CRECIMIENTO Y MADUREZ EN EL SEGUIMIENTO DE CRISTO. LAS VIRTUDES CRISTIANAS Seccin primera LAS VIRTUDES EN GENERAL 1.

LA VIRTUD ES UNA a) La moral burguesa del pasado siglo present la virtud como "una vieja solterona, regaona y desdentada", o como probidad innocua o como una timorata mediocridad. En cambio, para los clsicos griegos la virtud es el brillo esplendente del hroe que se esfuerza por ganar las alturas, es la armona y plenitud del hombre de nobles y magnnimos sentimientos que se da por completo al bien. El defecto de este ideal era replegar al hombre sobre s mismo : la adoracin de Dios no contaba. Para el cristiano, la virtud perfecta se encuentra en forma nica e inimitable en la "benignidad y humanidad" de Cristo, en su humildad y grandeza y en su amor desinteresado; virtud de Cristo, maestro inimitable, pero que nos impone el deber de ir en su seguimiento. Cristo fue quien ense lo que es la virtud, ante todo por su amor universal, por su supremo sacrificio en aras del honor de Dios y por la salvacin del hombre, sacrificio que con ser del ms elevado herosmo, nada tiene de afectado, y despide el precioso olor de la ms acabada perfeccin. La virtud es la constancia y la facilidad en el bien obrar, que Procede de la bondad interior del hombre virtuoso. "Virtus est bona qualitas mentis qua bene vivitur, qua nemo male utitur" (S.Ag.). Al paso que el hombre dotado de altas cualidades intelectuales puede usar de ellas bien o mal, de la virtud no puede usar sino para vivir bien; no es riqueza de que se pueda hacer mal uso. A las cualidades y aptitudes viene a aadirse el hbito habitus, hexis de las virtudes, el cual da la constancia en el bien obrar y hace que el hombre se muestre siempre consecuente consigo mismo en las diversas resoluciones que le exigen las mltiples y variadas situaciones de la vida. La virtud no es una probidad cualquiera, sino el ajuste perfecto y radical con el bien. Poseer la virtud no quiere decir nicamente haberse decidido en general por el partido del bien, sino hacerlo penetrar hasta el ms profundo seno de la personalidad y mostrarlo en las ms pequeas manifestaciones libres. La virtud perfecta es la buena disposicin radical del nimo que ha llegado a convertirse en segunda naturaleza. Tomada en este sentido, la virtud es una. De manera que, en definitiva, no es virtuoso el hombre por ser casto, o moderado, o justo, etc., sino por estar dominado por el bien en toda su amplitud. b) Segn los griegos, la culminacin de la virtud es la prudencia: el summum de la virtud es ser prudente. Y con mucha razn, pues slo el que est ntimamente posedo por el bien y en cierto modo emparentado con l consigue juzgar rectamente en toda situacin lo que es bueno. Y cuando este fallo sobre la bondad de una accin procede de la ntima fusin con el bien, queda asegurada su realizacin. Quien, por el contrario, en su juicio prctico, no alcanza a determinar lo que es realmente bueno, tampoco alcanzar a realizarlo en forma armoniosa. Para un griego como Aristteles o Platn, orientados hacia la objetividad, no hay verdadera virtud por el simple hecho de tener buenos sentimientos. Para ellos, la virtud es el sentimiento que abraza el bien objetivo y lo realiza. Como punto esencial de la virtud consideran los griegos la prudencia, que ajusta su fallo prctico a la

realidad. Por lo dems, en su concepto de la prudencia como virtud suprema hay un resto del optimismo socrtico, pues que la virtud es aprendible y el conocimiento del bien garantiza ya su realizacin. Nada tendramos que objetar al sistema que considera la virtud de prudencia corno virtud suprema, si se hiciese resaltar con suficiente claridad que la prudencia tiene como fondo y raz el amor al bien, si la prudencia se entendiese en el sentido bblico (le sabidura, que es aquel conocimiento que "saborea" el bien (sapere, sapientia) y que no se limita a establecer la diferencia terica entre el bien y el mal, sino que conoce por un fino y delicado toque amoroso de la conciencia cul es la esencia del bien. El cristiano no se cree capaz de llegar por sus fuerzas a esta prudencia coronada por la sabidura; slo la enseanza y el ejemplo de Cristo, slo el soplo del Espritu Santo, que es Espritu de sabidura y de amor, puede conducirlo all. Esta prudencia que no mira la cruz de Cristo como una locura es una gracia que procede de lo alto agape , es una iluminacin especial y amorosa de Dios en Cristo. Su ltima finalidad es la realizacin del primer mandamiento, el del amor en 'el seguimiento de Cristo. Esto no significa condenar el justo medio aristotlico (la mesotes, mxima realizacin de la prudencia que se manifiesta en todas las cosas como trmino medio), la busca de una armona en la realizacin humana del bien que efectuaron los griegos, sino superar con mucho este justo medio, que no es ya la prudencia propiamente humana, ni se fija como fin de la virtud en una concepcin harmnica del hombre. El principio, el medio y el fin de la virtud es el amor de Dios. La virtud por excelencia y la que las comprende todas es, para el cristiano, la caridad, el estar abrasado en el amor a Dios, el imitar el amor de Cristo olvidndose heroicamente de s mismo para quemarse en aras del amor a Dios y al prjimo. Este amor, que para el pagano es locura, mirado con la luz de la "sabidura" y con los ojos iluminados por el amor, es para el discpulo de Cristo la verdadera prudencia. Esta prudencia, como virtud cristiana, tiene como principal misin, asistida por la fe y por los dones del Espritu Santo, la de sealar los caminos del amor. Ya SAN AGUSTN mostr que sta era la ley fundamental de la virtud cristiana: la cima es el amor a Dios. La virtud, en su sentido pleno, es la que pone el orden en el alma, o en otros trminos, es el recto orden del amor. La virtud perfecta es el amor ordenado: "ordo amoris, ordo caritatis". El amor a Dios, con todo el squito de virtudes que vivifica, es la fuerza que establece el orden en el alma, y slo el alma as ordenada puede conocer y observar perfectamente la jerarqua de valores que solicitan el amor. Cuando reina el orden del amor, toda virtud culmina en la libre orientacin del hombre hacia Dios, objeto supremo del amor. Pero es claro que este amor ordenador no puede traer su origen y su fuerza sino del amor que Dios nos profesa. As queda el concepto de la virtud cristiana diferenciado con toda precisin del simple dominio del mal. El hombre virtuoso es aquel que tiene su alma perfectamente aparejada para realizar el gran mandamiento del amor; es el que se sabe galardonado con el amor divino y por eso no se atribuye a s mismo orgullosamente la bondad que pueda poseer. II. MULTIPLICIDAD DE LAS VIRTUDES Los grandes sistemas ticos centran todas las virtudes en una virtud bsica o por lo menos en una actitud fundamental. Para los griegos, esta virtud es la prudencia o la sabidura. Para el orgulloso estoico, la virtud fundamental es el orden interior de la razn al que la pasin no logra perturbar (apatheia). Para Kant no hay ms que una sola virtud verdadera, y es estar totalmente posedo de esta idea: el deber, aunque sean muchos los que impone la virtud. Para el cristiano, lo fundamental es estar lleno del amor de Dios; amor recibido y amor dado.

As como no reina acuerdo perfecto para sealar la virtud fundamental que a todas las dems encierra, as tampoco lo hay respecto del nmero de virtudes en que aqulla se manifiesta. La escuela que sigue a Platn determina el nmero de virtudes por el nmero de potencias del alma ordenadas por la virtud. As se sealan cuatro virtudes cardinales conforme a las cuatro potencias del alma: la prudencia es la virtud del entendimiento orientado hacia la prctica, la justicia seala a la voluntad la constante direccin de los derechos conocidos, la templanza modera los apetitos concupiscibles de la vida afectiva, y la fortaleza los irascibles. El que se atiene a esta explicacin tiene que tomar las dems virtudes como una derivacin de las cuatro fundamentales. Aristteles define las virtudes por su objeto, o sea por los valores objetivos particulares a que la respectiva virtud se ordena. sta es la direccin seguida por la enseanza cristiana acerca de las virtudes. Especialmente la doctrina moderna de los valores, basada en la consideracin de los valores objetivos, no ve otra posibilidad para explicar la esencia ntima de la virtud. La unicidad de la virtud se explica por la unicidad del bien en Dios. La pluralidad de las virtudes corresponde exactamente a la pluralidad de valores morales especficos. En Santo Toms se unen ambos puntos de vista : la virtud ordena las potencias del alma y las abre a las exigencias del bien. Los actos de las virtudes y las virtudes mismas reciben del objeto su distincin especfica. Una virtud particular ser perfecta si va rodeada del cortejo de las dems virtudes, si arraiga en la virtud fundamental que las comprende todas. Quien, por ejemplo, observa la justicia pero descuida la caridad, demuestra que no practica la justicia movido por un amor bsico al bien, que no ha penetrado hasta el corazn de dicha virtud, ni se ha sometido al bien considerado en toda su totalidad y unidad, o sea que no se ha sometido a Dios totalmente, puesto que es l, Seor de todo bien, quien se impone en todo bien particular. Los estoicos percibieron sin duda esta realidad, pues afirmaron que el hombre, o tiene todas las virtudes, o no tiene ninguna; quien posee una virtud las posee todas. El valor o la virtud particular slo alcanza todo su brillo y dignidad con la totalidad de ellas. La virtud particular no confiere orden y belleza sino en el concierto ordenado de todas las virtudes. Respecto de la prudencia se ha expresado esta verdad diciendo que una virtud particular perfecta supone la perfecta prudencia, que dicta su fallo en todo tiempo, en general y en particular, sobre el justo medio del bien. Pero dicha prudencia perfecta, respecto de una virtud particular, slo es posible cuando la prudencia es perfecta en s y respecto de todas las virtudes. Mas, desde el punto de vista cristiano, que sostiene el primado de la caridad, esta verdad se expresa as: quien tiene caridad perfecta, tiene que mostrarla en todo y por todo. Tericamente, esto es del todo exacto. Mas la vida nos plantea a este respecto problemas difciles, que la novela de GRAHAM GREENE, El poder y la gloria, ha puesto de relieve. El "cura borracho" muestra una humildad, abnegacin y olvido de s mismo que van hasta el herosmo; tiene un espritu de fe y de caridad incomparables, y con todo... es un borrachn. La doctrina estoica de que, o se poseen todas las virtudes en grado perfecto o no se posee ninguna, sera verdadera si el hombre fuese psquicamente perfecto. No es difcil concebir que un hombre est ms o menos arraigado en la virtud y, sin embargo, al menos en el exterior, muestre una falta total o parcial de alguna virtud particular. Esto se explica por la defectuosa constitucin psquica, y en ltimo trmino por los estragos causados en el hombre por el pecado original. As vemos como hay personas que presentan notables debilidades en un punto, siendo irreprochables en todos los dems. El "cura borracho" no es un bebedor de voluntad, puesto que deplora su vicio. Mas en su situacin, su libre albedro no alcanza a vencer los obstculos que le opone su naturaleza. La falta evidente de alguna virtud no se puede explicar siempre diciendo simplemente que la persona en cuestin no se ha dado al bien en forma absoluta y radical, o que no ha

percibido con claridad la hermosura y sublimidad del bien. Tales faltas se explican a menudo por la estrechez o prejuicios del medio ambiente a que uno se ve ligado, o por la defectuosidad de su organismo psquico. De todos modos, el cura borracho de la novela es un caso anormal, pues si posee en grado tan profundo la humildad, el espritu de sacrificio, el amor a los enemigos, cmo es que la accin saludable de todas estas virtudes sobre su libertad y sobre su naturaleza defectuosa accin que no puede faltar , cmo es, decimos, que no alcance a suprimir ese vivo contraste entre la sublimidad de este conjunto virtuoso y la bajeza de la conducta en este punto particular? "La santidad positiva es alta salud espiritual, la exige y la produce" Desde el punto de vista de la conexin de las virtudes, o sea mirando la decisin fundamental de la voluntad por el bien, los esfuerzos del cura borracho por llegar a la templanza muestran una virtud ms perfecta que la del epicreo que se abstiene de la bebida a la que es hostil no por voluntad y amor razonado del bien, sino porque no quiere perturbar el goce tranquilo de la vida. Sin duda que la "templanza" del cura borracho, considerada desde el punto de vista de la virtud, que quiere ser ejercicio fcil, agradable y equilibrado, est muy lejos de ser perfecta. Si constara, sin embargo, que la intemperancia en el beber fuera una culpa que procediera slo de su libre determinacin, sera prueba de que no ha ligado estrechas relaciones ni con la virtud de la templanza ni con ninguna otra verdadera virtud, y que aquellas otras cualidades no son virtudes que realmente procedan de una actitud fundamental virtuosa; son simples inclinaciones innatas o adquiridas, vistosidades arruinadas de un edificio desmoronado en su interior, pues es caracterstico de toda virtud llevar al abrazo radical del bien entero. III. VIRTUDES INFUSAS Y ADQUIRIDAS a) La virtud infusa Nada pone tan de manifiesto la profunda diferencia entre el concepto de la virtud del orgulloso estoico y el de la virtud cristiana, como la doctrina de las virtudes infusas. Con esta expresin se designa el armamento espiritual con el que las potencias del alma quedan dotadas inmediata y gratuitamente por Dios para la vida cristiana y virtuosa. De manera que Dios no slo da un valor sobrenatural a cada acto virtuoso mediante una gracia o auxilio actual, sino que santifica la misma raz del acto por la infusin o concesin de virtudes sobrenaturales. Ensea claramente la Iglesia que junto con la gracia santificante se infunden en el alma las virtudes sobrenaturales de fe, esperanza y caridad (Dz 800). Con ello se indica expresamente que la potencia o facultad permanente de hacer actos de fe, esperanza y caridad con la ayuda de la gracia actual, es un don del amor de Dios. La doctrina general de los telogos, de que junto con las virtudes teologales se infunden tambin en el alma virtudes morales sobrenaturales, que son disposiciones permanentes, se apoya en una declaracin de Inocencio III (Dz 410) y del concilio de Vienne (Dz 483). "Al mismo tiempo que la gracia bautismal, entra en el alma el nobilsimo cortejo de todas las virtudes". Mas la infusin de las virtudes morales no quiere decir que el hombre no tenga ya que trabajar en la adquisicin de la perfeccin moral. Y piensan muchos telogos que la infusin de las virtudes como tales no facilita absolutamente el ejercicio de la virtud, sino que se limita a conferir a la facultad un ttulo de nobleza y elevacin sobrenatural, y un armamento con el que se puede pasar al ejercicio de la virtud moral con la ayuda de la gracia. La doctrina de las virtudes morales infusas seala la razn y finalidad de la virtud cristiana : la raz y fundamento es el Espritu Santo con su gracia dispensadora y renovadora; la finalidad es Cristo y el Padre: esto es, reproducir en nosotros la imagen de

Cristo en virtud de su Espritu. Para la conciencia cristiana, la vida virtuosa es esencialmente ms que una orientacin hacia una ley o un ideal abstracto. Vivir virtuosamente significa estar animado por el espritu de Cristo, por su amor, por su ejemplo, trabajar en imitar, en copiar sus virtudes, ayudado por esas energas sobrenaturales que unen al hombre con Cristo mediante la gracia. Miguel Sailer, particularmente, mostr el carcter sobrenatural de la virtud cristiana: "Las virtudes son realmente virtudes cristianas por cuanto se encuentran en los amigos y discpulos de Cristo y por cuanto son fuerza victoriosa que determina a guardar la ley de la ms alta santidad y justicia, conforme a las enseanzas de Cristo, a los ejemplos de Cristo, al Espritu de Cristo y en el Espritu de Cristo" . "Quiero copiar en m y fuera de m lo divino y lo eterno, para glorificar lo eterno y lo divino: he ah el sentimiento dominante que entra en la esencia y finalidad de la virtud" . Tres son las notas distintivas de la virtud cristiana segn Sailer: imitacin de Dios tomada primero corno ley, segundo como razn formal y tercero como ltima finalidad. Las virtudes cristianas, y no slo las teologales sino tambin las morales, son una cualidad dada por Dios, una penetracin ntima de la virtud de Cristo. As se destaca la virtud cristiana con toda claridad sobre el ansioso "autoperfeccionamiento", en que el esfuerzo virtuoso gira slo en torno del diminuto "yo" humano. La fuente de energa de la virtud cristiana y su hito sublime es Jesucristo. Si la virtud cristiana es una cualidad inmediatamente infundida por Dios en el alma, el primer deber que impone es el de una profunda humildad ante Dios, dador de toda cualidad virtuosa, y ante Cristo, modelo perfecto de toda virtud y en particular de la humildad. La virtud llega a su ms noble esplendor mediante la humildad que nada se atribuye a s, sino que, aun cuando su fidelidad sea tan exacta y perfecta que vaya ms all del simple mandamiento, todo se lo atribuye a Dios. Nada obscurece tanto la virtud ms firme como la mirada complacida sobre el propio yo, que se arroga todo el trabajo de la virtud, siendo as que todo tiene en Dios su propia y primera fuente. b) La virtud adquirida El hombre puede adquirir hbitos morales por va distinta de la infusin de las virtudes. En su semejanza espiritual con Dios tiene ya una disposicin natural para el bien. Mas sin la transformacin interior por el Espritu Santo, su esfuerzo no alcanza a formar sino virtudes morales puramente naturales; nunca puede levantarse a la virtud sobrenatural. Estas virtudes puramente naturales son verdaderas y autnticas virtudes slo cuando se orientan hacia Dios por la religin; y slo alcanzan un valor religioso y sobrenatural como virtud cristiana por la infusin de la disposicin y cualidad que asemeje a Cristo. Exteriormente, la adquisicin de los hbitos morales no revela la presencia o la ausencia de las virtudes infusas. La orientacin y desarrollo interior de la virtud es muy otro, sin embargo, cuando procede de una virtud infusa y sobrenatural, cuando es virtud aprendida en la escuela del divino Maestro, cuando est iluminada por la fe y caldeada por la esperanza y la caridad, y cuando en lo ms profundo de sus energas est asimilada al Espritu de Cristo. Los escolsticos sealan como caracterstico de la virtud la firmeza, la facilidad y la prontitud en su ejercicio, cualidades que se adquieren en gran parte por la repeticin de los actos. Pero nada sera tan equivocado como hacer descansar lo principal y esencial de la virtud sobre el ejercicio y la costumbre. "La virtud es lo ms opuesto a la simple costumbre". El ejercicio y la costumbre no debe nunca reemplazar la decisin siempre actual y renovada por el bien desde lo ms profundo de los sentimientos, porque cuando el mero ejercicio mecnico o la costumbre sin reflexin reemplaza la actuacin vital de la persona, la virtud muere. As dice Kant con razn : "La virtud es la fuerza moral que lleva

al cumplimiento del deber y que nunca se convierte en costumbre, sino que rejuvenece siempre y procede de la profundidad de la mente". "La virtud no es ni la apata estoica, ni la costumbre mecnica, sino la fuerza espiritual para una accin alegre; mucho menos ser la frvola habilidad o virtuosidad. Aun supuesta la disposicin permanente para el bien, es fuerza que procede de una seria determinacin actual y que se alimenta de la alegre aquiescencia a los valores que aquella disposicin encierra. Esta aquiescencia y amor a los valores slo es posible cuando se conocen y aman" 14. Lo importante en la virtud es estar prendado del valor que encierra. Por eso la virtud se diferencia del mero cumplimiento de la ley bajo la presin del castigo o por la esperanza de la recompensa. Es el profundo conocimiento de los valores y el ntimo amor a los mismos lo que da vida a la virtud. Mas no por ello hemos de tener en menor estima el ejercicio y la costumbre. Pues dada la debilidad de la naturaleza humana y los estorbos exteriores que dificultan la prctica del bien, no sera fcil llegar a su realizacin sin la disposicin que confiere un ejercicio constante. Mas cuando desaparece la fuerza que a la libertad confiere el conocimiento y el amor de los valores, desaparece tambin muy pronto la costumbre. En el mejor de los casos, cuando la costumbre est sostenida por la inclinacin natural o por la rutina, podr ofrecer una precaria barrera contra numerosas cadas. c) La belleza de la virtud y el afn por poseerla Una idea predilecta de Max Scheler es que la accin de veras buena no es tanto la que se realiza para alcanzar la felicidad, cuanto la que mana de la plenitud de la felicidad; y que el hombre bueno ama la virtud no tanto para abundar en bondad, sino porque ya rebosa interiormente con ella. Ambas cosas han de considerarse. Sin duda debemos ejercitar el bien tambin para hacernos mejores, para aduearnos del hbito de la virtud; para merecer un aumento de virtudes infusas. Claro es que la ltima finalidad perseguida con la prctica del bien no son las ventajas que la virtud proporciona a quien la posee, sino la obediencia y el amor a Dios. Pero slo el que ya es virtuoso puede obrar el bien. No hay autntico ejercicio de virtudes si no se las posee ya en cierto grado. Esto lo ensea la doctrina de la gracia actual y sobre todo la de las virtudes infusas morales. Slo poseyendo el hbito del bien, hbito recibido ya, pero que peligra siempre en nuestro poder, podemos ejercitarnos en l. Al realizar el bien, al ir hasta el extremo de las posibilidades que nos da la virtud actual, adquirimos un nuevo grado en la facilidad para la prctica de la virtud, y por la gracia de Dios tambin un acrecentamiento del mismo hbito virtuoso. El hombre virtuoso ejecuta el bien conforme ya lo posee interiormente, mas el bien que realiza le aumenta su posesin. Pero cuanto menos codicie su propio enriquecimiento y cuanto ms se desprenda de s para unirse ntimamente con el bien, tanto ms crecer el tesoro de gracia interior. No hay ningn medio de aumentar directamente las virtudes infusas. Lo nico que podemos hacer es merecer que mediante los actos buenos Dios nos las aumente gratuitamente. Podemos fortificar directamente la habituacin exterior de la virtud adquirida con el ejercicio, al menos cuando un nuevo acto de virtud va hasta lo ltimo de la energa que se posee ya por la disposicin y hbito precedente. Si el ejercicio de las buenas acciones queda mucho tiempo por debajo del grado de disposicin a la virtud, es indicio de un debilitamiento en la habituacin exterior, aunque no necesariamente de un debilitamiento ale la virtud infusa, cuyo desarrollo probablemente coincide con el de la gracia santificarte. La virtud es una riqueza y hermosura interior que se muestra tambin en el rostro y aun en las obras. Esta riqueza es tanto ms hermosa cuanto menos se considera el hombre virtuoso a s mismo. El brillo de la virtud es tanto ms grato a los ojos de Dios y de los

hombres cuanto ms obligado se cree el hombre virtuoso a esforzarse a la virtud. Porque cuanto ms sube el tesoro de la virtud, tanto ms amplios son los campos y los deberes que de ella se descubren. El hombre virtuoso no obra el bien principalmente en vista de un perfeccionamiento personal egosta; mas cuando se mira y considera a s mismo, no ve tanto las cualidades ya adquiridas como las posibilidades que reclaman an un desarrollo. El hombre virtuoso est ebrio con la hermosura de la virtud, mas no tanto con la hermosura de las cualidades y buenas disposiciones que ya posee, cuanto con la nobleza y elevacin de los valores que tiene por adquirir. La virtud se le presenta como ama y seora, cuya "nobleza interior le obliga en grado sumo". Lo ms hermoso en la virtud es el brillo de las cualidades no advertidas por quien las posee, es el desposorio del pretendiente a la virtud con su hermosura dominadora en la cmara nupcial de la libertad. La virtud se hace palpable slo en el hombre. No anda por el cielo de los valores como virtud; all slo est como exigencia ideal. El cristiano no se enfrenta ante la exigencia ideal de una imagen abstracta de la virtud, sino ante la persona infinitamente perfecta de Cristo, en quien la virtud se encarn en el grado ms acabado. En esta vida la virtud humana no llega a la perfeccin. En el estado de viandante rara vez reina sin combate. Mas, a pesar de todo, conoce que tiene energas para la lucha, pero que la fuente de dichas energas no es la naturaleza, sino la gracia de Dios: "Todo lo puedo en aquel que me fortalece" (Phil 4, 13). En la virtud cristiana se muestra el glorioso amanecer de la nueva era y el ansia de llegar a la definitiva perfeccin. Es la virtud cristiana una revelacin incipiente de la victoria de Cristo y un combate sostenido merced a las fuerzas que manan de su pasin. La virtud cristiana est siempre en camino hacia la plena manifestacin de la gloria del reino de Dios. No es de la esencia de la virtud el suprimir todos los trabajos y dificultades y todos los estorbos para su ejercicio. Pero aunque suponga una lucha a brazo partido, incluye una liberacin interior y una irradiacin de santa alegra. "Slo la falta de virtud, slo el vicio dificulta la prctica del bien y baa la frente en sudor. Cuando, por el contrario, se posee la virtud, se ejecuta cualquiera buena accin con la misma facilidad con que el ave vuela libremente por los aires. La adquisicin de la virtud cuesta el sudor del esfuerzo, mas ni el sudor ni los trabajos son la virtud; jams pueden stos formar la virtud, pues sta, ante todo, es un "don de la gracia; los esfuerzos y fatigas de la voluntad no significan ms que la necesaria preparacin para recibirlo" La virtud cristiana supone que se ha recibido el tesoro del amor y que ese tesoro va aumentando. Por su origen y por su finalidad la virtud es "religin" : unin con Dios mediante Dios, homenaje que tributamos a Dios socorridos por su ayuda; as como tambin gloria nuestra, por gracia de Dios. Por su origen, ejercicio y finalidad es una bienaventuranza: es don del Dios infinitamente feliz; su ejercicio est condicionado por el tesoro beatificante de la gracia y prepara al don magnfico de la bienaventuranza eterna. Pero esto no quita que en su camino se yerga el rbol de la cruz. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 513-524

Seccin segunda LAS VIRTUDES CARDINALES SANTO TOMS, en la Suma Teolgica, II-II, trata primero de las virtudes teologales y slo despus de las cardinales. As, con la misma disposicin de los tratados y mucho ms en el texto mismo, expresa que el fundamento, los goznes (cardines) de la vida cristiana no son propiamente las cuatro virtudes llamadas cardinales, sino las virtudes teologales. (Esto no se contradice con nuestra distribucin, ya que aqu describimos las virtudes cardinales slo, o principalmente, como actitudes fundamentales; en cambio, de su contenido y funcin trataremos despus de haber expuesto las virtudes teologales.) Desde el tiempo de los padres se acept el esquema estoico de las cuatro virtudes fundamentales, conocido ya por Aristteles y Platn. Tambin el libro de la Sabidura lanza este cudruple pregn : "Qu cosa ms rica que la sabidura, que todo lo obra?... Y si amas la justicia, los frutos de la sabidura son las virtudes; porque ella ensea la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza (Sap 8, 5-7). San AMBROSIO reproduce las virtudes cardinales en su forma estoica, mas por su contenido las considera como medio y camino del amor divino, como primera irradiacin de la vida de la gracia en la actividad moral. Entendidas en esta forma cristiana, las virtudes cardinales sern expuestas con especial claridad por san AGUSTN: "En cuanto a las virtudes que llevan a la vida bienaventurada, afirmo que no otra cosa son que la cifra y resumen del amor de Dios. A lo que se me alcanza, las cuatro formas de la virtud proceden de cuatro formas que en cierto modo reviste el amor. Aquellas cuatro virtudes las describira yo. sin vacilar del modo siguiente: templanza es el amor que se mantiene inclume para su objeto; fortaleza es el amor que todo lo soporta fcilmente por causa de aquello que ama; justicia es el amor que observa el orden recto, porque slo sirve al amado; prudencia es aquel amor que es clarividente en todo lo que le es favorable o daoso. Pero no hablo yo de un amor cualquiera, sino del amor a Dios, al bien supremo, a la suprema sabidura y unidad. As podemos formular con mayor precisin aquellas definiciones diciendo: templanza es el amor que se mantiene ntegro e inclume para Dios; fortaleza es el amor que, por Dios, todo lo soporta ligeramente; justicia es el amor que slo sirve a Dios y por esto pone en su orden debido todo lo que est sometido al hombre; prudencia es el amor que sabe distinguir bien entre lo que le es ventajoso en su camino hacia Dios y lo que puede serle un obstculo" 19 Dentro de las virtudes morales, las virtudes cardinales ocupan con razn un lugar de preferencia, ya como actitud general, ya como virtudes especiales. Como disposicin general actan en cada virtud moral por lo menos como requisito. La prudencia seala el camino del bien y regula el entendimiento prctico. La justicia confiere a la voluntad una recta direccin y, sacndola de la rigidez egosta, la ajusta a la realidad. La templanza mantiene los afectos concupiscibles en el justo medio entre el entorpecimiento y la lascivia. La fortaleza hace que los afectos irascibles se mantengan en el justo medio entre la flojedad y la actividad desordenada. La prudencia y la justicia regulan las dos facultades espirituales del alma; la templanza y la fortaleza dominan los apetitos sensuales e irascibles, o sea las principales potencias psicofsicas. Consideradas como virtudes particulares: la prudencia es el arte del buen consejo y del buen gobierno; la justicia es el cumplimiento de lo estrictamente debido en proporcin de igualdad ; la fortaleza es la lucha denodada por el bien; la templanza es el dominio de los apetitos sensibles, especialmente por medio de la castidad.
19 SAN AGUSTN, De moribus Ecclesiae catholicae, lib. I, cap. xv, 21 PL, 32, 1322.

1. LA PRUDENCIA La conciencia, facultad de la naturaleza espiritual del hombre, lo orienta hacia el bien, hacia la voluntad de Dios. El fallo de la conciencia le transmite las exigencias del bien de Dios , del valor que se presenta hic et nunc, o sea en cada circunstancia. Dicho reclamo del bien levanta un eco en la conciencia, mas no un eco lejano, sino un eco que traduce las ms ntimas exigencias del propio ser espiritual. Cmo debe estar equipado el hombre para poder reconocer inequvocamente en los acontecimientos de orden natural y sobrenatural el deber, la voluntad de Dios a cada momento, a cada llamamiento de la gracia? Cmo podr amoldar su conducta a las diversas necesidades del reino de Dios? Pensamos que la primera disposicin es la que debe proporcionar la virtud de prudencia. Y lo genuino que hay en esta virtud, considerada como virtud cristiana, no es otra cosa que la docilidad, de Dios recibida, para aceptar las enseanzas de Dios. 1. La prudencia segn la sagrada Escritura 1) La prudencia, como la sabidura, ha de considerarse como un don de Dios. "El Seor da la sabidura y de su boca derrama prudencia e inteligencia" (Prov 2, 6). Es la misma Sabidura Eterna la que ensea la prudencia (cf. Sap 8, 7). El ser ricos en toda sabidura y prudencia es un don gratuito de Dios por Cristo; es, por lo mismo, un objeto especial de peticin (Eph 1, 8). La misma Sabidura eterna exclama con nfasis : "Ma es la prudencia" (Prov 8, 14; cf. 8, 11; 10, 23). Y tanto es ello verdad, que si la eterna Sabidura no la concede, no puede haber verdadera prudencia. A su turno, el don de la sabidura sera imperfecto si no estuviera protegido por la prudencia, con la cual puede realizar sus obras (cf. Prov 14, 33 ; 17, 24). 2) Mas no por ser la prudencia un don de Dios puede con siderarse el hombre libre de la obligacin de adquirirla, de aprenderla (Prov 1, 3; 4, 1; 4, 7; 16, 16). Y adquirirla quiere decir, ante todo, pedirla a Dios; y luego poner la propia accin con la meditacin de los mandamientos divinos (Bar 3, 9), formarla por la propia experiencia, y aprenderla de los ancianos y prudentes (Tit 2, 4). 3) La sagrada Escritura habla, sobre todo, del papel que desempea la prudencia: ella preserva de los torcidos e intrincados caminos del pecado, protege contra las artimaas de la astuta seductora (Prov 2, 11 ss; 7, 4 ss; 8, 14 ss), sin la prudencia parece imposible escapar a sus encantos mortferos. La prudencia preserva de toda perdicin (Bar 3, 14). Slo el prudente sabe bien cul es el tiempo de hablar o de callar (Prov 10, 19 ; 11, 12; 17, 27; 21, 28; Eccli 19, 28). La prudencia debe dirigir los pasos del hombre (Prov 15, 21). Ella dicta la exacta sentencia sobre el rico y su riqueza, y proporciona el verdadero conocimiento de los hombres (Prov 28, 11; 27, 19). Pertenece a la prudencia el buen consejo (Deut 32, 28) y la vigilancia (1 Petr 4, 7). Por ella es el hombre circunspecto y vigilante, y sabe que la llegada del reino de Dios, que la venida del Seor no est en manos del hombre : por eso vive atento al advenimiento del Seor y aplicado con toda diligencia a las obras del reino de Dios (Mt 25, 1 ss; 24, 36 ss). "Fidelidad y prudencia" son las cualidades exigidas al siervo establecido sobre la "familia del Seor" (Mt 24, 45 s). 4) Las cualidades particulares de la prudencia deben estar en consonancia con las necesidades de esta vida. El Seor coloca a sus discpulos "en medio de lobos". Por lo mismo deben ser "prudentes como serpientes", pero su prudencia no ha de ser como la prudencia de los lobos del mundo, al que deben condenar con la simplicidad y sencillez de la paloma (Mt 10, 16 s). Esta prudencia de serpiente y paloma no es cosa propia del hombre que se fa de su propia discrecin, sino propia del que se deja conducir por el Espritu de Dios (Mt 10, 20). A la prudencia del espritu se opone la prudencia de la carne (Rom 8, 6), la prudencia de este mundo, la prudencia a que se someten los hijos (le Agar (Bar 3, 23). Al p2' so que la verdadera prudencia significa "vida y libertad" (Rom 8, 6) y tiene las promesas de la felicidad eterna (Mt 24, 45 ss), sobre la prudencia de la carne pesa siempre la

sentencia condenatoria del Crucificado (1 Cor 1, 19 ss), su paga no puede ser sino la muerte (Rom 8, 6). El Seor no vacila en exhortarnos a la prudencia ponindonos precisamente ante los ojos la "prudencia de los hijos de este siglo" : allegan cuantos medios pueden y enderezan todas sus posibilidades a la consecucin de sus mezquinos objetivos; cunta mayor diligencia han de poner los "hijos de la luz" en emplear todos sus dones temporales y con ello se entienden especialmente las riquezas y todas sus fuerzas naturales y sobrenaturales en el servicio del reino de Dios! (Lc 16, 8 ss). 5) El Seor nos ense la verdadera prudencia con la palabra y el ejemplo. Ya en su primera actuacin a los doce aos "admiraban todos su prudencia" (Lc 2, 47). Su conducta y sus palabras para con sus enemigos eran tan francas como prudentes, "de modo que no podan contradecirle". Un magnfico ejemplo de la prudencia de Cristo lo tenemos en el gradual anuncio de su futura muerte de cruz y en la gradual manifestacin de su divina filiacin ; todo conforme al grado de preparacin y de conocimiento de sus discpulos. A la falsa prudencia del mundo opone una prudencia nueva, trada del cielo, y esto no slo con su palabra, sino tambin con el acto ms sublime de su vida, con la "locura de la cruz" (1 Cor 1, 19 ss) : "El que perdiere su vida por m la hallar" (Mt 10, 39; 16, 25). 2. Exposicin filosofico-teolgica de la prudencia a) La prudencia en el concierto de las dems virtudes cristianas 1) La "prudencia" bblica, en su sentido ms amplio, viene a coincidir con el concepto de "sabidura". Juntas forman lo opuesto a la "locura del pecador", que en su ceguera se entrega a la persecucin de un fin y de unos medios que no lo pueden conducir ms que a la infelicidad. La sabidura es el don ms sublime de Dios; ella da al hombre la luz y la fuerza que necesita para buscar su salvacin en el amor de Dios, y para considerarlo y amarlo todo nicamente a la luz del amor divino. La sabidura bblica comprende las virtudes teologales y los dones correspondientes del Espritu Santo, en especial el don de sabidura. Esta sabidura, que implica no slo el fuego del amor, sino tambin clarividencia del espritu, es la fuente genuina originaria de la prudencia. Para ser prudente preciso es ser antes sabio. No le corresponde a la prudencia en cuanto distinta de la sabidura poner al hombre en el camino que ha de seguir para llegar a su fin sobrenatural. Esto lo hacen las virtudes teologales, o sea la "sabidura". A la prudencia slo le corresponde dictaminar "acerca de los medios conducentes al fin", como dice santo TOMS con ARISTTELES; esto es, vigilar la realizacin del amor. 2) La sabidura hace que el hombre "encuentre gusto" en Dios y slo a l se aficione. Las virtudes morales rectifican la voluntad respecto de los valores particulares, ponindolos al servicio de la sabidura. Entonces interviene la prudencia como consejera y rectora de los actos particulares. "La virtud moral, en cuanto significa actitud fundamental de aquiescencia al bien, es fundamento y condicin de la prudencia. Mas la prudencia es requisito para la realizacin y actuacin de esa actitud fundamental, ajustada a las circunstancias particulares. Slo puede ser prudente el que ama y quiere el bien por igual. Pero, para realizar el bien, primero hay que ser prudente 20 Mirndolo bien, la prudencia es la noble servidora de la actitud fundamental religiosa y moral. Como virtud cristiana (infusa) puede actuar slo sostenida por la luz de la fe y la energa del amor. Es virtud slo cuando se pone al servicio de la actitud fundamental religiosa y moral. Mas, respecto del ejercicio de las virtudes en un acto determinado, exigido por una circunstancia dada, es ella la pauta y la defensa de las dems virtudes. Efectivamente, stas dependen de la prudencia en cuanto cada una exige una realizacin perfectamente ajustada a la realidad particular 21. Sin duda, las virtudes empujan a la accin en virtud de su propia esencia,

mas slo por la prudencia llegan a una actuacin que se ajuste siempre a las necesidades o exigencias particulares del reino de Dios. 3) Las virtudes teologales como tales nada reciben inmediatamente de la virtud de la prudencia, pues su acto especfico se endereza directamente hacia Dios, y por lo mismo no necesita buscar el justo medio de la prudencia. Mas en cuanto las virtudes teologales tienen que actuar por la religin y dems virtudes morales, necesitan el servicio de aquella virtud bsica. La prudencia es la noble servidora de la ms noble dama, 20 PIEPER, Traktat ber die Klugheit, pg. 69.

21 Cf. PIEPER, 1. C., pg. 18. de la sabidura, con cuya luz y a cuyo servicio reconoce la realidad, la situacin dada, como ocasin propicia (kairs) puesta por accin divina, recibe el encargo que sta trae de parte de Dios, y busca los medios y el camino para poner en actividad el amor de Dios. 3) La prudencia tiene "dos caras"; la una mira hacia la realidad objetiva, la otra a la realizacin del bien 22. Tambin tiene dos oficios: apreciar rectamente los casos concretos y ver e imponer la accin exigida por cada realidad. Ella "percibe la realidad y se vuelve a la voluntad para mandar la accin" 23. La prudencia reconoce en todo momento la ocasin propicia de la Providencia ; sin ella el alma no tendra en cada situacin ms que un acervo confuso de datos. La ley de Dios que el discpulo de Cristo busca con la luz de la fe y con el gusto exquisito de la sabidura, se convierte entonces en el precepto del momento. El conocimiento de la ley moral tal como lo ofrece la fe y la razn por sta iluminada, muestra al cristiano el bien en general. Mas slo la prudencia puede columbrar lo que, en las mil situaciones de la vida, tan complicadas y oscuras muchas veces, o tan insignificantes aparentemente, es hic et nunc el bien, lo que hic et nunc est conforme con el Espritu de Cristo. La doctrina tradicional sobre la prudencia hace resaltar cunto importa para cada uno en su situacin respectiva y particular (en su kairs o momento propicio de la gracia) la voluntad particular de Dios. Para el prudente y slo para l, es cada momento "el momento de la gracia, el momento de trabajar por el reino de Dios. Santo TOMS da particular importancia a la valoracin de la situacin particular cuando exige el concurso o funcin especial de una virtud potencial de la prudencia, llamada gnome (discrecin), para las mil situaciones que no se resuelven por la simple aplicacin de la regla general 24. Esta verdad adquiere mayor evidencia an puesta en correlacin con los dones del Espritu Santo. La virtud de prudencia, ayudada por la "gnome" o facultad para descubrir la voluntad de Dios en las situaciones que no caen bajo las reglas generales, se vuelve ms delicada y sensible, por el don de consejo, para conocer esa voluntad de Dios, no en las reglas generales, sino directa e inmediatamente en la situacin particular. Lo que no 22 PIEPER, 1. C., pg. 30. 23 L c., pg. 27. 24 ST II-II, q. 51 a. 4 ; I-II q. 57 a. 6 ad 3. significa de ningn modo que desprecie la ley general. As pues, la prudencia hace que en toda situacin, aun en la ms intrincada, se transparente la voluntad de Dios que en ella se encierra. Si la vida religiosomoral del cristiano fuera slo la aplicacin mecnica de la regla moral general, estara de ms la doctrina de la prudencia, de la gnome o discrecin, y aun la del don de consejo. 5) La prudencia no contempla nicamente los hechos exteriores y temporales, sino sobre todo las realidades sobrenaturales. Como virtud infusa, es ella el ojo de la fe, abierto para contemplar el momento actual. Y a medida que crece la vida de la gracia va entrando ms y ms bajo el influjo de los dones del Espritu Santo.

La prudencia cristiana es ora infusa, ora adquirida; esto quiere decir que es la actitud humilde y llena de fe del que escucha actitud callada y fructuosa, iluminacin de la fe, sometimiento a la direccin del Espritu Santo y al mismo tiempo investigacin solcita e intensa de la voz de la realidad. 6) La prudencia se levanta sobre el fundamento de la humildad, del humilde reconocimiento de los datos reales y de la limitaci que stos imponen a las posibilidades de la realizacin del bien. Es, pues, oficio de la prudencia no slo considerar los valores eternos, sino descubrir la voluntad de Dios por medio de la realidad y ajustar la accin al mundo real. Slo es prudente aquel que sabe doblegarse a las necesidades del momento histrico, comprendiendo que la Providencia lo ha permitido tal cual es y que fue ella quien lo coloc en l. El momento histrico es el que manifiesta y ofrece las posibilidades del bien. El hombre debe imprimirle el sello del reino de Dios. Prudente es slo aquel que acepta las pobres condiciones de la vida y recibe gustoso la misin que Dios le confa, aunque enviada por los modestos mensajes de la situacin particular, concreta. El imprudente suea que en un mundo mejor tambin podra servir mejor a Dios, y as descuida el deber del momento. La imprudencia forma planes e ideales que defiende con calor, pero que n( cuadran con la realidad. 7) La prudencia se vuelve hacia la realidad, no para contemplarla indiferente, sino para decidirse a una activa intervencin. Todo quietismo y toda falsa "interioridad" le es extraa. Nada tiene que ver con aquella actitud que considera que lo que importa no son las obras exteriores, sino slo las buenas disposiciones internas. El cristiano necesita la prudencia para ser buen ciudadano y buen soldado del reino de Cristo. Al decir que la prudencia est al servicio del reino de Dios en su urgente realidad, se ha dicho lo esencial. Santo TOMS ensea que el acto principal de la prudencia es la orden de pasar a la accin 25. Santo TOMS acepta la idea aristotlica de que la prudencia es ante todo virtud poltica y militar 26. Traduciendo a idea cristiana el pensamiento aristotlico, diremos que la prudencia es una virtud que tiene sin duda algo que ver con la poltica y la guerra de este mundo, mas slo en cuanto dirige la actuacin del que trabaja por establecer el reino de Dios, y milita en las pacficas filas de los seguidores de Cristo. 8) Expresamente rechaza santo Toms la opinin de que la prudencia es virtud que est mera y exclusivamente al servicio de la propia perfeccin 27, como si tuviera como misin no tanto orientar rectamente hacia las acciones exteriores cuanto velar por la virtud interior del agente 28. Puesto que la prudencia es la consejera del amor en la aplicacin a los actos concretos, debe tener las mismas cualidades que ste. Ahora bien, la caridad non quaerit quae sua sunt "no es interesada" (1 Cor 13, 5), no busca el bien propio, sino el del prjimo, ante todo, el bien comn de la multitud 29 .

Por lo dems, no es de admirar que el pensamiento de santo Toms concuerde con el de ARISTTELES en cuanto a las expresiones. El que sabe leer comprender fcilmente que bajo los mismos trminos se esconden ideas muy distintas, y que, segn santo Toms, la prudencia no es la simple sirvienta en el negocio de la autoperfeccin egosta y de la adquisicin de la felicidad en la ciudad terrena. El fin ms noble del hombre, la ms hermosa misin que le ha confiado el amor divino es la gloria de Dios, la manifestacin de su perfeccin y santidad infinitas por medio de toda la vida. Pues bien, siendo la prudencia la que dirige los actos del amor, la que pone de manifiesto la gloria divina que mora en nosotros, podemos decir que el cristiano ha de apreciar la prudencia al igual que su noble misin: la manifestacin y el aunlento de la gloria de Dios. Si tanto sufren la gloria y el reino de Dios, es precisamente por falta de celo y, sobre todo, por falta de prudencia. Mas para que la obra exterior sea en realidad ma 25 26 27 ST ST ST II-II, II-II, II-II, q. q. 47 q. 47 a. 50. a. 10. 8.

28

ST

I-II,

q.

57

a.

ad

1.

29 ST II-II, q. 47 a. 10. nifestacin de la gloria de Dios, tiene que ser expresin de la hermosura de la gracia y del amor, por medio de los cuales somos nosotros admitidos dentro de esa divina gloria. Sera, pues, una triste equivocacin pensar que la prudencia slo tiene que ocuparse de regular la actividad externa, con descuido de la vida interior. Por el contrario, tcale precisamente a la prudencia fijar los lmites de la actividad exterior de manera que no se pierda el contacto ntimo con Dios. As, la prudencia regula el recogimiento y tranquilidad interna, para llegar mejor dispuesto a la actividad exterior. Mas en el reino de Dios lo principial y ms elevado no es la accin, la actividad exterior, aunque sea muy importante. Por tanto, no es la prudencia la virtud ms noble. Ms alto estn las virtudes teologales, que nos hacen vivir en comunidad con Dios y que enderezan directamente hacia l nuestros sentimientos. Con todo, estas virtudes, mientras estamos en el tiempo de la prueba, piden esencialmente la demostracin por los actos : de all que requieran el servicio de la prudencia. b) La prudencia y la conciencia El importante papel de la prudencia consiste en conseguir que el hombre, por entre el lenguaje de la realidad, llegue a or en su conciencia la voz de Dios. La conciencia trata de conseguir que al decidirse a la accin proceda el hombre a dar una respuesta adecuada a la voluntad de Dios en la hora de la prueba. El dictamen de la conciencia, cuando es de veras un dictamen verdadero y recto, no es ms que el dictamen de la prudencia. El dictamen de la conciencia culpablemente errnea no viene en modo alguno de la prudencia, que en tal caso falta o no obra. Al revs, el dictamen de la conciencia inculpablemente errnea es un verdadero acto de la prudencia, aunque le falta algo para su perfeccin, sea una autntica disposicin a la virtud, sea algn elemento integrante de sta. La sindresis, que ya desde el principio coopera en el acto de la prudencia, o en sus actos parciales, hace que el fallo de sta sea realmente fallo de la conciencia; o sea, hace que el hombre reconozca al fallo de la prudencia una fuerza obligatoria. Para que el hombre reconozca cul es el bien que "hic et nunc" obliga, no basta la sindresis, es preciso que intervenga la prudencia. As pues, el fallo de la conciencia es lo mismo que el fallo de la prudencia, excepcin hecha de la fuerza obligatoria con que aqul se presenta a la conciencia, fuerza que le viene de la sindresis. El dictamen de la conciencia, por su contenido, es el resultado de la actividad de la prudencia. Mas la sindresis, que todo lo encierra y activa, es la que imprime fuerza obligatoria al precepto de la prudencia. "La sindresis mueve la prudencia" 30. Cuando la sindresis es dbil, tambin lo es la prudencia. La mejor garanta para la rectitud de los actos de "consejo" y de " juicio" de la prudencia es una sindresis sana y robusta. c) Los actos de la prudencia Segn santo TOMS 31, tres son los actos principales de la prudencia: el consejo, o examen de los medios; el juicio, fallo o dictamen que seala lo que reclama la situacin, y el imperio, resolucin o mandato por el que la prudencia mueve a actuar y seala la ndole y modo de la accin. Los dos primeros se ordenan a este ltimo, que supone la rectitud de aqullos. Desde este punto de vista, el imperio parece ser, pues, el ms importante. Mas, visto desde otro ngulo, el consejo parece ser el fundamental: el que con toda rectitud toma consejo consigo mismo, infaliblemente llega a una determinacin recta. Por el contrario, el que ya desde el consejo aparta la mirada de la majestad y amabilidad del bien moral para mirar codiciosamente lo que fomenta la sensualidad y el orgullo, pierde la rectitud y la fuerza para llegar a la resolucin

prudente. Segn ARISTTELES, la virtud que ayuda a tener buen consejo es la eubula; la sgnesis da el recto juicio moral respecto de lo que cae bajo la ley general, la gnomo o discrecin juzga rectamente en los casos en los que las reglas y leyes generales no bastan. A la gnome corresponde, segn Aristteles, la epiqueya, que supone que el legislador tiene presente que la vida no puede caer toda bajo los cnones de la ley. A la virtud de prudencia, en especial a la gnomo, corresponde, pues, suponer que el legislador es mesurado y comprensivo, o sea que no carece de epiqueya. El papel desempeado por la gnome o discrecin deba ser mucho ms amplio en la moral cristiana que es moral del amor, el cual va mucho ms all de las reglas o normas de la justicia legal que en la doctrina aristotlica, para la cual es la justicia el supremo principio moral, justicia por lo dems mucho ms estrecha y pobre que la justicia bblica. 30 ST II-II. q. 47 a. 6.

31 ST II-II, q. 47 a. 8. d) Requisitos de la prudencia El amplio cometido de la prudencia requiere para su perfecta realizacin el empleo de casi todas las energas y habilidades del alma, sin contar que hay que suponer la rectitud de todas estas fuerzas, o sea la presencia de todas las virtudes. Estas energas o armas de la prudencia pudieran acaso dividirse convenientemente conforme a los actos constitutivos de la prudencia ya indicados: a) Para la perfeccin del consejo se requiere: 1. una memoria fiel 32 que tenga siempre presentes las leyes y preceptos generales de la vida cristiana y, sobre todo, las tiles experiencias pasadas ; 2. una inteligencia 33 penetrante que pueda captar lo que es esencial en las cosas y situaciones y su relacin con el bien ; 3. una razn 34 o entendimiento agudo que partiendo de un conocimiento y de una experiencia llegue por el raciocinio y la conjetura a nuevos conocimientos; 4. una docilidad 35 pronta y humilde, atenta a las enseanzas que la vida le va ofreciendo, lista para reconocer los lmites de sus propios conocimientos y por lo mismo para aprovechar la experiencia y el consejo ajenos. b) Para pasar luego al juicio o dictamen sin demasiada ansiedad o vacilacin se requiere : 5. el tino o solercia 36. Cuando falta esta cualidad auxiliar de la prudencia, se llega fcilmente a los escrpulos, a la timidez y vacilacin del juicio, no obstante la diligencia puesta en el consejo o examen; de donde resulta que no se atreve entonces el hombre a fiarse de su propio juicio, aunque bien fundado, y contrae la mana de estar consultando siempre a los dems. Con ello se omite o difiere la accin necesaria. La falta de tino en el juicio viene muchas veces de que se busca una seguridad metafsica en cosas morales, para las que slo es posible una seguridad moral, prudencial. El defecto contrario consiste en la temeridad y audacia del juicio, que precipita al hombre a la resolucin y accin antes de haber pesado a fondo y sin suficiente consejo las razones. La temeridad se muestra en la accin, pero tiene su origen en el juicio precipitado, despus de un consejo o examen insuficiente. c) A la buena resolucin o imperio contribuyen : 6. la providencia, de donde deriva el nombre de prudencia 37, quia est principalior inter omnes partes prudentiae, que considera los efectos que ha de tener la accin o la omisin, y obra en consecuencia ; 7 la circunspeccin quae respicit omnia quae circumstant 38 , que atiende a las circunstancias que tienen algn roce moral con el acto ; 8. la cautela 39 pone en guardia contra lo que puede dificultar la accin. Estas ocho facultades no son meras disposiciones naturales, sino que forman parte de la virtud de prudencia, en

cuanto son sus auxiliares; de su perfeccin depende la perfeccin de la prudencia misma. 32 33 34 35 36 37 38 39 Ibid. a. 8. e) Adquisicin y cultivo de la prudencia La fe y la esperanza disponen a la infusin de la virtud de prudencia, o sea a la infusin del hbito de prudencia ordenado al fin sobrenatural. La virtud entra en el alma junto con la caridad. La prontitud y facilidad para el acto se adquiere "con el sudor de la frente", cultivando aquellas ocho facultades que antes enumeramos, junto con las virtudes de la voluntad, de cuya presencia y crecimiento la prudencia depende: Al cultivo de dichas facultades auxiliares de la prudencia pertenece ante todo la adquisicin de los conocimientos morales necesarios, conocimientos que mejor se adquieren por la meditacin de las enseanzas y ejemplos de Cristo que por el estudio de conceptos abstractos, el cual, sin embargo, es tambin necesario, ejercitando el juicio por medio de la casustica; mas sin ir hasta considerar los casos propuestos y resueltos como una receta que valga indistintamente en toda circunstancia. Aun en la instruccin del pueblo se debe echar mano de los ejemplos, de los casos concretos, que evidencian la verdad. Adase la preocupacin por aconsejarse y aprovechar de la experiencia. Cada cual debe cuidar aquella facultad que ms falta le hace. As, por ejemplo, el escrupuloso no ha de preocuparse tanto por ejercitarse en el consejo y deliberacin cuanto en el tino y presteza de juicio. No a todos dot la naturaleza de iguales dones de prudencia. Aun supuesta la mejor voluntad y acaso una crecida santidad, no todos alcanzan la necesaria prudencia para guiar a los dems. Pero, como expresamente ensea santo ToMs 40, todos los que estn en gracia tienen la prudencia suficiente para salvarse, y "si tienen que pedir consejo, tendrn la suficiente prudencia para saber que lo tienen que pedir y para discernir los buenos consejos de los malos" 41. Por estas palabras del Aquinate se ve cunto caso haca l del discernimiento o discrecin, en la que principalmente, segn la tradicin, se refleja la prudencia. Cuanto ms prudente es uno, ms aprecia el consejo ajeno. "Ms aprovecha quien a la propia experiencia une la ajena" 42. Junto con la disposicin de pedir consejo ha de crecer la discre40 41 L. c. cin, al menos para saber distinguir al consejero digno de con-fianza del imprudente o malo. Puesto que hay ntima conexin entre la prudencia y la conciencia, o sindresis, lo que ya dijimos del cultivo de sta vale tambin aqu. La delicadeza de la conciencia para captar la situacin es, en cierto modo, lo mismo que la prudencia; luego sta ser delicada y firme en la medida en que lo sea la conciencia. Florece la virtud de , prudencia sobre el suelo firme de una conciencia sana, de una persona en orden consigo misma y con Dios. El mejor cultivo de la conciencia, y por tanto de la prudencia, es el crecimiento en el amor de Dios. De nada valen las facultades auxiliares de la prudencia si no las anima y gobierna la caridad. El amor divino reprime las pasiones, que son las que ofuscan el recto juicio de la prudencia. ST II-II, q. 47 a. 14. Ibid. Ibid. Ibid. ST Ibid. Ibid. Ibid. a. a. a. II-II, q. q. 49 a. a. 4. 6. 7. 49 a. 5. 3. a. 2. 1.

Slo la caridad, por su ntima conexin con el bien, percibe en el lenguaje de las circunstancias la voluntad de Dios. Slo el juicio del amor acierta con la esencia del bien. Esto es lo que significa la frase de san AGUSTN, por desgracia a menudo mal comprendida : "Ama y haz lo que quieras", esto es, lo que quiera el amor. La caridad no hace superflua la prudencia y lo que ella supone, mas slo ella puede dirigirla y emplearla con provecho. f) Perfeccionamiento de la prudencia por el don de consejo Puesto que la prudencia hunde sus races sobrenaturales en la sabidura, que es la que da el sabor sobrenatural del amor y del bien, ser el don de sabidura su poderoso excitante. Pero el don que especialmente corresponde a la prudencia es el don de consejo, por el cual el Espritu Santo eleva a tal perfeccin el primer acto de la prudencia, o sea el consejo o deliberacin, que la rectitud de los actos subsiguientes queda fundamentalmente asegurada 43. Los dones del Espritu Santo disponen al hombre a ceder fcilmente a la mocin divina 44. Por el don de 43 ST II-II, q. 52. 44 ST I-II, q. 68 a. 1.

consejo se entrega el alma gustosamente a la direccin y mocin de Dios. Entonces no busca el alma la fidelidad a s misma, a sus planes y determinaciones, sino la fidelidad a la voz de Dios que se le transmite en el lenguaje de las circunstancias. El don de consejo acompaa toda actuacin perfecta de la prudencia, bajo la forma de docilidad, de maleabilidad, de silencio, que se abre a la menor seal de la voluntad de Dios, ya se manifieste sta por una voz que se oye directamente en el corazn, ya por el lenguaje de las leyes exteriores y decretos providenciales, y ste es el oficio ordinario del don de consejo. El don de consejo, que corona la prudencia, pone muy en claro la gran diferencia que hay entre la prudencia cristiana y la prudencia griega, que abandona al hombre a su propio juicio y resolucin, sin contar con que tiene otra finalidad. La humilde prudencia cristiana ejerce su actividad procurando la docilidad a la mocin de Dios. El cristiano sabe que slo posee la prudencia consumada, cuando llega a ser discpulo consumado de Cristo, cua,ido se deja guiar plenamente por el Espritu de Cristo. El olvido de la doctrina de los clones del Espritu Santo por no pocos moralistas ha tenido graves consecuencias, no siendo la menor el que se viniera a perder ese optimismo cristiano que confa en la mcin del Espritu Santo. Qu significara entonces esta afirmacin divina: "Y sern todos enseados por Dios"? (Ioh 6, 45). Se lleg as a la conclusin de que no era posible conocer lo que Dios quera de cada uno, sino por medio de la aplicacin de la ley comn a cada caso particular: lo que no cae bajo la ley, ya no obliga! As, el gran precepto del amor pierde su fuerza obligatoria en todo aquello que no cae bajo una reglamentacin legal. La moral que atienda a la doctrina de los dones del Espritu Santo, como es la de santo Toms, tendr que ser por fuerza personalista en el buen sentido; por lo mismo tendr en cuenta que el cristiano no se encuentra simplemente ante una fra ley impersonal, sino ante el llamamiento personal de Dios por el lenguaje de la situacin y del momento. El cristiano de veras prudente, o sea dcil a la voz interior del maestro, a la voz del Espritu Santo, reconoce la voluntad de Dios no slo en la ley general exterior, sino tambin en la situacin especial en que se encuentra y en los dones especiales de la gracia. g) Defectos y vicios opuestos a la prudencia La exposicin que hace santo TOMS 45 de los vicios opuestos a la prudencia es una muestra de fina observacin psicolgica y de claridad en la distincin. 1. La imprudencia puede ser simplemente la falta negativa de prudencia. Tal imprudencia no lleva a servir a un

mal fin, por lo menos conscientemente, pero tampoco da con el acto correspondiente al buen fin, ora porque las facultades naturales son imperfectas o no han sido cultivadas, ora porque su amor no alcanza la necesaria intensidad. El estado lamentable en que nos dej el pecado original explica esta imprudencia. Otras veces est su causa en negligencias culpables, sin duda reprobadas, pero an no reparadas. Aun el verdadero convertido que marcha ya por el camino de la perfeccin puede cometer imprudencias, que indudablemente han de atribuirse a la humana imperfeccin, y que deben servir por lo menos para hacerlo ms cauto y prudente, hacindolo ms humilde. 2. Hay otra imprudencia que incluye pecado 46 y es el acto culpablemente imprudente. Puede suceder que el que lo comete no persiga un fin ltimo indebido, sino que descuide obrar conforme lo pide el ltimo fin verdadero; o sea que se equivoca culpablemente en cuanto a los medios conducentes al fin. Semejante imprudencia procede de la ignorancia culpable, de la precipitacin y temeridad, de la negligencia, de la indecisin 47. Pero la principal fuente de la imprudencia es, segn santo Toms, la lujuria, que sumerge en los placeres sensuales 48. Nada oscurece tanto el juicio e impide la necesaria "abstraccin" de los bienes sensibles como el entregarse a los desordenados placeres de la carne. En un sentido ms amplio, es locura e imprudencia cualquier accin contra la conciencia, o sea contra el fallo de la verdadera prudencia. En este sentido, la sagrada Escritura llama locura todo pecado. De hecho, no es propiamente la prudencia lo que falta, sino la sabidura, el amor al bien. 3. La virtud de la prudencia llega a perderse completamente con la sustitucin del verdadero 'ltimo fin por otro falso; entonces se llega al vicio de la imprudencia que emplea el conocimiento y la experiencia adquirida en servicio del fin torcido: es la "prudencia de la carne". "La prudencia de este mundo" es 45 ST II-II, qq. 53-35. 46 PIEPER, l.c., pg. 40. 47 ST II-II, q. 53 a. 2. 48 Ibid. a. 6. la ms tremenda acusacin de inercia lanzada contra los cristianos que pretenden excusar las faltas diciendo no haber sido dotados naturalmente de prudencia (cf. Lc 16, 8). Los hijos de las tinieblas, los prudentes segn la carne, demuestran cunta es la energa que se puede desplegar para encontrar los medios y las vas para llegar a un fin amado apasionadamente. La prudencia de la carne es enemiga de Dios y est al servicio del reino de Satn. Someterse a ella es ir a la muerte (Rom 8, 6). Afn a la prudencia de la carne es la excesiva preocupacin por lo temporal, la que por lo menos impide emplear todas las energas de la prudencia en servicio del reino de Dios. La fuente principal de la prudencia de la carne es, segn santo Toms, la "avaricia", la avidez de dinero y de poder que si no extingue la razn como la lujuria, la pone al servicio de la injusticia, lo que es peor 49. La prudencia de la carne puede encontrarse aun respecto de cosas menores que no nos aparten del ltimo fin : en tal caso es pecado venial. 4. El tercer enemigo de la prudencia es la astucia, que slo emplea medios tortuosos para llegar al fin 50. Al intrigante le falta la sencillez de la paloma, la verdadera rectitud. La astucia, la intriga, es pecado aun cuando se crea servir a una buena causa. La incompatibilidad que hay entre ella y el reino de la verdad a la que se pretende servir, presenta una especial deformidad. Lo opuesto de la astucia terrena, cuyos medios son el fraude y el engao, es la sencillez y sinceridad, que se aparta de los caminos tortuosos y es franca en la eleccin de los medios. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I

Herder - Barcelona 1961 Pgs. 527-543

II. LA JUSTICIA 1. La justicia como actitud bsica universal Tambin de la justicia hay que decir que, considerada como virtud cristiana, tiene un sentido ms profundo y un lugar especial, diferente del que ocupaba antes en el sistema precristiano de las virtudes. Como virtud cristiana se ilumina con el resplandor de las virtudes teologales a cuyo servicio est, en particular con el de la caridad. Precisamente es uno de los defectos ms notables de la antigua tica pagana de Occidente el desconocimiento del verdadero concepto de la justicia y del lugar que le corresponde en el conjunto de la moral. Ni la ms elevada doctrina de los griegos, ni mucho menos la de los romanos, logr comprender que la primera y la fundamental virtud de la voluntad tena que ser el amor. Al revs, la noble tica de CONFUCIO coloca entre las virtudes fundamentales y en primer trmino la "benevolencia", la buena disposicin del nimo para con el prjimo y la sociedad. "La ventaja que el cielo concedi a los sabios son las virtudes de benevolencia, justicia, cortesa y prudencia. Radican en el corazn, irradian en el rostro, se muestran en el porte del cuerpo y de todos los miembros". Aqu encontramos una tica personalista, una tica de sentimientos mucho ms vecina a la concepcin bblica. La predicacin del Evangelio en Extremo Oriente debera buscar sus puntos de contacto ms con CONFUCIO que con ARISTTELES. En el antiguo sistema grecorromano de las virtudes bsicas, que concede a la justicia el primer lugar y que considera el amor como una simple pasin, la tica queda materializada, pues la justicia, tal como fue expuesta comnmente, regula propia y primeramente nuestras relaciones con las cosas, el uso de los bienes materiales, y las relaciones con el prjimo tambin en relacin con las cosas materiales y no en relacin con sus valores afectivos. Es el amor el que nos abre hacia el "otro" y nos hace llegar hasta la fuente viva de sus valores. Entonces y slo entonces viene la justicia entre los dos, o entre el individuo y la sociedad, a regular el orden respecto de los bienes entre los particulares y tambin con la comunidad o sociedad. Encuntranse con todo en el concepto precristiano de la virtud cardinal de la justicia algunos principios que pueden interpretarse en el sentido del amor personal, o por lo menos adaptarse a l. La justicia puede interpretarse como virtud de la voluntad que establece lo justo respecto de todos los seres que se ofrecen al sujeto, ante todo respecto de las personas o de la sociedad. sta es justicia objetiva en sentido amplsimo, que atiende tanto a los valores materiales como a los valores personales. As entendida, es la justicia una actitud abierta a la contemplacin de los valores, que cierra la entrada a todo lo que sea contrario a la realidad objetiva y dispone la voluntad a cumplir con todas las exigencias que imponen los valores del propio yo y los del prjimo. As como la prudencia es la recta apreciacin de todas las exigencias y deberes que

impone una situacin, asimismo es la justicia, virtud de la voluntad que con ella hace juego, la sola que posibilita al entendimiento prctico un juicio que se ajuste a la realidad, o sea un juicio prudente. De este modo la justicia aprovecha el juicio objetivo y el imperio de la prudencia y los realiza sin dejarse engaar por motivos arbitrarios, o sea extraos a la realidad. As entendida, es la justicia la ms sublime de las virtudes morales. Su centro de energa es el amor de los valores y de la persona. De esta disposicin de la voluntad a someterse a las exigencias de los valores depende tanto la prudencia como la fortaleza y la templanza. La justicia como actitud de la voluntad es anterior a la prudencia, mas el acto de la prudencia, el juicio conciencial y el do minio de las pasiones deben preceder a la realizacin de las obras de justicia. La fortaleza y la templanza son virtudes si se elevan a la finalidad moral que les sealan la justicia y el amor, pues de por s la represin de los apetitos significa poca cosa: la fortaleza y la templanza no revisten, pues, el verdadero carcter de virtudes sino cuando se ordenan a la realizacin de la justicia. 2. La justicia corno virtud especfica La acepcin ordinaria de la justicia como virtud cardinal no es tan amplia que encierre en s el amor a los valores y a las personas. Segn la definicin ordinaria dada por santo TomS 52, es la justicia "la voluntad firme y constante de dar a cada cual lo suyo". Dar a cada uno lo suyo y darle lo justo es lo mismo. El mbito del derecho y el de la justicia se identifican S3. Por "derecho" entiende santo Toms lo debido estrictamente dentro de los trminos de la igualdad, y de la igualdad proporcional 54. "Dar a cada uno lo suyo" no significa dar a todos lo mismo. La igualdad debe ser proporcional, esto es, correspondiente a la dignidad y derechos de cada uno. Slo cuando 52 II-II q. 58 a. 1. 53 Ibid. q. 57 a. 1. 54 Ibid. q. 58 a. 11. todos son iguales tienen derecho a lo mismo, pues si hay diferencia, la medida de los derechos respectivos es tambin diferente. En la vida moral se corresponden poderes y deberes, talentos y responsabilidades, derechos y obligaciones. La diversidad de dones y deberes, de derechos y obligaciones correspondientes la expres san PABLO en la viviente imagen del cuerpo humano, dotado de diversos miembros y funciones. El concepto de justicia en su sentido estricto se realiza con toda claridad donde se exige la perfecta igualdad; es el caso exclusivo de la justicia conmutativa, en la que se exige un valor exactamente correspondiente entre lo que se da y se recibe. Lo que es comn a toda justicia tomada estrictamente es el regular no tanto la armona de los corazones ese oficio le corresponde al amor , cuanto la armona de los actos exteriores, o sea el orden de las cosas y de los bienes. Pero la justicia en sentido bblico, que vive del amor gratuito de Dios, se mide siempre por el patrn del amor y da siempre ms de lo que es estrictamente debido. Ella es amor. 3. Las diversas especies de justicia. Sus partes subjetivas Distnguense diversas especies de justicia en atencin a los derechos, y al sujeto pasivo y al sujeto activo de los mismos. a) La justicia conmutativa Se rige por el derecho de contrato privado, conforme al principio de igualdad entre lo que se da y se recibe. El sujeto activo y pasivo es la persona privada (o alguna sociedad como persona moral), la finalidad es la utilidad privada, el bien privado del individuo (de la persona fsica o moral).

La justicia conmutativa exige que se d al otro un valor igual al que ofrece y prohibe usurpar sus derechos o quitarle algo. Las principales faltas contra la justicia conmutativa son el robo, el fraude y la injusta damnificacin. b) La justicia general o legal El sujeto pasivo es la comunidad, su finalidad el bien comn. Sujeto activo es tanto la comunidad o sociedad por medio de sus rganos oficiales cuanto los individuos respecto de la comunidad o sociedad. Los representantes del poder cumplen con esta justicia imponiendo leyes que fomenten el bien comn; los sbditos la cumplen observando fiel v escrupulosamente aquellas mismas leyes. La justicia legal o general recibe en santo Toats las perspectivas de una virtud moral universal, en cuanto ordena todas las buenas acciones al bien general de la comunidad 55. Considerndola bajo este aspecto, dice generalmente santo Toms que la justicia es la primera de las virtudes morales, puesto que el bien general est antes que el particular 56. Extendiendo teolgicamente este pensamiento, significara: la ms elevada virtud no consiste en trabajar en su propio perfeccionamiento con una visin limitada de s mismo, sino en olvidarse de s mismo para laborar por el bien comn, o sea en procurar la gloria de Dios y la extensin de su reino. Por eso las virtudes que tienen por objeto el regular el interior del individuo y que son la fortaleza y la templanza, no son las virtudes ms elevadas; lo es la justicia, que lo endereza todo a mayor bien del prjimo, o sea de la sociedad, y en ltimo trmino a Dios. Por tanto, la virtud es tanto ms elevada cuanto ms se despreocupa la persona de sus propias ventajas. Con todo, el sentido ordinario de la justicia legal no es tan amplio. Se limita a enderezar hacia el bien comn la actividad de los poderes legislativos y el cumplimiento de las leyes. c) La justicia distributiva El sujeto pasivo es el individuo respecto de la comunidad. Su finalidad es el bien de cada uno de los miembros de la comunidad; el sujeto activo, la comunidad por medio de sus rganos oficiales. La justicia distributiva regula la cantidad de privilegios, socorros, cargas y obligaciones que corresponden a cada miembro de la sociedad. El individuo tiene derechos fundamentales frente a la sociedad, derechos que sta debe garantizarle y defenderle. A su turno, el individuo cumple con la justicia distributiva mostrndose conforme con la distribucin de cargas y privilegios cuando es justa, y abstenindose de reclamaciones injustificadas. En un estado democrtico en que cada cual puede por s mismo reclamar y defender sus derechos y cumplir sus deberes, la justicia distributiva es virtud muy necesaria, no slo a las autoridades sino tambin al ciudadano. Ella debe regular la propaganda poltica y el derecho y el deber electoral. La autoridad peca contra ella por la defensa parcial de un grupo o categora. 55 ST II-II q. 8 a. 56 Ibid. a. 12. La justicia legal y la distributiva deben servirse mutuamente. El individuo que se desvela por el bien de la sociedad debe ser recompensado por sta en proporcin; quien ms sirve tiene derecho a mayores honores y ventajas. El goce de privilegios obliga tambin a mayores servicios, a ms desvelados esfuerzos por procurar el bien comn. En la aplicacin de este principio hay que usar sin duda de circunspeccin: quien se ha apoderado con justicia o sin ella de buena parte de los recursos nacionales y por lo mismo paga mayores impuestos, no tiene por esto solo derecho a mayores honores y privilegios. No hace ms que cumplir con lo que se le puede exigir en derecho; lo que da entonces est simplemente en proporcin con lo que recibe, pues disfrutando de mayores bienes comunes, debe tambin rendir ms. que aquel que disfruta de menores posibilidades. Cuando, por el contrario, un individuo se ha apoderado de grandes

propiedades quitndoles a los dems miembros la posibilidad de trabajar en provecho propio y de la sociedad, tal individuo ha de ser considerado como un parsito si no realiza proporcionalmente en provecho de la sociedad algn servicio extraordinario. Obra de justicia, pero desgraciadamente obra rara, es que los ricos y potentados renuncien de buena gana y voluntariamente a ventajas o propiedades desproporcionadas, perjudiciales para la comunidad. Se les puede obligar en derecho a hacerlo. d) La justicia social Despus de la encclica Quadragesimo armo 1931 aparece una cuarta justicia, como especie de dicha virtud, llamada justicia social. La finalidad especial de dicha justicia no est en proteger derechos circunscritos por leyes, sino ms bien los derechos naturales de la sociedad y de sus miembros. La justicia social supone la conmutativa, por ejemplo, en la .cuestin del salario, en la que, en principio, el salario pretende establecer la igualdad entre el trabajo y su remuneracin. Mas la justicia social va mucho ms lejos. sta considera al patrono v al obrero como miembros de sociedades diferentes : el obrero debe ser remunerado como miembro o sostn de una familia; la cuanta del salario y los beneficios deben calcularse teniendo en cuenta el bien de la empresa y de la economa general. La justicia social pretende regular las relaciones entre el capital y el trabajo, mas no basndose en la justicia conmutativa, que procede segn la estricta igualdad, ni tampoco nicamente en la justicia legal o distributiva, que imponen desde arriba el cumplimiento de la primera. Ella, mirando por el bien de la sociedad, lanza sus miradas sobre los econmica y socialmente dbiles, que aunque nada puedan dar, tienen derechos que hacer valer ante la sociedad y ante los ricos. El hijo tiene derecho inalienable a la vida, al sustento y a la educacin. Toda sociedad, desde la familiar hasta la civil, tiene que respetar y defender este derecho. Los padres deben a su hijo cuanto es necesario para su desarrollo fsico y espiritual, en razn de la justicia social, esto es, en razn del lugar que naturalmente ocupan en la sociedad, a saber, como padres precisamente. Este deber social se apoya sobre sus posibilidades, sus energas para el trabajo y, en fin, su calidad de padres. A su vez el hijo, en calidad de hijo, tiene el deber de colaborar en la medida de sus fuerzas al bienestar de la familia y de procurar a sus padres ancianos la necesaria ayuda como reconocimiento al amor que de ellos recibi. Este es un deber que no se satisface atenindose a los cnones de la justicia conmutativa, sino que es exigencia que mana de su calidad de hijo. Asimismo el Estado o primero la sociedad celular y luego las dems sociedades mayores hasta la del Estado o familia nacional tiene el deber de garantizar a todos sus miembros la vida, el sustento y la posibilidad de trabajo, mientras no hayan perdido por su culpa tales derechos. "Puesto que la justicia social tiene como misin proporcionar ayuda al necesitado en la medida en que la necesita para poder llevar una vida digna del hombre, se desprende que la medida de esta ayuda corresponde al derecho natural que el necesitado tiene a la vida. Esta ayuda debe durar tanto como dura la necesidad. Desde el momento en que el necesitado puede sostenerse por s mismo, cesa el deber de ayudarle". En muchos aspectos la justicia social coincide con la justicia legal y distributiva. Pero la justicia social aventaja tanto a la justicia legal y distributiva cuanto a la conmutativa, al exigir que el individuo, sin esperar a que una ley venga a constreirlo, haga participante al necesitado de aquella parte de su riqueza sobrante, a la que ste tiene naturalmente derecho, por serle necesaria para vivir. En este sentido la justicia social es una prolongacin de la justicia y no del simple deber

de caridad, contrariamente a lo que se sostuvo en los ltimos siglos. La justicia social hace mayor hincapi que las otras tres especies de justicia en aquellas obligaciones que se derivan inmediatamente de la naturaleza social del hombre y de la finalidad social de la riqueza. Concuerda con las otras tres especies de justicia en que no tiene como finalidad poner al unsono los corazones en la sociedad ni regular las donaciones de los bienes superfluos que inspira la caridad. Ella tiende a establecer el orden respecto de las riquezas, de las prestaciones materiales y de los valores efectivos a base del derecho. La ltima finalidad de la justicia social es, como afirma santo TOMS para la justicia en general, el bien comn; y el fundamento en que se apoyan los derechos que defiende no es el trabajo y el principio de la justicia conmutativa, sino la naturaleza esencialmente social del hombre, cuyos derechos hn de salvaguardarse an en cuanto dice relacin con las riquezas y el trabajo. Esto impone a los ricos la obligacin de renunciar 'a ciertos bienes y derechos, aunque justamente adquiridos, cuando as lo exige la necesidad de toda la sociedad o de algunos de sus miembros. La justicia social da un derecho estricto a los necesitados inocentes a percibir lo que necesitan de lo superfluo de los ricos, por cuanto el lazo de la sociedad los une solidariamente. La justicia social va ms all de la justicia legal, en cuanto exige tambin la armnica convivencia de los pueblos, y lo exige realmente en justicia y aun prescindiendo de los contratos y alianzas con que pueden unirse. El pueblo que tiene excedentes est obligado, en consecuencia, a ceder a su vecino menos favorecido por la naturaleza al menos aquello que le es indispensable para llevar. una vida sana y moral (emigracin de pases superpoblados, etc.). La nocin de la justicia social, tal como la presenta la encclica Quadragesimo anno, no se debe slo a la revelacin, sino que est fundada en la naturaleza humana. Mas slo poda desarrollarse en el suelo de la revelacin, que permite el claro conocimiento . del hombre como imagen de Dios y lleva al hombre a considerar las riquezas como feudo de Dios y a considerarse a s mismo como miembro de un solo y mismo cuerpo. La justicia social segn Quadragesimo anno va ms all de la justicia que preside un contrato de do ut des, donacin por donacin, entre dos particulares o entre una sociedad y un particular. Pero aadiremos que esta justicia slo puede comprenderse de modo cabal con la fe en Dios, dispensador de los bienes y facultades y Padre de todos los hombres, pues se trata de la justicia de familia, de la justicia que debe presidir a las relaciones de los hijos de Dios. No se ha de confundir con el amor que debe reinar en esta familia, pues ste tiene una misin mucho ms alta que regular las relaciones entre el trabajo y el capital. Sin embargo, la justicia social-familiar "supone el amor por dos conceptos : primero, porque slo el amor puede mover a los ricos a renunciar a sus ganancias y a consentir el cambio de una organizacin econmica injusta, y segundo porque slo el amor puede dilatar la mirada, limitada por las exigencias del propio estado social, para llegar a ver el cuique suum de las dems clases sociales. Por estos dos aspectos es el amor el fundamento de la justicia social, o sea : como fuerza que conduce a ver lo que es justo y como fuerza que lleva a realizarlo". e) La justicia vindicativa La justicia vindicativa es la voluntad ordenada de restablecer la justicia lesionada mediante una pena proporcionada al delito. Es virtud propia, ante todo, del representante de la autoridad, el cual, al imponer la pena y determinar su magnitud, no puede tener otra finalidad que el fomento del bien comn, el orden y la seguridad pblica, la confianza

general en la justicia y, a ser posible, tambin la enmienda del culpable. Pero es tambin virtud de los subordinados, por la que exigen el castigo del crimen no por venganza sino por verdadero celo por la justicia y el bien comn. Esta virtud lleva al culpable a someterse a la pena merecida, en espritu de reparacin. 4. Caracteres de la justicia Tres caracteres distinguen a la justicia de las dems virtudes morales: 1. La justicia impone obligacin estricta. Mientras que las obligaciones impuestas por la caridad dilatan su crculo conforme a la fuerza expansiva del amor, el mbito de la justicia queda fundamentalmente circunscrito por el objeto. El medium rei, o justo medio objetivo sealado tradicionalmente, se aplica en sentido preciso y literal slo a la justicia conmutativa, en la que la igualdad de la deuda y su pago, de prestacin y contraprestacin, la seala el objeto mismo, mientras que en las virtudes de fortaleza y templanza el medio virtuoso se determina por la situacin respectiva de la persona. A este respecto, la justicia social se diferencia esencialmente de la conmutativa. Lo que las une es la analoga de un derecho demostrable v el et:nlplimiento (le tal derecho. Mas mientras que la justicia conmutativa defiende siempre un derecho adquirido por una accin propia, a la justicia social corresponde las ms de las veces un derecho natural que da origen a una obligacin tambin natural del prjimo o de la sociedad. 2. La justicia regula las riquezas y bienes materiales. En un sentido amplio caen bajo la justicia todos los bienes del hombre, como el derecho a la verdad, a la fidelidad, al honor ; mas la justicia tiene como primera finalidad mantener los derechos sobre bienes materiales. 3. La justicia es exigible por la fuerza. Esto ha sido considerado siempre como caracterstico de la justicia. Supone la delimitacin clara de los derechos que se quieren exigir. La justicia social, por ser verdadera justicia y en tanto que lo es, podr, pues, en principio, ser impuesta con carcter forzoso, as, por ejemplo, la entrega de lo superfluo ante una necesidad comn. Mas los lmites de esta imposicin forzosa estn trazados por la clara y concreta delimitacin de los derechos, no menos que por las exigencias del bien comn, que puede perturbarse al tratar de imponer unos derechos dudosos, pero a menudo tambin al exigir intempestivamente unos derechos ciertos e innegables. Es cierto que la justicia, como virtud moral, no va ms all de la exigibilidad de un derecho : pero trasciende la coercin. Siendo virtud moral, no se funda en el temor a la coaccin legal, sino en el sentimiento moral del respeto a los derechos y obligaciones. Por ello es claro que slo una conciencia atenta a la responsabilidad moral puede apreciar la extensin de la justicia y las obligaciones que impone. Las leyes no alcanzan siempre a sealarlas. Especialmente la justicia social cristiana supone una conciencia madura y amante de la responsabilidad. 5. Justicia y caridad La perfeccin evanglica supone el cumplimiento cabal de la justicia, pero la desborda. 1. El cristiano debe cumplir con lo exigido por la justicia con espritu de caridad; lo que no quiere decir que haya de figurarse cumplir con un acto de caridad especial por cumplir amorosamente con una obligacin de justicia. 2. La caridad no se preocupa por saber cules son los lmites estrictos a que obliga el derecho ajeno, sino que mira slo a la necesidad del prjimo. Presta incluso su ayuda a quien perdi el derecho a ella, a ejemplo de Dios que hace salir el sol sobre buenos y malos, y que nos ofrece los dones de su gracia aun cuando por

nuestras culpas los henos malbaratado. 3. La caridad est siempre pronta a renunciar a sus propios derechos en provecho del prjimo, suponiendo que se trate de derechos a los que se puede renunciar sin dao del prjimo o de la propia alma (Cf. sermn de la montaa, Mat 5, 38-42). 6. La justicia humana v la virtud de la religin El intento de subordinar la virtud (le la religin a la virtud cardinal de la justicia es legtimo cuando por esta virtud no se entiende nica y principalmente la justicia humana entre los hombres ni la regulacin de los simples bienes materiales. Es contrario al pensamiento bblico considerar la religin como un simple apndice o prolongacin de la justicia. que regula las relaciones de los hombres entre s. En la revelacin, la idea de la justicia es ms bien la de la justicia de Dios que se muestra, ya en sus sentencias de condenacin, ya en su indulgencia. La obra ms maravillosa de la justicia divina es la justificacin del pecador. Ya los profetas proclaman que por su justicia, Dios salva y redime. La revelacin ms tremenda y feliz de la justicia divina es la muerte redentora de Cristo en la cruz, la cual funda la esperanza del injusto, del pecador, en la justicia salvadora de Dios. Bblicamente hablando, en primera lnea hay que colocar la santidad y la justicia de Dios, luego la justicia comunicada al hombre por Dios (la cual constituye un don y un deber), y finalmente el cumplimiento del amor a Dios debido por mil ttulos de justicia. Slo entonces viene la justicia entre los hombres, que, bblicamente, es tal cuando se cumple por consideracin a Dios, es decir, por el amor y la obediencia a Dios debida. El culto rendido a Dios realiza la idea de justicia, no menos que la justicia entre los hombres, pues si la religin no es un contrato entre iguales, ni establece una estricta igualdad entre lo que se da y se recibe, es, sin embargo, el don y deber ms primordial de la " justicia". En este sentido dice Jess al Bautista: "Conviene que cumplamos toda justicia" (Mt 3, 15). La justicia de Dios es justicia que se desborda, que derrama beneficios, que se comunica y que justifica cuando al lado de la verdadera culpabilidad descubre an una brizna de buena voluntad. As es precisamente la justicia divina, que reparte inmerecidos beneficios a sus ms necesitadas criaturas, aun cuando no les asista ni el ms mnimo derecho. Y, sin embargo, la balanza de la justicia se mantiene en equilibrio, gracias a los mritos sobreabundantes de Cristo. La manifestacin de esta divina justicia es la divina actuacin del ms incomprensible amor. La reverencia y adoracin que a Dios pueda ofrecer la criatura, hija suya, es un estricto deber de justicia. Pero el hombre debe convencerse de que nunca llegar a la medida deseable, o sea a tributarle tanto honor cuanto l merece, a glorificarlo con una gloria tan aquilatada como la que l concedi al hombre y le conceder an. Debe, pues, el cristiano guardarse de aplicar a Dios y a sus relaciones con l el mismo concepto de justicia humana, como si fuera unvoco en ambos casos; ms bien debe fundir la rigidez de la justicia humana para modelarla a imagen de la divina. Jams debe reclamarle a Dios ningn derecho, pero tampoco ha de temer que Dios se muestre injusto para con sus buenas obras y sus mritos. Se contentar con saber que, ante Dios, tiene una deuda de gratitud que nunca llega a saldarse, con lo cual mostrar mayor fervor en el agradecimiento, en el amor, en el culto. En este sentido no hay para el cristiano "obras de supererogacin". Cuanto ms amamos y honramos a Dios, tanto menos hemos de creer que hemos pagado ya parte de nuestra deuda, pues a medida que adelantamos

contraemos mayores deudas de amor para con l. Al lmite opuesto consideremos el pecado, la repulsa de la adoracin, de la obediencia, del amor a Dios: esto s que realiza en sentido pleno el concepto de la injusticia; e injusticia tal, que ante ella todas las injusticias con los hombres no son ms que sombra, la negra sombra que se proyecta sobre el mundo de la injusticia para con Dios. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 544-555

III. LA FORTALEZA 1. Esencia y funcin de la fortaleza La virtud de fortaleza consiste en la disposicin y fuerza para abrazar los sufrimientos y aun la muerte, cuando as lo exige una causa justa, el reino de Dios, la propia bienaventuranza. Su papel es refrenar las protestas de la sensibilidad frente a los sufrimientos y a la muerte, y todos los sentimientos de pavor y espanto que pudieran hacer retroceder ante los sacrificios por el bien. Adems, la fortaleza debe ante todo incluir en sus actos la fuerza impulsiva de la ira, cuando se trata de reprimir la injusticia que amenaza o se teme. No es propio de la virtud de fortaleza apagar el temor de los sufrimientos y la muerte. El fuerte considera los sufrimientos y la muerte como un mal que la naturaleza teme y debe temer, mas no tanto que vaya a retroceder por ello ante las ms difciles realizaciones del bien. El fuerte teme la prdida de su alma ms que los sufrimientos y la muerte. No se arredra ante la persecucin de los hombres, sino ante la ofensa hecha a Dios. El aptico, insensible a los dolores y a la persecucin, no podra decirse que tiene la virtud de fortaleza. El desesperado que considera que la vida corporal no vale nada, y por lo mismo la expone y arriesga, no practica la fortaleza. Dos son los actos propios de la fortaleza : el acometer y el resistir. El fuerte acomete a los enemigos de Dios y del bien para facilitar la victoria del bien y del reino de Dios. Para ello se vale de armas apropiadas. Cuando es necesario, no vacila en oponer la violencia a la violencia. Mas los intereses espirituales del reino de Dios no los defender con la violencia, sobre todo si los adversarios no la han empleado primero. La fortaleza se muestra no slo combatiendo con las armas; se prueba tambin con la animosa y radiante profesin y confesin de la fe, combatiendo el vial y la injusticia con las armas del espritu, ataque al que la injusticia responde frecuentemente causando graves perjuicios. Mas el soldado del reino de Dios en este mundo de injusticias no tiene muchas veces nada ms que oponer que la paciencia y la perseverancia, por las que se ejercita en la resistencia. Y porque naturalmente le es al hombre ms fcil atacar, llevado de la audacia, que resistir, con razn dice santo Toms que la resistencia es el acto principal de la fortaleza (ST II-II, q. 123 a. 6). En efecto, la ira que sostiene en la lucha contra el mal suele desfallecer por una prolongada resistencia, los sufrimientos aguantados sin interrupcin suelen hacer ms

sensible la magnitud del mal; adems, sin un don especial del Espritu Santo el entusiasmo por la buena causa se debilita, sobre todo teniendo en cuenta el poderoso impulso que lleva al hombre a protestar contra el dolor: todas estas causas requieren para la resistencia una verdadera grandeza de alma y un dominio constante de los afectos. En este estado y condicin del mundo "malo", es la resistencia la virtud ms importante de los soldados del reino de Dios, pues los malos aplaudirn siempre hasta el fin de los tiempos el triunfo de la violencia, mientras que los cristianos, a ejemplo del Salvador crucificado, "por la paciencia salvarn su alma" (Lc 21, 19) y heredarn el reino, mediante la victoria alcanzada con la muerte, mediante la resistencia a un mundo que triunfa por la violencia. El acto ms elevado de la fortaleza es tolerar el martirio, los tormentos mortales, por Cristo, por la fe, por la virtud. Afn a este acto es la muerte heroica en el combate, cuando su motivo es la abnegacin, la obediencia o el celo por una causa justa. La disposicin a abrazar la muerte toca a la perfeccin de la fortaleza, pues quien slo est dispuesto a luchar y a aguantar hasta cierto grado, mas no hasta exponer la vida, no se ha entregado completamente al amor del bien, no es "fuerte". 2. La fortaleza en relacin con las dems virtudes Slo el amor a un bien elevado puede dar la disposicin y voluntad de sacrificarle estos bienes pasajeros. El que est pronto a sufrir los tormentos y la muerte, tiene que saber qu es lo que sacrifica y por qu lo sacrifica. Slo el que prefiere su alma a la vida corporal y estima en ms los bienes de arriba que los de abajo, puede ser fuerte y valiente en el verdadero sentido. Para que la fortaleza sea perfecta tiene que estar al servicio del amor divino. "La fortaleza sin la justicia es una de las palancas del mal" 60. Y aqu aparece la superioridad del amor y la justicia sobre la fortaleza. La justicia y el amor son de por s virtudes, mientras que la fortaleza slo alcanza a ser virtud si est al servicio del amor y de la justicia. El arrojo del deportista y la bizarra del soldado no son virtudes, sino vicios, cuando no buscan ms que las distinciones, la fama, el ascenso, pues la vida vale ms que un espectculo deportivo, ms que la gloria y que una mencin honorfica. "El abrazar la muerte no es digno de alabanza de por s sino slo cuando ello va enderezado al bien" 61 La fortaleza tiene que ser, adems, prudente. Aun en la lucha por una buena causa no debe uno exponer innecesariamente la vida si se puede servir mejor a la justicia de otro modo. Hay que ponderar exactamente la situacin' y la importancia de la buena causa que est en juego, as como la magnitud del sacrificio y del peligro a que uno se expone. Por otra parte, un fallo perfectamente prudente slo es posible cuando la fortaleza, que ha pasado a costumbre, consigue eliminar la fuerza cegadora del atrevimiento temerario y del temor pusilnime. La compaera de la fortaleza es la magnanimidad, que se cree capaz de acometer grandes empresas por el bien, confiando slo, claro est, en la gracia de Dios. La presuncin que se excede y se expone innecesariamente al peligro, es enemiga de la verdadera fortaleza. La autntica fortaleza rene la disposicin animosa de sacrificar la vida y la saludable desconfianza en sus propias fuerzas. Los mrtires estaban dispuestos a morir y esperaban firmemente salir victoriosos de la muerte, pero con la fuerza de Dios, si l los llamaba al martirio. De ordinario no se presentaban al martirio por s mismos, temerosos de su propia debilidad. Instructiva y ejemplar es la conducta de santo Toms Moro. En efecto, todo su cuidado era esperar solamente de Dios el llamamiento al martirio, sin hacer l, por su parte, ni lo ms mnimo, fuera de su deber 60 SAN AMBROSIO, De officiis 1, 35 PL. 16, 75.

61. ST II-II q. 124 a. 3. de confesar la fe, para procurrselo. Al mismo tiempo tena la plena seguridad de que Dios, junto con el llamamiento, le dara tambin la fortaleza necesaria. 3. La fortaleza como virtud y como don del Espritu Santo La virtud de fortaleza se apoya en el don del temor de Dios. El verdadero tensor de Dios, don del Espritu Santo, imprime an sensiblemente un temor filial tan grande de ofender a Dios, que todos los sentimientos de tensor a los dolores que los hombres pueden causar, se consideran como nada en su comparacin (cf. Mt 10, 28). Adems, el don de temor a Dios robustece tanto la saludable desconfianza de s mismo, que la confianza no se pone ya ms que en la fuerza de Dios. Por eso el fuerte sabe rezar humildemente. La virtud de fortaleza se perfecciona por el don del mismo nombre. En virtud de este don, el alma fuerte confa en que, con la gracia de Dios, podr vencer todos los peligros y aun soportar los sufrimientos y la muerte para realizar el bien. Este don le infunde el nimo resuelto de emprender y realizar, apoyada en la fuerza divina, grandes y peligrosas obras por Dios, el de lanzarse en la parte ms reida del combate por el reino de Dios, o el de sufrir los ms agudos dolores en espritu de reparacin. Al cristiano que va por las vas de la mstica lo hace suficientemente fuerte para abandonarse completamente al amor divino consumidor y para aguantar el fuego de las purificaciones pasivas. La virtud de fortaleza dispone a perder la vida corporal para ganar la salvacin (cf. Mt 10, 39). Mas la virtud unida al don dispone a abrazar voluntariamente lo ms penoso, difcil y costoso por la salvacin de las almas y el reino de Dios. El don de fortaleza le da al cristiano nimos para desprenderse de su persona y para sacrificarse enteramente por la causa de Dios, con la absoluta y animosa confianza de que en las manos de Dios est ms seguro que preocupndose continuamente de su propio yo. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 557-560 IV LA TEMPLANZA "La prudencia se vuelve hacia la realidad objetiva en general, la justicia hacia los dems; la fortaleza, imponiendo el . olvido de s mismo, sacrifica los bienes y la vida. La templanza, por el contrario, mira directamente al sujeto. Pero hay dos modos de volver sobre s : el uno desinteresado, el otro egosta ; el primero conserva, el segundo destruye. La templanza es propia conservacin desinteresada; la lascivia es propia destruccin, por la degeneracin egosta de las energas que tienen por fin la propia conservacin" El instinto que nos lleva a buscar el alimento y la bebida tiene por fin la conservacin de la propia vida corporal, mientras que el instinto sexual tiene como finalidad la conservacin de la especie humana. Estos dos instintos se convierten en fuerzas destructoras tanto de la vida corporal del individuo y de la especie como, sobre todo, de las energas espirituales, y comprometen gravemente la salvacin eterna si se tuerce su finalidad, si se les quita su ordenacin hacia el bien total de la persona, si la satisfaccin de los instintos se convierte en fin en s

mismo. El sentido de la virtud de la templanza significa regulacin de estos instintos radicales del hombre, ordenndolos a la conservacin propia y de la especie, mirando 'la finalidad total del hombre y no el simple fin inmediato de los instintos. Tomada en un sentido ms amplio tiene la templanza por finalidad mantener en equilibrio todos los afectos y toda la vida del alma. Para ello no basta poner simplemente en orden sus aspiraciones objetivas; precisa la vigilancia directa e inmediata de las facultades del alma y de su actividad ; en una palabra, se requiere la atencin y el dominio de s mismo. La templanza como virtud especial es necesaria, dado que por el pecado original entr el desorden en el hombre. "Desde el pecado original est el hombre inclinado a amarse ms a s mismo que a Dios, su creador, y esto contra su propia naturaleza" Y en la medida en que el hombre se ama a s mismo ms que a Dios, en esa misma se ama desordenadamente, y cae en desorden. Por eso el primer requisito para obtener la templanza es contemplar a Dios y trabajar en la reforma de s mismo con la vista puesta en Dios, como en el objeto ms digno de amor. "Por eso la templanza no es realizable si se persigue egostamente la propia conservacin, o sea, con la mira puesta nicamente sobre s mismo". Para adquirir la virtud de templanza necesita el hombre manchado por el pecado original una cuidadosa atencin sobre s mismo, junto con el vencimiento propio y la mortificacin. Mas lo que persigue la mortificacin no es la destruccin del instinto mismo (el deseo natural (le comida y bebida, de la propia conservacin, el apetito natural por la ciencia, el honor, la diversin, el instinto sexual, etc.), sino slo la de sus desordenados movimientos, hasta desarraigarlos completamente. La insensibilidad y la falta de instinto es tan opuesta a la templanza como la indisciplina del instinto. 2. Importancia de la virtud de la templanza La templanza ocupa el cuarto lugar entre las virtudes cardinales, lo que no quiere decir que sea de poca importancia. Precisamente porque el apetito por la comida y bebida y por los placeres sexuales arraiga en un inextinguible instinto humano (el de la propia conservacin), cuando degenera, "aventaja a todas las dems potencias del hombre en empuje devastador". La intemperancia (incontinencia, lujuria) no slo destruye la hermosura y la felicidad de la armona interior entre el espritu y el cuerpo, sino que causa tambin directamente el desorden en la parte espiritual del ser humano. La intemperancia vuelve imprudente, y como consecuencia de la imprudencia, injusto. Fuera del odio y de la envidia, acaso nada obscurece tanto el juicio de la prudencia como la intemperancia. "Los estragos demoledores (le la lujuria no slo los de sta, sino los de toda intemperancia consisten en que esclaviza al hombre, con la agravante de hacerle imposible distinguir la realidad. El lujurioso en general el intemperante est cautivado por un inters insubstancial". La intemperancia obscurece la mirada para los valores espirituales. La afeminacin y el descarro de los instintos rompe la fuerza de la voluntad para querer libremente. La intemperancia es, adems, lo opuesto del amor : ella imposibilita el verdadero amor. El amor empuja a la donacin sin pretender pago ni recompensa; el amor guarda respetuosamente las distancias; el amor tiende esencialmente a elevar al amado. La intemperancia, por el contrario, se paga a s misma con el disfrute egosta del placer (lo contrario de la entrega), abusa (lo contrario del respeto), envilece y lleva al pecado (lo contrario de la fuerza ennoblecedora del amor).

La temperancia irradia la belleza del desprendimiento, del respeto y de la nobleza del amor. Esto es verdad, tanto si se trata de la temperancia en la castidad matrimonial como si se trata de la castidad virginal. La temperancia, como virtud, se alimenta de amor y vive para el amor. La moderacin en el comer y beber, la limitacin moderada de la curiosidad, el enrgico seoro del nimo por la dulzura y delicadeza adquieren los vistosos resplandores de la virtud slo cuando estn penetrados por el amor. Hay menos mrito en abstenerse de comer por conservar la salud que en comer con espritu agradecido a Dios y teniendo la noble disposicin de gustar los alimentos, o abstenerse de ellos en la medida en que lo exige el amor a Dios, a s mismo o al prjimo. El amor a Dios encuentra cmo satisfacerse aun en el comer y beber y en la alegra del corazn; mas no persiguiendo placeres egostas, sino ms bien recibiendo todos aquellos beneficios con corazn agradecido al dador de ellos, y sirvindose de ellos para prolongar las energas en servicio de Dios y del prjimo. Puesto que el amor a Dios es imposible sin la templanza, la misma urgencia que hay de amor a Dios la hay de esta virtud. Ya SAN AGUSTN apunt el profundo significado e importancia de la templanza para el amor : "La templanza es aquel amor que conserva al hombre ntegro e inclume para Dios"". "La templanza no es el torrente sino la orilla, la represa cuya firmeza permite al torrente coger vuelo, empuje y rapidez". 3. Templanza inicial y templanza perfecta Distingue santo TOMS entre simple continencia y perfecta templanza. Y segn Pieper, la primera es un "bosquejo", mientras la segunda es una "perfecta realidad". La primera es menos perfecta que la segunda ; pues en la continencia, si la energa reguladora de la razn se ha impuesto a la voluntad, no ha conseguido an penetrar las facultades apetitivas, mientras que en la templanza el "ordo rationis" queda impreso tanto en la voluntad como en los apetitos. Aunque el acto meritorio de la templanza est en la libre determinacin de la voluntad de guardar el orden en los apetitos, segn santo Toms la finalidad de la templanza no consiste nicamente en conseguir que la voluntad se plante resuelta contra los desordenados apetitos de los instintos. Cree el santo doctor que la firmeza y constante disposicin de la voluntad puede ejercer una accin tan benfica, reguladora y saludable sobre los apetitos, que stos no apetezcan ya nada sino conforme a la razn. Cuando se trata del mrito, lo decisivo es el empleo que se hace del libre albedro. El mrito es mayor cuanto es ms elevado el acto de amor y ms grave la dificultad 'que ste ha de superar. Mas cuando se trata de la hermosura y perfeccin de la virtud, hay que admitir que sta es ms perfecta cuando consigue no slo dar firmeza a la voluntad, sino tambin establecer el orden en los mismos apetitos. Tambin la virtud que consigue establecer el orden perfecto en un alma rica en pasiones violentas, es mayor que aqulla que slo tiene que dominar dbiles y apacibles movimientos. A la virtud de temperancia se opone el vicio de la intemperancia; a la continencia se opone la incontinencia, mas no como vicio perfecto, sino como defecto y mala disposicin del alma. Esta diferencia es de suma importancia para la cura de almas en lo referente a la discrecin de espritus. Los pecados de intemperancia no son meros pecados de humana debilidad, sino de verdadera malicia humana; son pecados que proceden de una mala disposicin permanente y de los que su autor no se arrepiente, sino que, al contrario, se alegra de haberlos cometido y de poder cometerlos nuevamente : el pecado se le ha hecho "cosa natural". El intemperante se ha decidido en principio por la lujuria y persevera en tal disposicin. El incontinente tiene por lo menos la voluntad de llegar a la continencia, y en sus actos pecaminosos no hace ms que ceder ms o menos a un movimiento desordenado

(culpablemente, claro est). El incontinente se arrepiente luego de su pecado. Sus pecados no lo son de malicia sino de debilidad, lo que no excluye, sin embargo, la grave culpa que puede haber en cada uno de ellos. La intemperancia como actitud bsica aparece en su forma ms corruptora en aquellos que no slo practican el mal, sino que lo glorifican (cf. Rom 1, 32). Si tan difcil resulta a muchos el observar la virtud de la templanza, es sobre todo porque la opinin que prevalece en su medio ambiente no slo rinde culto a los dolos del "nivel de vida" y del afn de placeres, sino .que llega a presentar la lujuria y el adulterio como cosas normales. El medio ms eficaz que tiene el incontinente para no hundirse en el vicio de la intemperancia, es la humilde confesin de sus pecados, unida a un sincero esfuerzo por corregir la opinin que a su alrededor prevalece. 4. Especies de la temperancia y virtudes afines Las especies de la temperancia son : la templanza en el comer y beber y la castidad. Un acto importante de templanza es el ayuno. La sobriedad en el beber es de especial importancia tratndose de bebidas alcohlicas. La protectora de la castidad es la vergenza. Cuando este sentimiento natural de vergenza se cultiva en beneficio de la castidad, se llama pudor, virtud parcial de la castidad. La ms noble floracin de la castidad es la virginidad, que no ha de confundirse con la simple soltera guardada por la mera repulsin natural por el otro sexo, o por miedo a las cargas del matrimonio. A la virtud de la templanza pertenece tambin el mantener la medida en el tren de vida y en las diversiones. La produccin en masa de nuestra era industrial, unida con una desatentada publicidad, induce al hombre que no sabe dominarse a consumir por consumir, desatentadamente y sin objeto. La actitud del cristiano frente a las conquistas de la tcnica y de la cultura modernas, dice : usar, pero no dejarse esclavizar (cf. 1 Cor 6, 12). Virtudes afines de la templanza: la clemencia, que mide los juicios, penas y castigos (opuesta a la crueldad y a la excesiva blandura) ; la mansedumbre (opuesta a .la iracundia y a la flemtica indiferencia); la estudiosidad (opuesta a la curiosidad superficial y a la negligencia perezosa para la formacin intelectual). La pasin del honor encuentra su justo medio en la humildad (opuesta a la soberbia, al orgullo y a la villana). Sin embargo, parecera mejor no considerar la humildad y dulzura como una virtud parcial de la templanza, como hace santo Toms, , sino nis bien como una actitud fundamental y una disposicin aparte, que, junto con la reverencia, se encuentra a la base de toda virtud cristiana. Respecto de la exterior compostura es afn de la templanza la modestia en las maneras, los "buenos modales" (opuesta a la afectacin y a la rusticidad). El buen, humor (eutrapelia, jocosidad) est entre la bufonera y la insulsez y desabrimiento. 5. Perfeccin de la templanza por la abnegacin y mortificacin cristianas a) Relacin entre la 'templanza y la abnegacin y mortificacin exterior El hombre, manchado por el pecado original, no puede adquirir ni conservar la templanza sino por la atencin sobre s mismo y por el trabajo de la propia reforma, o sea, por el ascetismo. Mas el desorden causado en el hombre es tan grande que, para llegar a la templanza, no basta ascetismo, o sea ejercicio ordenado de dominio sobre s mismo; se requiere, adems, el ejercicio de la abnegacin, lo que quire decir renuncia a ciertos

placeres que estaran an conformes con la templan za. Para alcanzar el justo medio de la templanza: el "equilibrio", necesita el hijo de Adn, inclinado a lo sensible, el "agere contra", o sea, las voluntarias privaciones an de cosas permitidas, las voluntarias restricciones en, los gustos de los sentidos, etc. Esta accin consciente contra s mismo, que no busca propiamente el justo medio exacto en el goce de los placeres, es en realidad un acto de la virtud de templanza, puesto que la finalidad es siempre sta : colocar en su centro el pndulo agitado por fuertes oscilaciones pasionales. En el fondo se mantiene la decisin autnticamente cristiana de preferir abandonar el justo medio en el disfrute de los placeres sensibles que viene a ser el "arrancarse el ojo" del Evangelio , a poner en peligro su fin eterno (cf. Mt 18, 9). La abnegacin y la mortificacin exceden con mucho la simple virtud de templanza: la abnegacin se aplica tanto a lo espiritual como a lo psicofsico y a lo sensual. El cristiano sabe lo que no sospecha el estoico orgulloso, a saber, que el desorden alcanza no slo a la parte afectiva, sino tambin a la espiritual, y acaso a sta en mayor grado. Por eso la abnegacin principia por la voluntad, el entendimiento y la memoria. La voluntad tiene que aprender a renunciar a su independencia. El gran medio para ello es la obediencia espiritual. El entendimiento y la memoria deben renunciar a ocuparse slo de lo que les agrada. Por eso, abrazando la humildad y el verdadero renunciamiento, tienen que abrirse al claroscuro de las verdades .de la fe. Luego viene la segunda zona : la mortificacin de la fantasa, de los afectos del corazn y de los cinco sentidos, sin olvidar la renuncia a los bienes materiales. La abnegacin es la voluntad de renunciar a cuanto pueda ser obstculo al perfecto amor a Dios y al prj imo. La mortificacin renuncia a dichos bienes aun cuando hic et nunc no constituyan ningn obstculo al divino amor. Dicha renuncia ejercita al alma para ms difciles circunstancias en que s estar en peligro la virtud. La templanza y el autodominio son ante todo categoras ticas, mientras que la abnegacin, la mortificacin, la penitencia, el amor a la cruz encierran un contenido propiamente religioso. La perspectiva que stas llevan no va en primera lnea, como en la templanza, hacia el establecimiento de la armona interior, hacia la propia conservacin : sta es slo una finalidad secundaria. Su finalidad directa es la sumisin a Dios, la penitencia y la reparacin ofrecida a Dios, y luego el atesorar ms amor verdadero a s mismo y a las dems criaturas, que tambin esto es amor a Dios y por Dios. El despojarse de los falsos amores, el renunciar dolorosamente a ellos no proviene de un irreligioso desprecio por la creacin, sino que tiene precisamente como finalidad un amor ms puro a las criaturas. Pero dicho amor slo es posible cuando el hombre est dispuesto, por obra de la abnegacin y la renuncia, a desasirse de todo aquello que le impide o podra impedirle la absoluta donacin a Dios. Slo el que es capaz de renunciar a todo por amor a Dios, puede usar rectamente de las criaturas. Amar el mundo y amarse a s mismo en Dios slo puede conseguirlo quien por amor a Dios se abraza con el dolor de la renuncia parcial a s mismo y al Inundo. De hecho, tiene siempre el hombre la tendencia a amarse a s mismo y a las criaturas independientemente o aun en contra de Dios: he ah por qu en todos los grados de la vida espiritual es indispensable la abnegacin, la voluntaria mortificacin y renuncia. La abnegacin, que impone renuncias no exigidas por la simple templanza, es siempre necesaria, por formar parte del seguimiento de Cristo (Cf. Dz 1258 s, 1275 s.) b) La mortificacin, camino de la alegra Nada causa tantas penas al hombre como el amor desordenado a s mismo y a las criaturas, como el vivir a caza de desordenados placeres. Pues bien, la mortificacin es la

que se opone directamente a la bsqueda de placeres. Con todo, el pensamiento de que la mortificacin exterior y la penitencia proporciona una verdadera alegra del alma y dispone a la amistosa conversacin con Dios ("mentem elevas" dice el prefacio de cuaresma), puede y debe ser un poderoso motivo para practicarla. Quien renuncia a la satisfaccin de apetitos sensibles, aun en cosas lcitas, demuestra que sabe apreciar el gozo del espritu. El voluntario sufrimiento hace retroceder el predominio de los sentidos y abre ms fcilmente el espritu a los goces celestiales. No pretende el cristiano engaarse a s mismo, negando el dolor, como lo hace el estoico; tampoco pretende estrangular los sentidos, sino slo obligarlos a entrar en el orden que conviene al hombre celestial. No consiste la abnegacin y la voluntaria mortificacin en el odio a s mismo, ni en el propio aniquilamiento. El amor apasionado a la cruz est lejos de ser un sdico tormento de s mismo. La cruz pesa siempre sobre las espaldas del hombre, de lo contrario ya no sera cruz; la mortificacin lastima; mas en el fondo del alma se enciende un fuego nuevo, desconocido y de orden superior que basta para fortificarlo y hacerle abrazar voluntaria y animosamente los dolores y renunciamientos. Cuando Cristo nos amonesta a mostrar, los das de ayuno, un rostro alegre, ungido y sonriente (Mt 6, 16 ss), no es slo para ocultar la penitencia ; con ello nos ensea que sta no puede proceder sino de un amor vigoroso y beatificante, y que tiene por fin aumentarlo y perfeccionarlo. Con el ayuno, con la renuncia a los placeres sensibles, debe crecer tanto la alegra y felicidad interior, que venga a reflejarse hasta en el rostro. El renunciamiento prepara el camino para encontrar en las criaturas una felicidad mucho ms pura y profunda como la de un san Francisco de Ass , si bien es cierto que la primera finalidad es la felicidad de poseer el amor de Dios. As, por ejemplo, el ayuno es una preparacin para gustar las cosas del espritu; y por aadidura dispone a usar los alimentos con alegre reconocimiento para con Dios (sin contar que el alimento sienta mejor al hombre sobrio). c) La mortificacin interior y exterior forman una sola Indudablemente, la mortificacin interior, la abnegacin de la propia voluntad aventaja a la mortificacin exterior de los sentidos. Mas, considerada la unidad del hombre, hay que admitir que slo se puede combatir con buen resultado el desorden interior cuando se le combate en todos los frentes. Adems, la mortificacin interior necesita la exterior como expresin y como estmulo. As como el desenfreno de los sentidos agobia el espritu, as tambin, a la inversa, la mortificacin exterior la fortifica; la voluntad empuja al renunciamiento de la mortificacin y sta enciende y refuerza la voluntad. Indudablemente sera peligroso que el hombre, por la mortificacin, sometiera los sentidos al imperio de la voluntad, si al mismo tiempo no cuidara de someter sta a Dios mediante la santa humildad. Todo ascetismo y toda mortificacin que no considere el orgullo del espritu como el principal enemigo del hombre religioso y que no lo combata como a tal, es peligroso. Mas la humilde sumisin del espritu a Dios es tambin imposible sin el ejercicio de la sumisin del hombre sensual a la ley de Dios mediante el renunciamiento y la mortificacin. d) Mortificacin voluntaria y mortificacin providencial La purificacin radical del hombre slo es posible en la escuela del sufrimiento enviado por la Providencia. Los sufrimientos enviados por Dios son mucho ms preciosos, pues en ellos entra menos la propia voluntad, y as puede ejercitarse mejor la obediencia con una donacin ms pura.

Dios derrama su fuego purificador ya sobre el sentido con los sufrimientos corporales (purificacin pasiva del sentido), ya sobre el espritu (purificacin pasiva del espritu). El ardor de sus dones comunica a los sufrimientos por l dispuestos una virtud purificadora y unitiva. Pero existe siempre el peligro de que no lleguemos a someternos a la accin purificadora de los sufrimientos que Dios nos manda, si no nos preparamos por la mortificacin o purificacin activa del sentido y del espritu, mediante el dolor y el renunciamiento voluntarios. Dios es, con frecuencia, exigente en las pruebas que enva, y slo se les puede hacer frente cuando a ellas se ha preparado uno por la mortificacin voluntaria. Los ejercicios de voluntaria mortificacin sin los sufrimientos enviados por Dios degeneraran en actos de propia voluntad. A su vez, el limitarse a las mortificaciones que enva la Providencia, abstenindose de sujetarse a voluntarios renunciamientos y trabajos, disminuir el bro de la voluntad, si no se lo quita completamente. e) La mortificacin y el seguimiento de Cristo "Deca a todos: si alguno quiere venir en pos de m, niguese a s mismo, tome cada da su cruz y sganle" (Lc 9, 23). Cristo nos precedi en el camino de. la abnegacin y del voluntario renunciamiento, habiendo abrazado los ms duros sufrimientos. Sin duda que en su vida pblica no se present Cristo como un hombre de extraordinaria mortificacin exterior. En esto se distingui de su precursor, el Bautista (Mt 11, 18). Con todo, fue l quien dispuso que su precursor siguiera una autntica vocacin de penitencia; as, a las puertas de la nueva Alianza coloc la austeridad. Y aunque a sus discpulos no les impone por de pronto otros ayunos que los prescritos por la ley, ayunos que tambin l observa, les dice, sin embargo, que despus de su partida debern ayunar (Mt 9, 15) ; que el ayuno, unido a la oracin, es un arma victoriosa contra los peores espritus infernales (idem 17, 21). Por otra parte, no hay que olvidar que al Salvador le faltaba el principal motivo para la mortificacin exterior : no tena que domar una naturaleza corrompida por el pecado original. Ni necesitaba el ejercicio de la voluntaria mortificacin como entrenamiento para someterse a la suerte que le deparaba su Padre. Y con todo, desde el comienzo de su vida escogi voluntaria y libremente la pobreza, el destierro, la persecucin, la vida penosa del trabajador, y luego la no menos fatigosa del viandante. Y con el riguroso ayuno de cuarenta das le dej a la Iglesia su ejemplo. Y, en fin, para comprender a Cristo tenemos que mirarlo en el punto culminante de su vida, o sea en su pasin. Escribi san Pedro: "Cristo padeci por vosotros, dndoos ejemplo para que sigis sus pisadas" (1 Petr 2, 21). Los santos procuraron cumplir con esta recomendacin no slo tolerando pacientemente los dolores y persecuciones, sino aun abrazando voluntariamente .la austeridad. El amor a la cruz y la mortificacin corporal de los santos es la mstica de la pasin vivida. V. las explicaciones, p. ej., del beato E. Sus. As, v. gr., desde el s. x se introdujo el uso de la disciplina para conmemorar la flagelacin de Cristo. Dice Feckes: "Los tiempos modernos apenas conocern un santo canonizado que no la haya empleado". Sin embargo, la forma de la mortificacin corporal cambia con los tiempos. Todo cristiano est llamado a imitar la voluntaria pasin de Cristo por el ejercicio voluntario de la abnegacin y mortificacin. Sin duda que la forma y medida en que cada uno debe realizar esa vocacin de penitencia es muy variada. Los santos sacramentos exigen la abnegacin y la mortificacin para asemejamos a Cristo:

1. Especialmente en la Epstola a los Romanos presenta san Pablo con elocuencia el santo bautismo como una muerte junto con Cristo. La consecuencia es que para llegar a la gloria hemos de tomar el mismo camino que Cristo, o sea el camino de la pasin y de la muerte (Rom 6, 5 ; 8, 17). El bautizado tiene que mortificar "las obras de la carne", o sea del hombre pecador (Rom 8, 13). "Los que son de Cristo Jess han crucificado la carne con sus pasiones y concupiscencias" (Gal 5, 24). Y hablando de s mismo afirma el Apstol: "Llevamos siempre en el cuerpo la mortificacin de Jesucristo" (2 Cor 4, 10). "Llevo en mi cuerpo las seales del Seor Jess" (Gal 6, 17). "Castigo mi cuerpo y lo esclavizo... no sea que me pierda" (1 Cor 9, 27). Estando incorporados al cuerpo mstico de Cristo, debemos realizar a nuestro turno v en la parte que nos corresponde, mediante el renunciamiento y la voluntaria mortificacin, lo que hizo Cristo por toda la Iglesia en la cruz. "Suplo en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo, que es la Iglesia" (Col 1, 24). No significa esto que no fueran suficientes los sufrimientos de Cristo. Mas es una Iey del cuerpo mstico, que para la aplicacin de los frutos de la redencin de Cristo vayan los miembros por el mismo camino que la cabeza, el camino de una pasin voluntaria por s y por los dems. Todos hemos sido bautizados para formar un solo cuerpo, bautizados para participar de la muerte de Cristo. Esta muerte de Cristo slo ser completa en cierto modo cuando todos los que formarnos con l un solo cuerpo realicemos permanentemente con l el acto voluntario de la misma muerte. 2. El sacramento de la confirmacin se endereza tambin a fortalecer al cristiano para que pueda llevar varonilmente la cruz del sufrimiento, y para disponerlo a sostener hasta el fin el combate por el reino de Dios. San Pablo trae a colacin el recuerdo de los atletas, quienes, para alcanzar una corona corruptible, "de todo se abstienen" (1 Cor 9, 24 ss). Hoy podramos pensar en las esclavas de la moda, a qu molestias no se someten por la ridcula vanidad! Por su parte. el cristiano ha de tener el nimo dispuesto a los ms duros combates de la vida. La fuerza que recibe no viene, sin embargo, como un don acabado, sino como una aptitud natural y sobrenatural que ha de ejercitar constantemente. Para los santos, el ayuno y las penitencias de toda especie fueron un ensayo de martirio. El afeminado y sensual no podr hacer frente a las formas refinadas del martirio moderno. La gracia de la confirmacin que exige del confirmado la disposicin al martirio, es una ley que le impone el renunciamiento y la mortificacin y da la gracia para ello. 3. El sacramento de la penitencia exige esencialmente el ejercicio de la penitencia. As se ha comprendido en toda la historia de la Iglesia y se ha practicado con ardor. El convertido tiene que ser un penitente, tiene que tener la voluntad dispuesta a tomar su parte de sufrimientos en agradecimiento a la gracia regeneradora que se le ha dado y que emana de la pasin de Cristo. Tal vez no sea exagerado afirmar que muchos no se convierten sino a medias, porque precisamente les faltan las disposiciones de verdaderos penitentes. 4. La ms alta expresin de renunciamiento y penitencia voluntaria por amor a Dios y al prjimo es la inmolacin de Cristo. "Tanto am Dios al mundo, que por l entreg a su Unignito" (Ioh 3, 16). Antes de Cristo no encontraron los hombres mejor expresin de obediencia y amor a Dios que el sacrificio; tambin Dios escogi como manifestacin de su amor el camino del sacrificio, y no de un sacrificio cualquiera, sino del supremo, el de la vida entre horribles dolores. "El cristiano que participa del sacrificio eucarstico tiene que aprender con ello a hacer de su vida un solemne sacrificio a Dios" . Con premeditada intencin impuso la Iglesia desde el principio importantes sacrificios que haban de acompaar la celebracin del misterio eucarstico: oblacin de ofrendas y ayuno eucarstico para la santa comunin, ayuno que era completo durante el da de vigilia o de estacin.

En la constitucin apostlica Christus Dominus de 6-1-53 se pueden notar dos principios relativos al ayuno eucarstico: I)La santa Iglesia, como en el pasado, da gran importancia al ayuno eucarstico, fomentador del espritu de sacrificio, correspondiente a la ndole del sacramento y despertador del respeto y reverencia por el mismo. II) La inobservancia del ayuno eucarstico no ha de imposibilitar, sin embargo, al cristiano la recepcin frecuente y aun cotidiana de la sagrada comunin, cuando no tiene posibilidades de guardar un ayuno completo para comulgar, a pesar de su buena voluntad de mortificarse. La mitigacin del ayuno eucarstico, como expresamente lo nota la constitucin apostlica, quiere despertar ms profundos sentimientos de reparacin y de espritu de sacrificio. La santa eucarista debe excitar siempre ms vigorosamente la voluntad de reparar el honor del Padre celestial en unin de Cristo, y de imponerse voluntarios sufrimientos y mortificaciones por la salvacin de los pobres pecadores. Las rdenes sagradas imponen al ministro del altar la santa y apremiante obligacin de hacer de toda su vida junto con Cristo un perfecto holocausto. El sacramento del matrimonio, como los dems sacramentos, seala necesariamente la cruz de Cristo como fuente de la gracia y de la obligacin al sacrificio. Cristo conquist la Iglesia en la cruz ; la Iglesia, a su vez, tiene que llevar la cruz hasta el da del retorno de Cristo, honrando siempre la fuerza victoriosa que en ella se encierra. El matrimonio cristiano, que debe representar en el orden de la gracia est gran misterio, no puede existir sin sacrificio ni renunciamiento. El amor matrimonial exigido y santificado por este sacramente, vive mediante la voluntaria disposicin al sacrificio mutuo. El sacramento de la extremauncin, que "consagra para la muerte", da la fuerza para morir alegre y gustosamente, y al mismo tiempo invita a ofrecer la muerte como un sacrificio en unin con el de Cristo. Para recibir bien dicho sacramento y para sufrir y morir santamente se requiere una preparacin; y es precisamente el ejercicio de toda la vida, ensayndose a sufrir y a morir mediante una continua inmolacin. Ya el bautismo consagra al cristiano para la muerte. A la extremauncin. a esa "consagracin para la muerte", se le dio gran importancia en la Edad Media, cuando su recepcin impona una perpetua continencia en el matrimonio, la renuncia a muchos alimentos, en fin, una vida de penitencia. El que haba sido "consagrado con Cristo para la muerte" no deba ya buscar en este mundo sino la cruz de Cristo. Esta prctica tuvo un lado oscuro: la austeridad que impona condujo al abandono de dicho sacramento. f) En qu grado obliga la mortificacin exterior? Inocencio xr, al condenar a Molinos, ense que la voluntaria mortificacin es provechosa y saludable y que, por lo tanto, no se la puede rechazar 75. Y el snodo de Issy explic contra Mme. Guyn : "La mortificacin pertenece a todos los estados y frecuentemente es necesaria. El apartar de ella a los fieles so pretexto de piedad es tanto como condenar a san Pablo y supone una doctrina errnea y hertica" 76 75 Dz 1258 s. 76 Dict. Theol. C. v, 2147. BENEDICTO XIV 77 habla de la necesidad de las obras de penitencia para la conservacin de la perfeccin cristiana. Distingue, sin embargo, varios grados, pues hay la mortificacin exigida a todos, y hay la mortificacin heroica que Dios pide a algunos santos. Santo Toms DE AQUINO, hablando en particular del ayuno, asegura que no es slo un

precepto positivo de la Iglesia, sino un precepto divino natural. El precepto de la Iglesia no es una mera precisin de algo supererogatorio, sino la determinacin de algo que ya estaba preceptuado en forma general 78. San Francisco de Sales dice que la mortificacin exterior es el pienso que se da al asno para que corra nis ligero. Y dice del ayuno: "El enemigo malo nos cobra ms miedo cuando sabe que nos determinamos a ayunar"79. El padre Meschler, S. I. escribe: "Sin una adecuada mortificacin apenas se puede llegar a ser hombre verdaderamente interior. El abandono de la mortificacin externa significa generalmente pereza, debilitamiento del espritu, prepotencia de la sensualidad... El amor y la prctica de la mortificacin exterior es con razn una de las notas caractersticas del espritu catlico frente a los novadores que la rechazan; es an el natural instinto ele un penitente sincero : esto lo comprende l de por s. La mortificacin pertenece al ABC de la vida espiritual" 80. El grado en que obliga la mortificacin exterior, y en especial el ayuno, vara mucho segn la propia constitucin, condicin de vida y vocacin. El que lleva una vida dura, llena de privaciones, y sobre todo el que es enfermizo, no est generalmente obligado a nuevas mortificaciones exteriores, y an fuera ilcito cargarse entonces con muchas penitencias fsicas. Los religiosos, que estn de manera especial obligados a tender a la perfeccin, estn tambin ms obligados a la mortificacin que los seglares. El que est ms predispuesto a la sensualidad est ordinariamente ms obligado a la mortificacin corporal que aquel a quien Dios concedi por naturaleza mayor ponderacin y equilibrio. g) Mortificacin pecaminosa I) La prctica de la mortificacin deja de ser virtud cuando excede el justo medio, pues en toda circunstancia debe ser un acto de la templanza. El austero san Jernimo amonesta: "No impongamos ayunos violentos y desmedidos, pues tales ayunos arruinan la salud de los dbiles, y as antes que echar el fundamento 77 De servorum Dei beatificatione et beatorum canonizatione, lib. III, c. 28 s. 78 II-II q. 147, a. 3 ad 1. 79 Filotea 3, 23. 80 M. MESCHLER, Das Exerzitienbuch des Hl. Ignatius von Loyola, Friburgo de Brisgovia 1925, I pg. 150 s. de la santidad causa enfermedades" 81. Santo Toms trae una sentencia atribuida a san Jernimo: "No hay diferencia entre matarse en largo o en corto tiempo. Se comete una rapia en vez de hacer una ofrenda cuando se extena inmoderadamente el cuerpo por la demasiada escasez de alimento o el poco tiempo concedido al sueo" 82. El exagerar en las mortificaciones exteriores puede perjudicar gravemente la salud y conducir a graves dificultades en el campo moral. II) Ya san Pablo tuvo que combatir los motivos errneos en que algunos apoyaban el ayuno y en general la mortificacin. Los gnsticos, y en especial los maniqueos, consideraban el mundo corporal y algunos determinados alimentos en particular, como impuros y contrarios a Dios. Aun las prescripciones judas relativas a los alimentos fueron mal comprendidas por no pocos. Contra ellos escribe san Pablo : "Yo s y confo en el Seor Jess que nada hay de suyo impuro" (Rom 14, 14). "Por qu dejaros subyugar por stas o parecidas sentencias: no cojas, no gustes...? Todas stas no son sino enseanzas y preceptos humanos..." (Col 2, 21 s). "Toda criatura de Dios es buena y nada hay reprobable tomado con hacimiento de gracias, pues con la palabra de Dios y la oracin queda santificado" (1 Tim 4, 3-5). Son falsas, por lo tanto, las afirmaciones de no pocas asociaciones vegetarianas de

nuestros das de que la carne es la sede del mal. Esas sectas resucitan los errores de los antiguos gnsticos y maniqueos. Las prohibiciones que traen las religiones indias de matar animales y comer su carne se funda principalmente en la falsa doctrina de la transmigracin de las almas. Otras asociaciones vegetarianas mazdestas prohiben el comer la carne fundndose en los falsos principios dualistas persas. Tales sistemas, que esperan la redencin del hombre de la higiene sexual, de la sana alimentacin y del arte de respirar, colocan la virtud de templanza en el primer puesto. Quien sigue tales sistemas ignora o desconoce absolutamente el peligro del orgullo y la fuerza y virtud ele la divina caridad. Distinta es la cuestin de si ciertos alimentos y bebidas no provocan la sensualidad. As, SANTO TOMS dice 83 que el precepto de la abstinencia 81 SAN JERNIMO, 82 ST II-II, q. 83 ST II-II, q. 147 a. 8. Ep. 147 130 a. PL, 1 22, ad 1116. 2.

que impone la Iglesia se apoya, hasta cierto punto, en el hecho de que la carne y, en general, los productos alimenticios zoticos (en especial los huevos) ejercen un influjo duradero sobre la sexualidad. Claro est que con ello no quiere decir santo Toms que el comer carne sea en s pecado o conduzca necesariamente al pecado contra el sexto mandamiento; slo quiere indicar que el uso excesivo de carne, huevos, etc., tiene un influjo fisiolgico desfavorable en la vida sexual y que por ello se impone una estricta limitacin y de vez en cuando la completa abstinencia. Se trata, en fin, de un hecho admitido por la medicina moderna. III) La mortificacin exterior es pecaminosa sobre todo cuando obedece a motivos torcidos. Por eso reprob el Seor el ayuno de los fariseos, quienes ayunaban "para ser vistos por los hombres'' (Mt 6, 16). No alcanzar la altura de la virtud cristiana el cristiano que al mortificarse no tuviera en vista sino un dominio sobre s mismo de orden puramente natural y no se guiara por el pensamiento de la religin, de la penitencia, de la reparacin v del seguimiento del crucificado. IV) No es loable la mortificacin que conduce a descubrir la realizacin de bienes superiores: caridad fraterna, oracin, deberes de estado... La mortificacin no es un fin, sino un medio del que uno ha de valerse para llegar al amor de Dios y del prjimo. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 561-580

V LA HUMILDAD, VIRTUD CARDINAL DEL CRISTIANO 1. La humildad, virtud cristiana El griego y el latn clsico no conocen la nocin de la humildad : tapeins y humilis tienen slo el significado primitivo de pequeo, bajo, servil. El Antiguo Testamento tiene ocasionalmente profundas exhortaciones a la humildad, como, por ejemplo, Eccli 3, 17 ss.

No pocas oraciones, sobre todo las de los salmos, manifiestan hermosos y profundos sentimientos de humildad ante Dios. Pero fue slo con el ejemplo y la enseanza de Cristo como se mostr el ideal perfecto de la humildad. La virtud de la humildad cristiana lleva doble direccin : una hacia el su perior, otra hacia el igual e inferior. La primera es inseparable del verdadero sentimiento religioso. Su verdadero y nico requisito es la fe viva y la conviccin de que uno trata con un Dios personal. Si el hombre, dejndose llevar de ideas pantestas, se cree y considera en algn modo como parte o manifestacin de la divinidad, est falto de lo esencial de la humildad. Pues la humildad es, ante todo, la virtud de saber ocupar el puesto de criatura, es la actitud de la criatura frente al absoluto dominio de Dios. Este aspecto de la humildad no es exclusivo del cristianismo, pues le es comn con toda religin testa. Pero en el cristianismo es en donde encuentra su ms profunda y ms pura expresin. La humildad cristiana tiene, adems, otro aspecto que tambin es esencial y que es exclusivamente suyo: la humildad del superior frente al inferior, el inclinarse del grande llevado de su propio peso. Esto fue lo que Dios mismo hizo en Cristo. La humildad cristiana es la "imitacin interior, espiritual, del gran gesto de Cristo Dios que, renunciando a su grandeza y majestad, viene hacia los hombres para hacerse, libre y alegremente, esclavo de sus criaturas". Grecia slo conoci el Eros, el amor que sube hacia la divinidad. La gran revelacin de Dios es la Agape, la caridad, que por la riqueza de su abundancia se desborda y se inclina. La humildad del hombre, frente a la revelacin y al anonadamiento de la caridad de Dios, es la humilde respuesta con que contesta a la gracia sobrenatural, don inmerecido con que Dios lo galardona, y al mismo tiempo es la correalizacin con Dios de esa su divina caridad que lo llev a inclinarse y a desposeerse en servicio de los dems. La humildad no se enumera generalmente entre las virtudes cardinales. Con todo, ha sido considerada siempre en el cristianismo como virtud fundamental, como la base de todo el edificio espiritual. Su papel no es, como el de las cuatro virtudes cardinales ordinarias, regular una sola actividad del alma ; su papel es ms vasto: le toca regular todas las facultades y energas del hombre, o sea someterlas a Dios creador y dispensador de la gracia. La humildad es la respuesta o actitud del hombre ante la inmerecida y divina eleccin que Dios hizo de l para hacerlo hijo suyo en Cristo. 2. La humildad de Cristo Dios mismo en persona vino a ensearnos la humildad. "Existiendo en la forma de Dios no reput codiciable tesoro mantenerse igual a Dios, antes se anonad tomando la forma de siervo y hacindose semejante a los hombres" (Phil 2, 6 s). Lo estupendo de esta divina manifestacin puede columbrarse mejor atendiendo al encumbramiento y riqueza de donde desciende nuestro amantsimo Dios, que mirando la bajeza a que se reduce. El peso del desbordante amor divino lo trajo a la tierra, como dice san AGUSTN: "Qui de coelo descendit pondere caritatis". Dios no teme perder nada al inclinarse hacia sus criaturas, llevado del amor. Slo el orgulloso quiere mantener una grandeza usurpada (rapina, Phil 2, 6), una dignidad que se siente insegura. "Todo orgullo es orgullo de pordiosero". El alma realmente grande se inclina decididamente hacia los pequeos. El amor no poda ciar un salto ms atrevido que el dado por Dios en la encarnacin y en el llamamiento hecho a los pecadores para trabar amistad con l. La gloria de Dios es la gloria de su amor. Muestra Dios la gloria, altura, extensin y profundidad de su amor al inclinarse hacia los hombres. Con su vida humana nos puso Cristo ante los ojos lo que es la humildad: desde su nacimiento fue su vida anonadamiento, destierro, persecucin, oscuridad en Nazaret, perfecta obediencia a los hombres, respetuoso y amable trato con pecadores y

publicanos, profesin de servidor ante los simples mortales: "Yo estoy en medio de vosotros como un servidor" (Lc 22, 27). Su obra cumbre es obra de obediencia al mismo tiempo que de humildad, pues la humildad y la obediencia corren parejas. Razn tiene san Pablo para ver el punto culminante del anonadamiento y humildad de Cristo en la obediencia para ir a la muerte ignominiosa de la cruz (Phil 2, 8). El Magnficat de la Madre de Dios palpita con el misterio estremecedor, pero delicioso, de la humildad de Dios en la encarnacin: "Ha mirado la humildad de su sierva... Dispers a los que se engren con los pensamientos de su corazn... Derrib a los potentados de sus tronos y ensalz a los humildes" (Lc 1, 48, 51, 52). 3. La humildad del cristiano relacionada con la de Cristo Cristo uni en su humildad sus dos aspectos en forma inigualable : la humildad que se inclina hacia el inferior y la humildad que reconoce la distancia que lo separa del superior. La encarnacin es la humildad de Dios que se abaja; asimismo todos los actos de Cristo son actos de humildad de Dios, pero al mismo tiempo traducen la humilde respuesta de la humanidad de Cristo al Padre celestial, la humildad de la criatura ante su creador, del Hijo ante su Padre: "El Padre es mayor que yo" (loh 14, 28). La obediencia hasta la muerte de cruz es la sumisin de la voluntad humana de Cristo a la excelsa voluntad del Padre celestial. La humildad de Cristo excede infinitamente a la de su discpulo, ya en la altura y profundidad del abatimiento, ya en la humilde sumisin al Padre celestial. Pero el cristiano puede, a pesar de ello, seguir a Cristo en estas dos actitudes de la humildad, puesto que por la gracia y la filiacin adoptiva ha sido elevado hasta la participacin de la naturaleza divina, y por la fe y el amor puede apreciar aproximadamente la infinita distancia que lo separa del Creador y del Padre. Tambin puede transitar por el camino de la humildad que Cristo recorri, sirviendo a los ms pequeos y obedeciendo al Padre celestial en las permisiones o en las voluntades que nos comunica mediante sus ms insignificantes criaturas. Una cosa tiene la humildad de Cristo que la hace completamente diferente de la nuestra: su humildad es la mayor que pueda darse, si bien le faltan los dos motivos que fundan nuestra humildad: Cristo no es como nosotros pura criatura, y la humildad es el gesto genuino de la criatura, la virtud que corresponde propiamente a la condicin de criatura. Aunque es cierto que la humana naturaleza creada de Cristo, elevada a la unin personal con el Verbo increado, vibra hasta lo sumo con los sentimientos propios de la criatura, con la humildad ante el Padre, que le es superior, considerada su humanidad. El segundo motivo de humildad que le asiste al cristiano le falta completamente a Cristo: el pecado, que establece entre Dios y el hombre una distancia ms grande y profunda que el mundo. Razn precisamente para que nuestro agradecimiento por haber sido levantados de la postracin profunda de la culpa hasta la amistad amorosa con el Dios santsimo, suba de lo ms hondo de la indignidad en que yacamos por nuestros pasados pecados, y en la que yacemos a causa de nuestra permanente culpabilidad. Para que nuestra respuesta de amor ante el abajamiento de Dios y ante nuestra elevacin, aunque pecadores, sea verdadera y legtima, tiene que ser la respuesta de la humildad temerosa, pero confiada y alegre. La condicin de criaturas y la condicin de pecadores son los dos motivos que obligan nuestra humildad; sin embargo, la humildad de Cristo nos muestra que la verdadera fuente, el "peso" (san AGUSTN) de la humildad es el amor. Cristo, que era plenamente consciente de su perfecta inocencia, nos mostr cul ha de ser nuestra humildad al reconocernos pecadores, ya que l, agobiado por el peso de nuestros pecados, cay en Getseman y en el camino del Calvario, bajo el castigo por nuestros pecados merecido. Esa humildad de Cristo es la que nos levanta de la infamante bajeza del pecado hasta la

regia dignidad de ciudadanos del reino de Dios: doble motivo para nuestra humildad. Dice Cristo a sus discpulos: "Aprended de m, que soy manso y humilde de corazn " (Mt 11, 29). Su humildad es el fundamento de nuestra elevacin : la imitacin de su humildad es la condicin bsica y permanente de la dignidad de discpulo suyo. La humildad es la nica que nos hace capaces de aprender algo de Cristo y que en cierto modo nos hace dignos de ser sus discpulos. Cuanto ms profunda es la humildad, tanto mayor es la docilidad y tanto ms amorosa la voz del Espritu Santo que habla en el interior. La humildad predispone a recibir la gracia y la verdad de Cristo Jess. Tanta ser la gracia y la verdad que Cristo nos comunique, cuanto sea el sitio que en nuestro corazn ocupe la humildad. 4. Esencia y requisitos de la humildad a) La humildad ha de penetrar tanto el conocimiento como el amor La humildad de pensamiento para su atencin en el verdadero lugar que le corresponde al hombre frente al Dios santsimo, y aun en sus relaciones con sus semejantes procura no salirse de dicho lugar. As pues, lo que la humildad exige en primer lugar es la seria confrontacin con Dios. Yo, criatura, yo, pecador frente al Santo de los santos! Esta consideracin no slo humillara, sino que aplastara completamente si no fuera acompaada por esta otra verdad: Yo, hombre pecador, elevado hasta Dios! Dios, con un amor inigualable, se inclina hasta m! As pues, el humilde principia por colocar sus miradas en su propia bajeza frente a Dios, mas termina considerando gozoso la grandeza de Dios. Slo el ojo de la humildad alcanza a comprender que nuestra propia elevacin es como un desbordamiento de la "humildad" de Dios. Es precisamente dicha consideracin la que ms debe ahondar nuestra humildad. El hombre reconoce por la humildad el lugar que le corresponde, como tambin la infinita y suprema grandeza de Dios. Dicho reconocimiento es perfecto si va hasta provocar una honda alegra, no slo por ver cunta es la grandeza de Dios, sino tambin por saberse uno bajo la estrecha y total dependencia suya. Un motivo que nos excita poderosamente a este jbilo embriagador de la divina gloria, "gracias te damos por tu inmensa gloria", es el considerar cmo Dios desinteresadamente nos ha comunicado su gloria a nosotros, sus pobres criaturas. b) De cmo el humilde conocimiento de s mismo y el jubiloso y humilde reconocimiento de la grandeza de Dios peligra por una falsa y prcticamente incrdula confrontacin con el prjimo Toda confrontacin con el prjimo que no tenga en cuenta la confrontacin con Dios conduce a la sobreestima de s y a la desestima del prjimo. Slo considerando al prjimo con los dones que lo elevan ante Dios y considerando al mismo tiempo nuestra pequeez y culpabilidad ante Dios, podemos compararnos legtimamente con nuestros semejantes. As, nuestra confrontacin con el prjimo debe ser en realidad una confrontacin con Dios, o mejor dicho una confrontacin con el prjimo, pero ante Dios; de otra manera no podr ser humilde. El humilde supera toda tentacin de menosprecio del prjimo sabiendo que el amor de Dios lo busca para ennoblecerlo, aunque sea pecador. Adems, el vivo temor que despierta la propia culpabilidad debe desvanecer toda tentacin de menosprecio del prjimo. Slo el verdaderamente humilde es capaz de apreciar digna y noblemente las cualidades y ventajas del prjimo. El orgulloso considera siempre su propio valor para elevarse, estimando ser propia desventaja el mrito del prjimo. El alma humilde se olvida de s misma, y en Dios y por Dios se alegra de todo bien. En las ventajas que le lleva el prjimo

no ve un perjuicio propio, puesto que todo lo considera como reflejo de la gloria de Dios, que es lo nico que busca y le interesa. c) "La humildad es andar en verdad" (Santa Teresa: Moradas sextas') La humildad conoce bien la parcialidad del orgullo. Por ende, en la apreciacin y estima de las cosas no procede como si el orgullo no pudiera turbar nuestra mirada cuando se trata de nosotros mismos. El humilde, por conocer que el hombre est siempre acechado por el orgullo, se abstiene de reparar innecesariamente en las faltas ajenas. Igualmente se abstiene de fijar sus miradas en. sus propias ventajas. Sin duda procura conocer los dones de Dios recibidos para agradecerlos, mas se guarda bien de "gozarse" en esos dones y ventajas. El humilde slo se considera a s mismo como un favorecido por Dios, obligado, por lo mismo, en virtud de las aptitudes recibidas, a mayores servicios. En cuanto al prjimo, lo considera imparcialmente para gozarse de los dones que lo agracian. La consideracin de la propia eleccin por parte de Dios slo le sirve al humilde para caer en admiracin ante la inaudita condescendencia de Dios con un pecador. El agradecido reconocimiento por la dignidad recibida de Dios forma parte esencial de la humildad cristiana. El cristiano tiene que conocer sus propios talentos; mas dichos talentos aparecen mejor a la luz de los deberes que de los valores que posee ; y as, por la conciencia de la responsabilidad y de que es un "siervo intil" evitar gozarse y deleitarse en ellos. El humilde sabe que no es posible, sin exponerse al orgullo, detenerse a considerar sus propias ventajas, pues no consideramos con la misma simplicidad e imparcialidad nuestras ventajas y cualidades y las del prjimo. El pensar lo contrario sera ya un efecto del orgullo. Slo en el cielo, donde nuestra humildad ser perfecta, no tendremos necesidad de tantas cautelas, pues todo lo consideraremos y gustaremos en Dios, viendo que todo procede de su munificencia. El humilde no se detiene a considerar con fruicin los progresos alcanzados, si es que los hay. Al comprobarlo advertir que slo por la gracia de Dios ha podido realizarlos y que, por tanto, todo bien es atribuible slo a Dios, y que de s mismo slo puede sacar el mal, el pecado, la insuficiencia para aprovechar mejor los dones de Dios. As, al considerar el bien que tiene, lo agradece a Dios, declarndose cual "siervo intil". Mas al ver la distancia que an lo separa de la perfeccin reconoce paladinamente que esto se debe a su propia incompetencia. Cuanto ms crece el hombre en la caridad, tanto ms elevado se le presenta el ideal y tanto ms profunda la diferencia entre su fidelidad y la fidelidad de Dios en amarlo. As aparece sincera y verdadera la humildad de los santos que se consideran ingratos pecadores y aun los mayores pecadores del mundo. Con ello no quieren decir que han cometido mayores crmenes que los dems, sino que, guiados por la humildad, creen verdaderamente que los ms famosos pecadores seran acaso mejores que ellos y ms agradecidos si hubieran recibido tantas gracias como ellos. La humildad es la verdad, puesto que el humilde se compara con el modelo, con la santidad, mientras que el orgulloso se compara con los miserables, con la caricatura. "El orgulloso se eleva, porque al mirar continuamente hacia abajo se persuade de que se encuentra en una elevada torre. A medida que l va bajando realmente, echa sus miradas ms abajo todava, de nodo que siempre hay una compensacin a su favor : l se figura que va subiendo. Y mientras tanto no se da cuenta de que esa profundidad que tiene siempre ante los ojos y que le hace creer que l est elevado, lo est atrayendo lentamente. As, cae el ngel poco a poco atrado por la profundidad que contempla" 88. El humilde mira siempre hacia arriba, hacia la santidad de Dios, para rebajarse siempre, y

as sube proporcionalmente. Es el pensamiento de san AGUSTN: "Hay algo en la humildad que por manera maravillosa eleva el corazn, y algo en la altivez que lo abate. Pareceran cosas contrarias el que la altivez abata y la humildad eleve. Mas la pa humildad sujeta al superior a Dios, y por eso la humildad eleva, puesto que somete a Dios" d) La humildad es la verdad an en las obras Fuera insincero el reconocerse pequeo ante Dios e indigno de la gracia, si al mismo tiempo no se tuviera la firme voluntad de sujetarse a Dios en todas las cosas y de recibir rendidamente todas sus rdenes. Sera insincero confesarse ante Dios digno de castigos y humillaciones, y luego sublevarse contra el prjimo por la menor desatencin. Y aunque buena parte de las ofensas y desprecios que se reciben no fueran merecidos por tal o cual causa determinada, la humildad y la verdad ensean que lo son por otras razones mucho ms perentorias. El humilde se entristece por la injusticia, mas no tanto porque sea injusticia que lo incomoda a l, sino porque ofende a Dios. A la humildad pertenece ante todo la obediencia a Dios, y tambin a los hombres en cuanto por ellos nos manifiesta Dios su voluntad. La santa obediencia, la voluntaria y alegre sumisin a la voluntad (le un superior es una de las ms palmarias muestras de humildad y un poderoso medio de cultivarla. Humildad es servicialidad. "El mayor entre vosotros sea como el menor, y el que manda como el que sirve" (Lc 22, 26; Mt 20, 25). El humilde rechaza los honores inmerecidos y, yendo en pos del Crucificado, est pronto a soportar el descrdito y la deshonra, mientras stas no se opongan a la buena fama que necesita generalmente el hombre para trabajar con fruto para el reino de Dios. e) La humildad, desbordamiento y manifestacin de la caridad "La humildad es uno de los modos del amor, el cual con sus ardientes rayos disuelve el hielo con que el triste orgullo aprisiona al vo siempre ms miserable" 30 Slo el amor ilumina los ojos para ver las ventajas del prjimo. As, la caridad est al servicio de la humildad y recprocamente. Slo el amor de Dios nos permite columbrar la profundidad de su abatimiento y la grandeza de nuestra elevacin. Slo el amor comunica al humilde la disposicin y energa para el sacrificio. La humildad sin amor sera, a lo sumo, abatimiento. Mas con el amor, la humildad se dispone a acometer las mayores empresas a que Dios llame. Sera orgullo disimulado el querer por propia eleccin limitarse a poquedades. El humilde espera la misin que Dios le enve, pero cuando Dios llama a realizar grandes obras de amor, cuando invita a elevada santidad, el humilde no retrocede, sino que se entrega gozoso a Dios. "Hizo en m cosas grandes el Todopoderoso, cuyo nombre es santo" (Lc 1, 49). Una gran humildad procede de un gran amor. Los grados del amor y los de la humildad se corresponden. Cuanto ms rico en amor, ms rico en humildad. Cuanto ms desinteresado el amor, tanto ms digna la actitud del humilde, alejada de toda afectacin o tiesura. Pero mientras el amor no consiga derretir perfectamente el orgullo, debe el hombre luchar varonilmente hasta alcanzar la humildad. f) La humildad, don del cielo y victoria en el combate La lucha por la humildad es siempre dolorosa para el hombre manchado por el pecado original: el primer pecado fue pecado de orgullo. "La humildad es el gesto de una continua muerte interior para que Cristo viva en nosotros" 91. Esta posibilidad y este mandato de hacer morir al orgulloso hijo de Adn es una de las gracias que nos vienen conferidas en el bautismo. La humildad sigue siendo siempre un don y un mandato. "Preciso es que l crezca y yo menge" (Ioh 3, 30).

5. Frutos de la humildad "El que se humilla ser ensalzado" (Mt 23, 12). "Dios resiste a los soberbios y a los humildes da su gracia" (1 Petr 5, 5). La gracia divina no es propiamente fruto de la humildad, sino de la divina caridad, mas la humildad es condicin para recibirla. Ni llega el hombre a la fe sino supuesto cierto grado de humildad. Slo la humilde disposicin de inclinarse ante la sentencia de condenacin que contra el pecador pronuncia la fe, puede abrirle a ste la entrada. Cuanto ms profunda es la humildad, tanto ms profunda es la penetracin que alcanza el hombre en los misterios de la fe, pues el humilde nunca se atreve a medir la ciencia y verdad de Dios con los alcances de su diminuto yo. El humilde est, ante todo, dispuesto a dejarse ensear por Dios. El humilde consigue contemplar la hermosura y grandeza ntimas de las verdades divinas, al paso que al orgulloso se le oscurece toda verdad que no traiga ventajas para el engrandecimiento de su propio yo. "Te alabo, oh Padre, porque ocultaste estas cosas a los sabios y discretos y las revelaste a los pequeuelos" (Mt 11, 25). La humildad es condicin indispensable para el verdadero conocimiento propio, para el dolor y la penitencia. Slo el humilde soporta el verdadero conocimiento ole su propia culpabilidad. La humildad abre el corazn al amor desinteresado a Dios y al prjimo. "La humildad de corazn consiste en renunciar al amor interesado de s mismo, para servir a un amor superior"
"No hay camino ms excelente que el del amor, pero por l slo pueden transitar los humildes" (S.Ag.)

La humildad es el colirio que purifica la mirada tambin al pecador para que pueda reconocer los valores y virtudes que ha lesionado. La humildad es requisito para una conciencia sana, pues cuando la humildad no viene a cubrir la distancia que va de las obras al deber conocido, el orgullo nubla el conocimiento de los valores no realizados y procura reparar el defecto por los caminos torcidos de la mentira. "El orgullo grita en mi memoria : T no puedes haberlo hecho!, y la memoria cede: De veras que no lo he hecho (Nietzsche). La humildad garantiza el respeto que protege el amor: entre el respeto y la humildad hay mutua dependenci. El fondo religioso de la humildad se hace mucho ms perceptible en el respeto. As como la ltima razn de la humildad es una confrontacin con Dios, as el respeto nace de la sensacin de la gloria de Dios que se trasluce en todos los seres. 6. Grados de humildad. Vicios opuestos Tiene la humildad diversos grados en densidad y profundidad ; lo mismo el orgullo, su contrario. Mientras que la vanidad se engre por pequeas ventajas y por ellas descuida los valores superiores, la modestia es como un pudor espiritual que aspira a tener ocultas a las miradas ajenas las propias cualidades y ventajas. La vanidad slo se extiende a ventajas despreciables, como la belleza corporal, el adorno, la alcurnia, etc., y es por lo mismo una tontera innocua; al paso que la orgullosa complacencia en s mismo es ms odiosa y contraria a Dios cuanto ms elevada es la cualidad de que se jacta el orgulloso. Pues cuanto ms altas son esas ventajas, tanto ms llevan el carcter de dones gratuitos, y por Io mismo la jactancia por tales dones es ms contraria al dador de ellos. Sin duda que el jactancioso no niega que tales dones los recibi de Dios, mas se glora de ellos como si los poseyera por sus propios mritos.Con la jactancia de los propios bienes corre generalmente pareja la vanagloria, que se esfuerza

para que otros contemplen extasiados nuestros reales o imaginaros mritos. La ambicin se esfuerza por conquistar preponderancia y ascendiente sobre los dems. La modestia se contenta con ocupar un puesto humilde. Dicha modestia alcanza el grado de humildad cuando sus motivos alcanzan la profunclidad de sta. El humilde renuncia gustoso a todo honor humano, pues no sale de su asombro al ver cmo Dios lo ha elevado tanto a l, tan indigno. Al paso que el jactancioso se interesa por los valores en cuantos stos pueden hermosearlo, el orgulloso propiamente tal no puede considerar la dignidad y hermosura del bien en s, sino slo lo que le es ventajoso o perjudicial. El orgulloso ansa ante todo verse libre de la dependencia de otros. Ni siquiera quiere reconocer las deudas de gratitud. Lo opuesto es lo que busca la humildad, que es voluntaria sumisin de la obediencia. El peor enemigo de la humildad es la soberbia, que se caracteriza por el embrutecimiento ante los valores y por un carcter hostil a la virtud. Los valores y virtudes no significan para el soberbio ms que un menoscabo de su independencia. Indudablemente percibe la voz del bien y de la virtud que acusa y condena, pero la desoye, persuadido miserablemente como est de su propia excelencia. El bien ya no luce para l, ni es calor que lo encienda. El soberbio consumado no soporta el saber que depende de Dios; de all que la forma extrema de la soberbia es la negacin de Dios y la proclamacin de la soberana y autonoma del hombre. El soberbio desprecia a sus semejantes, no slo a los pecadores, sino sobre todo a los hombres religiosos que se someten a Dios y que por amor a Dios se someten obedientes a los hombres. El orgulloso choca sobre todo con Cristo, que es humilde y convida a la humildad por todo lo que es. Estara, s, dispuesto a reconocer a un Dios lejano; mas para el Dios-hombre, que se presenta en una forma humilde y, sin embargo, exigente, no tiene sino odio mortal. Muchos padres de la Iglesia piensan que la soberbia de satans se encendi ante este misterio. En la humildad de Cristo tiene la humildad su fuente y su dechado preferido. Por amor de Cristo y siguiendo sus ejemplos, se alegra de las humillaciones y rechaza an los honores merecidos, cuando por tal medio puede procurar la gloria de Dios. As como Cristo estaba sujeto a los hombres, el humilde se somete voluntariamente a la autoridad humana del Estado, v sobre todo a la de la Iglesia. La soberbia empuj a los herejes a rechazar la obediencia a la Iglesia, so pretexto de obedecer directamente a Dios o a Cristo. Los grados de la humildad corresponden exactamente a los del amor, as como los. grados del orgullo y de la soberbia corresponden a los de la glacial estrechez y mezquindad del yo replegado sobre s mismo. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 581-593

Libro segundo MORAL ESPECIAL 1. La vida en comunin con Dios

En la parte segunda de la moral general expusimos la imagen del discpulo de Cristo en su ser ntimo y en sus distintas dimensiones; en la parte tercera delineamos la norma y la ley del seguimiento de Cristo, as como la sublimidad de esta norma y de esta ley. Las partes cuarta y quinta nos mostraron los peligros a que est expuesto ese seguimiento, su prdida y su recuperacin. La parte sexta, que expone la doctrina general de las virtudes cristianas, present una primera visin de cmo la imitacin de Cristo se desarrolla y consuma, describiendo las disposiciones bsicas y generales que han de informar los actos y sentimientos todos del cristiano. Insistise entonces en que, para el cristiano que va en seguimiento de Jesucristo, las virtudes y disposiciones morales bsicas slo pueden entenderse a partir del elemento religioso que constituye su centro de gravedad, o sea a partir de su ser en Cristo, expresado primordial y caractersticamente por las tres virtudes teologales. Son las virtudes teologales las que directa e inmediatamente delimitan el campo propiamente religioso. El llamamiento a seguir a Cristo significa ante todo la invitacin a vivir en Cristo y con Cristo, a una vida de verdadera incorporacin religiosa en Cristo. La teologa moral no puede presentar las disposiciones y deberes morales como algo acabado en s mismo e independiente, a las que la religin viene a aadirse como un simple aditamento o una superestructura exterior, y viceversa, como si aqullas vinieran desde fuera a enriquecer y completar el campo de lo religioso. Cierto es que la conversin suele ir precedida de algunas disposiciones morales valiosas, aun no informadas por el elemento religioso, y que ste slo paulatinamente anima y penetra. Pero con el ser en Cristo adquieren aqullas un nuevo centro de gravedad, un sentido mucho ms profundo y una finalidad inmensamente ms elevada. Precisamente hoy, en que tanto urge poner en claro lo que es especficamente cristiano, es sumamente importante mostrar cmo todos los deberes y energas del discpulo de Cristo encuentran su vitalidad y su origen en el suelo firme de la religin. La vida moral del cristiano, sus relaciones con la sociedad humana, la responsabilidad que en el mundo le incumbe, tienen que ser expresin de su condicin de discpulo de Cristo. Esto es lo que impone imprescindiblemente el seguimiento de Cristo y esto es lo que trataremos de exponer en esta moral especial, que consideraremos desde dos puntos de vista: el hombre en su relacin con Dios, el hombre en su relacin con las dems criaturas. El primer tema comprende dos grandes partes : la primera trata de las virtudes teologales, y la segunda de la virtud de religin. La parte primera es fundamental: trata de esas divinas energas que son las virtudes teologales y de su influjo religioso sobre los sentimientos, las palabras y las acciones. La vida de comunin con Dios empieza en la tierra con la gracia santificante y con su expresin vital en las virtudes teologales. La parte segunda muestra la comunidad formada por los que han sido santificados por Cristo, destacando su altsima dignidad y su ms hermosa tarea, la de "dar gloria a Dios en Cristo, con Cristo y por Cristo". ste ser el lugar a propsito para exponer la doctrina sobre los sacramentos. La virtud de la religin, don de Cristo, por el que nos hace partcipes de su oficio de sumo sacerdote, es una fuerza que obliga al hombre a dar carcter de culto divino a toda su conducta y actividad en el mundo. Por aqu se ve que el primer tema de la moral especial expone los deberes sealados en la primera tabla del declogo. No ser, empero, un simple comentario de los mandamientos sinaticos, sino del deber esencial que, en virtud de la santificacin recibida por los sacramentos que lo asimilan a Cristo, incumbe al bautizado, al confirmado, al sacerdote y al seglar, al que ha abrazado la virginidad y al que ha elegido el camino del matrimonio, deber que se cifra en "glorificar a Dios uno y trino" por Cristo, con Cristo y en Cristo. La rueda maestra de estos tratados es el divino sacrificio de Cristo y de su Iglesia.

El segundo tema, como ya anotamos, muestra al hombre en sus relaciones con las criaturas, cuyos deberes compendiaremos en este epgrafe: la responsabilidad humana bajo el signo del amor. En una primera parte mostraremos cmo la fe, la esperanza, la caridad y la virtud de religin colocan al cristiano en una relacin totalmente nueva con el prjimo, y cmo dichas virtudes se traducen en el amor al prjimo o caridad fraterna. La segunda y ltima parte mostrar cmo el amor cristiano, puesto que lleva consigo la magnificencia y la energa de la fe. la esperanza, la caridad y la religin, se muestra activo operante en todos los mbitos de la vida. La divina caridad, que ha de manifestarse en todos los campos del obrar humano, ser siempre un testimonio de fe, una manifestacin de esperanza, una respuesta al encendido amor de Dios y un acto de "adoracin en espritu y en verdad". Esta segunda parte de la moral especial explica los mandamientos de la segunda tabla del declogo. Nuestra moral especial se articular, pues, sobre el siguiente esquema : I. La vida en unin con Dios. Parte primera: las tres virtudes teologales. Parte segunda : la virtud de la religin. II. La responsabilidad humana bajo el signo del amor. Parte primera: el amor a Dios en el amor al prjimo. Parte segunda : la realizacin de la caridad cristiana en los diversos campos de la existencia humana. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 597-599

Parte primera LAS TRES VIRTUDES TEOLOGALES Seccin primera LAS VIRTUDES TEOLOGALES EN GENERAL 1. LAS TRES VIRTUDES TEOLOGALES, FUNDAMENTO DE LA VIDA MORAL SOBRENATURAL Para que la accin moral del hombre reciba un contenido y un valor sobrenaturales, no basta que la gracia eleve la substancia del alma; preciso es que tambin sus potencias se encuentren elevadas y equipadas sobrenaturalmente. La moralidad cristiana no es otra cosa que la vida animada por la gracia santificante, la vida llevada conforme a la dignidad y energa que confiere la condicin de hijos de Dios. La gracia santificante no es un capital muerto, sino una fuerza vital para llevar una vida deiforme. De ah que en su squito figuren necesariamente las tres virtudes teologales,

por las que la gracia santificante se difunde, en cierto modo, desde la esencia del alma sobre sus potencias, para fundamentar la actividad vital. Por la fe, la inteligencia queda habilitada para ser rgano receptor de las riquezas de la verdad divina; por la esperanza, la voluntad, que ansa la felicidad, queda ordenada a la divina bienaventuranza, herencia propia de los hijos de Dios; por la caridad, la facultad de amar, que es tambin la facultad de apreciar y aceptar los valores, se hace apta para descansar en la unin amorosa con Dios, bien supremo; digno del amor absoluto, pero con un reposo y descanso que es principio de libre actividad. No ha de creerse que la gracia santificante y las virtudes teologales estn simplemente yuxtapuestas ; estn, al contrario, fundidas en una ntima unin vital. Sin las tres virtudes teologales, la gracia santificante, con todo y ser vida, sera incapaz de producir sus propios actos vitales; a su turno, las tres virtudes teologales sin la gracia santificante no significaran ms que aptitudes para los actos de la vida sobrenatural, pero sin su misterioso principio productor. No es siquiera imaginable que pueda producirse el acto especficamente propio de los hijos de Dios, el de caridad, sin la gracia habitual. Es cierto que la fe y la esperanza pueden existir en el alma y traducirse en actos, an estando ausente la gracia santificante y la caridad; pero en tal caso esas virtudes no son ms que simples aptitudes para actos que suspiran por aquella vida sobrenatural de que estn privados, actos que claman para que el alma obtenga la vida sobrenatural. Son virtudes que claman por recibir la forma de que carecen (virtutes informes). Cuando la fe no se desborda en su ansia por su autntico principio vital, entonces es, en estricto sentido, fides mortua, una fe muerta. Lo mismo vale decir de la esperanza sobrenatural, cuando no siente la inquietud por la adquisicin de la bienaventuranza, es decir, de la caridad. Las tres virtudes teologales son virtudes en el sentido ms alto, puesto que pertrechan y capacitan para actos que sin ellas fueran del todo imposibles. Sin embargo, la gracia actual puede tambin habilitar para los actos singulares y pasajeros sobrenaturales que llevan a la justificacin. Son, en efecto, virtudes teologales, pues 1) Slo Dios puede darlas; la nica contribucin positiva de que el hombre es capaz. consiste en preparar su alma para recibirlas. 2) Proporcionan la participacin en los bienes propios y exclusivos de Dios; por ellas participa el hombre del tesoro de las verdades divinas naturalmente inasequibles, como tambin de la divina bienaventuranza y de la comunin con la divina caridad. 3) Dios mismo es el motivo y el fin (objeto material y formal) de las virtudes teologales. Dios es su fin u objeto material: la fe tiende a Dios, en cuanto Dios se conoce a s mismo y en cuanto es veraz al comunicarle al hombre el tesoro de los misterios de su corazn; la esperanza tiende a Dios, en cuanto infinitamente dichoso y beatificante; la caridad descansa en Dios, en cuanto digno de un amor absoluto. Dios mismo es tambin el motivo (objeto formal) de las virtudes teologales: el motivo y fundamento de la fe es la veracidad de Dios; el de la esperanza, la bondad, omnipotencia y fidelidad de Dios, o con otras palabras, las prometidas riquezas de la divina caridad; el de la caridad, la suma bondad de Dios, digno de un amor absoluto. La trada de las virtudes teologales en la unidad de la gracia santificante es una imagen de la santsima Trinidad, de la nica esencia en las tres personas. Las tres virtudes teologales corresponden tambin a tres facultades espirituales del hombre, a las de conocer, desear y amar. San Pablo seal expresamente estas tres virtudes: "Ahora permanecen estas tres

cosas: la fe, la esperanza y la caridad" (1 Cor 13, 13). Con ello quiso decir: estas tres virtudes son "las condiciones esenciales v permanentes de nuestra vida cristiana". Las manifestaciones todas de la vida cristiana tienen que basarse en estas tres virtudes y amoldarse a ellas. (Otros pasajes en que tambin se habla de las tres virtudes teologales : Hebr 10, 22-24; Rom 5, 1-5; Gal 5, 5 ; Col 1 , 4 ; 1 Thes 1, 3 ; 5, 8, en este ltimo se presentan como la armadura completa del soldado de Cristo.) SAN AGUSTN considera las tres virtudes teologales como la suma de la moral cristiana (Enchiridion sive de fide, spe et caritate) . Hablamos siempre de tres y slo tres virtudes teologales ; y as dejamos intacto el problema de si la virtud de religin debe contarse entre las teologales, o ms bien entre las morales. Los salmanticenses con muchos otros telogos rehusan decididamente subordinarla a la virtud moral de justicia. Nosotros procuraremos mostrar que es una virtud que corresponde a lo que la sagrada Escritura nos ensea acerca de la "gloria Dei". II. LAS VIRTUDES TEOLOGALES, FUNDAMENTO Y ESENCIA DEL MISTERIOSO DILOGO ENTRE DIOS Y EL HOMBRE El fin principal de las virtudes teologales no es pertrechar al hombre para su cometido en este mundo aunque le comuniquen brios poderosos para llevarlo a una altura insospechada , sino para entablar el dilogo con Dios, dilogo que alcanzar su perfeccin en la eterna bienaventuranza. Las virtudes teologales no han de mirarse como resultado del esfuerzo humano, sino como habilitacin concedida gratuitamente al hombre por Dios para realizar los actos esenciales de su ser y condicin de cristiano. Dichos actos no son los que van encaminados a mejorar el mundo o a perfeccionarse personalmente, sino los que se enderezan a unirse con Dios y a participar de su divina actividad. Antes de que el hombre pronuncie ante Dios el s de la fe, ya ha pronunciado Dios su s a la participacin del hombre (de este hombre concreto) en la divina verdad, que nuestra la riqueza de su amor y su bienaventuranza (a travs de la revelacin y la infusin gratuita de la virtud de la fe). Antes de que el hombre aspire a la beatitud sobrenatural por medio del acto de esperanza, ya Dios le ha tendido su mano paternal (por sus promesas y por la comunicacin de la divina esperanza). Antes de que el hombre encuentre su descanso en el amor a Dios, ya Dios ha abrazado al hombre como a su hijo y lo ha unido consigo, comunicndole su divina caridad y su vida divina. El dilogo principia, pues, siempre en Dios, quien, por su gracia creadora, trabaja en el hombre para hacerlo capaz de una respuesta adecuada. En la conversin del adulto se realiza esto primero por medio de las gracias actuales y transitorias que lo mueven a creer y esperar. En el bautismo de los nios, por el contrario, se infunden ya desde el principio las tres virtudes teologales, cuyos actosque dan al hombre la capacidad de responder y amar a Dios slo ms tarde vendrn a producirse. Maravillosa sobre toda ponderacin es esta reciprocidad del dilogo que principia en Dios y sigue por el hombre, en lo que respecta a la virtud y primer acto de caridad del convertido. El acto de divina caridad no se realiza antes de que el hombre haya respondido, por la fe y la esperanza, al amoroso llamamiento de Dios a travs de la revelacin y las divinas promesas. Dios mismo, impulsado por su amor, se llega hasta el hombre, hacindolo apto para el acto de amor filial, porque este don no va jams sin el dador mismo. Tan luego como formula el hombre el acto de caridad, se encuentra correspondido por Dios, el cual se une a l, en su divina intencin, comunicndole al

mismo tiempo con el primer acto de divina caridad, y en cierto modo como divina respuesta, la virtud de la caridad. Y entonces todo cuanto de bueno quiere y obra el hombre agraciado de este modo, lo obra y quiere en virtud de esa misma divina cualidad, y como respuesta directa a la amorosa solicitacin de Dios. que todo lo ha renovado y recreado. Lo primero que las virtudes teologales estn destinadas a elevar y ennoblecer, no son las obras exteriores, sino los sentimientos y las palabras, puesto que es hacia Dios a lo que directamente se ordenan; en otros trminos, el amor que Dios tiene al hombre y la respuesta que ste le da, tienden directamente a establecer entre Dios y el hombre un activo comercio de amor. Pero como las virtudes teologales sorprenden al cristiano en su peregrinacin por el mundo, impregnan tambin todas sus obras exteriores y toda su actuacin en el mundo (o sea, su moralidad entera), dndoles el sentido d una respuesta a Dios y de responsabilidad ante l. Que es como decir que las obras exteriores pedidas por las virtudes morales, si se realizan estando en gracia de Dios, quedarn informadas y animadas por las virtudes teologales y entrarn en el dilogo religioso del hombre con Dios. Entendemos que hay deberes y virtudes morales siempre que el hombre tiene que volver su rostro y sus manos su alma y su actividad al mundo, a lo temporal, aun cuando se trate de un empeo religioso, cual el de imprimir el sello del culto al ambiente y a la sociedad humana : todo ello es actuacin moral. Pues bien, por el dinamismo propio de las tres virtudes teologales, la zona de la actuacin terrenal se transparenta de tal manera, que el hombre, aunque vuelto hacia el mundo, sigue siempre, en realidad, vuelto hacia Dios. Basta que el hombre se resuelva de una vez a vivir bajo el impulso de las virtudes teologales, para que se eclipse la vida simplemente moral y se establezca la vida religiosovnoral, caracterizada por el "s" de aceptacin ante Dios de las responsabilidades morales, abrazadas entonces a impulsos de la divina caridad. III. LAS VIRTUDES TEOLOGALES, FUENTE DE SECRETA ENERGA PARA SEGUIR A CRISTO Las virtudes teologales nos introducen en el dilogo con Dios, pero slo gracias a Cristo y mediante l. Cristo, eterna palabra del Padre, palabra de Dios dirigida a la humanidad, se convierte, de hecho, en nuestra verdad, en nuestro maestro, slo mediante la fe. La fe dirige nuestro odo interior hacia Cristo y nos lo hace recibir como a maestro, teniendo entendido que es Cristo quien nos comunica los tesoros de la verdad, encerrados en Dios. Mediante la esperanza, Cristo es el camino que nos lleva a la bienaventuranza. Por su obra redentora, Cristo se nos ha revelado y ofrecido como camino a la bienaventuranza, por su gloriosa resurreccin nos ha puesto ante los ojos el poder infinito de que dispone su amor redentor : he ah las razones que fundamentan nuestra esperanza. S : nuestra esperanza 'y la ntima seguridad que nos comunica, estriba absolutamente en Cristo; l es nuestro camino, l es nuestra esperanza. Cristo es tambin nuestra vida, por la divina caridad que ha sido infundida en nuestros corazones (cf. Ioh 14, 6). Cristo Jess nos patentiza la divina caridad con que nos anea el Padre ; Cristo Jess nos enva el Espritu Santo, que derrama en nuestras almas la divina caridad (Rom 5, 5) ; en fin, Cristo Jess nos hace particioneros de su amor al Padre y del amor que el Padre le profesa a l, y esto mediante el amoroso misterio de nuestra incorporacin en l. Las virtudes teologales nos ponen en ntima relacin con Cristo, nuestro maestro, redentor y amigo. Ellas nos habilitan internamente para seguirlo. Al concedrnoslas, Dios nos invita y obliga a seguir a Cristo, ya que ste es para

nosotros la nica fuente de esta vida divina. Vivir segn las virtudes teologales no es otra cosa que seguir realmente a Cristo, escucharlo, esperar en l, tributarle un amor obediente. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 601-607

Seccin segunda LA VIRTUD TEOLOGAL DE LA FE Ser cristiano es ser creyente. Por la revelacin de sus ntimos misterios entra Dios en comunin con el hombre que se le abre en la fe. La fe es el fundamento de la comunin de vida y amor con Dios. Sobre la comunidad de fe de la Iglesia se asienta la comunidad de culto y la solidaridad de los fieles en la salvacin. La fe desenmascara los antiguos poderes malficos y descubre el nuevo mundo por el que la comunin de los redimidos debe empear todos sus afanes. La vida cristiana en su integridad debe ser considerada, desde el punto de vista de la fe, no menos que desde el del amor. Nos importa aqu, por lo pronto, entender la esencia de la fe como la recta respuesta a la revelacin de Dios (I). Ello nos permitir ver con claridad los deberes que de la fe se derivan inmediatamente (II). Finalmente, tendremos que tratar de los pecados que, de suyo, atacan directamente a la fe (III). 1. LA ESENCIA DE LA FE Creemos lo que Dios nos ha revelado en Cristo y nos ensea a creer por medio de la santa Iglesia catlica. Pero no hemos de concebir el misterio de la fe como si fuera, en primera lnea, la afirmacin de un determinado nmero de dogmas. La teologa moral, cuyo tema es la vida, ve ante todo en la fe la personal vinculacin con el Padre de la luz, que en su Hijo nos permite participar de la riqueza de su verdad venturosa. "Puesto que fe significa asentimiento a las palabras de otro, en el acto de fe lo fundamental y en cierto modo la meta parece ser la persona en la que se cree, mientras que lo que de esta persona se cree queda, hasta cierto punto, en segundo rango".(ST II-II, q. 11 a. 1.) Por consiguiente, el misterio de la fe slo puede expresarse correctamente en la lengua del personalismo bblico. Fe es encuentro personal con Dios en Cristo (1). La psicologa de la fe no debe partir del hombre, sino de Dios, que en Cristo y en el Espritu Santo es luz para la razn que a l se abre (2). La conciencia del hombre es llamada por la palabra de fe y por la gracia que ilumina y mueve (3). Hasta qu punto es la fe encuentro con Dios, comunin con Dios, se nos har evidente si consideramos la fe como fe salvadora (4). La fe es perfeccionada por los dones del Espritu Santo (5). 1. Encuentro personal con Dios en Cristo La fe descansa sobre la gratuita revelacin de Dios, sobre la libre manifestacin de Dios al hombre. No se llega a la fe por la mera fuerza de pruebas o de raciocinios lgicos. Dos personas slo pueden encontrarse de veras si mutuamente se abren sus corazones. La fe es ms que un simple conocimiento de Dios: es un encuentro real con l. Dios se manifiesta ya en la creacin, que no es sino una palabra de Dios ad extra, palabra que el hombre slo puede captar como venida de Dios. l mismo le da la facultad y la gracia de

comprenderla, a lo cual pueden tambin ayudar los raciocinios lgicos. La fe sobrenatural es una manifestacin particularsima por la cual el Dios uno y trino revela los misterios de su corazn y comunica el tesoro de sus ms secretas verdades, aquellas que el libro de la creacin no puede contener ni manifestar de ningn modo. Por la revelacin se manifiesta Dios a s mismo, y mediante la gracia de la fe abre al hombre el corazn y la inteligencia para que pueda recibir rectamente la revelacin. En cuanto al hombre, su deber es recibir esa gracia que toca su inteligencia y corazn, y cooperar activamente con ella : tal es la respuesta de la fe y as es como el hombre se abre a Dios. La fe es un dilogo con Dios : Dios le enva al hombre su revelacin y por ella le habla, dndole al mismo tiempo el odo capaz de captarla : tcale al hombre oir y responder por la fe. La manifestacin de Dios se realiza en Cristo. En cierto modo, ya en la creacin se manifiesta Dios .al hombre por su Verbo todopoderoso (la segunda persona) ; pero por la encarnacin del Verbo, por las palabras divino-humanas del Verbo eterno, nos habla Dios de sus secretos con amor de Padre. La gracia y la virtud de la fe son fuerza que procede de Cristo; as, la respuesta de la fe es respuesta en Cristo y por Cristo. La fe es el requisito y el comienzo del seguimiento de Cristo. 2. La fe, luz de la inteligencia "La verdadera luz que ilumina a todo hombre, vino a este mundo" (Ioh 1, 9). La fe no es efecto de la luz de nuestra inteligencia, sino una iluminacin, una dilatacin, una agudizacin de nuestro conocimiento mediante una participacin en el conocimiento de Dios, realizada por medio de la revelacin. La inteligencia se doblega por la fe ante la autoridad de Dios; por eso la fe es fe en la autoridad. La inteligencia se somete al juicio del magisterio de la Iglesia catlica (y por eso es fe catlica). La fe tiene por verdadero aun aquello que la inteligencia no puede penetrar positivamente. Con todo, la fe es razonable, porque presupone el juicio razonable de la credibilidad y de la obligacin de creer. Dirgese a la inteligencia para iluminarla y darle el conocimiento de verdades ignoradas. Por su parte, la inteligencia puede esforzarse por darse cuenta de las verdades de la fe y por penetrarlas segn sus fuerzas. Claro est que la inteligencia tiene que detenerse ante los misterios. San Pedro pide a los cristianos "estar siempre prontos para dar razn de vuestra esperanza a todo el que la pidiere" (1 Petr 3, 15). 3. Fe y conciencia Tener fe es tener por cierto cuanto Dios ha revelado; por eso la revelacin se dirige a la inteligencia ansiosa de verdad. Pero la fe no es obra de la persuasin, del raciocinio, aunque los motivos de credibilidad son para la razn ms que suficientes. La fe es efecto de la gracia que ilumina y que mueve. "El que nos llam por su propia gloria y virtud" (2 Petr 1, 3). Dios nos llama a la fe por medio de los signos exteriores, pero tambin por la fuerza interior de su gracia que mueve la inteligencia y la voluntad, sin apagar la libertad humana, sino llamndola a colaborar. No habra libertad para negarse a la . fe si sta se presentara apoyada en una evidencia absoluta y rigurosa de las verdades que propone. Pero el contenido de la fe es todava una luz velada. Dos actitudes defectuosas y condenables puede adoptar la voluntad respecto de la fe : la primera apartar la mirada de las razones evidentes de credibilidad, como es el caso de tantas personas exclusivamente embebidas en las cosas puramente humanas y profanas; la segunda, ponerse a buscar objeciones en su contra, parndose obstinadamente a mirar las dificultades intrnsecas que ofrece el objeto de la fe, en lugar de abandonarse tranquilo en ella, confiado en las pruebas divinas que abonan el hecho de la revelacin. Las verdades de la fe son verdades existenciales, es decir, verdades que comprometen

intrnsecamente al hombre. Por eso la adhesin a la fe implica el reconocimiento voluntario de aquellas exigencias que la fe proclama y que alcanzan hasta lo ms profundo del ser humano. Es exacta la frase de san AGUSTN: "Slo puede creer el que quiere" . Acertadamente dice tambin santo Tomas que "no cree la inteligencia sino bajo el imperio de la voluntad". Por su parte, el concilio Vaticano dice: "Quien dijere que la adhesin a la fe cristiana no es libre, sino producida necesariamente por los argumentos de la razn humana, sea anatema" Dz 1814. La fe es esencialmente cuestin de conciencia. sta impone preguntar e investigar seriamente, desde el momento en que se presenta la posibilidad de la divina revelacin, y mientras un hecho o una verdad parece realmente dudoso, prohbe prestar una adhesin firme. Antes de aceptar la fe la conciencia tiene que dictaminar que se puede y se debe creer. El "naufragio en la fe" va precedido por el abandono del dictamen de la conciencia (Cf. 1 Tim 1, 19). La buena conciencia es la que guarda el "misterio de la fe" (1 Tim 3, 9). La conciencia amonesta incansablemente a buscar la fe, o a permanecer en ella. Por aqu vemos cmo la fe exige la actuacin del hombre total, pues en la adhesin de la fe participa tanto la inteligencia como la libre voluntad, el espritu que percibe la verdad y la voluntad que puede abrazarla o rechazarla, el conocimiento y la conciencia. La fe no es simple cuestin de inteligencia o voluntad, es tambin cuestin de "corazn" (en el que se sintetizan los afectos y la conciencia). "Corde creditur ad justitiam: con el corazn se cree para la justicia" (Rom 10, 10). Por la fe se encuentran en el campo religioso el Dios de toda verdad y el hombre iluminado por Dios. Mas la fe es tambin un acto moral de la libertad, realizado bajo la mocin del amor. Supone tina actitud moral y es ella misma un acto moral, aunque primariamente sea una decisin religiosa. a) Prerrequisitos morales de la fe No es la fe la resultante de las disposiciones morales del hombre. No hay puente que una al hombre, aunque sea de sana moralidad, con el insondable tesoro de los misterios divinos. La fe procede nicamente de la revelacin de Dios y de la divina gracia, que hace al hombre capaz de recibirla y captarla. El encuentro ntimo entre dos personas slo puede realizarse mediante la mutua apertura y entrega: para realizar el verdadero encuentro Dios se abre y se encamina al hombre por medio de la revelacin ; a su turno debe el hombre abrirse completamente a Dios o dejarse abrir por la fe, poniendo a contribucin todos los recursos de su libertad. La fe no es pura y simplemente la revelacin de la verdad, sino la revelacin de la verdad exigente, que es al propio tiempo la bondad en persona. As se explica cmo la decisin que tome el hombre ante la revelacin depende esencialmente de la actitud interior tomada respecto del bien. Los deslices pasajeros, por lamentables que sean, no dificultan tanto la fe como una actitud hostil y premeditada que encarrila la vida por el derrotero del mal. El mayor obstculo a la fe es la soberbia (cf. Mt 11, 25 s), pues para abrirse a Dios es indispensable entregrsele y sometrsele. Otro gran obstculo es la concupiscencia, cuando va hasta dominar completamente al hombre, pues el pensamiento de Dios y de sus misterios es inconciliable con la esclavitud a los sentidos. La fe presupone, sobre todo, un alma sensible al amor, pues la revelacin procede del amor de Dios y tiende a despertar el amor. La revelacin se hace por el Verbo divino; ahora bien, "ste no es un Verbo cualquiera, sino un Verbo que respira amor" (ST I q. 43 a. 5.). Sin duda que la fe no es todava el amor ; ms an, es separable realmente de l, y tenemos entonces la fe muerta, expuesta a lamentables peligros, pero de suyo tiende

esencialmente al amor. Por eso es intrnsecamente imposible abrazar la fe sin tener algn movimiento de amor y sin tender al amor. Sin duda que no es necesario que exista ya un amor tan poderoso que lleve a la entrega total a Dios; pero s ha de ser un amor inicial que lleve al menos a aceptar la palabra que Dios personalmente nos dirige. Para creer es indispensable la gracia que mueva la voluntad ; pero qu es lo que mueve, sino el toque del divino amor? Ese toque de amor de la voluntad debe pasar a la inteligencia para encenderla; slo as podr sta abrir los ojos para ver. "Slo una mirada enamorada penetra hasta el fondo" (Guardini). "Slo el amor encuentra la actitud desde la cual el ojo descubre lo que es realmente el amado" (Id.) "La actitud amorosa abre los ojos de la fe; y cuanto ms se afianza esta mirada, ms se dilata el radio del amor y su luciente claridad. Puede, pues, afirmarse que la fe nace del amor y el amor de la fe, pues radicalmente ambos son una misma cosa" (Id.). Dice san Juan que "Dios es amor"; por eso estamos de acuerdo con M. SCHELER cuando dice: "Sobre el amor se apoya el conocer y el querer, como sobre acto espiritual ms profundo y fundamental. Con todo, hay que distinguir tres cosas : la mocin amorosa por la gracia, la facultad de amar que recibe dicha mocin y que es anterior a todo acto de voluntad o de conocimiento, y la correspondencia consciente y activa del amor, la cual slo se realiza como efecto de un conocimiento claro y distinto. Encontramos aqu una dbil semejanza de la misteriosa reciprocidad de conocimiento y amor en la augusta Trinidad, por la que el amor del Padre va al Verbo que de l procede alcanzando al Espritu de amor (pericoresis). "Segn santo Toms, es de la esencia de la fe que el Espritu Santo produzca graciosamente en el alma un influjo recproco entre el conocimiento y el amor que Dios infunde, entre la luz de la inteligencia y la mocin de la voluntad, entre la entrega de s y la prensin por Dios". b) El acto de fe, accin moral El acto de fe cae no slo en el campo religioso, sino tambin en el moral: es un acto moral, puesto que procede de la libertad, puesto que con l se decide el hombre por Dios. Incluye, efectivamente, una decisin moral en sentido estricto, pues encierra el reconocimiento de la obligacin de obedecer a Dios en todas las acciones intramundanas, puesto que la revelacin no se contenta con mostrarnos en Dios a un Padre amoroso, sino que nos coloca ante nuestro amo y seor, que reclama con absoluto derecho toda nuestra existencia. Es cierto que el acto de fe no va unido necesariamente con el firme propsito de realizar todo cuanto la fe exija, pero supone esencialmente reconocer el derecho de Dios del que dimana la absoluta obligacin de obedecerle en todo; este derecho y obligacin es la fe la que los nuestra. Aun el que estando en pecado cree y hace el acto de fe, realiza una accin moral: pues reconoce, en contra de s mismo y de su mal proceder, la obligacin impuesta por la fe y la sentencia con que sta lo condena. Mientras el pecador conserve la fe, y en la medida en que la conserve y la contemple, no dejar sta de condenarlo a l y de abogar por los derechos soberanos de Dios. Es claro que el alma del cristiano pecador queda desgarrada por una cruel contradiccin, al decidirse a obrar en contra de lo que le dicta la fe que profesa. Podra tal vez afirmarse que el pecado del creyente es peor que el del que est privado de la luz de la fe, pues aqul peca a la faz de Dios y obra contra la conciencia iluminada por la fe. Con todo, su pecado es mucho menor que el de aquel que ha desechado con obstinacin la luz de la fe, puesto que ste niega conscientemente y por principio los derechos soberanos de Dios; y cada pecado suyo conlleva el rechazamiento absoluto de los divinos derechos. En el pecado consciente del fiel cristiano queda todava un principio de arrepentimiento y conversin, proporcionado a la fe que vive an en su

alma; esa fe no dejar de mostrarle su culpabilidad; el pecador, al menos en principio, reconoce su obligacin de obedecer ; y en fin, es ya un principio de buena voluntad el creer y aceptar los soberanos derechos de Dios. "Cuando, empero, los derechos de Dios no encuentran en el corazn ningn eco capaz de provocar una decisin virtuosa, cuando en l no queda disposicin alguna para cumplir lo que seala la conciencia", se llega pronto a un estado en que es imposible la adhesin de la fe, queremos decir de una fe verdaderamente activa y fructuosa; porque an ser posible creer "por tradicin y por costumbre", pero con una fe aislada en el vaco. Para llegar a una fe verdadera, y sobre todo para compenetrarse ntimamente con ella, se requieren las obras de la fe; lo dijo el Seor mismo: "Quien quisiere hacer la voluntad de mi Padre, conocer si mi doctrina es de Dios o si es ma" (Ioh 7. 17). Quien practica el bien, se identifica con l y se dispone para or y entender el llamamiento de Dios a la fe y al cumplimiento de cuanto sta impone. Para medir el valor vital que encierra esencialmente la fe, precisa ser hombre de profunda moralidad. Dentro de la divinidad, la palabra o Verbo de Dios es eternamente fecundo ; de igual manera la palabra de la divina revelacin, pronunciada en el tiempo, aspira por esencia a ser fecunda. 4. La fe que salva La virtud teologal de la fe est esencialmente ligada con nuestra salvacin. El Tridentino dice: La fe es el principio de la salvacin humana, el fundamento de la justificacin (Dz 801). Lo mismo ensea san Pablo: "El justo vive de la fe" (Gal 3, 11 ; Hebr 10, 38; cf. Hab 2, 4). El Evangelio, la revelacin es "poder de Dios para la salud de todo el que cree" (Rom 1, 17). San Pablo no dice nicamente que el justo vive segn la fe, sino que por la fe tendr la vida: o, Botera. Pero es claro que el hombre alcanzar la salvacin por la fe, slo si sta se traduce realmente en la vida, en la caridad (Gal 5, 6; Mt 7, 21; Iac 2, 14-24). La fe es fe salvadora en el punto mismo de donde arranca : Dios no se nos revela simplemente para que le conozcamos, sino para que seamos felices participando de sus inefables verdades. Con la revelacin, Dios no tiene en vista nicamente su persona y su gloria, sino que tambin nos tiene en cuenta a nosotros y nuestra felicidad. "Creo en el Dios vivo, trino y uno... Por ser cristiano pertenezco yo mismo a la totalidad de aquellas cosas que creo. El cristiano es objeto de la fe confesada en el credo, de esa fe a la que ha sido llamado y a la que ha respondido creyendo. Y su respuesta quiere decir que cree poseer la vida por aquellas verdades cristianas que son objeto de su profesin de fe" (Guardini). La fe "es la conciencia de la divina realidad, pero con el convencimiento de que mi ser subsiste por ella y en ella" . Cuando decimos: "Creo en Dios" no queremos decir sola o principalmente que creemos en cada una de las verdades reveladas por Dios, sino sobre todo que creemos estar unidos y ligados por todas las fibras de nuestro ser con Dios, autor de la revelacin. Es sobre todo por la fe que adquirimos la experiencia de que Dios piensa en nosotros y de que, por el acto de fe, pensamos nosotros en Dios, salud nuestra. Y al abrazar por la fe cada una de las verdades reveladas, y precisamente porque Dios las ha revelado, nos ponemos, en cierto modo, en contacto con nuestra salud, pues esas verdades son el medio por el que Dios nos llama a la salvacin, a la vida, y son ellas las que un da formarn nuestra felicidad. Empero, si la fe salva, si ofrece la salvacin al que cree y vive de la fe, tambin es cierto que condena a quien rechaza conscientemente sus exigencias. "Qu le aprovecha a uno decir : yo tengo fe, si no tiene obras? Podr salvarle la fe?... T crees que Dios es uno? Haces bien. Mas tambin los demonios creen y tiemblan" (Iac 2, 14, 17, 19). La fe es muerta cuando ha perdido el dinamismo para las obras y la fuerza para una vida

que lleve a la salvacin. No es, pues, virtud en sentido pleno. "Para santo Toms, semejante fe ha perdido todo valor... La "fe informe", la que no est enraizada en el hombre entero, ya no es virtud, ni se puede contar con ella como fundamento del edificio de la vida cristiana, ni mucho menos como su elemento esencial"20. La virtud de la fe no se destruye por cualquier pecado mortal. Antes bien la conversin del pecador creyente muestra que su fe es una verdadera fuerza vital que lo empuja a conseguir la salvacin, aunque no cuando comete el pecado, sino despus. Hay, pues, una "fe informe" que es una fe salvadora, en cuanto muestra por lo menos el camino que lleva a la salvacin, y hay otra fe informe, que es sencillamente fe muerta, una fe realmente vana, puro formalismo y rutina, que se queda en la religin de las ideas sin llegar nunca a verdadera virtud. La verdadera fe, la que es verdadera virtud y que s salva, es la que est animada e informada por la caridad y que muestra su vitalidad por las obras del amor (Gal 5, 6; cf, 1 Cor 13). La fe que conduce a la salvacin dice relacin ntima y esencial con Cristo. Si Cristo es el autor y el consumador de nuestra fe, es tambin nuestra salud. Por eso la fe salvadora implica la incorporacin vital en Cristo. Por la fe habita Cristo en nuestro corazn (Eph 3, 17). "El que cree en el Hijo tiene la vida eterna " (Ioh 3, 36). "Quien cree en m entra en m. Y quien 20 CHRISTMANN, Geist und Glaube, Die neue Ordnung" 4 (1950) 108. Cf. Edicin alemana de la obra de santo Toms, Deutsche Thomasausgabe, t. 15, pg. 395. En la pg. 396 se lee, sin embargo : "Es evidente que santo Toms no niega a la fe informe eficacia para el bien obrar, y, en consecuencia, le reconoce el carcter de virtud". Pero todo depende de lo que se entiende por fe informe . La fe del demonio, de la que habla Santiago, nada tiene que ver con la virtud de la fe. Es completamente distinta de la fe del creyente pecador, fe que lo llama a conversin, aunque el objeto, o sea, las verdades creidas, sean las mismas. entra en m me posee, y poseerme es tener la vida eterna" 21. Es evidente que la fe salvadora no es una simple persuasin abstracta de la verdad, sino una verdadera y viviente incorporacin en Cristo, salud y. verdad nuestra. Para san Pablo, la fe en la revelacin es generalmente una "fe del corazn", o sea que es preciso creer con la inteligencia y con el corazn: "Corde creditur ad iustitiam " (Rom 10, 10). Por eso la verdadera fe salvadora es la fe del corazn, la que produce la incorporacin viviente en Cristo, verdad y vida. La fe y la incorporacin en Cristo por el bautismo forman una ntima y profunda unidad. "El que creyere y se hiciere bautizar, se salvar" (Me 16, 16). El bautismo del agua puede a veces reemplazarse por el bautismo de sangre o de deseo : la fe, empero, con nada puede reemplazarse 22. (En el bautismo de los nios an no llegados al uso de la razn es la fe de la Iglesia la que cuenta.) "El que no cree ya est juzgado" (Ioh 3, 18). "Sin la fe es imposible agradar a Dios" (Hebr 11, 6). Segn la opinin ms comn y probable slo es indispensable la fe en que Dios existe y en l est nuestra salvacin (o sea, la fe en Dios como remunerador y juez). Esta fe es necesaria con necesidad que llaman "de medio", o sea absolutamente, mientras que la fe en Cristo, en la encarnacin del Hijo de Dios y en la redencin es slo necesaria para el hombre a quien Jess ha sido efectivamente anunciado. Mas la fe salvadora ser siempre y para todos la ntima relacin con Cristo, puesto que fuera de l "no hay salvacin". El bautismo es el sacramento que nos constituye miembros de Cristo y que infunde dentro de nosotros la virtud divina de la fe. Al bautismo de los adultos debe preceder el acto de fe. Por el bautismo, los infantes y tambin los adultos, aunque en otro sentido

quedan admitidos en el mbito donde resuena la voz del Padre a travs de Cristo. El bautismo nos hace discpulos y alumnos de Cristo en forma existencial e ntima, mediante la Iglesia catlica y por la comunicacin de ese odo espiritual que nos dispone a oir en forma provechosa la palabra de Dios 23. La fe muestra su fuerza salvadora y victoriosa al hacernos soportar los sufrimientos con paciencia y resignacin. "La fe es la victoria que triunfa del mundo" (1 Ioh 5, 4 s). El mundo 21 SAN AGUSTN, In loannem 6, 47 ; PL 35, 1610. 22 Cf. Dz 1793. 23 Cf. SOIRON, l.c., pg.41. corruptor pierde su brillo y atractivo para el que vive de la fe. Por ella, sobre todo, adquieren los sufrimientos otro significado y se convierten en fuerza salvadora unidos a la pasin de Cristo. De esta suerte la fe se une esencialmente a la esperanza cristiana (cf. Hebr 11, 1), pues es la fe la que propiamente ve en Cristo nuestra salud y la alcanza. La esperanza no es algo exterior y advenedizo a la fe : sta reclama esencialmente la esperanza, siendo como es, fe salvadora. 5. Los dones del Espritu Santo, perfeccionamiento de la fe Para poseer el espritu verdaderamente vivificante de la fe no basta tener esta virtud sobrenatural; preciso es que habite en el alma el autor mismo de la fe, el Espritu Santo. Es el don de sabidura, perfeccionamiento de la divina caridad, el que derrama en las profundidades del alma las hermosuras y primores de la fe. Dos son los dones especiales del Espritu Santo que dan toda su amplitud y profundidad al conocimiento de la fe, a saber: el de entendimiento y el de ciencia. El don de entendimiento ayuda a penetrar los motivos de la fe y comunica el entusiasmo por ella, haciendo descubrir su seguridad y sus claridades. El fruto de este don es la alegra y felicidad de andar iluminado por la fe. Lo opuesto es la obscuridad de la mente, la insensibilidad, la indiferencia ante la dicha y felicidad de creer. El don de ciencia habilita al hombre para discernir con toda claridad lo que pertenece o no a la fe. Al paso que el don de sabidura lleva a contemplar a Dios con los ojos enamorados del corazn, el de ciencia hace considerar a las criaturas con los ojos iluminados por la fe, hacindonos descubrir, llenos de fe y de confianza, los designios de la divina providencia en los acontecimientos todos de la vida. Lo opuesto a la fe iluminada por el don de ciencia es la credulidad, la facilidad en abrazar sin examen ciertas opiniones peligrosas e infundadas, y el ansia de obtener revelaciones privadas. Puesto que nuestra salvacin descansa sobre el amor que Dios nos ha mostrado en Cristo, la verdadera fe que salva exige una fe activa en el amor (Cf. Dz 800). II. DEBERES INMEDIATOS QUE IMPONE LA FE La fe exige, de un modo general, que sea puesta en prctica. con lo cual abraza la totalidad de la vida religiosa y moral. Las acciones todas del cristiano como tal arraigan en la fe; sta es, pues, la raz de todo acto que conduce a la salvacin 25. Pero no por ello podemos decir que todas las obras del cristiano sean ejercicio de fe en sentido estricto. Los deberes especiales impuestos por la virtud de la fe son los siguientes : 1. Deber de estudiarla para conocerla La fe es la comunicacin al hombre de las divinas verdades. Por lo mismo, ste tiene el estricto deber de recibirlas en la mejor manera que le sea posible, lo que significa que est obligado a conocerlas en la mejor forma de que sea capaz. El grado de esta obligacin se

mide por la condicin y el grado de inteligencia de cada uno y tambin por los peligros que amenazan la fe en ambientes que le sean hostiles. Hoy no sera suficiente lo que en tiempos pasados se consideraba tal, pues entonces la mayora de la gente no saba leer ni escribir. Es difcil determinar hasta qu punto hay obligacin de aprender de memoria las frmulas que expresan las verdades de la fe (por ejemplo, los diez mandamientos, el credo). Esto es sin duda necesario cuando es el nico medio de poseer realmente esas verdades. As existi antes para los adultos la obligacin de saber de memoria el credo y el padrenuestro, como requisito indispensable para su bautismo. Pero ms importante que saber de memoria esas frmulas, es penetrar su sentido. La fe es una irradiacin de la luz divina : "Yo soy la luz del mundo. Quien me sigue no anda en tinieblas, sino que tiene la luz de la vida" (Ioh 8, 12). Mas la fe slo puede iluminar la vida cuando ha penetrado realmente nuestro espritu. Por eso, entre los primeros y principales deberes del cristiano, hay que colocar siempre el de profundizar el conocimiento de las verdades de la fe. Y esto se consigue ms por la meditacin que por el simple estudio. 25 Tridentinum, Dz 801; Vaticanum, Dz 1789, 1793. Para guiarnos en la fe tenernos la Iglesia, encargada de propagar la luz de Cristo. Por tanto, la fe pide adhesin a la Iglesia y sumisin completa a su autoridad doctrinal. El conocimiento verdaderamente profundo de la fe slo es posible viviendo con la Iglesia y "sintiendo con ella" sentire cum Ecclesia , pues slo as se encuentra el .cristiano en medio de la luz de Cristo, y siente su inteligencia y corazn iluminados por ella. Contra este deber de conocer la fe peca gravemente el que no conoce nada, o casi nada de ella. Es sin duda pecado grave el de aquellos que ordinariamente dejan de asistir a la predicacin dominical, si no tratan por otro medio de mantener despierto y de profundizar el conocimiento de dichas verdades. Y es de advertir que pecan tambin contra esta obligacin las personas instruidas cuya instruccin religiosa es tan deficiente que no guarda ninguna proporcin con sus dems conocimientos. Es particularmente grave el descuido de esta obligacin, si con ello se origina peligro prximo de naufragar en la fe. Los padres de familia, los educadores y, sobre todo, los pastores de almas estn obligados a vigilar eficazmente que sus subordinados reciban la debida instruccin religiosa. El sacerdote debe, sobre todo, vigilar que los que reciben los sacramentos sepan realmente no slo las verdades necesarias para salvarse, sino tambin las requeridas para recibir con provecho los sacramentos. A los nios que no quieren asistir a la instruccin religiosa, y a los padres de familia que no los envan a ella, hay que negarles la absolucin, si no dan seal de querer enmendarse. 2. Obligacin del acto de fe La obligacin de hacer con frecuencia actos de fe urge, sobre todo, cuando se llega a conocer por primera vez la credibilidad de los artculos de la fe. En el bautismo de los adultos se exige a stos el acto de fe (Cf. Trid. Sess. 6, cap. 5, Dz 797). Los bautizados en la infancia deben hacer el acto de fe cuando se les instruya en las diversas verdades que a ella ataen. Cuando el magisterio infalible de la Iglesia define una verdad, quien hasta entonces haba suspendido su asentimiento debe hacer un acto de fe y de adhesin a dicha verdad. Si la fe est expuesta a graves tentaciones, el nico medio de salir victorioso es repetir los actos de fe. El cristiano fervoroso hace diariamente muchos actos implcitos de fe : cuando reza,

cuando hace la seal de la cruz, cuando por amor de Dios lucha contra las tentaciones. Con todo, preciso es exhortar vivamente a todos los fieles a hacer actos explcitos y formales de fe para crearse el hbito de acudir al motivo formal de la fe cada vez que experimenten alguna tentacin. La mejor demostracin y el mejor ejercicio de fe es la oracin. La fe vive por la oracin y la oracin por la fe. 3. Obligacin de confesar la fe Santa y grave es la obligacin de confesar la fe de palabra y obra, siempre que as lo exige la gloria de Dios y la salvacin del prjimo; y nunca, por ningn motivo, es lcito negarla. Nada, ni siquiera el temor a la muerte o a los ms atroces tormentos, puede ser motivo valedero para negar la fe, aunque no fuera ms que en apariencia. El renegar de la fe es uno de los mayores pecados, y lo comete aun aquel que cree interiormente, pero exteriormente niega la fe. "A quien me confesare delante de los hombres lo confesar yo delante de mi Padre, que est en los cielos ; pero a quien me negare delante de los hombres lo negar yo delante de mi Padre, que est en los cielos" (Mt 10, 32 ; cf. Mc 8, 38; Lc 9, 26; 2 Tim 2, 12; Rom 10, 10). El tomar parte activa en ritos de herejes, sobre todo el contraer matrimonio ante un ministro hereje, viene a ser prcticamente como renegar de la fe. En realidad, quien tal cosa hiciere manifiesta claramente que poco le importa una u otra religin. Cierto es que pueden darse razones graves para disimular la fe por algn tiempo; pero siempre se ha de presuponer que quien lo hace est dispuesto a confesar claramente la fe a su debido tiempo, aun exponindose al peligro de la vida. Sin embargo, nunca est permitido el dejar de confesar la fe, o el disimularla, cuando ello equivale a negarla. As, cuando la autoridad interroga acerca de la fe, es preciso confesarla claramente, a no ser que se trate de una persona incompetente para interrogar, pues en tal caso puede haber justos motivos para eludir la respuesta. Cuando un infiel o un heterodoxo llega al conocimiento de la verdad catlica, est de por s obligado a confesar su fe, sin demora y pblicamente. Con todo, pueden existir razones plausibles para diferir algn tiempo esta confesin, por ejemplo, cuando puede provocar la destruccin de un matrimonio, o desencadenar una persecucin pblica contra la Iglesia. En ningn caso, $in embargo, deben realizarse actos que impliquen aprobacin de la incredulidad o de la hereja. As, el protestante que ha abrazado ya la verdad catlica no podr en ningn caso asistir a la "cena" protestante. Cuando un moribundo a quien quedan pocas horas de vida se convierte al catolicismo y a quien, sin embargo, no es conveniente obligar a que declare ante los parientes su abjuracin, el sacerdote lo puede recibir secretamente en la Iglesia, pero, a ser posible, ante testigos que pudieran despus atestiguar pblicamente el paso dado, sobre todo si se trata de un personaje cuya conversin puede redundar en beneficio de la Iglesia. En tiempo de persecucin puede uno esconderse, pero no puede esconder su fe, cuando ello pone en peligro la fe de los dems o perjudica su causa. Por tanto, hay que hacer todo lo posible para no dar a los dbiles ni la ms ligera apariencia de vacilacin, no digamos ya de traicin a la fe. Los pastores de almas, por su parte (obispos y prrocos), no deben darse a la fuga, abandonando la grey que les ha sido encomendada, mientras tengan la posibilidad de prestarle el ministerio sacerdotal necesario. "El buen pastor da la vida por sus ovejas. El mercenario.., huye" (Ioh 10, 11 s). Sin embargo, cuando a la larga la fuga ha de redundar en pro de la misma grey, no se hace sino realizar la palabra del Seor : "Cuando os

persigan en una ciudad, huid a otra" (Mt 10, 23). Cuando ciertas solemnidades o ceremonias impuestas por el gobierno tienen de por s doble significado, y pueden expresar ora un culto religioso inadmisible, ora un acto de sumisin o respeto civil, de moralidad inobjetable, entonces el catlico puede someterse a ellas por graves razones, con tal, empero, que por su conducta, o por una declaracin terminante, manifieste que no intenta realizar ningn acto religioso, sino simplemente una ceremonia civil. Segn este principio, la Iglesia ha tomado recientemente una generosa actitud respecto del culto rendido a Confucio, a los antepasados y a sus cenizas en China, Japn, Siam, etc. A ello han contribuido, sobre todo, las explicaciones dadas por las autoridades gubernamentales competentes. Segn dichas explicaciones, en esas ceremonias no se trata de la profesin de una fe religiosa, sino simplemente de una demostracin de patriotismo y orgullo nacional 27. 4. Obligacin de propagar la fe La santa Iglesia catlica tiene el deber divino y, en consecuencia, tambin el derecho de predicar la fe en todo el mundo (Mt 28, 19; Mc 16, 15). Quien aprecia en su debido valor la dicha de poseer la verdadera fe, tiene que arder en celo por comunicar 'a otros este don inapreciable. A quien inflama la gloria de Dios y de la Iglesia, se le hace amargo el saber que haya tantos hombres que no tributan a Dios el honor que se le debe, al ver que Cristo no es conocido, o ignorada la verdadera Iglesia. El amor a la "paz religiosa" no es la indiferencia por el "reino de la verdad y de la gracia" ni la apata que rehuye todo esfuerzo por traer a la verdad de la fe a los herejes e infieles. Slo el ignorante, o el que piense errneamente que todas las religiones son igualmente buenas, puede tachar de injusto proselitismo el celo ardiente de quien est dispuesto a emprender cualquier cosa para llevar todos los hombres a la verdadera fe. Claro es que puede haber un proselitismo de mala ley, y es el de quien se da por satisfecho con ganar adeptos para la fe sin cuidar de que den el paso con conviccin y conciencia. El celo por la fe es adverso a toda imposicin violenta y a todo engao. El verdadero cristiano tiene que sufrir ante las sangrientas heridas que se abren en el cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, ante los millones de cristianos disidentes, privados, en parte, de los sacramentos de la verdadera Iglesia. Preciso es que la conversin de los herejes forme el objeto de nuestras ms ardientes splicas. Pero slo un amor compasivo y comprensivo y un celo prudente abrirn el camino que llegue hasta el corazn de los que yerran. A esta causa pretende servir el movimiento intitulado "Una Sancta". La instruccin del Santo Oficio hace resaltar la importancia de tales movimientos. Aunque slo se consiguiera con ellos echar abajo los muros de la incomprensin y poner de manifiesto el amor pastoral que siente la Iglesia para con todos aquellos hermanos separados, ya se habra conseguido mucho. La obligacin de propagar la fe incumbe en primer trmino a la jerarqua eclesistica, a quien toca dirigir y vigilar la predicacin . Las rdenes religiosas deben ponerse a su disposicin para esta tarea, en cuanto les sea posible. El can. 1350 inculca a obispos y prrocos la grave obligacin no slo de portarse como pastores de los fieles, sino tambin la de tener en cuenta a los infieles o herejes que vivan en su territorio. Los pastores cumplen con su deber de propagar la fe favoreciendo las asociaciones misionales y sobre todo fomentando las vocaciones misioneras. Los fieles, por su parte, han de contribuir a la obra misional con su buen ejemplo, con sus oraciones y, segn sus posibilidades, con sus limosnas. Quien, pudiendo dar, nunca da nada para las misiones,

difcilmente podr excusarse de pecado grave. Pero el buen ejemplo y la propaganda son una ayuda que todo buen cristiano puede prestar al apostolado. Discutida es la cuestin de si hay obligacin individual de partir a misiones. De suyo, la obligacin de socorrer a los paganos que se encuentran en grave necesidad espiritual recae sobre la Iglesia en su conjunto, no sobre los individuos; pero es claro que la Iglesia no puede realizar esta obligacin sino por la accin generosa de los individuos. Dios, por su parte, da las aptitudes y llama interiormente a esta obra a un nmero suficiente de almas. Pero si muchas rechazaran la divina vocacin, es evidente que dicha obra decaera. Por tanto, creemos que el que se siente claramente llamado est obligado a corresponder. En todo caso, los religiosos que se comprometieron con voto a una vida perfecta, deberan estar dispuestos a marchar a las misiones si sus legtimos superiores se lo ordenaran. La objecin de que sus votos no eran de marchar a misiones, slo tendra valor para quienes no tuvieran aptitudes para ello. Y quien, por motivos desordenados, quisiera retener a otro que se siente llamado a la obra misional, difcilmente podra excusarse de pecado grave. Ni siquiera el amor paterno es motivo para justificar una obstinada negativa, aun cuando en este caso la falta pueda ser a veces subjetivamente menor. 5. Obligacin de guardar a salvo la fe Son quebradizos los vasos en que guardamos este tesoro de la fe, tan esencial para salvarnos. En consecuencia, tenemos que pedirle a Dios que nos ayude a guardar la fe, pero tenemos que hacer tambin todo lo que est en nuestra mano para preservarla de los peligros y salir siempre victoriosos de las dificultades. El estrecho contacto que hoy da se tiene con infieles y herejes hace difcil evitar esos escollos . Pero el peligro, de prximo, hay que hacerlo remoto, empleando la oracin, la vigilancia y el estudio serio y profundo de la religin. Siempre que pueda evitarse un grave peligro para la fe, hay que hacerlo aun a costa de serios sacrificios. 1) Ya dijimos cun peligroso era para la fe llevar una vida que la contradiga. El peligro viene sobre todo de la impenitencia y de una orientacin general de la vida que es incompatible con la fe. 2) Otro peligro es la tibieza de la fe. La fe pide esencialmente los ardores de la caridad, que le da su forma y su vida. La fe indecisa est asimismo en peligro; pues no le es fcil refutar las objeciones que se oyen en un ambiente hostil y resistir las tentaciones internas ante la obscuridad de los misterios. Esta obscuridad es sobre todo un obstculo para los espritus orgullosos y para los amadores del mundo. 3) Los cines y teatros de inspiracin' pagana, la prensa y libros malos arrancan la fe del corazn de muchas almas. Es, pues, necesario neutralizar, en cuanto sea posible, esos centros de infeccin e imprimirles una orientacin positivamente cristiana. Es indudablemente pecado grave asistir a cualquier pelcula que se proyecte sin informarse previamente acerca de su calidad, consultando la censura eclesistica de las pelculas. El conservar peridicos antirreligiosos slo se permite por graves razones de orden econmico o apologtico, y su lectura slo es lcita a quien est tan fuerte en la fe que no incurra por ello en peligro prximo. Por lo dems, el derecho cannico exige el correspondiente permiso. Asimismo es reprobable el escuchar indistintamente toda clase de emisiones de radio. A veces puede ser hasta falta grave el que en las familias con nios se capte indiscriminadamente cualquier emisin, sabiendo que muchas de ellas son irreligiosas.

Los padres no sospechan muchas veces cunto dao causa ello en el alma de sus hijos. Cuando una emisora ofrece audiciones, ora buenas, ora malas, preciso es seleccionar los programas de intachable moralidad. No es, pues, correcto el sintonizar cualquier emisora sin saber lo que va a ofrecer, hasta que aparece lo que es nocivo a la fe y buenas costumbres. El consejo de padres de familia para la calificacin de las pelculas, de la prensa y la literatura, y para el establecimiento de buenas libreras ha de ser uno de los principales cuidados del ministerio pastoral. Las prescripciones del derecho cannico relativas a los libros prohibidos y a la censura y las penas establecidas contra sus transgresores integran el cuidado pastoral de la Iglesia en defensa de la fe. Conviene tener presente que los malos libros no quedan prohibidos nicamente por su inclusin en el ndice, pues ya el derecho divino natural los prohbe a todo aquel que lealmente tenga que confesar que para s son peligrosos. 4) La lucha por la escuela catlica ha pasado a ser, en casi todos los pases, la tarea ms urgente en defensa de la fe. El monopolio estatal de la instruccin, sobre todo en manos de gobiernos no cristianos, es la injusticia ms clamorosa contra Dios, la Iglesia, los padres de familia y los nios. Todo nio catlico tiene el sagrado derecho de que se le d una instruccin totalmente catlica. Al gobierno hay que pedirle que no impida el establecimiento de escuelas catlicas confesionales y que no obligue a los padres de familia catlicos a subvenir al sostenimiento de escuelas irreligiosas o heterodoxas, pues tienen ya a su cargo el sostn de las escuelas catlicas. El estado, o debe sufragar las escuelas legtimamente pedidas por los padres de familia, o no debe sufragar ninguna. Y en cuanto a escuelas contrarias a la fe o a la moral, no debe esperar el requerimiento de los padres para suprimirlas. El imponer escuelas rechazadas justamente por los padres o exigir impuestos para las mismas constituye grave quebrantamiento del derecho. Siempre que los padres puedan enviar a sus hijos a escuelas catlicas, estn obligados a ello, aunque fuera con graves sacrificios para s y para sus hijos. Sin embargo, cuando en el lugar no hay ms que una escuela y sta no es catlica, si vistas las circunstancias se considera an posible que en ella reciban los hijos una adecuada educacin religiosa, difcilmente podra exigirse a los padres enviar a sus hijos a escuelas catlicas demasiado distantes o demasiado atrasadas. Cuando, a causa de la ley o ele las circunstancias, deben los padres enviar a sus hijos a escuelas "neutras" (a escuelas catlico-protestantes, o lo que es peor, a escuelas aconfesionales), urge para aqullos y para los pastores de almas la obligacin de velar ms de cerca sobre la instruccin religiosa de la juventud, para preservarla del peligro ele la incredulidad o del indiferentismo. Preciso es distinguir dos clases ce escuelas peligrosas: las unas positivamente peligrosas, las otras negativamente. Las negativamente peligrosas son las que no se cuidan para nada de la religin como medio educativo, pero que al menos no la combaten. Las positivamente peligrosas son las hostiles a la religin y que la combaten, ya por los libros de texto, ya por el plan de estudios, ya por los profesores, o por todo esto a la vez. Pues bien, si el peligro que ofrece una escuela es de tal naturaleza que no pueda contrarrestarse por una instruccin religiosa suplementaria, entonces ningn pretexto podr excusar a los padres que enven a sus hijos a tales escuelas. Los padres de familia que expusieran as culpablemente a sus hijos al prximo peligro de perder la fe, son indignos de recibir la absolucin, mientras no dieran muestras de enmienda.

El adherirse a un partido que pretende arrebatar a los padres de familia la escuela catlica, es indudablemente pecado grave, a no ser que lados los dems partidos sean tan peligrosos, o ms, para la buena causa. La fuerte lucha de diversos partidos contra la escuela catlica estriba en el grave error de que "la religin es asunto privado". El pretender que la vida pblica y sobre todo la educacin no tienen por qu preocuparse de religin, equivale a negar a Dios el derecho de intervenir en esos asuntos. El peligro especial de las escuelas comunes para catlicos y acatlicos es el indiferentismo, o sea la perniciosa idea de que lo mismo da practicar una religin que otra, con tal de ser persona decente. 5) Los padres deben tambin vigilar el peligro que pueden correr sus hijos por razn del trabajo que aprenden o desempean. Delata una culpable desestima por la fe el pensar ms en la buena colocacin de los hijos que en los peligros a que sus creencias estn expuestas. Cuando los catlicos tienen que comprometerse con acatlicos o in-fieles, deben de antemano, y si es posible por contrato, salvaguardar su derecho de practicar su religin y de cumplir fielmente con su deber dominical. 6) El interconfesionalismo trae consigo el peligro del indiferentismo en los diversos campos culturales. Las alianzas interconfesionales, verbigracia de diversos partidos, de sindicatos obreros, de sociedades culturales y cientficas, slo son lcitas cuando las exige una verdadera necesidad econmica o cultural y, sobre todo, cuando las requiere la unin de todos los cristianos en la lucha contra la incredulidad. Pero es indispensable que desde el principio la liga interconfesional se comprometa a guardar estricta neutralidad en los puntos religiosos que son causa de discordia y litigio. 7El sostener amistad personal con acatlicos o infieles puede ser lcito al catlico firme e ilustrado en su fe, suponiendo que aquella amistad no dae a sus convicciones. Semejantes amistades son de veras buenas e inofensivas cuando el catlico est profundamente animado de apostlico celo por el bien espiritual de su amigo. Son casi siempre peligrosas las amistades con personas fanticas de otras religiones. Pero notemos que, aunque a veces sea preciso evitar alguna de estas amistades, la verdadera caridad y el celo impone siempre muestras de cristiana cortesa. A nios y adolescentes an no formados no es de ningn modo aconsejable la amistad con acatlicos. Y los padres de familia han de vigilar para que las necesarias relaciones de sus hijos con personas acatlicas no se conviertan en un peligro. 8) Los matrimonios mixtos son el ms grave peligro para la fe, como demuestra la experiencia. Por eso la Iglesia, llevada de su amor pastoral, conjura a los fieles a que los eviten. El cristiano debe preferir abstenerse del matrimonio a contraer uno que pueda poner en peligro prximo su fe y la de sus hijos. Slo un catlico lleno de apostlico celo puede prudentemente arriesgarse a un matrimonio con persona acatlica o infiel. Por tanto, cuando un catlico que ha llevado hasta entonces una vida ms bien tibia, cree tener motivos poderosos para un matrimonio mixto, no se ha de contentar con las simples cautelas que exige el derecho cannico: garanta de que gozar de absoluta libertad para el ejercicio de su religin y de que todos los hijos sern bautizados y educados catlicamente; ha de esforzarse por adquirir sentimientos de verdadero celo apostlico por la fe. El contacto social entre familias catlicas que viven en la dispora o regiones acatlicas y la colaboracin de los centros de trabajo en las regiones catlicas pueden, al lado de otros medios, contribuir a que no se multipliquen los matrimonios mixtos. 9) La activa participacin en ritos que incluyan la adhesin a una fe hertica est siempre

prohibida, pues equivale a negar la verdadera fe. En cuanto a la asistencia a actos religiosos heterodoxos, ser pecado en la medida en que pueda constituir peligro para la fe o dar lugar a escndalo. Lo propio ha de decirse de escuchar sermones acatlicos en la radio. La asistencia puramente pasiva a ceremonias acatlicasbautismo, matrimonio, exequias por razones de parentesco, amistad o cortesa, es lcita por serios motivos. Lo cual no puede decirse, sin embargo, del matrimonio acatlico de un catlico. La asistencia por mera curiosidad es inconveniente, aunque no hubiera ningn peligro para la fe. El orar privadamente, fuera de actos litrgicos, no acatlicos es lcito, si se trata de oraciones conformes con la fe catlica y no hay circunstancias que puedan dar lugar a escndalo. 6. El deber de someterse al magisterio de la Iglesia "Id, pues, y ensead a todas las gentes" (Mt 28, 19). "El que a vosotros oye, a m me oye" (Lc 10, 16). "La fe viene por la predicacin, y la predicacin por la palabra de Cristo" (Rom 10, 17). La fe nos somete al magisterio de la Iglesia, porque a sta ha confiado Cristo su verdad y le ha inspirado el espritu de verdad. Del mismo modo que la fe salvadora no excluye las obras, sino que las suscita (Eph 2, 9 s), as tambin la libertad de los hijos de Dios, fundada en aqulla, est muy alejada de la desobediencia que no conoce dueo alguno. Significa ms bien gozosa sumisin a Dios (cf. Rom 3, 28, 31) y, de acuerdo con su voluntad, sumisin tambin al magisterio de la Iglesia. Y si la vida de la gracia empuja a las buenas obras, as tambin la "obediencia a la fe" (Rom 1, 5) se hermana con nuestra libertad. Una perfecta obediencia a la fe significa libertad perfecta. Es, sin embargo, una experiencia dolorosa y siempre repetida, que en este nuestro estado de peregrinacin las buenas obras exigen una lucha empeada, y que los fieles slo pueden prestar obediencia a costa de renovados actos de abnegacin. La razn est en la flaqueza de nuestra vida en la gracia y en la imperfeccin de nuestra libertad. Dios quiere consumar nuestra libertad a travs de la comunin de fe de la Iglesia y por medio de nuestra necesaria sumisin a sta, con el fin de "preparar en nosotros el segundo advenimiento de Cristo, por cuanto morimos del todo para nosotros mismos y resucitamos a la nueva vida en el Espritu Santo. En efecto, la obediencia a la fe, que la Iglesia debe exigirnos, no es una obediencia de esclavos. Ella nos conduce a la interna belleza de la fe y nos protege y salvaguarda contra el peligro de que nuestra libertad degenere en capricho y sea presa de los descarros de la arbitrariedad. La sumisin a las decisiones de la Iglesia no es un deber que venga a aadirse exteriormente a la fe. Es, ms bien, un elemento esencial de la fe. Nuestra fe se refiere, en cuanto a su contenido, a las enseanzas de la Iglesia. "La fe viene del oir." Cierto es que en la virtud de la fe es Dios mismo quien, por su intervencin directa, nos hace capaces de recibir su revelacin. El Espritu de Pentecosts, que constituye el alma de la Iglesia, nos instruye en nuestro interior. En este sentido no necesitamos que nadie nos ensee (cf. 1 Ioh 2, 27). La uncin que hemos recibido del Seor nos hace clarividentes, para que conozcamos que Dios ha hablado en Cristo y ha confiado su palabra a la Iglesia. Pero lo que Dios ha hablado, eso debemos aprenderlo. Instruidos en nuestro interior por el Espritu, que es el espritu de la Iglesia, debemos por fuera recibir la enseanza, la tradicin de esta misma Iglesia, que est asistida por el Espritu de Verdad (cf. 1 Ioh 2, 24; 2 Tim 1, 13 s). La Iglesia es la comunin de fe que nos transmite el tesoro de la verdad divina a travs de la unanimidad en la fe. Ella fija con infalible sentencia lo que debe ser credo. Sus rganos para ello son el papa y, junto con l, los obispos. El magisterio eclesistico, personificado en el papa y en los obispos, nos ha sido dado para proteccin

de nuestra ortodoxia. Por eso le debemos una sumisin v obediencia agradecidas. Para que nuestra obediencia al magisterio eclesistico sea ilustrada y consciente, importa mucho conocer los lmites de su infalibilidad carismtica y saber que slo nos exige un asentimiento absoluto cuando nos presenta una verdad en su condicin de revelada. En todo lo dems, el asentimiento que, en virtud de nuestra actitud de creyentes, prestamos con gozosa libertad a las decisiones del papa y los obispos, es una adhesin respetuosa y llena de filial confianza, mas no siempre ni necesariamente un asentimiento de fe propiamente dicho. No en vano distingue la doctrina diversos grados de seguridad con respecto a distintas materias. Las decisiones solemnes y extraordinarias tomadas en un concilio general o por el papa, cuando dice la ltima palabra como maestro supremo (ex cathedra), deben recibirse con un acto de fe. Tambin requiere de nuestra parte un asentimiento sin reservas todo lo que los obispos del orbe catlico entero enseen unnimemente como una verdad de fe ; pues el Espritu de verdad no va tampoco a abandonar al magisterio general y ordinario de la Iglesia. De otro modo, sta no sera ya "columna y fundamento de la verdad" (1 Tim 3, 15). El obispo, aunque no sea infalible, es en su dicesis el maestro establecido por Dios. Lo que l dice hay que creer, debe aceptarse fielmente, a no ser que existieran dudas fundadas sobre su coincidencia con la creencia general de la Iglesia. Las decisiones definitivas de los concilios y del papa, que aun sin tener por contenido verdades reveladas, estn, sin embargo, en estrecha relacin con stas, exigen una sumisin de la inteligencia absoluta y plena. Con toda razn se las considerar como infalibles e irrevocables. Sin embargo, no exigen directamente un asentimiento en virtud de la fe divina. Los decretos de las Congregaciones romanas no se presentan nunca, en s mismos, como infalibles. Por consiguiente, no soportan, hablando en general, un asentimiento de fe propiamente dicho; es ms, ni siquiera piden un consenso incondicional e irrevocable. Qu piden, pues? Un asentimiento real, pero en correspondencia con el grado de su seguridad. Lo mismo puede decirse de las declaraciones doctrinales, pero no infalibles, de los papas, a no ser que en el caso concreto se trate ya de una doctrina general de la Iglesia que merezca ser tenida por irrevocable. Aqu vendrn a cuento algunas precisiones de detalle. 1) Es claro que dichas decisiones, comparadas con las sentencias de los sabios individuales, son ms objetivas y seguras. La Iglesia debe creer que an en aquello que no cae bajo el dominio de la infalibilidad, los rganos oficiales de la verdad estn ms asistidos por el Espritu Santo que los sabios individuales en sus sentencias particulares. Animado por esta conviccin, debe mostrarse humilde quien se sienta alcanzado por alguna decisin de dichos rganos. 2) Consta, asimismo, que algunas decisiones de las comisiones papales han aparecido con el tiempo equivocadas, o por lo menos deficientes. Es, con todo, necesario tener en cuenta que no pocas decisiones a primera vista parecen decisiones doctrinales, cuando, en realidad, no son ms que disciplinarias. As, por ejemplo, la expresin "tuto doceri non potest" significa, en primer trmino: tal o cual opinin no debe por el momento sostenerse, al menos como doctrina y conclusin firme ; lo ms a que se puede aspirar es a darla como hiptesis, presentndola expresamente como tal. Y si ms adelante dicha hiptesis cuadra mejor con el conjunto de las verdades de la fe, es decir, si desaparecen todos los equvocos y, sobre todo, si ya no se presenta en oposicin con alguna verdad revelada o tenida por la Iglesia como segura, quiere decir que han desaparecido las razones que motivaron la resolucin de la Comisin pontificia y que dicha resolucin ha perdido ya toda su fuerza.

Una proposicin puede ser en s misma verdadera, pero puede traer consecuencias tan desgraciadas, que parezca estar en contradiccin con las enseanzas de la Iglesia: en tal caso la Comisin pontificia tiene toda la razn para proscribirla, hasta que aparezca claramente que no tendr peligrosas consecuencias. 3) Las decisiones de la Santa Sede y de las Congregaciones romanas no exigen una adhesin superior al grado de seguridad que ofrecen. Cuando se trata de decretos disciplinarios se requiere la sumisin disciplinada y el respeto interior a la autoridad, as como tambin la reverente aceptacin de los motivos alegados. Si se trata de la reprobacin de alguna doctrina, cualquier rebelin interior contra la autoridad docente sera pecaminosa. Pues hay que presuponer que, para llevar a tal decisin, la autoridad eclesistica ha procedido con madura reflexin, y por lo mismo hay que aceptar que obr con justicia, a no ser en casos excepcionales en que razones claras y evidentes persuadan de lo contrario. Cuando algn autor cree tener razones absolutamente ciertas en contra de la decisin de una Comisin papal, debe examinar ante todo si el modo y manera como l ha propuesto su opinin no ofrece peligros para la recta inteligencia de la fe o para las almas dbiles. Y mientras su conciencia no le persuada claramente de que el continuar defendiendo su sentencia censurada es de gran importancia para comprender la fe, para defenderla y para el fomento de la piedad, debe renunciar a dicha defensa. Adems, al continuar defendiendo su punto de vista, el autor ha de manifestar claramente que su sumisin a la autoridad eclesistica contina siempre sin reservas, y que en nada pretende menoscabar la autoridad de la Silla Apostlica. Debe, sobre todo, mostrar en su nueva exposicin los puntos de vista que acaso eran desconocidos para la Santa Sede y suprimir las explicaciones inexactas que tal vez se haban deslizado en precedentes exposiciones. De no proceder as, sera injustificado el volver a tratar la cuestin. Por ltimo, conviene notar que un autor animado de buenos sentimientos para con la autoridad eclesistica no defiende sus opiniones con terquedad, sino que las expone modestamente, como cuestiones y problemas cuya solucin hay que intentar. III. PECADOS CONTRA LA FE Todas las faltas contra las obligaciones que impone la fe son, en sentido amplio, pecados contra dicha virtud. Aqu consideramos principalmente los pecados que van directamente contra la fe y que destruyen intrnsecamente el hbito infuso. Son los pecados de infidelidad, de hereja, de apostasa y de dudas contra la fe. 1. La incredulidad Tres especies de incredulidad han de distinguirse: 1) Falta inculpable de fe. Es la de aquel a quien la conciencia no le ha sealado an la necesidad de decidirse en pro o en contra, y sin que en ello lleve culpa propia. En este caso, tal incredulidad o descreimiento no es pecado, sino ms bien consecuencia del pecado de otros, que acaso se hicieron culpables, por lo menos, de negligencia en propagar la fe. 2) Falta de fe por efecto de negligencia culpable. Es la de quien, advirtiendo la obligacin de buscar la fe, no la cumple, o slo la cumple remisamente. La culpabilidad en este caso est proporcionada al grado de negligencia. 3)) Oposicin culpable a la fe. Por ms grave que pueda ser la negligencia en las cosas de la fe, el pecado formal de infidelidad slo se comete por la oposicin consciente a la fe ya descubierta o a alguna verdad conocida de la misma. La incredulidad es uno de los pecados ms graves y uno de los ms funestos, puesto que derriba todos los puentes que conducen a la salvacin. "Quien no creyere se condenar" (Mc 16, 16). "El que no cree ya

est juzgado" (Iob 3, 18). Lo tremendo y enorme del pecado de incredulidad slo puede comprenderse mirndolo a la luz de la revelacin de Cristo, el Verbo encarnado. El gran pecado es que el mundo no le crea, siendo l la misma verdad (cf. Ioh 16, 9). La infidelidad de quien ha conocido la misin de Jess en el Espritu Santo y la rechaza, o aun la execra, constituye el "pecado contra el Espritu Santo", el "pecado que conduce a la muerte" (Mt 12, 31 ; Mc 3, 29; cf. 1 Iob 5, 16; Hebr 6, 4, 6; 10, 26). 2. La hereja Preciso es distinguir entre el error inadvertido e inculpable acerca de una verdad de la fe (hereja material) y el pecado de hereja (hereja formal). La hereja formal consiste en rechazar, siendo cristiano, por mala voluntad una o varias verdades de aquellas que deben aceptarse con fe divina y catlica. Cuando un cristiano rechaza en conjunto todas las verdades cristianas comete el pecado de apostasa. La hereja, y con mayor razn la apostasa, se cuentan entre los pecados ms graves. La hereja es una especie de infidelidad, puesto que por ella se atreve el hombre a poner en tela de juicio el fundamento esencial de la fe, que es la divina autoridad de Dios revelante, y con osada suficiencia, apoyndose en las cortas luces de su propia inteligencia. acepta a su arbitrio unas verdades, mientras rechaza otras. Quien, por negligencia en conocer todas las verdades de la fe, admite doctrinas y opiniones contrarias a ella, peca ciertamente por su negligencia en asunto tan importante, pero no por ello es formalmente hereje, puesto que en su interior est dispuesto a creer cuanto Dios revela. Cuando la ignorancia no es simple efecto de la negligencia, sino de la voluntad premeditada (ignorantia affectata), se da el pecado de hereja, mortal para la fe, en caso de que exista la voluntad de no inclinarse en ningn caso ante la verdad. A veces puede suceder que el querer ignorarlo cual indica siempre un fondo de mala voluntadprovenga del temor de tener que abandonar su opinin, su "creencia", mientras permanece ntegra la voluntad de aceptar todo cuanto se venga a conocer como verdad revelada. Por severo que sea el juicio que tal ignorancia merece, no es, con todo, un pecado de hereja formal. Esto significa que la virtud de la fe no queda directamente destruida por tal actitud. No es hereje el que niega obstinadamente conceptos y proposiciones teolgicamente ciertos, con tal de que est dispuesto a aceptar dichas doctrinas desde el momento en que la Iglesia llegue a definirlas formalmente. Pero se podra llegar a pecar gravemente por temeridad y falta de respeto en cosas que tocan a la fe. No es propiamente hereje quien exteriormente niega la fe, o alguna verdad de fe, pero la guarda en su interior. Sin embargo, peca gravemente contra el deber de confesarla, y la Iglesia lo considera justamente como hereje. Su "fe muerta" le acusa, pero puede todava llevarlo "in extremis" a una cumplida penitencia. Un catlico que "ha recibido su fe baj el magisterio de la Iglesia, jams puede tener motivo justo para cambiarla o ponerla en duda" 38. Adems de esto, el concilio Vaticano defini en particular que la condicin de los creyentes y la de los que no han recibido an la fe catlica, no es de ningn modo igual, y

que as el catlico que ha recibido la fe bajo el magisterio de la Iglesia, nunca podr tener justos motivos para ponerla en duda 39 Creemos que el concilio no quiso slo decir que nunca podr haber razn objetiva para dudar de la fe, pues esto es obvio; tanto que ni los infieles, ni los herejes pueden tener tal razn. Se trata, pues, de razones subjetivas, que no pueden ser sino culpables. Esto es evidente para quien considere que el concilio apoya expresamente su enseanza no slo sobre los poderosos motivos de credibilidad que ofrece la fe, y que la Iglesia misma presenta a todos aquellos que de hecho ya la conocen, sino tambin y ante todo sobre la divina gracia, que a nadie falta, sino a quien la abandona primero 40. El fallo conciencia) de un acatlico que, con la ayuda de la divina gracia, llega a convencerse de que debe "cambiar de religin" y hacerse catlico, no puede en ningn modo equipararse con el de un catlico que quisiera apostatar. Porque un catlico que llega a la conclusin de que debe cambiar de religin, no puede estar movido por una conciencia que busque a Dios. Pues slo una conciencia que ha vuelto las espaldas a Dios por el pecado mortal y que se halla, 38 Conc. Vat. Sess. 3, cap. 3, Dz 1794. 39 Dz 1815. 40 Dz 1794 ; cf. 803, 1170. por lo mismo, envuelta en tinieblas, puede persuadirle errneamente a un catlico que ha conocido la fe en la Iglesia catlica de que debe abandonarla. Hay quienes sostienen que cuando un catlico que ha conocido suficientemente la religin comete pecado de apostasa o de duda contra la fe, no peca necesaria y directamente contra la virtud de la fe; tal pecado no sera ms que el fruto venenoso de otros pecados, y an podra dejar intacta en ciertos casos la virtud de la fe. Semejante afirmacin podra tal vez conciliarse con las enseanzas del Vaticano. Por lo dems, el concilio no zanj la cuestin de si un catlico poco instruido (rudis) en las cosas de la fe puede dudar de alguna verdad catlica sin cometer propiamente pecado grave, y de si puede, por consiguiente, adherirse a una secta hertica, no slo sin cometer pecado formal contra la virtud de la fe, sino aun sin cometer absolutamente ninguna culpa. En todo caso hay que decir que, hablando en general, es sumamente grave el estado de un catlico que pierde la fe despus de haberla recibido. Claro que con esto no querernos pronunciar una sentencia inapelable contra todos, pues ignorarnos si todos los que apostatan conocieron suficientemente la religin, ni sabemos si, a causa de su ignorancia, son gravemente culpables. Sin duda que en muchos casos nos hallamos en la imposibilidad de juzgar el grado de responsabilidad moral de que goza el hombre. Pero hay algo que no hemos de olvidar, y es que no se ha de juzgar la apostasa o la duda en la fe de un catlico corno si se tratase del fallo de una conciencia recta y pura, tal como se da en la conversin a la fe catlica. Cristo nos advierte repetidamente que el que no cree procede por motivos tenebrosos (Ioh 3, 19; 5, 44; 8, 37. 47). Por lo dems, aunque haya de afirmarse que un catlico que goza de la necesaria responsabilidad y que ha conocido la religin catlica no puede llegar a la apostasa sin cometer culpa grave, con todo, no se puede concluir de ah ni siquiera apoyndose en las palabras del Vaticano que el catlico apstata se condena irremisiblemente si muriese antes de haberse retractado. Es posible, aun teolgicamente hablando, que quien apostat, aun con culpa grave, poco a poco vaya cayendo en estado de buena fe" y adquiera piadosos sentimientos que lo dispongan a abandonar su error en caso de llegar a conocerlo. Lo que no podemos decir es si esto sucede realmente, ni cundo.

3. La duda en la fe La expresin "duda en la fe" ha adquirido en el lenguaje corriente diversos significados. 1) La duda culpable es el juicio sacrlego de lusa conciencia manchada que afirma ser dudosa la fe o alguna verdad de fe. Consideradas las ntimas disposiciones que presupone y el efecto destructivo que ejerce sobre la virtud de la fe, este pecado ha de equipararse prcticamente al pecado de infidelidad o de hereja. Al no percibir la posibilidad o necesidad intrnseca ele la verdad revelada, el hombre deja de tributar a Dios, por lo menos, la firmeza en la fe. 2) De esta duda sacrlega se diferencia esencialmente el estado de indecisin interior del hombre que va buscando lealmente la verdad. Esta sincera voluntad de investigacin tiene un positivo valor moral para aquel que, habiendo crecido en la infidelidad, busca la fe con voluntad no fingida. Para el que ha nacido en la infidelidad decimos, porque conviene tener presente que, conforme a las enseanzas del concilio Vaticano, el catlico que ha sido educado en la fe cometera pecado grave poniendo en duda alguna verdad que manda creer el infalible magisterio de la Iglesia. En cuanto al infiel, si sigue buscando con la rectitud que le seala la conciencia, ayudado de la divina gracia terminar por conquistar la firmeza y seguridad de la fe. Quien ha crecido en la hereja, podra atravesar por este estado de duda respecto de las doctrinas de su secta sin perder la virtud de la fe, o sea, conservando la firme sumisin a la autoridad de Dios revelante. El hecho de buscar la verdad puede ser muy bien el fruto de la rectitud y de la humildad de su fe. La incondicional adhesin a la verdad catlica va muchas veces precedida por una lucha dura y leal hasta llegar a persuadirse de los motivos de credibilidad. 3) La duda de si tal o cual proposicin es de fe no compromete la virtud moralmente, con tal que no presuponga ignorancia o descuido culpable de las verdades de la misma. 4) Hay personas sencillas que se acusan a veces de dudas en la fe, cuando en realidad tienen buenos motivos para dudar de que aquello que han odo a algn predicador entusiasta pertenezca realmente a las verdades que la Iglesia manda creer: por ejemplo, cuando en un arrebato ha afirmado el predicador que cuantos no rezan el santo rosario se han de condenar. 5) Hay dudas que no son otra cosa que la dificultad de entender lo que propone la fe. como, por ejemplo, el relato de la creacin en 6 das, el de la torre de Babel, etc. No es raro el caso de intelectuales que, a pesar de su buena voluntad, no pueden creer literalmente ciertos relatos, sin ver por otra parte la manera de darles una explicacin razonable : stos se encuentran ante una falsa alternativa : o admitir la interpretacin literal, o caer en la temida incredulidad. Las pobres vctimas de tales dudas han de ser tratadas por el confesor con particular bondad, ayudndoles con oportunas preguntas e instruyndolas de la mejor manera posible. La lucha contra las dudas o las tentaciones en la fe debe llevarse conforme a la naturaleza de aqullas. Tratndose de nerviosidades, nada ayuda tanto como la distraccin y el esparcimiento. En el caso de ideas obsesivas, conviene un examen que ponga de manifiesto la naturaleza de la enfermedad, y luego abandonarse tranquilamente a la voluntad de Dios. Si se trata de dificultades bblicas o cientficas tocantes a la fe, el confesor debe ofrecer la explicacin racional, si la tiene, y si no, declararle al penitente llanamente que l mismo no sabe cmo explicar la dificultad, pero que est cierto, sin embargo, de que las personas ms versadas en la materia podran dar la explicacin.

Si las dificultades provienen de la ignorancia en las cosas de la fe, el remedio est en estudiarla mejor. Es un deber sobre el cual hay que insistir con energa. Ms de una vez habra que declarar solemnemente a quien se ve combatido por las dudas en la fe, que lo que le imposibilita dicha virtud es la vida opuesta a la misma, y que, a la larga, no es posible que el alma goce de salud espiritual, si tericamente confiesa una fe que rechaza abiertamente con las obras. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 608-640

Seccin tercera LA VIRTUD TEOLOGAL DE LA ESPERANZA 1. POR LA ESPERANZA COMIENZA EL SEGUIMIENTO DE CRISTO La redencin por Cristo es todo el fundamento de nuestra esperanza: Cristo es nuestra nica esperanza (1 Tim 1, 1). Sin l, en nada podramos esperar. Slo l pudo quebrantar las cadenas que nos esclavizaban al pecado y librarnos de caer en el abismo de la desesperacin. Por eso no puede el cristiano colocar su esperanza sino en Jesucristo (cf. Act 4, 12). Pero aadamos luego que, al colocar nosotros nuestra esperanza en la intercesin de la Madre de Dios, no hacemos ms que colocarla en Cristo, quien, al sealarnos este camino de la misericordia maternal de Mara, nos apremia muy particularmente a que pongamos nuestra esperanza en los mritos de su pasin y muerte. "Cristo es nuestra esperanza" : esto significa objetivamente que es a Cristo a quien debemos los mritos sobrenaturales que podemos esperar; significa, adems, que todos, justos y pecadores, podemos, debemos y necesitamos esperar que Cristo nos quiere salvar y conducir a la felicidad eterna (cf. 1 Tim 2, 5). "Cristo, nuestra esperanza" es expresin que, en boca del hombre piadoso, traduce la dulce confianza de que Cristo est en nosotros (cf. Col 1, 27). "Cristo, nuestra esperanza" : con esto no queremos decir nicamente que Cristo quiere realmente salvarnos. Con estas palabras declaramos que abrazamos con toda nuestra alma la esperanza que se nos ofrece en l y que ni en el tiempo ni en la eternidad queremos otra cosa que aquello que nos ofrecen las divinas promesas de Jesucristo. No se trata, pues, de una esperanza vaga y general en la bondad de Cristo, sino de una esperanza muy personal y precisa: yo espero que Jesucristo obrar conmigo segn su largueza y bondad. Y para que esta mi esperanza sea legtima, abandono cualquier otra. Las promesas hechas por Cristo no son otra cosa que un llamamiento amoroso y una graciosa y apremiante invitacin a ir en su seguimiento. A quien es an prisionero del pecado y del amor a los goces terrenales, no puede el Salvador abrirle inmediatamente la hoguera radiante del amor de su corazn : el pecador no es capaz de comprender el lenguaje puro y elevado del amor. El Seor tiene que emplear un lenguaje que, aun siendo el lenguaje del amor, no lo parece: es el de sus promesas y amenazas, las cuales mutuamente se complementan. Las amenazas de Cristo tienden a despertar en el hombre el sentimiento del temor, para conducirlo, por all, a la esperanza y, finalmente, al amor. Advierte el pecador que el Salvador le tiende la mano misericordiosa 9 que le ofrece las

riquezas infinitas de su bondad ? Entonces podemos decir que el Seor lo ha tocado ya interiormente y que comienza a abrirle los ojos. Es el paso inicial del amor soberano del Salvador, es el paso tambin inicial por el que el discpulo se pone en seguimiento de Cristo. Puede suceder que cuando el pecador, alentado por las promesas de Cristo, coloca en l su esperanza, no se mueva tanto por el amor que nuestro Seor le profesa cuanto por los bienes que le ofrece. Pero, a medida que adelante en su seguimiento, el divino Maestro le dar a comprender siempre mejor la grandeza de sus divinas promesas, y as la esperanza lo encender ms en amor. La grandeza de los divinos dones prometidos le revelar ms y ms el amor en que por l se abrasa el corazn divino. As, la esperanza viene a ser el primer paso hacia el amor y al mismo tiempo la manifestacin del amor que Cristo le profesa, y que le ofrece y demuestra con sus magnficas promesas. De tal suerte, la esperanza teolgica, mirada en su ms ntima esencia, viene a ser el don del amor divino y primer paso en el seguimiento de Cristo, que es como decir primer paso en el amor y en la obediencia por amor. Para el hombre peregrino es tambin la esperanza el estmulo y el antemural del amor en flor todava. El "amor benevolentiae" o amor de amistad no disminuye sino que se enciende, se protege y crece por el "amor concupiscentiae" o amor esperanzado. La esperanza es, por ltimo, la constante compaera del amor y su fruto ms noble y elevado. Mientras ms puramente amemos a Cristo, mayor ser el amor que para con l despertarn en nosotros sus divinas promesas y su constante fidelidad, y ms apreciaremos tambin sus dones y sobre todo la felicidad de ir en su seguimiento. En consecuencia, por una parte, la esperanza nos aparece como el camino hacia el amor, y, por otra, el amor es el camino para llegar a una esperanza siempre ms fuerte y perfecta. "Gustad y ved cun suave es el Seor" (Ps 33, 9). Esto lo puede comprobar mejor el discpulo fiel y constante que el que est an en el camino de la conversin. Slo un amor inmenso puede medir en cierto modo y gustar un poco la magnitud de las promesas del Seor, pues la esperanza cristiana se endereza toda entera a una sola finalidad, que es nada menos que el amor de amistad, que aqu consiste en la gloria de seguir a Cristo, y all, en el cielo, en la eterna comunin de amor con Dios. Por eso la esperanza teolgica se sita no slo en el primer paso del seguimiento de Cristo, sino en cada uno de sus pasos sucesivos. La esperanza desempea un papel esencial y permanente para el discpulo de Cristo. Ser discpulo de Cristo quiere decir ser an peregrino, estar en la prueba, quiere decir estar an bajo el rgimen de la esperanza. La esperanza no disminuye sino que aumenta la perfeccin del amor. El pretendido amor "puro", amor "desinteresado", hurfano de esperanza, no es ms perfecto que el amor de amistad que espera y busca la salvacin, y no lo es porque supone el total desconocimiento de nuestra condicin de peregrinos y de nuestra total dependencia de Cristo. Llegados a la posesin, desaparecer sin duda la esperanza: pero el amor en la eternidad ser esencialmente amor agradecido por los bienes que disfrutar; y el amor que ahora le corresponde es el amor agradecido y esperanzado. "Cristo, nuestra esperanza", significa que estarnos convencidos de que podemos contar con el amor de Cristo y con sus promesas, mientras vivamos unidos con l y cumplamos amorosamente con sus preceptos. Si Cristo mismo es nuestra esperanza, es porque nos hacernos ntimos con l y en l vivimos. Cmo puede ser esto posible, sino por la fidelidad a sus amorosos preceptos? La observancia de los preceptos de Cristo nos introduce siempre ms en su amor y por ende en la esperanza. Cuanto ms fiel es la obediencia a nuestro Seor, tanto ms despierta el amor hacia l y ms arraiga la esperanza en el amor.

Segn esto, la esperanza por su aspecto religioso orienta todo nuestro ser hacia Cristo y nos pone con l en comunin de amor; y por su aspecto religioso-moral espolea todas nuestras energas morales para ir a la conquista de nuestro ltimo fin, por medio de la obediencia a Cristo y la consociacin a su pasin, y por la observancia de sus preceptos. La esperanza cristiana nos propone un fin de infinita grandeza; por eso es capaz de despertar en el hombre las energas morales ms intensas, tan intensas y poderosas que alcanzan a donde no llega el simple poder humano. Es que se trata de una virtud sobrenatural, de una fuerza divina y superior y de una cualidad fundamental que Dios no otorga sino a quienes se hacen hijos suyos. Mas para que los bienes invisibles de la esperanza puedan movernos, se requiere la mocin del Espritu Santo. Slo sus dones nos pueden hacer vivir en el mundo sobrenatural, slo ellos nos introducen en una atmsfera en que el alma se determina por motivos y pensamientos sobrenaturales. II. LA ESPERANZA, VIRTUD TEOLOGAL La esperanza es virtud teologal y sobrenatural. En efecto : a) Es Dios mismo su objeto material. "Yo mismo ser tu recompensa, inmensamente grande" (Gen 15, 1 ; cf. Apoc 22, 12). La esperanza no nos hace esperar de Dios un salario de esclavos, sino una recompensa de hijos, siendo Dios nuestro Padre; recompensa que consistir en la participacin de la ntima felicidad del amor de Dios. Indudablemente que en el objeto integral de la esperanza entran no slo el fin, sino tambin los medios necesarios para alcanzarlo, sobre todo la gracia de la perseverancia. Pero el fin es el que da valor a los medios. Quien sirve a Dios nicamente en vista de una recompensa temporal, o quien slo espera una recompensa secundaria en la eternidad, no vive de la virtud teologal de la esperanza. b) El motivo u objeto formal de la esperanza no estriba en obras humanas (la colaboracin humana no es ms que una condicin de la esperanza), sino nicamente en las promesas de Dios, garantizadas por su omnipotencia, amor, misericordia y fidelidad. Por lo mismo, la esperanza es tan firme como lo es la fe en estos divinos atributos y en la revelacin, en la que se contienen las divinas promesas. Por la esperanza se eleva el hombre hasta Dios, confiando en que l se le ha de entregar con un amor eterno. Y es Dios mismo quien nos obliga a tal confianza al hacernos capaces de concebirla. Por eso la esperanza sobrenatural consiste en Sperare Deum a Deo per Deum: esperar poseer a Dios y esperarlo de Dios mismo y en virtud de las promesas del Dios infinitamente bueno, poderoso y fiel, y mediante el auxilio de su gracia. Pero como somos peregrinos, en la esperanza entra otro elemento esencial : el temor de no alcanzar el fin eterno. Mas este temor no ha de hacernos vacilar ni un punto en la firmeza de la esperanza, en atencin a los divinos motivos en que se apoya. Podra alguien decir que el temor que forma parte de la virtud de la esperanza es algo exterior y advenedizo a dicha virtud, puesto que se funda sobre nuestra debilidad, inconstancia y proclividad al pecado : de Dios todo lo podemos esperar, de nosotros temerlo todo. Pero, mirado el asunto teolgicamente, hemos de convenir que el motivo del temor, propio de la esperanza, es, en verdad, un motivo divino. Pues si tememos no alcanzar nuestro ltimo fin a causa de nuestra libre y posible rebelin, en definitiva lo que tememos es vernos excluidos del amor de Dios, pero slo a causa de la seriedad y delicadeza del divino amor, slo a causa de la justicia de Dios. As pues, la esperanza infunde la absoluta confianza en que Dios, por su poder, bondad y fidelidad infinitas, cumplir las magnficas promesas de su amor; pero, al mismo tiempo, nos da la firme persuasin de que su divina justicia ejecutar infaliblemente en nosotros sus tremendas amenazas, en el caso de que no permanezcamos en su amor hasta la

muerte y de que vengamos a morir en pecado mortal. Es en esta virtud de la esperanza en donde, sobre todo, se realiza ese carcter de tensin (esa "armona de contrastes") que RUDOLF OTTO juzga caracterstica de la religin: por una parte nos conquista y atrae el ternsimo amor de Dios (mysterium fascinosum), y por otra nos infunde tembloroso temor la majestad inmensa y tremenda de Dios (mysterium tremendum), aqu se transporta de gozo el corazn filial ante el amor de Dios, all gime el corazn filial ante la ofensa de ese amor. Estos dos movimientos no se excluyen, sino que se compenetran formando un todo, que es el amor temeroso y la casta esperanza (Cf. SAN AGUSTN, In loannis evangelium, 43, 8 PL, 35, 1708 ; Enarratio in Psal. 118, 163, PL, 37, 1592 ; De civit. Dei, lib. 14, 9, PL, 41, 416). La esperanza sobrenatural no desdea las energas que proporciona la esperanza natural. Para esto hemos de ponernos siempre ante los ojos la grandeza y hermosura de la esperanza sobrenatural, valindonos de vivas imgenes. Desde este punto de vista es del todo necesario, y cun provechoso!, valernos, en la meditacin y predicacin (por ejemplo, al tratar del cielo o del infierno) de imgenes sensibles que, representando el objeto de nuestras esperanzas o temores sobrenaturales, despierten naturalmente nuestra atraccin o nuestra repulsin. Pero siempre debe traslucirse con evidencia que el objeto real de nuestras esperanzas y temores es inmensamente superior a todas estas imagenes sensibles. Por lo dems, la esperanza sobrenatural ha de compenetrar e informar todo el campo puramente humano y terreno de la esperanza natural, de manera que todo cuanto deseemos, aun en bienes naturales, lo ordenemos al objeto de la esperanza sobrenatural. As, no debemos aspirar a la salud o a la riqueza, al honor o al xito, sino en cuanto estos bienes favorezcan, o por lo menos no impidan la consecucin de nuestro fin eterno, si es que queremos realmente llevar una vida conforme a la esperanza sobrenatural. A la enfermedad y pobreza, a los reveses, dolores y oprobios slo hay que temerles en cuanto, vista nuestra debilidad, puedan impedirnos el amor a Cristo. Ante la esperanza sobrenatural se eclipsan los intereses puramente terrenos, y en particular cuanto se opone a la consecucin del fin eterno; mas no por eso se miran con despego los deberes humanos y terrenos, como si no furamos de este mundo. Con la esperanza sobrenatural slo son incompatibles los sentimientos terrenos que alejan de Dios, ya que dentro del radio de esa divina virtud tiene que caer cuanto en el mundo dice relacin con el reino de Dios. La actividad temporal es el campo de prueba de la esperanza sobrenatural. Si la esperanza da lugar a la prueba, la prueba, a su turno, produce la esperanza (cf. Rom 5, 3 s). III. PRENDAS DE LA ESPERANZA La prenda fundamental de nuestra esperanza son las divinas promesas de Cristo (cf. v. gr. las ocho bienaventuranzas). Pero tambin son promesas divinas, y por tanto prenda de nuestra esperanza, todas las pruebas de amor que Dios nos ha dado, pues cuando el amor de Dios principia una obra, su fidelidad la lleva a trmino, al menos en cuanto de l depende. La pasin de Cristo es la prenda ms firme de nuestra esperanza, puesto que ella nos demuestra la infinita misericordia de Dios, al mismo tiempo que su justicia contra el pecado. La resurreccin de Cristo nos da la absoluta seguridad de que Dios podr realizar sus promesas, pues la resurreccin es la demostracin ms palmaria de su omnipotencia. Lo que Dios principi y realiz en Cristo, lo realizar asimismo en nosotros, con tal de que seamos de Cristo y permanezcamos en l. Los santos sacramentos y sobre todo el del bautismo y eucarista son tambin fundamentos, aunque secundarios, de nuestra esperanza. En el bautismo, junto con la fe y la esperanza, se nos infunde la caridad, mediante la comunicacin del Espritu Santo, el

cual nos imprime la impronta de una esperanza eterna. "La esperanza no quedar confundida, pues el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones, por virtud del Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5, 5 ; cf. Eph 1, 13 s). Fiador de nuestra esperanza es el Dios. uno y trino: -el Padre, quien imprimi en nuestra alma su divina imagen y nos destin para vivir en su compaa y nos rehizo de la manera ms admirable; -el Hijo, quien nos libr de la desesperacin del pecado y nos invit a participar de la gloria de la resurreccin y nos introdujo en su reino eterno por los santos sacramentos; -el Espritu Santo, don personal del Padre y del Hijo, el ms slido fundamento de nuestra esperanza, y el cual nos ha dado su amor desde ahora como arras del eterno abrazo de su bondad, y por la divina y celestial consolacin que nos comunica, nos hace buscar las cosas celestiales y nos libra de la engaosa alegra de la tierra. El pecado destierra del corazn al Espritu Santo junto con el divino amor; es, pues, muy comprensible que, subjetivamente hablando, quien est en pecado no pueda elevarse a un grado de confianza tan subido como el que goza de la gracia de Dios y del amor del divino Paracleto. El pecador, ms que hijo del amor de Dios, es hijo de ira. Cul ser, pues, el sentimiento que ms debe cultivar? Suponiendo que no ha perdido la esperanza sobrenatural, lo que mejor le cuadra es el temor: por l llegar a la conversin y a la gracia. As se levantar en su corazn una esperanza que lo rinda al amor. Pero no olvidemos que aun el pecador puede y debe esperar. Porque la virtud teologal de esperanza no desaparece con cualquier pecado mortal : slo se aniquila por un pecado que ataque directamente la fe o la misma esperanza. Dios, por su parte, est siempre pronto a salvar al pecador con tal que quiera convertirse. La esperanza sobrenatural del cristiano que ha pecado mortalmente se diferencia de la del que est en gracia, no slo en que el sentimiento que en aqul predomina es el del temor, sino, sobre todo, en que el movimiento de acercamiento a Dios es en l esencialmente ms dbil. Quien peca mortalmente declara que, para el caso, ms le importa el bien pasajero que los bienes divinos que le ofrece la esperanza : es, por lo mismo, imposible que tal pecador, sin un socorro especialsimo de la gracia, se eleve a una esperanza en Dios tan viva y profunda como el que conserva la amistad y filiacin divinas. As se comprende que la conversin, por la que el hombre orienta toda su existencia hacia la consecucin de las divinas promesas, sea como una nueva creacin, como un renacimiento del santo temor y de la esperanza. De ah la gran importancia que, en la predicacin misional, hay que dar al motivo del santo temor incluido en la esperanza. IV. EL. CAMINO DE LA ESPERANZA El camino de la esperanza comienza con el temor de los castigos eternos, con el temor de verse privado y excluido del amor de Dios, y con el aprecio de los bienes sobrenaturales que Dios nos ofrece. Luego tiene que libertarse el alma de los falsos goces y falsos bienes que la cautivan, para poder as despertar la confianza en la bondad y el auxilio divinos : as es como el hombre anda por el camino de la divina esperanza; es el camino hacia la alegra y el camino de la alegra; pero camino que va siempre marcado por la cruz de Cristo, pues es la va de la paciencia en los sufrimientos: "No era conveniente que Cristo padeciese todas estas cosas y entrase as en su gloria?" (Lc 24, 26; 1 Petr 4, 1; 5, 10; cf. Sap 3, 4). Cristo prob su obediencia en la pasin (Hebr 5, 8) : los sufrimientos que Dios nos enva son tambin para nosotros el punto culminante de la prueba de la obediencia. El camino de la esperanza sigue tambin el camino de los preceptos, cuya quintaesencia es el precepto del amor. "Si quieres entrar en la vida observa los mandamientos" (Mt 19, 17). El cristiano ha de considerar la realiiacin de su esperanza como recompensa por la

prueba de fidelidad a los preceptos. El camino de la esperanza, en sentido pleno, es Cristo. l es la nueva ley de gracia en nosotros. Y su precepto es que permanezcamos en l, y que obremos segn su espritu. Tambin l ser nuestra recompensa (cf. Apoc 22, 12 ; Is 40, 10). Se trata, empero, de una recompensa del todo gratuita, que slo se concede a la perseverancia en el bien, y sta no puede merecerse, sino slo pedirse ; de ah que el camino de la esperanza sea el camino de la splica, al mismo tiempo que el de la obediencia amorosa. El temor, aliado de la esperanza, viene a sacudir la somnolencia del cristiano. Pero para que este temor no lo precipite en una inquietud angustiosa, se le da el apoyo de la oracin. La oracin perseverante, animada por la confianza, nos har ver que nuestra debilidad y nuestra inclinacin al pecado no son tan temibles, y estaremos seguros de que, con la splica, obtendremos el auxilio divino, y de que, si humildemente lo pedimos, siempre podremos orar. La oracin es expresin de la esperanza, afianzamiento de la esperanza, garanta de alcanzar lo que promete la esperanza. V. PERFECCIONAMIENTO DE LA ESPERANZA SOBRENATURAL MEDIANTE LOS DONES DEL ESPRITU SANTO Por el don de sabidura saborea el alma el placer del amor, el deleite de la amistad con Dios y de los bienes sobrenaturales, y se desarrollan las ansias de la esperanza. Adems, este don vuelve ms viva la confianza en la bondad de Dios, pues quien conoce no slo terica, sino experimentalmente el amor de Dios, no puede fcilmente dudar de l. Segn S4NTO TOMS, el santo temor de Dios es el don especial que acompaa la esperanza. Con este don la esperanza se purifica de toda angustia desasosegada, y el temor filial viene a reemplazar al temor servil, de manera que ya no se teme tanto el castigo como la culpa del pecado, no se tiembla tanto ante la perspectiva de ser castigado por Dios como ante la posibilidad de ofenderle. Hay que tener muy presente que el "temor del Seor" es verdadero "temor" y no simple respeto ", y que ha de influir no slo al comienzo, sino en todos los grados de la vida cristiana (Prov 1, 7; 9, 10; 15, 33; Eccli 1, 14, sobre todo 1, 20: "La plenitud de la sabidura es temer al Seor"). Porque el alma santa penetra en las profundidades abismales del pecado y a todo bien prefiere la amistad de Dios, concibe un temor eficacsimo de ofenderlo y de perderlo. Ese santo temor, don del Espritu Santo, no lleva a huir de Dios, sino, por el contrario, a echarse en sus brazos al percibir el peligro. Es un temor que se aviene perfectamente con la misericordia y la justicia divinas. Es un temor que no debilita la esperanza, sino que refuerza los bros para la lucha y la confianza en Dios, pues uno de los frutos principales del don de temor es la oracin perseverante, en la cual y por la cual alcanza la esperanza su mayor seguridad. VI. PECADOS CONTRA LA ESPERANZA Se peca contra la virtud de esperanza cuando, por descuidar los actos de esperanza o de temor, se pone en peligro la vida moral y religiosa. 1. La desesperacin La desesperacin reviste dos formas que pueden encontrarse ms o menos entremezcladas : 1) La falta de verdadero deseo de los bienes divinos. El hombre no aprecia los bienes divinos y prefiere los perecederos bienes materiales. Semejante desprecio hecho a Dios proviene de falta de amor a l y de que el corazn est pegado a lo terreno (sobre todo a los placeres de la carne).

El ndice de tal situacin es la aceda o pereza espiritual, o sea la repugnancia por los bienes espirituales, ya por no encontrarles atractivo, comparados con los materiales, ya porque el .horror del esfuerzo que pide el seguimiento de Cristo es mayor que el deseo de la divina amistad. El temor podra sacar al hombre de tal estado; pero lo nico que podra remediarlo radicalmente sera la irradiacin de la divina caridad mediante la esperanza cristiana. La pereza espiritual, o pecado de desesperacin, al no provenir de desconfianza en la misericordia de Dios, sino ms bien del apego a lo terreno, admite diversos grados, algunos de los cuales pueden ser simples pecados veniales; siempre, empero, que no se estimen ms los bienes de la tierra que Dios. 2) La falta de confianza en la infinita bondad de Dios. El hombre se dice, en contradiccin con la fe, o que sus pecados son tan graves que Dios no ha de poder o querer perdonrselos, o que su debilidad actual es tan inmensa que Dios ni podr, ni querr ayudarle con su gracia a enmendar la vida y a bien morir. En esta actitud encontramos no slo un pecado contra la esperanza, sino tambin contra la fe. Los pecados consumados contra la esperanza cierran completamente el corazn a la accin del Espritu Santo. As es como la desesperacin se convierte en pecado contra el Espritu Santo y es uno de los de ms trgicas consecuencias, puesto que hace radicalmente imposible todo esfuerzo de salvacin. 2. La presuncin La presuncin o temeridad no impide directamente el acercamiento a Dios, ni va contra la confianza en l, sino mas bien contra el saludable temor que necesariamente implica la virtud de esperanza. El que desespera, prejuzga la no realizacin de la esperanza; el presuntuoso, por el contrario, la tiene por absolutamente segura. El presuntuoso puede pecar directamente contra la divina justicia, al persuadirse de que Dios le va a conceder la felicidad y la bienaventuranza, aun cuando no se convierta de corazn, ni le preste rendida obediencia. Quien niega la necesidad de la conversin y de los actos meritorios, peca tambin gravemente contra la fe. Desconoce tambin el presuntuoso el carcter sobrenatural de la esperanza teolgica y peca contra ella al pretender alcanzar el fin eterno por las solas fuerzas naturales, o por actos de mera bondad natural. Es frecuente que tal actitud incluya tambin cierto desconocimiento del carcter sobrenatural del ltimo fin. La presuncin incluye el rechazamiento del dogma de la gratuidad de la gracia de la perseverancia, pues el presuntuoso cree o haber ya merecido esa gracia, o que, mediante una estricta moralidad, la ha de merecer en lo porvenir. El descuido en pedir una buena muerte se asemeja mucho al pecado de presuncin. El pecado de presuncin tiene su raz en el orgullo, y a veces en la hereja, que puede ser, ora el pelagianismo, ora la falsa doctrina protestante de tener ya asegurada la salvacin. El diferir la conversin y el estar esperando mientras tanto que Dios no ha de enviar la muerte antes de poder convertirse, tal vez no llegue a pecado perfecto de presuncin, pero s es un pecado grave contra la esperanza, pues desconoce las exigencias del santo temor que se ha de tener a la justicia divina. Dios no ha prometido al pecador que rechaza la divina gracia esperarlo hasta que quiera convertirse; por el contrario, lo amenaza con la condenacin. Por lo comn, la dilacin de la conversin no llega a pecado de presuncin, pero s arriesga imprudentemente la salvacin por la poca estima que se tiene de las cosas divinas. Pero esa dilacin no deja de ser pecado grave contra la esperanza y contra

el verdadero amor a s mismo. Pecado grave de presuncin ser amontonar pecados y ms pecados, dicindose que a Dios le es tan fcil perdonar muchos y graves pecados como un solo pecado leve. Tal manera de pensar trueca el motivo de la esperanza en motivo de insolencia y pecado. Adems, es contrario a la verdad decir que a Dios le da igual perdonar numerosos y graves pecados o pocos y leves; pues cuanto ms largo ha sido el camino de pecado y ms profunda la cada, tanto ms difcil e improbable se torna la conversin. Es muy cierto que cuando hay verdadero arrepentimiento es legtima la esperanza de que Dios perdone tanto los ms graves pecados como los ms leves. Mas el problema est en saber si se llegar, al fin, a una conversin dolorosa y sincera, despus de haberla diferido largo tiempo, y de haber aadido pecados sobre pecados. Dios no ha prometido conceder en todo tiempo la gracia extraordinaria de la contricin a quien, con insolencia, ha rechazado la divina gracia. Quien sobre todo por apasionamiento ha cometido un pecado grave y vuelve a cometerlo, dicindose que, despus de todo, teniendo que confesarse, lo mismo da acusarse de dos que de uno, no comete propiamente pecado de presuncin, pero s una grave falta contra la esperanza (o contra el temor de Dios), y una amarga ingratitud por el insigne favor del sacramento de la penitencia. Para vencer las tentaciones contra la esperanza, ya sean de aceda, o de desesperacin, ya de presuncin, lo que ms aprovecha es la consideracin de las postrimeras. A quien lucha con la desesperacin le ayuda ante todo el recuerdo de la Madre de la misericordia. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 642-653

Seccin cuarta LA VIRTUD TEOLOGAL DE LA CARIDAD 1. EL AMOR A DIOS, ELEMENTO ESENCIAL PARA SEGUIR A CRISTO La fe nos hace alumnos de Cristo, la esperanza nos acerca a l, redentor y mediador nuestro, la caridad nos hace sus discpulos y sus amigos. El que cree, pero no ama, no puede ser ni discpulo, ni amigo de Cristo, y ni siquiera buen alumno suyo, porque las hermosuras de la fe slo pueden descubrirse con los ojos del amor. La persona adorable de Cristo slo se revela perfectamente, con toda su intimidad y su amor, al corazn que lo ama. "Las intimidades de Cristo slo son para quien se le ha entregado : para su discpulo". Del ser, de los pensamientos y de las acciones de Cristo no rezuma sino amor; por lo mismo, para poder establecer con l una comunidad de vida, de pensamientos y de bienes, preciso es amar con su mismo amor, poseer, pues, la virtud teologal de caridad. Fue el amor el que impuls al Verbo a hacerse hombre y a realizar la redencin humana : la respuesta del hombre no puede ser sino la del amor. El amor sumo, que todo lo entrega, fue el que llev al Hijo de Dios a hacerse nuestro hermano, amigo y maestro. Tambin el amor, pero el amor verdadero, el que de veras se preocupa ms por el honor de Cristo que por la propia ventaja, nos har amigos y discpulos suyos. "Quien no tiene amor, en vano cree, en vano espera... si no se sirve de la fe y de la esperanza para adquirir el amor. Aunque la esperanza es imposible si no hay

algn amor, es posible, sin embargo, que no se ame aquello sin lo cual es imposible conseguir lo que propone la esperanza" (S.Ag.) Lo que nos hace discpulos de Cristo y lo que pone en nuestro corazn la virtud salvadora de la fe y de la esperanza, es el amor a Cristo mismo, y no el amor a los bienes que nos promete. Santo TOMS considera la caridad como una amistad con Dios. Los msticos, empleando el lenguaje de la sagrada Escritura, sobre todo del Cantar de los cantares, hablan a menudo del matrimonio. Cosa igual queremos expresar nosotros al hablar del "seguimiento" de Cristo y al emplear los conceptos anlogos de "Maestro-discpulo". El matrimonio espiritual expresa, sobre todo, la intimidad y la indisolubilidad del amor (o por lo menos a eso tiende); el trmino "amistad", empleado por el mismo Jess, designa una inaudita mancomunidad y reciprocidad en el amor: la idea del seguimiento = Maestrodiscpulo, que es tambin idea bblica, manifiesta la intimidad de las relaciones, la unin del amor, al mismo tiempo que la desigualdad y la amorosa dependencia del discpulo para con el Maestro. En todo caso las tres expresiones significan que el ncleo central de la unin con Cristo es el amor. Las relaciones de dos amigos, las de dos desposados, las de maestro y discpulo suponen : a) Una afinidad espiritual, una semejanza interior. Siempre que Cristo le da su amor al alma, le da tambin la gracia santificante, y con ella, una participacin en su divina naturaleza, en la medida en que una simple criatura puede recibirla. El amor divino y la gracia santificante nos confiere tal semejanza interior con Cristo, que l tiene que reconocernos realmente por hermanos suyos e hijos del Padre celestial. b) La amistad, la relacin entre desposados, entre maestro y discpulo, exige, adems, cierta comunidad de bienes: por eso el Seor otorga a su discpulo lo que hay de ms alto, el Espritu Santo, el espritu de amor. Le concede tambin los mritos de su pasin, y el derecho hereditario a gozar de aquella misma felicidad de que l goza en unin con el Padre en el Espritu Santo. Es propiamente por el amor como el divino Maestro concede a su discpulo una participacin real en el tesoro de sus divinas verdades; en efecto, slo por el amor llegamos a compenetrarnos ntimamente con las grandes revelaciones de la fe. El Seor mismo lo ha afirmado : "A vosotros os llamo amigos, porque todo cuanto o de mi Padre os lo he dado a conocer" (Ioh 15, 13 ss). Lo ms profundo que el Hijo le oye al Padre es el dilogo del amor en el Espritu Santo. Esta verdad, la ms ntima de todas, slo la capta el discpulo que, transido de amor, se entrega a ella por entero. La fe y la esperanza, al mismo tiempo que condiciones, son elementos, de la comunidad de bienes que exige la amistad con Dios. Pero notemos que slo por ser sus discpulos, slo mediante la divina caridad, podremos conseguir que la fe y la esperanza valgan por moneda con que alcancemos la gloria eterna, de forma que despus de habernos dado el Salvador con ellos la participacin inicial y radical de sus propios bienes, lleguemos por fin a conocerlo como l conoce al Padre y el Padre lo conoce a l, y a heredar su misma felicidad, en la caridad del Espritu Santo. El acto de amor con que el discpulo corresponde al amor del Maestro incluye la donacin total de s mismo, de todo su ser, de todos sus actos : ya no quiere tener nada que no pertenezca enteramente a Cristo, al Seor, al Maestro, al amigo. Es la donacin por la donacin. c) El amigo unifica su voluntad con la de su amigo. Al discpulo no le basta tener el sentimiento del amor; lo acompaa la voluntad dominante de dejarse moldear del todo por el divino Maestro y la de sacrificarse enteramente por su gloria y por su reino. Quien sigue a Cristo y pretende su amistad divina tiene que conformarse con el siguiente postulado : "Seris mis amigos si hacis lo que yo os ordeno" (Ioh 15, 14).

d) Los amigos quieren estar siempre juntos. El Hijo de Dios, que por su encarnacin y su vida entre los hombres vino a estar junto a nosotros a lo humano, contina acompandonos por la santsima eucarista y sobre todo por su inhabitacin en et alma de los justos. El discpulo, por su parte, tiene que buscar la compaa del Maestro visitndolo a menudo, recibindolo en la sagrada eucarista, viviendo en la presencia de Dios y dndose a la oracin. "Fides credit, spes et caritas orant, sed sine fide esse non possunt, ac per hoc et fides orat" (SAN AGUSTN, Enchiridion sive de fide, spe et caritate, PL, 40, 234). La esperanza exhala sus plegarias, el amor su jbilo y agradecimiento, sus loores y alabanzas. Slo la oracin del amor conserva la unin de la divina amistad. e) No se llega a discpulo de Cristo por propia iniciativa o esfuerzo, sino slo por gratuita eleccin suya: "No me elegisteis vosotros a m; fui yo quien os escog a vosotros" : es obra de la divina amistad con que Cristo nos distingue: Nadie tiene mayor amor que aquel que da la vida por sus amigos" (Ioh 15, 13). Por su parte, el discpulo debe corresponderle poniendo en l toda su predileccin y estando dispuesto a dar su vida por l y a no amar nada sino en l. II. ESENCIA DE LA CARIDAD El amor es la inclinacin hacia un bien, nacida del conocimiento que se tiene de su valor y mrito. El amor de concupiscencia se mueve ms por la utilidad o servicio que puede prestar el objeto amado. Pero, cuando alguien se inclina hacia alguna cosa o persona para gozarla egostamente, sin considerar para nada su valor intrnseco, no puede decirse en modo alguno que le tiene amor, sino pasin. El amor real slo comienza cuando uno goza de que el amado posea tal o cual mrito o valor, cuando se siente uno atrado por el bien de que goza el prjimo, o cuando, por lo menos, siente uno que, por algn ttulo, est hecho para ese valor. El llamado "amor de concupiscencia" es verdadero amor si, al amar al otro, se le reconoce, al menos confusamente, un valor real que satisface y conquista. Puede decirse que ama verdaderamente a Dios, aunque con simple amor de concupiscencia, el hombre que llega a comprender que slo Dios puede hacerlo dichoso, estando hecho exclusivamente para l, y que, por lo mismo, principia a desprenderse de cuanto le impida colocar en l su felicidad. Pero es claro que la forma perfecta del amor es el amor de benevolencia, que goza con el bien del amado, por ser del amado, con l se regocija, y se ingenia para manifestarle en toda forma su alto aprecio y para rendirle el honor que merece. En el campo sobrenatural, al amor de concupiscencia corresponde la virtud teologal de la esperanza; al amor de benevolencia, la de la caridad. La esperanza sobrenatural es la realizacin ms ideal e insospechada del eros platnico, de la ambicin del amor que en su vuelo no descansa hasta llegar a Dios. Con todo, la esperanza sobrenatural se diferencia esencialmente del eros griego en que aqulla no se consigue propiamente con el esfuerzo humano por elevarse, sino slo por la liberalidad de Dios, por gracia, no por merecimientos: slo l puede prender una esperanza que coloca su atractivo sobre todo lo creado. La esperanza cristiana presupone una idea de Dios completamente distinta de la de los griegos, cuyo Dios era el objeto de todos los amores, sin que por eso l retribuyese con el amor (Hine d hos ermenos). Para el cristiano, por el contrario, Dios mueve todas las cosas y enciende la esperanza y la caridad divinas, pero por ser el primer amante. La esperanza sobrenatural procede del amor de Dios que se entrega y se abaja, procede de la agape. "Dios nos am primero" (1 Ioh 4, 10) : "No me habis escogido vosotros, fui yo quien os escog a vosotros" (Ioh 15, 16).

El amor del Hijo de Dios que lo llev hasta el anonadamiento, hasta la muerte en la cruz, es, sobre todo para el griego, cuyo Dios no ama a los hombres pero s gusta de que los hombres lo amen, un verdadero escndalo. En realidad nadie nos ha amado jams con un amor tan inaudito. El amor que Dios nos da y que slo l puede despertar graciosamente en nuestros corazones, es participacin inmerecida y sobrenatural de su propia esencia, que es amor : "As como mi Padre me ha amado, as os amo a vosotros" (Ioh 15, 9). Podemos y debemos amar con el mismo amor del Salvador si, cono l permanece en el amor del Padre, permanecemos nosotros en su amor. La virtud de la caridad teologal es una participacin del movimiento de amor que agita el interior de la divinidad. As como el Padre con su conocimiento comunica a su Hijo toda su amorosa esencia, y as como el Padre y el Hijo se entregan enteramente en el soplo del Espritu Santo, asimismo (en la medida en que ello es posible a una simple criatura) el Padre nos da a su Hijo, y el Padre y el Hijo nos dan al Espritu Santo, de manera que tambin nosotros podamos entregarnos enteramente a Dios mediante el amor del Espritu Santo que se nos ha comunicado (Rom 5, 5). El amor de Dios es un amor dadivoso, es un amor desbordante. La infusin de la caridad nos capacita para un amor de la misma especie, que hace que amemos con el mismo amor de Dios: "Amaos como yo os he amado" (Toh 15, 12). As pues, la virtud de caridad es sobrenatural y divina, siendo una participacin de la divina vida de amor. Dios, que es el mismo amor, transforma nuestro ser ms profundo en imagen de su propio amor y despierta en nuestro corazn los movimientos de su mismo amor. Lo que es realmente el amor nos lo muestra Dios mismo con la encarnacin, con la muerte redentora, con la santsima eucarista, con la misin del Espritu de amor. Dios es caridad: por eso, al venir l mismo a habitar y a obrar en nuestra propia alma, no puede menos que comunicarnos la virtud divina del amor. Pero es indudable que la caridad no es simplemente lo mismo que el Espritu Santo que mora en nosotros, como pensaba equivocadamente Pedro Lombardo. Dios es tambin el motivo y el objeto de la virtud teologal de caridad, es a Dios mismo a quien podemos amar. Hay error grave, mejor dicho, un ataque a la ms' profunda esencia del cristianismo, en la afirmacin de aun. BRUNNER de que Dios no recibe siquiera nuestro amor, porque no lo necesita, y de que slo podemos amarlo "en el prjimo" No, Dios quiere inmensamente que lo amemos, no porque necesita nuestro amor, sino porque l nos ama. El verdadero amor de amigo pide esencialmente reciprocidad. Cierto que es un gran misterio el que el Dios beatsimo le d alguna importancia a nuestro amor y el que sea el mismo Dios el interlocutor necesario en el dilogo del amor humano con la divinidad. Naturalmente podramos y deberamos amar a Dios sobre todas las cosas, siendo el sumo bien, mas no podramos amarlo tanto que lo movisemos a establecer realmente con nosotros un pacto de amor. Pero he aqu que nuestro amor alcanza real e inmediatamente a Dios como a Padre y amigo nuestro, as como l con su amor nos busca, nos abraza y atiende. El motivo fundamental del amor sobrenatural a Dios es tambin Dios : Dios, digno absolutamente de amor, Dios, en s mismo bien infinito, Dios, lleno de amor y benevolencia para con nosotros. El amor sobrenatural para con Dios no debe basarse slo en las propiedades absolutas de Dios, sino que ha de inflamarse tambin en la consideracin de su bondad para con nosotros, porque nuestro amor para con l debe ser tambin gratitud por sus inefables beneficios, pues son stos los que nos trazan el camino

ms fcil para llegar hasta el santuario de su divino amor. Con todo, el motivo esencial de nuestro amor a Dios no es el pensamiento de que el amor de Dios nos colma de bienes y de felicidad, sino el de que es signo y demostracin de su intrnseca bondad. Cuando el amor de gratitud contempla sobre todo el propio bienestar, es amor que procede preponderantemente de la virtud de la esperanza; cuando, por el contrario, se mueve ms ante la bondad de Dios, que hemos experimentado, pertenece a la caridad. Ese amor es siempre expresin y desbordamiento de una u otra virtud. As pues, el amor sobrenatural es divino porque viene de Dios, porque su motivo y finalidad es Dios mismo, y, en fin, porque lleva a Dios: este amor es el nico camino que tenemos para llegar a Dios. El amor sobrenatural es necesario para la salvacin con necesidad de medio; con l llegaremos a la eterna unin de amor con Dios, unin que ese amor inicia ya en la tierra. La caridad ordena tambin todas las dems cosas hacia Dios. Puesto que por la virtud teologal de caridad arraigamos en Dios, centro de caridad, por fuerza tendremos no slo amor a Dios, sino que llegaremos a amar y a querer con Dios cuanto Dios ama y quiere. Cuando el amor viene de Dios, lleva tambin a l todas las criaturas, lo que quiere decir que teniendo el divino amor en el alma, sabremos sacar de todas las criaturas un himno de alabanzas al amor de Dios, que sea digno de su grandeza. Pero es al prjimo sobre todo a quien la caridad hace ver en Dios, pues gracias a esta divina y fundamental virtud podemos y debemos amar al prjimo porque Dios lo ama, y tal como Dios lo ama, y en cierto modo con el mismo amor de Dios, y por consiguiente, para llevarlo al amor a Dios. Se ve que amamos al prjimo con amor divino y sobrenatural si nos ingeniamos por acercarle ms a Dios, por afianzarlo ms en su amor. El amor divino "no busca su inters" (1 Cor 13, 5), puesto que es voluntad no de sacar deleite o preponderancia sobre el prjimo, sino de servir desinteresadamente intereses ms elevados, como son la gloria de Dios y la salvacin del prjimo, haciendo lo cual queda tambin ms enaltecido el amor de Dios. III. PROPIEDADES DE LA CARIDAD 1. Es superior a todo El amor a Dios tiene que ser superior al amor de todo lo dems; porque amar a las criaturas ms que a Dios, o a stas tanto como a l, no sera, en realidad, amor a Dios, sino grave ofensa suya, profundo desconocimiento y desprecio del sumo bien (cf. Mt 10, 37; Lc 14, 26). "Celoso es Dios": su santidad no sufre que se lo iguale, ni mucho menos que se le posponga a algn bien creado. "La medida de nuestro amor a Dios es amarlo sin medida. El amor que tiende a Dios tiende a algo inconmensurable, infinito: cmo podra tener fin o medida?, sobre todo si nos acordamos de que no se nos pide algo gratuito, sino slo el cumplimiento de un estricto deber. Porque somos amados por aquel que aventaja todo conocimiento (Eph 3, 19), somos amados por Dios, cuya grandeza no conoce fin (Ps 144, 3), cuya sabidura no tiene medida (Ps 146, 5), cuya paz supera todo sentimiento" (Phi! 4, 7) 51. "Nos ama Dios con todo su ser, "ex se toto", pues es toda la Trinidad la que nos ama" (SAN BERNARDO, De diligendo Deo). No se nos exige, sin embargo, que la demostracin sensible del amor a Dios sea ms viva que la de cualquier otro amor, por ejemplo, del amor materno. Es indudablemente un bien ambicionable y no raras veces asequible con los dones del Espritu Santo, el que el amor

a Dios encienda tambin la parte afectiva y sensible de nuestro ser, y as se haga ms tierno y fuerte. Lo principal es, sin embargo, que, apreciativa y volitivamente, el amor a Dios aventaje a todo otro amor. La firmeza y decisin del amor a Dios se prueba sobre todo en el tiempo de la sequedad, cuando se retira el sentimiento del entusiasmo y del gozo sensible de Dios. Conviene entonces saber que lo principal del amor no es el entusiasmoque por otra parte estamos lejos de desestimar , sino la donacin de s basada en la estima profunda del bien. 2. Es interior y activa El amor a Dios tiene que ser interior y eficiente: "Es fuerte el amor como la muerte, son como el sepulcro duros los celos, son sus dardos saetas encendidas" (Cant 7, 6 s). El amor a Dios no puede limitarse a simples demostraciones de sentimentalismo o sensiblera; lo que no significa que haya de despreciarse la vida afectiva o la manifestacin sensible del amor en el caso de que sea eco verdadero y fiel del aprecio y estima interior y de la propia entrega, o sirva para ahondarlos. La entrega del corazn!: he ah la fuente profunda y por decirlo as el alma de todos los afectos amorosos y de toda accin que tienda a manifestar el amor. Conforme crece y se desarrolla el hombre espiritualmente, crecen tambin con influjo recproco y vital estos tres elementos de la caridad: el sentimiento interior del amor, o sea, la estima y entrega amorosa al amado, el afecto y entusiasmo del amor, la demostracin del amor por las obras. Faltando alguno de estos tres elementos (aunque el afecto y entusiasmo pueden languidecer temporalmente sin dao) el amor se hace rgido, dbil o insincero. Es insincero el amor, sobre todo, cuando le faltan las obras; por otra parte, las obras ms estupendas realizadas en servicio de Dios o del prjimo no son obras de amor si falta el sentimiento interior. "Hijos, no amemos slo de palabra y con la lengua; amemos con las obras y en verdad" (1 Ioh 3, 18; cf. Mt 7, 21 ss; 1 Cor 13, 4 ss). "Las obras del amor sern siempre las nicas que permitirn dictaminar acerca de la sinceridad del amor; a la inversa, el ntimo y ardiente sentimiento del amor es el alma que debe animar toda accin". 3 La caridad debe hundir sus races en la naturaleza misma del hombre Si es cierto que el amor a Dios debe ser enteramente sobrenatural, no lo es menos que debe echar profundas races en la naturaleza misma del hombre. Esto significa que el hombre debe ofrecerse al amor sobrenatural de Dios con todas las energas vitales de que lo dot la naturaleza. El amor a Dios no debe considerarse como un elemento simplemente yuxtapuesto a la zona humana y natural del amor y (le la emocin. Porque el amor natural tiene que ir dominado y penetrado por el amor sobrenatural, de manera que la nobleza y energa, la ternura e indomable firmeza y todas las . secretas y misteriosas tendencias que incluye el amor natural refluyan an sobre los sentidos con la fuerza y la nobleza del amor sobrenatural. IV. EFECTOS DEL AMOR DIVINO Los efectos del amor divino son : el perdn de los pecados y la justificacin, conforme a aquellas palabras: "Se le perdonan muchos pecados porque ha amado mucho" (Lc 7, 47) ; "el amor cubre multitud de pecados" (1 Petr 4, 8) ; la amistad con Dios y la filiacin divina segn est escrito: "Quien me ama ser amado de mi Padre y yo tambin lo amar" (Ioh 14, 21); el convertir en meritorias todas las obras que hacemos por amor, y el dar un valor eterno a los sufrimientos y alegras que se reciben como venidas de la mano de Dios y por amor a l, porque est dicho: "Dios hace concurrir todas las cosas para bien de los que le aman"

(Rom 8, 28). El amor abre los ojos para ver la hermosura y la profundidad de la fe (cf. Eph 3, 16 ss). La fe es como el ojo del amor, pero el amor es como la claridad del sol sin la cual el ojo no puede ver bien. Efectos o "frutos" del amor son tambin la alegra, el jbilo y el gozo en el Espritu Santo, la paz y el celo por el honor de Dios y el bien del prjimo, la misericordia, la paciencia y el amor a la cruz (cf. Gal 5, 22). V. EL AMOR A DIOS SE PRUEBA POR LA OBEDIENCIA Cada captulo de la teologa moral, entendida como la doctrina del seguimiento de Cristo, debera mostrar cmo la conjuncin de amor y obediencia constituye la disposicin esencial del discpulo de Cristo. El cristiano forma con Cristo y mediante l con el Padre una autntica amistad, fruto inefable del amor. Pero la humildad, condicin para la legitimidad y autenticidad de ese amor, exige que seamos siempre conscientes de la infinita distancia y la esencial dependencia respecto de Dios, no suprimidas por el amor. Nuestro amor a Cristo slo es legtimo si es amor de adoracin (sentimiento esencial a la religiosidad cristiana), si es amor obediente (actitud esencial a la moralidad cristiana). Cristo prob su amor al Padre y a la humanidad por su divina sumisin, y por la muerte obediente en la cruz. Por su amor obediente restableci las relaciones amorosas entre Dios y la humanidad, relaciones que haban quedado rotas por la desobediencia de los primeros padres. El acto de obediencia del nuevo jefe de la humanidad nos ha hecho aptos para el amor sobrenatural. Ahora le toca a cada cristiano en particular probar y conservar ese amor por medio de la obediencia y merecer aqu en la tierra, por medio del amor obediente, la eterna sociedad de amor con Dios en el cielo. El amor es la ltima finalidad y el verdadero significado de la vida, pero el deber que sta impone es probar el amor, lo que no puede ser sino obedeciendo por amor. La amistad amorosa con Cristo no ha de hacernos olvidar nunca nuestra condicin de discpulos : el discpulo debe aprender y ponerse humildemente en seguimiento ael maestro y robustecer la autoridad de ste por su pronta obediencia. Pero en un discpulo es el amor al maestro lo que confiere a su obediencia la calidad que le es propia. El mundo debe reconocer en nuestra obediencia a Cristo el amor que a ste profesamos, al modo como Cristo mostr su amor al Padre obedecindole. "Conviene que el mundo conozca que amo a mi Padre y que obro segn el mandato que l me dio" (Ioh 14, 31). La misma relacin de reciprocidad que media necesariamente entre el amor y la obediencia, media entre el amor y la ley. Sin duda que .la obediencia amorosa va mucho ms lejos que la simple obediencia a la ley, la cual no constituye ms que el primer grado de aqulla. La simple obediencia a la ley no conlleva la intimidad personal del amor. Las leyes no son ms que reglas generales, y, por lo mismo, no son, en el fondo, ms que exigencias mnimas. Las leyes generales no pueden imponer lo ms perfecto, en razn de que lo perfecto no es lo comn ni puede pedirse a la generalidad. El amor, por el contrario, aspira esencialmente a lo ms alto, a expresarse en obras del modo ms cumplido. Quien no es capaz de realizar el mnimo exigido por la ley, no podr elevarse a las alturas de lo perfecto. Pero el que va movido por el amor, aunque marcha siempre por el camino trazado por la ley, no se detiene ni ante los lmites ms extremos de sta. Quien no ve en la ley ms obligacin que la de alcanzar un mnimo, tiene que acudir al amor para que al cumplir la ley, tienda a rebasarla cada vez en mayor medida. Quien, por el contrario, en la ley, tornada en toda su amplitud, ve al gua que debe conducirlo a alturas cada vez mayores (mandamiento cumbre), comprender que es propiamente el amor y slo el amor el que hace realizar y cumplir toda la ley. "El amor es el cumplimiento

de la ley" (Rom 13, 10), "toda la ley se compendia en un solo precepto, que es: amars a tu prjimo como a ti mismo" (Gal 5, 14), "el fin de la ley es el amor" (1 Tim 1, 5). La nueva ley, que todo lo abraza, es el amor de Cristo (Ioh 13, 34; Mt 22, 36 ss). Todas las dems leyes y preceptos no son ms que expresin o manifestacin del gran precepto del amor, que lo comprende todo. Por eso, mirndolo bien, slo puede realizar y cumplir toda la ley quien obra animado por el amor ; pues slo el amor acierta a ver y a realizar la ltima intencin de la ley. En la misma medida en que la virtud de caridad y la ley estn mutuamente compenetradas, se oponen, en cambio, el espritu del amor y el fro legalismo. El amor es algo muy personal : el amor mira a la persona del legislador; comprende sus intenciones; tiene la sensacin de que el legislador le habla a l personalmente y lo solicita y reclama todas sus energas, segn las circunstancias de cada momento. El espritu de simple legalismo no considera ms que la ley impersonal (cuando no su simple letra) para preguntarse : cul es ese mnimo que debo cumplir para no pasar por quebrantador de la ley? Es an muy imperfecto el amor que slo se preocupa por lo que debe hacer u omitir "para no faltar a la caridad". Pero el cumplimiento de la ley que va sostenido al menos por la preocupacin de no perder el amor, es algo muy diferente del fro legalismo ; ser amor imperfecto, pero amor, sin embargo, amor valioso, que lleva al verdadero y legtimo cumplimiento de la ley. Pero hay que decir que el amor verdaderamente noble, valiente y esforzado, digno del discpulo de Cristo, es el que, sin pararse en el mnimo exigido por la ley, aspira resueltamente a escalar las alturas propuestas a nuestras aspiraciones. Naturalmente que estos esfuerzos han de ir guiados por la prudencia. El amor humilde y prudente se pregunta siempre : qu es lo ms conforme a mis actuales circunstancias, a mis fuerzas del momento, acaso dbiles an, qu es lo ms agradable a Dios? El amor es humilde; de ah que, comprobando que nunca consigue cumplir la ley hasta sus ltimas exigencias, jams se imaginar que sean intiles las orientaciones de la ley general. El amor ensea tambin a temer, y por eso al cristiano no lo deja nunca sin cuidado la cuestin de acertar en la eleccin del bien, aunque sea siempre verdadera la palabra de san Agustn: "Ama et fac quod vis": el amor acierta siempre; pero precisamente el amor es el que hace ver en la ley de Dios y sobre todo en los ejemplos de Cristo el camino recto y luminoso; por eso no se para a examinar qu cosa puede hacer u omitir sin pecado, sino qu es lo que ha de realizar para subir a ms encumbradas cimas. El espritu de simple y fro legalismo da una observancia sin vida, petrificada, sin calor personal. El amor, por el contrario, mirando siempre al beneplcito de Dios y proponindose el mejor cumplimiento de su santsima voluntad, afina el odo interior para percibir a cada momento el encargo particular y personal de Dios y mueve a realizarlo como un encargo de amor. VI. LA CARIDAD, VEHCULO Y FORMA DE TODAS LAS 'VIRTUDES San PABLO compara las virtudes cristianas con las vestiduras del hombre : la caridad es el cinturn, "el vnculo de la perfeccin" (Col 3, 12 ss). As como una tnica adquiere forma y firmeza mediante el cinturn, as tambin la vestimenta espiritual de las virtudes las adquiere mediante la caridad. Est, pues, de acuerdo con la Escritura santo TOMS al llamar, con PEDRO LOMBARDO, forma virtutum

a la caridad sobrenatural. Esto no quiere decir que todas las virtudes, tomadas segn su esencia y su especie individual, deriven de la caridad, o formen con ella una misma especie. Pero es la caridad la que les imprime la orientacin hacia el fin sobrenatural, hacia la eterna comunin con Dios. Es la caridad la secreta energa que comunica a toda la vida virtuosa la firmeza, el calor interior y el valor eterno a los ojos de Dios. Es ella el principio y, en cierto modo, la raz que da valor sobrenatural a todo bien, esto es, hace que toda virtud sea moneda para adquirir la eterna bienaventuranza y medio para hacerse grato a los ojos de Dios. La caridad no es una virtud ms, sino la forma que abraza todas las virtudes, las eleva y dirige. "Por la caridad se convierte cada virtud en un principio vital que endereza toda la vida humana hacia Dios; por ella cada virtud se aduea de Dios " (SOIRON). Lo mismo pasa con el amor al prjimo: es, en verdad, virtud sobrenatural y amor verdaderamente divino, cuando lo anima e informa la caridad divina. La vida espiritual y virtuosa del cristiano queda orientada hacia Dios simultneamente por las tres virtudes teologales : "La fe muestra el fin, la esperanza va a su consecucin, la caridad une con l" (SANTO TOMS, Com. a 1 Tim 1, 2). Mas como slo la caridad es la forma perfecta de la fe y de la esperanza, puesto que sin aqulla stas son virtudes imperfectas, "informes", pudese decir sencillamente que la caridad es la forma de todas las virtudes. Es cierto que antes de que en el alma entre la caridad sobrenatural pueden existir en ella algunas virtudes; pero sern virtudes imperfectas, por cuanto no estn adornadas con el carcter sobrenatural. Por el contrario, hay otras virtudes, como la abnegacin, la verdadera humildad, el amor al sufrimiento, que no pueden brotar ni manifestarse sino gracias a la virtud teologal de caridad. En resumen, hay que decir, pues, que la caridad es el primero y principal mandamiento, el lazo de unin, la forma y la madre de todas las virtudes sobrenaturales. Para que la caridad desempee todas estas funciones basta que de algn modo influya real y vitalmente sobre los actos de las dems virtudes como motivo y forma suya, sin que sea necesario que en cada uno de aquellos actos se renueve expresamente el acto de amor o la recta intencin. La caridad, siendo forma de todas las virtudes, confiere a la religin y a la moral una unidad tan perfecta, que no se puede desear mayor, pues gracias a ella toda accin moral del cristiano, hijo de Dios, reviste un carcter religioso. Amando a Dios y amando en Dios nos hacemos correalizadores del acto mismo con que Dios se ama a s mismo y ama cuanto hizo. A Dios lo amamos por s mismo, porque es absolutamente merecedor de nuestro amor: a las criaturas las amamos por ser centellas del amor de Dios. Si tenemos la caridad en el corazn, a travs del amor con que amamos a las criaturas por el valor que en s encierran, amaremos el valor eterno que irradia de la divina gloria; s: amaremos a las criaturas por Dios y en fuerza del amor que con Dios nos une. Por la divina caridad se reduce a uno solo el objeto formal y el hbito virtuoso con que amamos a Dios, al prjimo y a nosotros mismos; y como consecuencia ser esa misma virtud la que inspirar esencialmente nuestra conducta religiosomoral con los dems y con nosotros mismos, por diferente que sea el objeto material, tan diferente como lo son Dios y las criaturas. VII. LA CARIDAD COMO PRECEPTO KANT y SCHELER, partiendo de principios completamente diferentes, llegan a la misma conclusin, a saber, que el amor no puede imponerse por precepto. Para KANT es el amor un estado "patolgico", algo que pertenece al campo de la sensibilidad y, por lo mismo, no cae en el campo moral, sino en el submoral. SCHELER, por su parte, dice que o se tiene o

no se tiene amor, pero que en todo caso ni puede, ni necesita preceptuarse. Siendo el amor lo ms espiritual que puede darse, nace tan pronto como se llega a conocer el objeto digno de amor. Es exacto afirmar que la complacencia del bien en el valor (complacentia boni) no puede imponerse de un modo general, pues tal es la condicin esencial de nuestra potencia espiritual de amar, que es el bien el que lo despierta y atrae. El hombre que no es capaz de captar el amoroso llamamiento del bien, tampoco es capaz de moralidad. Y, sin embargo, hablando en general, y sobre todo tratndose de la caridad divina, puede ser objeto de un precepto. En efecto, Dios nos dio todo lo necesario para poder amarlo y nos hizo capaces de or el llamamiento de su amor, de experimentar la magnificencia de su dileccin y de corresponderle eficazmente con el auxilio de su gracia. No tendra objeto el precepto de la divina caridad si carecisemos de la aptitud sobrenatural para reconocer en Dios el objeto ms digno del amor, o para amarlo realmente. Dios es caridad : tal se nos ha manifestado en Cristo. El Verbo encarnado, por su persona y por sus obras, nos puso de manifiesto el amor del Padre y el amor al Padre, y por el Espritu Santo deposit en nuestros corazones la virtud y fuerza divina del amor. As se justifica el precepto del amor impuesto a sus seguidores. El precepto del amor a Dios significa: 1. para el pecador, el deber de quitar los obstculos al amor divino, deshacindose del amor torcido a los bienes creados. As el precepto de la divina caridad impone a quien est en pecado mortal la grave obligacin de hacerlo todo para recobrar el amor de Dios. Tiene que destrozar los dolos y procurar un conocimiento ms profundo del amor de Dios, y, cuanto antes, esforzarse a una contricin nacida del amor, o bien disponerse a recibir el sacramento de la justificacin, que lo renovar en el amor, de manera que la divina caridad no encuentre ya ningn obstculo a su paso. Lo primero que se nos pide en el primer mandamiento no es que practiquemos el amor, sino que estemos y permanezcamos en el amor. "Permaneced en mi amor" (Ioh 15; 9). Verdad es que para estar en el amor hay que cumplir sus obras (Ioh 15, 10). 2. Y puesto que slo puede ser amado el amor que es conocido, el precepto del amor impone tambin, en general, la obligacin de meditar en el amor. Tenemos que considerar la magnificencia del amor divino y cunto merece Dios que lo amemos por el amor que nos ha mostrado en Cristo, y nuestra consideracin debe ser tambin amorosa. El bien digno de amor no se muestra sino a la mirada amorosa, a la mirada que inquiere con amor real. Todo amor puede morir si se pierde la contemplacin del objeto amado. Por eso es imposible cumplir con el precepto del amor a Dios sin renovarse siempre en la contemplacin de los motivos que nos asisten para amarlo, o sea sin la meditacin del amor de Dios y de la dicha de vivir en su amor. En la meditacin entra tambin el cultivo de los sentimientos, de los afectos propios del amor: por eso son indispensables los frecuentes actos de amor. Claro est que lo que ms aviva el fuego del amor no es eI nmero de actos, sino la viveza e intimidad de lz unin con la persona de Jesucristo y el empeo por seguir sus ejemplos. 3. El precepto del amor impone la donacin de la voluntad. Queda entendido que no puede uno rechazar el amor, o sea la complacencia en el bien, desde el momento en que uno cae bajo su esfera de atraccin y llega a "conocerlo". Pero Dios, siendo el sumo bien, no se contenta con que nos prendemos de l de cualquier manera; quiere que nuestro amor para con I est sobre todo otro amor. Ahora bien, por la fe no se nos da Dios a conocer directamente como en la visin beatfica, y por eso no queda el hombre necesariamente cautivado por l, de suerte que ese amor sobre todo amor slo se consigue rechazando en una forma activa, positiva y libre todos los dems amores

desordenados a los bienes creados. En suma y esto es importante , la simple complacencia no es de ningn modo el acto perfecto del amor, mucho menos del amor a una persona. ste requiere el acto de la libre donacin del afecto, o sea la "dileccin", la donacin de la voluntad. El campo religiosomoral, el de lo santo y de lo bueno, se diferencia del de lo hermoso y esttico, precisamente porque provoca no slo la complacencia, sino tambin la entrega. Y sta es mucho ms que la simple complacencia, es una decisin de la libre voluntad, un acto que exige frecuentemente una lucha interior. 4. El precepto de la caridad impone las obras de la caridad. Estando siempre el hombre sometido a la accin moral, es imposible que sin las obras de la caridad pueda sta existir largo tiempo, ni mucho menos crecer, si ha de ser verdadera complacencia en el bien y entrega de la voluntad. Mientras peregrinamos en este mundo, nuestra condicin no nos permite un descanso definitivo, sino que tenemos que estar siempre en un continuo vaivn de la accin al reposo y del reposo a la accin. El sentimiento del amor tiene que encender el entusiasmo para la accin; a su turno, la accin provocada por el amor debe hacer ms profundo y operante el sentimiento del amor. Aqu aparece de nuevo la unin que reina entre el amor y la obediencia, y entre la religin y la moralidad. Este precepto de la caridad, tan enfticamente expresado en la sagrada Escritura, tiene un carcter de absoluta universalidad : se dirige a todas las energas del alma, a las puramente espirituales, a las sensitivas, y alcanza hasta la misma accin exterior. Dios quiere de nosotros el espritu, el corazn y la mano : o sea, el esfuerzo por llegar a un conocimiento suyo ms profundo, sentimientos tiernos con voluntad decidida y las obras exteriores. 5. El precepto de la caridad nos obliga a evitar siempre y en toda circunstancia cuanto pudiera destruirla o acabar por extinguirla. Dicho precepto nos obliga, asimismo, a aspirar an a los ms elevados grados de amor a Dios y al prjimo; pero tal obligacin slo urge conforme al grado de caridad que ya atesora el alma. Esto quiere decir sencillamente que todos estamos obligados a aspirar a la perfeccin cristiana, que consiste precisamente en realizar el precepto de la caridad, pero que no estamos obligados a ser perfectos desde un principio, ni a realizar siempre lo que en s es ms perfecto. VIII. OBSTCULOS A LA CARIDAD El pecado mortal es incompatible con la caridad, de tal suerte que no pueden coexistir ambos en una misma alma. El pecado venial, por el contrario, slo constituye un obstculo pasajero al fervor de la caridad. La tibieza es la falta de fervor que se ha convertido en hbito. Lo que ms vivamente se opone a la caridad es el odio a Dios. Si el hombre pudiera tener de Dios un conocimiento comprehensivo, le sera imposible odiarlo, pues estando inclinado al bien, semejante conocimiento le hara ver clara e inmediatamente que slo Dios es la suma (le todos los bienes y el nico que puede colmar todas las aspiraciones. Pero aun en la fe sobrenatural conocemos a Dios slo como "por un espejo" (1 Cor 13, 12). Con todo, es siempre un enigma indescifrable el que el hombre, creado a imagen de Dios y que no existe sino para Dios, pueda odiarlo; aqu es donde ms impenetrable se hace el tnysterium iniquitatis. En el odio a Dios estalla en forma clara y pavorosa lo que encierra ms o menos disimuladamente todo pecado mortal, a saber, la enemistad con Dios. Quien comete pecado mortal juzga que los mandamientos de Dios, e implcitamente su

justicia y santidad, son un obstculo a su propia voluntad, a cuyo bando se coloca, al decidirse en contra de los derechos de Dios. Sin duda que psicolgica y moralmente hay gran distancia entre un pecado de debilidad y el "odium inimicitiae". Aqul se comete creyendo descubrir en los mandamientos un obstculo detestable al amor desordenado de los bienes fementidos, mientras que ste es un rechazamiento de Dios sin ambages, una enemistad declarada hacia el mismo Dios. Los pecados graves ordinarios constituyen solamente una oposicin contra un precepto o un atributo de Dios odium abominationis , mientras que el pecado de odio propiamente tal es la oposicin a su misma persona: odium personae. Nuestro Seor habla (Ioh 15) de este odio tremendo que el mundo le profesa al Padre, a l mismo, legado del Padre, y a sus discpulos. Es imposible entender la declaracin de Jess como si ese odio a Dios procediese simplemente de un falso concepto de Dios, o de una lamentable equivocacin. Indudablemente hay un "odio a Dios" que, en realidad, no va dirigido a Dios mismo, sino a alguna falsa imagen de Dios, o que no es ms que el airado repudio de una religin mal comprendida, o de un indigno ministro de la religin (odio que quiz no sera entonces ms que un amor oculto al verdadero Dios). Pero hay tambin, como declara el Salvador y demuestra la historia de la Iglesia, el verdadero odio a Dios, que en vez de proceder de una falsa nocin de ste, llega a falsear la verdadera idea que de l se tiene; porque el odio ciega. Cristo nos ensea tambin de dnde procede el odio a Dios: del espritu de "este mundo" que siente que Dios es su enemigo (Ioh 15, 19), de las tinieblas que odian la luz. Y el odio a Dios que recae sobre los discpulos de Cristo procede no tanto del escndalo por la debilidad de aqullos, cuanto de una actitud precedente hostil a Dios, aunque haremos bien en indagar si nuestros pecados no han sido causa de que se desprecie la religin. "Si el mundo os aborrece, sabed que me aborreci a m primero que a vosotros. Si fueseis del mundo, el mundo amara lo que es suyo" (Ioh 15, 18 s). Cuanto ms clara y tajante la revelacin de "lo Santo" se ofrece a los enemigos de Dios, ms se enciende el odio de stos, pues sienten instintivamente que aquella revelacin condena sus sentimientos. En la vida de los Santos, que comparten siempre la suerte del Maestro, vemos cmo muchos de ellos son, no slo causa de resurreccin para muchos, sino tambin ocasin de ms profunda cada para otros. No es exacto afirmar que toda oposicin a la religin, a Cristo y a la Iglesia se debe atribuir a las faltas de la Iglesia, o sea, de los sacerdotes. Indudablemente que a veces ello ser cierto; pero es inaceptable la mana de algunos de hacer a la Iglesia responsable de toda hostilidad contra Dios. Cristo se mostr como el ser ms santo, ms sabio y ms perfecto, en l se hizo visible y tangible la santidad de Dios y su amor a los hombres, y. sin embargo, contra l encendieron su odio los enemigos ele Dios, precisamente porque eran enemigos y contrarios de su Padre celestial (Ioh 15, 24). La venida de Cristo puso en ebullicin la inmensa malicia del pecado (cf. Ioh 15, 22) ; de igual manera la venida del Espritu Santo, del Espritu de amor, deba poner en evidencia el pecado en su forma ms horrenda : la incredulidad y el odio a Dios (cf. Ioh 16, 8 s : "convencer al mundo de pecado"). El odio a Dios es el ms horrible de los pecados, es el pecado propio del demonio, el que ms directamente ofende al Espritu Santo. IX. EL PERFECCIONAMIENTO DEL AMOR La perfecta realizacin del amor es el cielo. Por su esencia ms profunda es el amor unin perfecta, indefectible e irrevocable con Dios. A la consumacin temporal del amor se llega

con la adquisicin de la perfeccin, que no se ha de confundir con el "estado de perfeccin", que slo lleva tal nombre por ser particularmente apto para conducir al amor perfecto. Lo que ms nos ayuda a perfeccionar el amor en nuestra vida de peregrinos es el don de sabidura, que nos despierta el gusto y nos proporciona la ms ntima percepcin del amor de Dios. El don de sabidura descubre a nuestros ojos las intimidades amorosas del corazn paternal de Dios, y nos hace experimentar y "gustar" tan profundamente su amor, que ste se apodera de todo nuestro ser. El don de sabidura coincide casi perfectamente con el don de oracin mental, especialmente con el de contemplacin. El don de sabidura es el ms precioso de los dones del Espritu Santo; perfecciona no slo el amor, sino tambin las dems virtudes sobrenaturales. Acrecienta, sobre todo, la fe y la virtud intelectual de sabidura. Pero este don no es tan importante por el papel intelectual que desempea, cuanto por su aspecto "prctico". El Espritu Santo no concede el don de sabidura y ele contemplacin principalmente para comunicar nuevos conocimientos, sino, sobre todo, para inflamar en el amor. En la contemplacin se realiza eminentemente la nocin jonica de "conocimiento ", el cual procede del amor y conduce al amor. La mstica no consiste en gozar de revelaciones particulares, cuya realidad, por otra parte, no negamos, sino en el acrecentamiento y en el perfeccionamiento del amor. Tanto los diversos grados de la oracin mental en la que no se adelanta sin el don de sabidura como los de la mstica no son otra cosa que grados del amor. El don de sabidura muestra ms palpablemente que ningn otro la interdependencia entre el conocimiento y el amor de los valores morales, entre la fe viva y el amor, entre la "visin" y el amor y la bienaventuranza. Al don de sabidura ha de atribuirse tambin el celo ardoroso de las almas, prendido en el corazn por el amor divino, celo que se inflama al contemplar las necesidades de las almas, y que quisiera llevarlas a todas a un amor a Dios cada vez ms perfecto. BERNHARD HRING LA LEY DE CRISTO I Herder - Barcelona 1961 Pgs. 656-676