scrates y los sofistas respecto al problema de la virtud propia del hombre. En lugar de un planteamiento gentico de la cuestin (cmo viene la virtud al hombre, o si es algo natural o que pueda adquirirse por educacin), Platn se pregunta por el qu de esa virtud, tratando de definirla con un concepto universal, siguiendo as la enseanza de Scrates. Frente al escepticismo, el relativismo y el subjetivismo de los sofistas, para Platn es posible un conocimiento de la esencia y de la verdad de las cosas, ya que el hombre tiene en su interior la posibilidad de captar lo que las cosas son, ms all de las apariencias que muestran los sentidos, Sugiere su pensamiento a travs de mitos (parbolas filosficas), para sealar que la percepcin no basta para apreciar lo que las cosas son, sino que es precisa la intervencin del alma inmortal. i) Mito del carro alado (Fedro): expone su concepcin general del Universo, el viejo problema de la verdadera realidad del arj o principio: el alma es semejante a un carro alado del que tiran dos corceles, uno blanco y otro negro, regidos por un auriga moderador. El caballo blanco representa el nimo o tendencia noble del alma, y el negro el apetito o baja pasin, en tanto que el auriga es la razn que debe regir el conjunto. El alma as representada viva en un lugar celeste o cielo empreo, un topos uranos donde contemplaba las Ideas, y donde no exista contradiccin entre la experiencia sensible y la inteligible porque slo exista all la visin intelectual. Ahora bien, en la vida celestial de algunas almas sobreviene una cada (el caballo negro puede ms que el blanco), a consecuencia de la cual el alma desciende a este mundo y se une a 8

Historia de la Filosofa un cuerpo. Ahora tiene que conocer a travs de los sentidos corporales, y slo percibe cosas concretas, singulares, que participan de la Idea, pero que estn individualizadas por su insercin en la materia. Al percibir los objetos del mundo, por ejemplo las cosas bellas, el alma queda impresionada por su belleza, y esta impresin le lleva a recordar su esencia (la belleza) contemplada durante la preexistencia celeste y reconocida ahora en las apariencias. Con esta explicacin mtica, Platn est diciendo que el hombre puede conocer el ser de las cosas, pues su conocimiento no depende slo de la percepcin, sino de las ideas que el alma tiene en s misma. ii) Mito de la Caverna (Libro VII de La Repblica), donde procura explicar la naturaleza de las cosas concretas, materiales, de este mundo. La condicin humana es semejante a la de unos prisioneros que, desde su infancia, estuvieran encadenados en una oscura caverna, obligados a mirar a la pared de su fondo. Por delante de la caverna cruza una senda escarpada por la que pasan seres diversos. Los resplandores de una gran hoguera proyectan sobre el fondo de la caverna las sombras de los que pasan ante la entrada. Los encadenados, que slo conocen las sombras, dan a stas el nombre de las cosas mismas, y no creen que exista otra realidad que la de ellas. Si luego rompieran las cadenas y salieran de la caverna se les hara difcil creer que fuera ste el mundo verdadero. La significacin del mito es la siguiente: la hoguera es la Idea de Bien, los seres que desfilan por la senda son las diversas ideas o arquetipos de las cosas, las sombras son las cosas de ste mundo. iii) De los mitos anteriores podemos extraer lo siguiente: 1. En primer lugar, existe una doble naturaleza en el hombre: por un lado, el cuerpo, que pertenece al mundo emprico, y est sometido a cambio y destruccin, y por otro el alma, que es eterna, ya que exista antes del nacimiento del hombre y continuar despus de muerto. Con el nacimiento el alma se encadena a un cuerpo, olvidando las ideas. Pero precisamente porque es olvidado, y no perdido, es posible recobrar este conocimiento. Con una educacin apropiada se puede recordar el conocimiento olvidado. El propsito de la educacin es llevar a la persona que la recibe a recordar aquello que el alma sabe pero ha olvidado. El verdadero aprendizaje es, por tanto, recuerdo. 2. En segundo lugar, existe un mundo real (el mundo de las ideas),y un mundo emprico (el mundo de los objetos no reales, que son slo como sombras o imgenes imperfectas del mundo real). Es preciso comprender qu entiende Platn por Idea: para nosotros es algo mental, subjetivo (lo que tienen en comn los objetos); para Platn es algo objetivo: lo que se ve, el universal, la esencia pura desprovista de toda individualidad material, pero existente en s, fuera de la mente, como una existencia pursima perfecta, en aqul lugar donde el alma vivi en un mundo anterior. Se trata de la determinacin, no del determinar (que se orienta hacia el hombre, la sensacin), ni de lo determinado (que se orienta a un material, unas existencias externas, unas sensaciones). Las ideas son inmutables y eternas, y por tanto son reales, pues segn el argumento eletico slo lo que es inmutable y eterno puede ser calificado de real. Los objetos en el mundo emprico estn sometidos a la ley del cambio, y por tanto no pueden ser reales. Son 9

Historia de la Filosofa como imgenes imperfectas del mundo real. As como la imagen no es idntica a la cosa imaginada, as el mundo emprico no es el mundo real, sino solamente una imagen imperfecta de la idea. El mundo real, el mundo de las ideas, es el ideal que el mundo emprico representa incompleta e imperfectamente. Conocer la realidad es, por tanto, conocer las ideas. Como las ideas no son objetos empricos, la realidad no puede ser conocida por la experiencia, sino solamente por la razn. Con el concepto de idea Platn combate, por un lado, el relativismo sofista de la verdad, por otro, el pensamiento socrtico, que encuentra como cosa absoluta la virtud del sabio, que implica tambin un ser para m y no en s de las cosas. Platn recobra, sin embargo una dimensin incondicionada en el concepto de lo ideal. Aunque parece que la conciencia determina el mundo, como dice Protgoras (sofista), haciendo las ideas relativas, ms que determinarlo originariamente se sirve para ello de algo donde no interviene para nada, que son las determinaciones mismas de las cosas. Una cosa puede ser bella para m, y no serlo para otro, pero la idea de belleza y de la cosa (la esencia de ambas) est al abrigo de cualquier juicio valorativo, ya que en s son conceptos absolutos, que preexisten a la constitucin de cualquier cosa determinada y la informan. 3. En definitiva, cuando los sentidos nos testimonian la existencia de un mundo de cosas que nos rodean y con las que convivimos, ofrecindonoslas como autnticas realidades, estn dndonos una imagen engaosa y equvoca, porque la autntica, verdadera y cierta realidad es la de las Ideas, que habitan eternamente en un lugar del cielo (topos uranos), de tal modo que las cosas de este mundo no son sino meras sombras, imgenes o reproducciones de las Ideas respectivas. Pero cuando el hombre, desligndose de las ataduras del conocimiento sensorial (el esclavo que se libra de las cadenas), se remonta por la razn hasta la regin luminosa de las Ideas y las contempla y conoce, cae en la cuenta de que en ellas se da la verdadera realidad y de que las cosas de aqu abajo no son sino trasunto o copia de aqullas. Tal es el verdadero quehacer de la educacin, la contemplacin de la esencia de las cosas. 4. La filosofa de Platn constituye as un primer esfuerzo por superar el antagonismo y la parcialidad de Herclito y Parmnides. No cabe, pues, negar la experiencia sensible o la inteligible, sino salvarlas con la admisin de dos mundos, aunque uno de ellos sea el verdadero y confiera su sentido al otro. Platn traza as una metafsica que distingue entre un mundo inteligible, el mundo verdadero, donde estn las esencias de las cosas, y este mundo sensible, mundo de las apariencias engaosas producidas por las ilusiones de los sentidos. Las cosas del mundo sensible slo existen por imitacin y participacin de las Ideas, y su existencia es el resultado de la accin creadora del demiurgo, que copia en la materia las formas eternas e inmutables del mundo inteligible. La misin del filsofo tiene, por una parte, una vertiente asctica, de liberacin de lo sensible para elevarse a lo 10

Historia de la Filosofa inteligible, y por otra una vertiente metodolgica, el empleo de la dialctica, en virtud de la cual el pensamiento se eleva, por encima de las meras opiniones, hasta alcanzar la verdad de las Ideas. iv) La tica y la poltica de Platn son consecuencia de su metafsica: el fin ltimo del alma que ha cado y se ha encarnado a un cuerpo consiste en purificarse de la materia y elevarse a la pura y serena contemplacin de las ideas, para lo que es preciso adquirir y practicar la virtud, que es para Platn la armona del alma, un estado de tensin entre las diversas partes del alma y una justa proporcin entre ellas. La parte valerosa (irascible) del alma se localiza en el pecho. Al nimo o apetito noble (caballo blanco) corresponde la fortaleza, virtud que lo estimula y lo mantiene vigoroso y esforzado; la parte sensual del alma, que se localiza en el vientre, es el apetito inferior o pasin (caballo negro) que debe ser frenado por la templanza; La parte racional del alma, localizada en la cabeza, es la nica eterna. La razn (auriga moderador) debe ser guiada por la prudencia, virtud del recto y ponderado juicio. La unidad armnica de estas partes del alma constituye para Platn la virtud de la justicia (dik), que es objeto de anlisis profundo en Platn. La justicia es, en primer trmino, que cada parte del alma haga su propia funcin; ms all de ello representa la condicin absoluta de cualquier vida colectiva y, por ltimo, es la unidad del individuo y el Estado, la sntesis de lo singular y lo general. En Poltica supone Platn que la polis o ciudad ideal debe construirse a imagen del hombre y realizar en cuanto pueda la Idea de hombre. A cada una de las partes del alma corresponder una clase en la sociedad. As, la primera clase es la de los legisladores o arcontes (que corresponden a la parte racional del alma), son una aristocracia del intelecto instruida en el bien, que sabe y ordena inapelablemente lo mejor para el Estado. La segunda clase (que corresponde a la parte valerosa o irascible del alma) est constituida por los guardianes, encargados del ejrcito y la polica, cuya clera se dirige a la escrupulosa vigilancia de las leyes y las buenas costumbres. El tercer elemento (ligado a la parte concupiscente del alma) est constituido por los campesinos y mercaderes, que carecen de intervencin alguna en funciones pblicas. Esta idea orgnica y estamental de la sociedad pasar a la sociedad cristiana de la Edad Media. Para que la justicia se mantenga (como unidad de individuo y Estado), Platn plantea dos condiciones, slo aplicables a las dos clases dirigentes: la abolicin de la riqueza y de la pobreza, y la eliminacin del matrimonio y de la vida familiar; los campesinos y mercaderes, sin embargo, pueden retener propiedad privada y familia. Para Platn estas exigencias de abolir las desigualdades econmicas y la familia tiene por meta una nivelacin de los individuos y los sexos, que permita seleccionarlos mejor y dedicar cada uno a lo ms acorde con sus capacidades. Las reglas sobre profilaxis procreativa y educacin estatal de los hijos pretenden producir una raza superior, capaz de grandiosas proezas. Sin embargo, lo ideal o perfecto para Platn supone reprimir sistemticamente el principio de lo individual, sin atenerse a la libre y consciente voluntad de los hombres tomados uno a uno. De ah que este Estado sea contrario a la polis ateniense y se adhiera al modelo espartano. En efecto, cuando Platn escribe su filosofa poltica, Atenas ha cado bajo la hegemona de Esparta. Hay una estricta supervisin de la vida mental y moral de los ciudadanos. El Estado pasa a ser una especie de gran 11

Historia de la Filosofa templo donde las artes son obligadas a adoptar formas esquemticas, severas y edificantes, los funcionarios pblico ejercen sus tareas como sacrificios cuya recompensa se hallar en el otro mundo, y el Estado se concibe como preparacin de las almas para la vida eterna. Mito Caballo negro Caballo blanco Auriga moderador Carro alado Psicologa Apetito nimo Razn Alma tica Templanza Fortaleza Prudencia Justicia Poltica Pueblo Guerreros Filsofos Ciudad

v) En cuanto a la ley, para Platn slo ser verdadera y autntica ley aqulla que sea hecha a semejanza de la ley ideal; en las normas elaboradas por los hombres slo se dar autntica justicia cuando en s realicen la justicia ideal, la Idea de Justicia. De esta manera la Idea de derecho viene a convertirse en paradigma y modelo de cualquier derecho humano, o, lo que es igual, el legislador no tiene libertad para obrar como quiera en la confeccin de las normas, pues habr de tener la mirada puesta en aqul ideal jurdico para imitarlo, para hacer as verdaderas leyes. 3) Aristteles (384-332). Preceptor de Alejandro Magno, unificador de Grecia y creador del Imperio Griego. Metafsica de Aristteles. El punto de partida de Aristteles es similar al de Platn: las cosas responden en su ser a algo, un universal, que acta como ejemplar o modelo de las mismas, y que les hace ser lo que son y no otra cosa. Pero, a diferencia de Platn, ste universal (al que denomina esencia) no est en un mundo superior y distinto, sino en las mismas cosas ( sustancias), es decir, la esencia se desarrolla en la apariencia. En el mundo real slo existen las cosas materiales, las cuales realizan, cada una a su manera, un universal o modo de ser general, la esencia, aquello que la cosa es, cuyo ser comparte con los dems individuos de su misma especie. De este modo, en cada cosa material concreta se unida una individualidad (en cuanto cosa diferenciada, particular), y una universalidad (en cuanto concrecin de la esencia, comn a su gnero). Vamos a desarrollar estas ideas con detalle: i) Substancia, esencia y accidente. 1. Substancia. La palabra substancia tiene en Aristteles dos significaciones: un sentido estricto y un sentido amplio. El sentido estricto es el de la unidad, que soporta todos los caracteres de la cosa; es, en suma, el correlato objetivo del sujeto en la proposicin, en el juicio: cuando en un juicio se dice algo de alguien o de algo (v.g. el vaso es transparente), el sujeto de quien se dice algo es la substancia, el substrato yacente, la cosa de la que se predica todo lo que se puede predicar. En sentido amplio, o propio, la substancia es la totalidad de la cosa, con sus caracteres esenciales y sus caracteres accidentales. ( substancia individual)1.
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Ojo: vid distincin entre substancia primera y substancia segunda (Garca Morente, pgs. 96-97). V.t. Ferrater Mora, voz substancia: para Aristteles en su sentido propio (entiendo que el s. Amplio que manejamos), la substancia es lo que no es afirmado de un sujeto ni se halla en un 12

Historia de la Filosofa 2. Esencia y accidente. Todo lo que decimos de la substancia es lo que llama Aristteles esencia. La esencia es la suma de los predicados que podemos atribuir a la substancia. Ahora bien, estos predicados se dividen en dos grupos: predicados que convienen a la substancia de tal suerte que si le faltara uno de ellos no sera lo que es (esencia propiamente dicha), y predicados que convienen a la substancia, pero que aunque faltaran a la substancia, seguira sta siendo lo que es (accidente). Aristteles lo define como lo que pertenece a un ser y puede ser afirmado de l en verdad, pero no siendo por ello ni necesario ni constante. (Vid que la esencia es el correlato de la idea platnica) Para Aristteles lo que existe son las substancias individuales; de esta forma Aristteles asla el elemento existencia que hay en el parmenidismo y lo coloca como substancia en el sentido estricto de la palabra, luego toma la idea platnica, que era la unidad puramente esencial de los caracteres de la definicin, del logos de Scrates, del concepto, y lo atribuye a la substancia, como lo que designa lo que la substancia es (la esencia), y luego le aade los caracteres particulares que la experiencia nos muestra en cada una de las substancias (accidentes). De esta forma Aristteles trae las ideas del cielo a la tierra, destruye la dualidad del mundo sensible e inteligible, y funde estos dos mundos en el concepto lato de substancia, de cosa real. SUBSTANCIA (S.ESTRICTO): SUJETO SUBSTANCIA (S.AMPLIO: SUBSTANCIA INDIVIDUAL): ESENCIA + ACCIDENTES ii) Materia y forma. 1. Materia. Aristteles llama materia a un concepto que no tiene nada que ver con lo que en fsica se llama materia. Materia, para el, es simplemente aquello con que est hecho algo, es el elemento pasivo e indeterminado del ser. Por la materia los seres se individan, se hacen una cosa concreta, ella misma. Se trata de un principio o causa del ser que, comunicndose, fundindose con la forma, da lugar al ser existente o sustancia. Ahora bien, la materia prima no es la realidad fsica con la que est hecha la cosa (v.g. la madera o el hierro con el que se hace la silla, ya que stas a su vez son sustancias con materia y forma). La materia es el sustrato comn de ambas cosas, algo indeterminado, incognoscible por principio, que penetrndose con la forma, depara al ser que existe su concrecin individual.

sujeto, como el hombre y el caballo individuales. Esta substancia es la llamada substancia primera, porque para Aristteles lo primero es el ser individual del cual se predica algoLas substancias primeras no difieren entre s en el grado de substancialidad, pues tan substancia primera es un hombre como un buey, un rbol, etc Lo que se dice o puede decir de la substancia primera es la substancia segunda, pero no todo lo que se dice de aqulla lo es. Ello ocurre con los gneros y las especies, porque, como las substancias primeras, pueden ser soportes. No ocurre con los accidentes, que son siempre soportados, y tampoco con las relaciones. 13

Historia de la Filosofa Es decir: la materia es definida desde un punto de vista metafsico como aquello con lo cual algo se hace. Este hacer puede tener dos sentidos: el sentido de un proceso natural, y el de una produccin humana. As, el animal est hecho, o compuesto, de carne, huesos, tendones, etc.; la estatua est hecha de mrmol, bronce, etc.; con ello el concepto de materia adquiere un sentido relativo: la materia es siempre relativa a la forma. Por eso la realidad no es ni materia ni forma, sino siempre un compuesto. En algunas ocasiones Aristteles parece referirse a la materia como lo pura y simplemente indeterminado. Pero el mismo concepto de indeterminacin carece de sentido a menos que se refiera a algo determinado, o a una posibilidad de determinacin. Aunque se defina la materia como posibilidad, habr que admitir que es una posibilidad para algo. 2. Forma. Al suponer que un objeto tiene no slo una figura patente y visible, sino tambin una figura latente e invisible, los griegos forjaron la nocin de forma en cuanto figura interna captable slo por la mente. Platn llama a esta figura interna idea o forma. Aristteles introduce la nocin de forma especialmente en la Fsica y en la Metafsica. La palabra forma tiene en Aristteles dos acepciones: la primera y principal, la toma de la geometra: la forma es la figura de los cuerpos, la forma en el sentido corriente de la palabra, la forma como terminacin lmite de la realidad corprea vista desde todos los puntos de vista, la forma en el sentido de la escultura. La segunda acepcin es aquello que hace que la cosa sea lo que es, aquello que rene los elementos materiales e inmateriales en un conjunto, les confiere unidad y sentido, e.d., la esencia: lo que hace que la cosa sea lo que es. Ahora bien, esas formas de las cosas no son para Aristteles formas casuales, o debidas al azar. Para Aristteles cada cosa tiene la forma que debe tener, e.d., la forma que define la cosa. Por consiguiente, para Aristteles la forma de algo es lo que a ese algo le da un sentido, una finalidad. As, la definicin de una cosa contiene su finalidad, y la forma o conjunto de las notas esenciales imprime en esa cosa un sentido que es aquello para lo que sirve. Ahora bien, si la materia y la forma son los ingredientes necesarios para el advenimiento de la cosa, dicho advenimiento consiste en que a la materia informe se agrega o sintetiza la forma, serie de las notas esenciales que hacen de la cosa lo que es y le dan sentido y finalidad. Por tanto Aristteles no solo define y analiza la cosa (substancia, esencia, accidente), sino que analiza la composicin, la gnesis, el advenimiento de la cosa: la cosa adviene a ser lo que es porque su materia es in formada, es plasmada, recibe forma, y una forma que es lo que le da sentido y finalidad.

MATERIA: AQUELLO INDETERMINADO E INCOGNOSCIBLE CON LO QUE SE HACE ALGO iii) Estructura del ser.

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Historia de la Filosofa 1. Estructura del ser en general. Aristteles quiere encontrar aquellos puntos de vista (categoras) desde los cuales podemos considerar cualquier ser, el ser en general, y pretende fijarlos conceptualmente. Tales categoras pueden tomarse tanto desde un aspecto lgico como desde un aspecto ontolgico, ya que Aristteles considera que la estructura del ser es, a su vez, estructura del pensar. Desde un punto de vista lgico, si nos encontramos ante un realidad, ante un ser y nos preguntamos cules son los distintos puntos de vista desde los cuales podemos situarnos para decir de ese ser lo que es, hallaremos un cierto nmero de modos o maneras de predicar el ser, maneras de atribuir al sujeto un predicado; a stas categoras lgicas las llamar predicamentos, y son los atributos ms generales que se pueden hacer en la formacin de juicios. La primera categora la llama substancia, e.d., el punto de vista desde el cual nos situamos para decir que algo es (ste es hombre, caballo, pez). En segundo lugar, de algo que es real podemos predicar lo mucho y lo poco, e.d., la cantidad (un hombre grande o pequeo, una serie de cosas muchas o pocas). En tercer lugar, puede predicarse la cualidad (rojo, verde, feo, bonito). En cuarto lugar consideramos los seres en relacin unos con otros: de un ser podemos predicar igualmente que es mayor, menor o igual que otro, y a este tipo de predicacin lo llama Aristteles relacin. En quinto lugar, podemos ante un ser intentar determinar dnde est (aqu, all); a este punto de vista sobre cualquier ser lo llama Aristteles lugar. Del mismo modo, en sexto lugar, podemos considerar el punto de vista del tiempo; de un ser podemos predicar cundo es, cuando deja de ser, cundo fue: podemos decir que es ahora y sigue siendo, o que ha dejado de ser. Otro punto de vista es el determinar en un ser lo que ese ser hace. Decimos de un hacha que es cortante, de una semilla que germina. A este punto de vista lo llama Aristteles accin. Por ltimo, de cualquier ser podemos tambin predicar, no lo que l es, sino lo que l padece, lo que l sufre: el rbol es cortado, el hombre es muerto. A este punto de vista lo llama Aristteles pasin. A estas ocho categoras en algunos pasajes Aristteles le aade dos, la posicin, e.d. el ser puede estar sentado, tendido, enhiesto; y el estado, que quiere decir que un ser est armado o desarmado, florecido o sin florecer, seco o hmedoAhora bien, desde un punto de vista ontolgico, Aristteles considera que las categoras son las formas elementales de todo ser, como aquellas formas que impresas en la materia, constituyen el mnimo de forma necesaria para que el ser sea. Estas dos concepciones la ontolgica y la lgica se funden en Aristteles; no advierte claramente que puedan separarse; no considera real, posible que se escindan y que las categoras sean consideradas por unos como elementos primarios de la realidad y por otros como elementos primarios del pensamiento. CATEGORAS DEL SER: SUBSTANCIA, CANTIDAD, CUALIDAD, RELACIN, LUGAR, TIEMPO, ACCIN, PASIN, POSICIN Y ESTADO.

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Historia de la Filosofa 2. Estructura de la substancia. Como hemos visto ms arriba, la substancia es para Aristteles lo que existe en unidad indisoluble con lo que es, con su esencia, y con sus accidentes. La substancia responde a una doble pregunta: quin existe, y qu es lo que existe, e.d., en toda substancia hay una estructura dual de existir y de consistir; de ser en sentido existencial y de ser en sentido esencial. Y ese ser en ambos sentidos Aristteles lo descompone idealmente en forma y materia, ya que forma y materia constituyen una unidad indisoluble e indivisible: no es concebible la forma sin materia ni la materia sin forma. La forma sin materia no es: es la idea platnica, es la esencia que Aristteles trae del cielo de Platn, pero no tiene existencia; al tiempo, la materia sin forma tampoco es: tendr una forma elementalsima, alguna de las enumeradas en las categoras del ser (salvo la substancia), pero la materia sin forma tampoco tiene existencia. La existencia slo puede ser individual, de las cosas, y el error platnico precisamente ha consistido en dar existencia a las ideas, a lo que slo es esencia, forma. A esta pareja de conceptos forma-materia, corresponde tambin en Aristteles otra pareja de conceptos: real y posible (sin que se identifiquen forma con real y materia con posible). Aristteles le da un sentido lgico. La materia tiene posibilidad y la forma imprime realidad, pero la materia no tiene posibilidad sino en tanto en cuanto recibe forma; del mismo modo lo real no es real sino en cuanto procede de lo posible. Por ltimo, una tercera pareja de conceptos es la de acto-potencia, en los que Aristteles subraya el aspecto dinmico. Aristteles llama acto al resultado del advenimiento del ser, y llama potencia a la materia, pero en tanto en cuanto va a ser. La potencia, pues, est con el acto en la misma relacin que lo posible con lo real y la materia con la forma. Pero la materia con la forma est en una relacin esttica. La posibilidad con la realidad en una relacin lgica: la ausencia de contradiccin define la posibilidad, y la transformacin en substancia, la realidad. Pero la pareja de conceptos acto-potencia est en una concepcin o intuicin dinmica, en la gnesis de las cosas. Cuando lo que vemos en la cosa no es lo que la cosa es; ni es tampoco lo que de la cosa puede predicarse lgicamente, sino su advenir, su llegar a ser, su gnesis interna, entonces esas parejas se califican ms propiamente de potencia y de acto. De esta manera las substancias en Aristteles se nos presentan bajo tres aspectos: primero, bajo el aspecto ontolgico, como unidad existencial de forma y materia; segundo, bajo el aspecto lgico, como predicabilidad de un sujeto; y tercero, bajo un punto de vista gentico, como la actuacin de la potencia. Este aspecto gentico nos permite la realidad no como realidad, sino como realizacin, la substancia no como forma de una materia, sino como formacin, el acto no como acto de una potencia, sino como actuacin. 3. Estructura de la realizacin. La estructura del ser y la estructura de la substancia culminan en Aristteles en una teora de la realizacin. La estructura de la realizacin en Aristteles es la teora de las causas. Aristteles distingue de cada cosa cuatro causas: la causa material, la causa formal, la causa eficiente y la causa final. La causa material es 16

CAUSAS DEL SER: 1. MATERIAL: de qu 2. FORMAL: qu 3. EFICIENTE: con

Historia de la Filosofa aquella de que est hecha una cosa; la causa eficiente aquella con que est hecha una cosa. Los ejemplos clsicos, tomados de los artesanos, lo distinguen: el barro, el mrmol, es la causa material de la estatua (e.d. la materia prima), en tanto que el martillo, el cincel, las manos del escultor, la causa eficiente (los instrumentos con que est hecha la cosa). La causa final es el propsito que tiene el artfice de la cosa tiene, mientras que la causa formal es la idea de la cosa, la idea de la esencia de la cosa, la idea de lo que la cosa es, que antes de que la cosa sea est ya en la mente del artfice. Estas cuatro causas del ser se dividen en extrnsecas e intrnsecas. Son intrnsecas la causa material y la causa formal, son extrnsecas la causa eficiente (la accin de que es capaz el ser ya existente), y la causa final (opera a travs de la mente del que obra, que conoce el trmino de la accin y en vista de l obra). Esta causa final no se da slo en la accin del ser inteligente, sino que se halla impresa en la naturaleza. La forma de los seres tiende en ellos a su propia perfeccin, abrindose paso a travs de la limitacin de la imperfeccin, que le imponen la materia y la individualidad. Por ello, los seres poseen tendencias naturales y unos tienden hacia otros, ya que, as como todos tienen una primera fraternidad en el ser, poseen otras afinidades que los hacen mutuamente perfectibles, por una ley universal de armona que preside al Cosmos. Unos tienden a su fin ciegamente, como acontece en las afinidades qumicas de los cuerpos, v.g.; otros, instintivamente, como los animales, conociendo su objeto, pero no la razn de apetecerlo; otros, en fin los hombres racionalmente, libremente, conociendo la razn de apetibilidad y pudiendo, al no estar determinados por los objetos mismos, apartarse de su cumplimiento en razn de otros motivos inferiores. De aqu que la finalidad no sea slo un modo de apetecer y de obrar los seres dotados de conocimiento, sino que est impresa en las formas mismas (entelequias) y en el orden general del Universo. 4. iv) Teora de las causas del ser. Dicha conjuncin se explica por dos principios fsicos, que l llama materia y forma (que son las dos primeras causas del ser): 1. La forma es la heredera de la idea platnica. Se trata de un principio metafsico que informa la materia, y que junto con sta, viene a constituir el ser; es el elemento activo o determinante que fecunda la materia, que es el elemento pasivo e indeterminado: la cosa (substancia) llega a ser lo que es porque una forma concreta afecta y se incorpora a la materia. Por consiguiente, la forma aristotlica representa un papel anlogo al de la idea platnica, en cuanto a la constitucin de los entes concretos, aunque con una diferencia importante: que en tanto la idea tiene una existencia separada e independiente de las cosas, la forma, en cambio, est nsita en la materia, unida con ella de forma tan entraable e ntima que, juntas, constituyen las substancias concretas. Dicho de otro modo: para Platn la idea rbol es independiente de los rboles concretos en que se materializa; para Aristteles la forma arbrea slo se da en los rboles concretos, que lo son precisamente porque la materia ha sido afectada por dicha forma. Adems, ha de tenerse en cuenta que la 17

Historia de la Filosofa individualidad en impenetrable a la razn, incomprensible intelectualmente: slo cabe la inteleccin por medio de lo universal, ya que lo particular slo es accesible a la experiencia sensible. 2. Materia y forma son las dos primeras causas del ser que enumera Aristteles. Explicar un ser es dar cuenta de las causas que han intervenido en su existencia. Estas son cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final. La causa material y la causa formal ya las hemos visto (materia y forma); la causa eficiente sera lo que hace que el ser tenga la forma determinada, su justificacin (v.g. la accin del escultor sobre la piedra, la accin del escritor sobre la obra, ); la causa final, es la finalidad que se persigui por el creador del ser (lo que persegua el escultor esculpiendo la estatua: realizar la belleza, ganar dinero,). v) Teora de los principios del devenir. Complementa a esta teora de las causas del ser otra sobre los principios del devenir universal, sobre el movimiento en general. Recordemos que los dos problemas primeros que movieron al hombre a filosofar fueron la pluralidad de los seres y el movimiento, esto es, el cambio, la caducidad de las cosas. La teora de la materia y la forma responda al primero de estos problemas; la teora de la potencia y del acto al segundo. Parmnides no admita el movimiento porque opona el ser al no-ser, y rechazaba ste por impensable. Pero entre el ser y el no-ser hay ms que mera oposicin, hay contrariedad; cabe entre ellos un tercer trmino: el ser en potencia, lo que no es todava, pero puede llegar a ser, la capacidad de ser. La potencia es ser comparado con la nada; no-ser en comparacin con el ser. Pues bien, todos los seres de la naturaleza contienen una mezcla de potencia y acto; poseen un ser actual acto y multitud de disposiciones potencias que sern, o no actuadas (o realizadas) durante su existencia. El movimiento es, precisamente, el trnsito de la potencia al acto, la actualizacin de potencias. El movimiento el cambio es el modo de existir de todas las cosas naturales por razn de su mismo ser, que es mezcla de acto y de potencias que han de ser actualizadas sucesivamente, en el tiempo. Supuesto que la materia es por s inerte y no puede moverse a s misma, este mundo en movimiento ha de ser movido por un primer motor, inmvil acto puro que es lo que Aristteles entiende por Dios. Por este camino filosfico lleg Aristteles al conocimiento de un solo Dios (monotesmo), acto puro y ser necesario, que tanto se aproxima al Dios del Cristianismo. vi) Categoras del ser. Aristteles procede a hacer una divisin del ser en grandes grupos en los que se distribuya toda la realidad. A esta divisin le da el nombre de categoras. En primer lugar las cosas se dividen en sustancia y accidente. (OJO)Sustancia es lo que existe en s, mientras que accidente es lo que requiere de otro para existir en l. A su vez los accidentes se dividen en cantidad , cualidad, relacin, accin, pasin, lugar, tiempo, posicin y estado . Si a ellos se antepone la sustancia tendremos las diez categoras aristotlicas, que son como grandes casilleros en los que entran todas las cosas. V. g. el gran (cantidad) caballo (sustancia) castao (cualidad) de Alejandro (relacin) est (posicin o pasin) comiendo (accin) ensillado (estado) por la maana (tiempo) en el patio (lugar). Ms all de estas categoras o gneros supremos de las cosas no se puede alcanzar ms que un concepto ms general, que los abarca: el concepto de ser. 18

Historia de la Filosofa

vii) Lgica aristotlica. 1. Teora del juicio. a. Juicio: Onoma (sujetointemporal)+ Rema (predicado: lo que acontece al sujetodevenir). b. Clases de juicios: extensin, cualidad, modalidad. Extensin: universales (predicado esencial al sujeto) y particulares (predicado accidental al sujeto). Cualidad: positivos o negativos (la determinacin se obtiene afirmando o negando el predicado del sujeto). Modalidad: problemticos (relacin simplemente posible predicado-sujeto); asertricos (relacin existente, actual); apodicticos (relacin necesaria). Proposicin categrica: aqulla que es universal, positiva y apodctica. Es la proposicin propiamente reveladora (apofntica). c. Categoras. Son ocho: substancia, cantidad, cualidad, relacin, espacio, tiempo, actividad, pasividad. viii) Teora del conocimiento.2 La concepcin aristotlica del conocimiento responde, asimismo, a su metafsica. El espritu individual, que no ha preexistido en el cielo de las ideas, adviene a este mundo limpio de todo conocimiento, pura potencia que ha de ser actuada en el existir. El concepto de conocimiento tiene entonces las siguientes fases: a. Se inicia a travs de los sentidos: quien est privado de sentidos no puede adquirir ninguna vida psquica. Inicialmente el conocimiento es mera impresin, sensacin, de algo otro, una sensibilidad pasiva que recibe de fuera las formas. La sensacin recibe la forma como recibe la cera el sello del anillo, sin el oro ni el hierro. b. Pero el conocimiento intelectual, aunque parta del conocimiento sensible, es algo superior y distinto, algo que no posee el animal. Es un leer dentro, un poder de penetrar en el interior del objeto e iluminar en l su forma para lograr esa reproduccin en la mente, que es lo que se llama idea o concepto. La segunda fase es as de elaboracin interna, a travs de la imaginacin, que capta dichos datos los encuadra en categoras, imgenes, recuerdos, y los convierte en memoria, que prolonga la presencia de la sensacin ms all del tiempo de la percepcin real y elabora las imgenes. Es una fase activa, a diferencia de la anterior. c. Por ltimo, el conocimiento intelectual distingue la realidad de la irrealidad, comprendiendo que la imaginacin puede ser veraz o falaz. Pero al tiempo que descubre la veracidad de los sentidos, y la articulacin lgica de la fantasa (imaginacin), aprecia que no es ajeno al pensamiento aquello que la sensibilidad padece como masa de presencias extraas a ella.
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Vid Ferrater Mora, voz alma. 19

Historia de la Filosofa En definitiva, el concepto del conocimiento comprende as: a) la tesis de una sensibilidad (fidedigna, pero pasiva y de corto alcance); b) la anttesis de una fantasa (activa y amplia, pero infundada); c) la sntesis del saber objetivo (episteme). Puede compararse la funcin del entendimiento a la que en los cuerpos ejercen los rayos X: una iluminacin interior, el descubrimiento de una realidad profunda que no es accesible a los sentidos. Merced a esta facultad puede el hombre traspasar la esfera de las cosas concretas o individuales en que se mueve el animal para penetrar en el mundo inteligible de la esencias universales, mundo que le permite un modo superior de existir, de relacionarse y de progresar. ix) tica o moral. La tica o moral de Aristteles coincide en sus lneas generales con la platnica. El hombre tiende naturalmente a la felicidad (eumona), cosa distinta del placer (hedon), que proponen como fin supremo del hombre las teoras hedonistas. Un hombre puede disfrutar de muchos placeres en su vida y no ser feliz en absoluto, y a la inversa, puede disponer de pocos placeres y considerarse fundamentalmente feliz. Tampoco estriba el bien supremo en la adquisicin de la virtud, porque la virtud es slo el medio para alcanzar una vida feliz. La felicidad es, en rigor, una repercusin en el alma de los que para Aristteles constituye el supremo bien humano: el ejercicio de la ms alta y diferencial facultad del hombre, que es el entendimiento. Aristteles concibe as la felicidad como el momento supremo de la contemplacin intelectual: la fruicin del comprender, o la prolongacin sin lmite de ese instante luminoso en que el espritu entiende o descubre la verdad. Pera alcanzar ese bien supremo se requiere de la virtud, que es un justo medio entre el exceso y la privacin. As la fortaleza o valor equidista de la cobarda (decadencia del nimo) y de la temeridad (nimo no sometido a razn). Aristteles distingue entre las virtudes ticas, que regulan la vida activa, y las dianoticas, que rigen la vida contemplativa, superior. x) Justicia y Derecho. En Aristteles cabe distinguir dos sentidos distintos al hablar del trmino justicia: por un lado, la justicia poltica; por otro, la justicia como virtud. 1. En cuanto a la justicia como virtud particular, Aristteles se refiere con ella a la observancia, en el trato de unos con otros, de la debida igualdad. A este respecto distingue entre la justicia distributiva y la justicia correctiva. La primera concierne al reparto de honores o bienes entre los ciudadanos de la comunidad poltica, y consiste en que cada uno reciba una parte proporcionada a su mrito. La igualdad que hay que observar es por tanto una relacin proporcional, que Aristteles define como una proporcin geomtrica. La justicia correctiva, en cambio, trata slo de medir impersonalmente la ganancia o el dao, esto es, las cosas y las acciones, en su valor objetivo, haciendo que nadie reciba ms que lo que da, sin tener en cuenta los mritos personales. Esta justicia correctiva puede ser a su vez conmutativa o de los cambios, la cual se aplica voluntariamente y judicial impuesta por el juez, la cual se aplica involuntariamente o forzadamente: su principio es que la pena se adecue puntualmente al mal causado. 2. En cuanto a la justicia poltica, es la que hace buenos ciudadanos, y es considerada como virtud total o general, en lo que se refiere al trato con otros, ya que para Aristteles, como tambin para Scrates, obra 20

Historia de la Filosofa bien el que cumple con las leyes y los usos de su ciudad. Para Aristteles, lo que es justo en la ciudad, o lo es por naturaleza o por la ley. Lo justo por naturaleza (justicia moral) es aquello que en todas partes tiene la misma fuerza y no depende de las distintas opiniones; es expresin, por tanto, de una justicia objetiva y, como tal, inalterable y permanente, sustrada a las distintas soluciones que pueden ofrecerse segn las circunstancias: por ello no puede alterarse jams por las normas humanas. Lo justo legal es aquello que, siendo de suyo indiferente (e.d., no siendo justo por naturaleza, ni injusto), resulta ser justo porque se establece como tal. Su justicia le viene de que haya sido as establecido en las leyes humanas, siendo, por tanto, una justicia ocasional o circunstancial, lo que explica la variabilidad de las leyes positivas, segn el tiempo o el lugar. 3. La justicia constituye el fundamento de cualquier derecho, que Aristteles divide en derecho general y derecho privado (familiar y domstico). Por su parte, el derecho general es derecho positivo (ley escrita o consuetudinaria de cada grupo poltico, con amplias variaciones segn los pueblos), y derecho natural, que no vara de lugar a lugar, y no requiere la sancin de leyes convencionales. A pesar de su universalidad, el derecho natural es insuficiente para las necesidades prcticas y la particularidad de cada Estado. Surge entonces el sistema de leyes positivas o convencionales, que al adquirir el nivel de lo generalmente necesario para todos en todos los casos cumple el fin de la sociedad poltica. Sin embargo, al universalizarse algo en cierta medida particular es preciso que el derecho natural reaparezca y corrija aquello que en el precepto positivo puede haber de inadecuado al caso concreto. A esto lo llama Aristteles equidad, que no es otra cosa que la justicia natural, en cuanto que est dotada de plasticidad o flexibilidad para adaptarse a los casos concretos. xi) Poltica. Tambin se halla en relacin con su teora general del universal fundado en las cosas mismas la concepcin poltica que sostiene Aristteles. El principio bsico en que se asienta es la afirmacin de que el hombre es social por naturaleza, que es un animal poltico. La sociabilidad brota del hombre concreto; su ms profunda naturaleza le lleva a vivir en sociedad. Quiere esto decir que la sociedad no debe concebirse como algo ajeno al individuo: ni como el fruto de un acuerdo o convencin con sus semejantes, ni como algo primario y subsistente por s que determine el ser de los individuos como el todo determina a sus partes. La sociedad es algo real, pero que brota del hombre concreto, al cual perfecciona y depara un medio vital necesario. Al ser la sociedad un hecho de la naturaleza humana, no slo estn representadas en sus clases las facultades del alma, como supona Platn, sino que se construye respondiendo a los dos estratos reales que comprende el ser humano: la racionalidad y la animalidad, el intelecto y el instinto. Consecuente con esto, rechaza Aristteles los intentos de constituir una ciudad ideal por medios exclusivamente racionales; antes bien, se atiene a la experiencia de los regmenes polticos histricos y existentes para determinar su valor y sentido. Divide as las formas de gobierno en monarqua, aristocracia y democracia, segn que el poder rector resida en uno solo, en el grupo de los mejores o en la 21

Historia de la Filosofa totalidad del pueblo. A estas formas justas de gobierno en que el poder se ejerce para su fin natural, que es el bien comn, se oponen los injustos, en que se ejerce en beneficio de los propios gobernantes: tirana, oligarqua y demagogia, o lo que es lo mismo, gobierno arbitrario de uno solo, de unos pocos no seleccionados, y de los peores instintos, o la ms baja fraccin del pueblo. El mejor rgimen es para Aristteles la monarqua, siempre que se cumplan dos condiciones: que el soberano persiga el bienestar de los sbditos en vez del suyo propio, y que sea indiscutiblemente superior a todos los dems en excelencia tica. Dado que esto resulta en extremo improbable, la monarqua slo es el mejor gobierno en trminos ideales. De aqu tambin que su corrupcin, la tirana, sea el ms odioso de los regmenes polticos, y el ms usual al tiempo. La segunda forma ms perfecta en trminos ideales es la aristocracia, que constituye el gobierno de los mejores, aunque est expuesta a la misma patologa prctica que el rgimen monrquico, en este caso a la oligarqua, donde los supuestos mejores ni son tales ni persiguen el bienestar general. Por ltimo, la democracia (politeia) mejor ciudadana es el gobierno de todos los ciudadanos, basado en el respeto a una Constitucin votada por todos y pensada para todos, y constituye la menos perfecta entre las formas de gobierno, porque la virtud no se distribuye por igual entre todos los hombres. Pero en trminos reales tiende a ser la mejor, la menos propensa a abusos. A la corrupcin de la politeia le llama Aristteles demagogia, donde el pueblo se ve arrastrado por tribunos irresponsables, deroga la autoridad de los magistrados y erige en gobernantes a los ms abyectos. Sin embargo, de las tres patologas inherentes a las distintas formas de gobierno tirana, oligarqua y demagogia la tercera es la menos grave. el ms perfecto rgimen sera uno que armonizase las tres formas rectas de gobierno. No puede olvidarse que Aristteles propugna una coexistencia natural de instituciones y clases que representan las facultades del hombre y sus necesidades sociales, autnomas en cierto modo, aunque aglutinadas por un poder rector. As sugiere un rgimen mixto que sea democrtico en las instituciones inferiores, aristocrtico en la minora directora, monrquico en el poder supremo. 3) Perodo tico o de decadencia (S.III-II a. J.C.) a) Estoicos. Escuela que tiene su base en los cnicos, que siguen la naturaleza, comportndose como mente emancipada y autcrata, que est ms all de cualquier compulsin instintiva y de cualesquiera deberes convencionales, impuestos por el uso social. La filosofa estoica, como toda filosofa de decadencia, comienza por una actitud negativa. Combaten los estoicos, ante todo, la creencia platnica en un mundo separado de ideas, y tambin la afirmacin aristotlica de unas esencias universales en el seno de las cosas, as como de todos los principios filosficos: forma, materia, substancia Slo existen para ellos las cosas materiales, capaces de impresionar a nuestros sentidos. Este principio les hace desentenderse de la metafsica, aunque para ser consecuentes con su postulado materialista tienen que admitir cosas mucho menos verosmiles que las formas y esencias, as a todas aquellas realidades que se ven forzados a admitir las adjudican naturaleza material: Dios y el alma, las virtudes, los sentimientos e incluso las acciones como el andar, el amar, tienen para ellos un ser corporal. La realidad universal es para el estoicismo objeto de la fsica, pero esta fsica tampoco tiene para ellos un valor en s, sino que sirve slo de supuesto previo a la tica, que es la nica parte de la filosofa hacia la que muestran verdadero inters. 22

Historia de la Filosofa El Universo material est penetrado por una fuerza o hlito divino, que conciben bajo la forma fsica de fuego, de modo que Dios es alma y razn del mundo. El acontecer universal es, as, necesario, fatal. Ni el azar ni la libertad existen ms que como apariencia o ilusin. Todo acaece de acuerdo con las rationes seminales o germinativas mediante las cuales Dios vivifica el mundo. Si, pues, esto es as, el hombre debe desentenderse de esa realidad pantestica que slo Dios comprender adecuadamente y ceirse a la cuestin de qu actitud debe adoptar ante lo que de suyo es inexorable. La solucin para los estoicos es aceptar dignamente el destino fatal, adoptar lo que ellos denominan la actitud del sabio, entendiendo por sabio el hombre que obra con consciencia de su destino, de su situacin en el mundo. Si la metafsica se disolva para ellos en fsica, sta viene a reducirse a una tica o doctrina de obrar sabiamente. Es caracterstica general de todas las pocas de decadencia la falta de inters hacia lo especulativo y metafsico para limitarse slo a lo prctico y humano. El supremo bien para el hombre consiste, segn los estoicos, en vivir conforme a naturaleza. El vulgo se afana tras las cosas, obedece sus pasiones, se alegra o entristece tras la varia fortuna. Pero esto es una conducta necia, opuesta al verdadero ser de la naturaleza, ya que cuanto sucede es lo nico que podra suceder, nada se puede evitar ni nada debe deplorarse. Todo cuanto existe en el Universo fsico pertenece por entero al acaecer universal, divino; slo un dominio queda al hombre: su propia interioridad, su espritu, su libertad interior. Segn un estoico, el principio de la moralidad estriba en distinguir lo que depende de nosotros de lo que nos es extrao. Segn Zenn de Citium, el hombre debe aceptar esa fatalidad universal, refugiarse en su interioridad, de la que podr llegar a ser amo y seor, y organizarla segn estricta consecuencia. Vivir consecuentemente es la forma de responder con elegancia a esa certeza de la propia situacin. Los estoicos posteriores representan el ideal del sabio bajo el lema de libertad. Slo el sabio, como los dioses, es libre. Esta libertad se define por relacin a las dos esclavitudes que puede sufrir el hombre: los afectos interiores (o pasiones), y las cosas exteriores, la varia fortuna. Las pasiones son impulsos que por su desmesura alteran el solemne orden universal. Son, por otra parte, engaosas, sin objeto, y causas de dolor y de menosprecio de s mismo. El sabio las dominar no deseando nada; sta es la apata estoica, que debe lograrse por la austeridad y el ascetismo. Las cosas exteriores, por otra parte, no dependen de nosotros ni deben afectar a nuestra serena interioridad: el sabio debe lograr la imperturbabilidad y la autarqua absolutas. Practicando la apata y la imperturbabilidad, el hombre adquiere la virtud y se convierte en sabio. El comportamiento estoico segn la razn, por tanto, exige y otorga al mismo tiempo. Exige lo ms duro a nivel inmediato: una voluntad infinitamente firme, la renuncia a lo instintivo (miedo y apetencia), as como no considerar el dolor fsico un mal que deba esquivarse a cualquier precio, lo que implica aprender la imperturbabilidad prctica (sufrir estoicamente). Pero a cambio, el sabio se otorga una autonoma prctica infinita: es independiente del decoro y sus preceptos, as como de toda aquella naturaleza animal que gregariza a quienes no lograron la imperturbabilidad. b) Epicreos. Escuela fundada por Epicuro de Samos (341-207) en Atenas, instalndose en el jardn de su propia casa (de ah el nombre de Escuela del Jardn). Su significacin es muy parecida a la estoica. Comparte Epicuro con los estoicos su aversin a las entidades metafsicos de Platn y de Aristteles, para no admitir ms que la realidad material y sensible. Esto le hace prescindir del plano metafsico y limitarse al cosmolgico o fsico. Y aqu admite una concepcin ms 23

Historia de la Filosofa lgica que la de los estoicos dentro de su principio materialista. No es que todas las cosas deban ser concebidas con una naturaleza material, sino que no existen otras realidades que los tomos o partculas indivisibles de materia que, sometidas a una causalidad ciega y necesaria, producen cuanto hay, concepcin que renueva el atomismo que inici Demcrito. El mundo es as una inmensa estructura de tomos materiales sometida a leyes necesarias, como puede ser la lluvia, o la nieve. Con esto pasa Epicuro al problema prctico de la actitud que debe adoptar el hombre ante este acontecer necesario. La fsica no constituye para l ms que una antesala de la tica, como suceda a los estoicos. Pero enseguida se le plantea una grave dificultad para conciliar esta concepcin fsica del Universo con la posibilidad de una tica. Toda tica se propone establecer unas normas para el ordenamiento de la conducta. Ello supone la posibilidad en el sujeto moral el hombre de seguirlas, de ajustar a ellas sus actos, esto es, la libertad. Pero si todo es en el Universo de naturaleza material y obedece a leyes necesarias, qu utilidad pueden tener unas normas morales?. Epicuro entonces, para conciliar la concepcin determinista con la posibilidad de una tica, sostiene una curiosa teora: el clinamen, o ligera inclinacin de los tomos en su cada. As como un hombre que cae de un edificio no puede evitar la cada una vez iniciada, pero s puede intentar caer en una u otra postura, un poco ms all o ac, as mismo le sucede a los tomos materiales que integran nuestra alma, y con ello pretende fundar la posibilidad de una actuacin moral y de una tica. Sentadas estas premisas, se pregunta Epicuro cul ser el fin que el hombre puede y deber alcanzar en esta vida, es decir, la direccin en que el hombre debe lograr esa desviacin o clinamen en su caer a lo largo de la existencia. La respuesta no ofrece duda: es un hecho comprobado que el hombre tiende siempre al placer, consciente o inconscientemente. Cierto que los hombres trabajan y buscan cosas que no son el placer mismo, pero se trata slo de medios para mantener la vida condicin del placer futuro o para procurarse fuentes de placer. Todo en la vida del hombre tiene valor de medio, menos el placer, que tiene valor de fin. La dificultad fundamental con que los hombres chocan par llevar una vida serena y verdaderamente natural que busque directamente el placer que todos buscan estriba en un temor que les persigue de por vida: el que nace de la creencia en la justicia de Dios y en el ms all. Pero en esta estructura material regida por la causalidad mecnica no hay sitio para la accin de los dioses. Estos existen, segn Epicuro, pero llevan una existencia feliz en el Olimpo, sin preocuparse para nada de los hombres. El alma, por otra parte, es una especie de burbuja material que se disuelve en la nada al morir el hombre. Tampoco la muerte debe temerse, porque mientras vivimos no est ella presente, y cuando llega ella, ya no estamos nosotros. Parece, pues, que el camino del placer est abierto para el hombre y desembarazado de toda traba religiosa o filosfica. Epicuro comienza as haciendo abierta profesin del ms alegre hedonismo, doctrina tica que establece el placer (hedon) como valor supremo. Sin embargo, acto seguido tiene que enfrentarse con la anttesis de todo hedonismo: cualquier tica, para serlo, ha de pretender dar unas normas con carcter general e imperativo, pero el placer es un hecho subjetivo, que se realiza en la intimidad del sujeto sin que cada hombre pueda tener experiencia ms que del propio; as, lo que produce placer puede ser distinto para cada hombre, y de hecho puede que incluso la valoracin que produce en trminos de placer una actividad (v.g. la droga) sea superior al perjuicio que puede reportar (v.g. la destruccin fsica). Pero entonces el problema con que se encuentra el epicuresmo es el de objetivar el placer, hacer de l algo objetivo que pueda erigirse en fin concreto 24

Historia de la Filosofa y norma para todos los hombres. A este efecto divide, en primer lugar, los placeres posibles en placeres corporales y placeres espirituales. En un principio Epicuro piensa que los placeres superiores, y por tanto los deseables, son los espirituales, porque se pueden traer a voluntad y, por tanto, sujetan al hombre a las cosas exteriores y a la variable fortuna. Pero los placeres espirituales consisten para Epicuro en recordar, imaginar o proyectar situaciones placenteras, y esto no es posible si no existen previamente unas autnticas y originales situaciones placenteras, y stas no pueden consistir ms que en los placeres del cuerpo. Divide a continuacin los placeres en lo que l llama placeres en reposo y placeres en movimiento. Son en reposo aquellos placeres que advienen al alma como algo natural a su actividad, como la satisfaccin de una necesidad, el fcil y grato ejercicio de sus operaciones son en movimiento aquellos otros que experimenta el alma como algo sobreaadido a su naturaleza, algo que se ha de buscar en el exterior porque no resulta de su normal actividad; as, el placer de reposar tras la fatiga, el beber agua con sed, son tpicos placeres en reposo. Las drogas, el beber bebidas alcohlicas, son ejemplos de placeres en movimiento. Epicuro opta por los placeres en reposo, porque los placeres en movimiento producen a la larga dolor, y, convertidos en hbito, esclavizan el alma sometindola a las cosas exteriores. Y aqu se produce la conclusin del hedonismo epicreo: si los placeres espirituales vienen a reducirse a los corporales, y si en stos slo deben admitirse por tales placeres los en reposo, resultar que el nico fin de la vida es el placer derivado de satisfacer las ms elementales necesidades de la naturaleza, lo cual exige del hombre un abstencionismo asctico, una estricta austeridad. Para los epicreos el criterio de la verdad reside en la sensacin, es decir, en aquello que no es lo sentido (la materia, el objeto), ni tampoco la fuente interna del sentir (el alma, el pensamiento), sino precisamente algo intermedio entre ambos extremos, particular en s. El placer ya no es un goce activo de las cosas, sino pasivo, contemplativo: en vez de restringir el goce al instante en que se percibe una sensacin placentera (v.g. el acto de comer), afirma ms bien que todo es puro goce una vez expurgado de dolor, o, en otras palabras, que el placer constituye el estado permanente y general de la sensacin, all donde el temor y las pasiones contradictorias han dejado de inquietar. En poltica opina Epicuro que la participacin en la vida pblica es impropia del sabio, que ni suele ser compatible con la existencia placentera ni merece la pena dentro del ideal austero y mnimo de cada vida . por ello estima Epicuro que la tirana es el gobierno ms deseable, porque ahorra a todos los ciudadanos la preocupacin de las cosas pblicas al hacerse cargo de ellas uno solo. Esta apata hacia todo cuanto se salga de la propia vida y de su ms til organizacin es un signo ms de la decadencia que representan estos sistemas filosficos, y tambin de la pasiva actitud del pueblo griego que, dominado primero por Alejandro de Macedonia y ocupado despus por Roma, estaba ya casi en el trmino de su misin histrica. c) Escpticos. El escepticismo, en filosofa, alude a la tesis segn la cual no es posible al hombre alcanzar la verdad definitiva sobre algo. El escepticismo antiguo cuestiona la realidad del mundo externo, niega el ser en s de las cosas externas en nombre de la evidencia interior del pensamiento, acumula razones para dudar de todo hasta llegar a la imposibilidad de certeza alguna. Pirrn de Elis. Su tesis es que nos resulta imposible el conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas, ya que por una parte est el pensamiento, que es y permanece ajeno a la 25

Historia de la Filosofa coseidad, en tanto que por otra aparece lo otro, el ser externo, que en manos del pensamiento cobra una u otra apariencia. No es la inteligencia la que se adecua a la cosa, sino la cosa la que se conforma por el pensamiento que atribuye a lo pensado o inteligido un ser, una physis propia. De esta forma, el pensamiento puede atribuir a la misma cosa una cualidad o la contraria, por lo que propone para alcanzar la felicidad, no el conocimiento de las cosas, sino lo contrario: reprimir la curiosidad, el deseo de saber, y las pasiones; llegar, en definitiva, a un estado de indiferencia del que nace la libertad y la felicidad del sabio, semejantes a las del estoico. La Academia platnica deriv hacia posiciones escpticas. B) ROMANA (S.I a. J.C.- I. d. J.C.) a) Academicismo (Cicern) b) Epicuresmo (Lucrecio) c) Estoicismo (Sneca) ALEJANDRINA (II-III d. J.C.) 1) Filn 2) Gnosticismo 3) Plotino II)

C)

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