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EN AMÉRICA LATINA

ABRIL-JUNIO 2013 Nº 2

Nuestra América:
Nueva época popular, multiétnica y pluricultural
El presente documento es un esfuerzo de los Centros de Investigación y Acción Social de la Compañía de Jesús en América Latina para poner a discusión tema de interés en las redes de acción social en la región encargado por la Conferencia de Provinciales de la Compañía de Jesús en América Latina (CPAL) al Centro Gumilla.

Raúl Zibechi
Cuando el presente deja de ser una extensión del pasado 2

Pedro Trigo, s.j.
La opción por los pobres tiende hoy en nuestra América hacia el reconocimiento de su carácter multiétnico y pluricultural

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Coordinador interinstitucional: Wilfredo González, s.j. Coordinador de investigación: Jesús E. Machado M.
Documento con licencia abierta. Creative Commons 2.0. De libre distribución respetando la atribución de fuente

CARACAS, 15 DE JUNIO 2013 

www.gumilla.org centro@gumilla.org

Nuestra América: Nueva época popular, multiétnica y pluricultural

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Cuando el presente deja de ser una extensión del pasado *
Raúl Zibechi
Así, camaradas, no rindamos tributo a Europa creando Estados, instituciones y sociedades que derivan inspiración de ella. La humanidad espera de nosotros alguna otra cosa que una imitación, algo que sería una caricatura obscena. FRANTZ FANON

VIVIMOS TIEMPOS SOMBRÍOS Y LUMINOSOS. Masivas rebeldías de los más diversos abajos en varios continentes conviven con oscuros nubarrones que anuncian nuevas formas de dominación. Vientos de guerra son agitados por imperios decadentes que optaron por destruir la vida antes que perder privilegios. Un vago y penetrante olor a muerte –material y simbólica– se adivina como uno de los modos de resolver la crisis sistémica. Ninguna novedad. A no ser por la existencia de armas de destrucción masiva: desde el hambre de poblaciones remotas, hasta drones lanzados al vuelo para provocar daños colaterales. Entre los abajos no está resultando sencillo orientarnos en un mundo que ingresa con rapidez inusitada en el vórtice del caos. Menos aún encontrar caminos realistas pero también transformadores. Nos acercamos a una situación similar a la que enfrentaban los antiguos navegantes cuando arreciaba la tormenta lejos de las costas. En esos momentos ya no es posible confiar en los instrumentos de navegación, ya que los sextantes y las brújulas dejan de tener utilidad ante la abigarrada superposición de instantes críticos capaces de hundir la nave. Lo único, a lo que sensatamente podía apelar la tripulación, era evitar el momento terrible del naufragio aún a costa de perder el rumbo y los puntos de referencia. Cuando pasa la tempestad, se trata de intentar saber dónde está la nave, si es que logró sobrevivir, para lentamente reencausarla hacia el puerto deseado. Nos acercamos hacia momentos similares. ¿Podemos, quienes queremos cambiar-nos en el mundo, apostar sólo a sobrevivir? ¿Cómo combinar la sobrevivencia con la creación de un mundo nuevo? No tengo respuestas, para mal y para bien. Para mal, porque el pasado dejó de iluminarnos el camino, en gran medida porque los cambios sistémicos han borroneado estrategias y tácticas; y a menudo esa herencia nos impide entender qué nos está sucediendo. Para bien, porque el futuro y en gran medida el presente son páginas en blanco sobre las que hay que dibujar y, sobre todo, porque podemos y debemos inventar y reinventarnos en estos mundos que necesariamente vamos a tener que crear. Si sobrevivimos, claro.


La mejor forma de no comprender lo que está sucediendo es tratarlo como una crisis económica. No es que no exista tal crisis, sino que ella es, apenas, una manifestación de un conjunto de fenómenos de envergadura mayor
* Este capítulo fue tomado del libro Palabras para tejernos, resistir y transformar en la época que estamos viviendo Bajo licencia Creative Commons. Autoría no derivados - no comercial 1.0

Desorden y caos más que crisis
La mejor forma de no comprender lo que está sucediendo es tratarlo como una crisis económica. No es que no exista tal crisis, sino que ella es, apenas, una manifestación de un conjunto de fenómenos de envergadura mayor. El más importante está conformado por los cambios de larga duración en el sistema-mundo: la difuminación de los contornos de la relación centroperiferia, la decadencia de la potencia imperial hegemónica (Estados Unidos), la emergencia de un mundo multipolar y la transición del centro de gravedad del sistema-mundo de Occidente hacia Oriente. A tales cambios, tan importantes,

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deben sumarse: crisis ambiental que nos acerca a situaciones de caos climático, decadencia de la civilización del petróleo que impone el fin del consumo energético y la búsqueda de alternativas, así como la incapacidad del patriarcado de mantener un orden jerárquico sin contestación. Apenas podré acercarme a las primeras, sin olvidar que las tres últimas tienen cuando el presente deja de ser una extensión del pasado consecuencias no menos importantes que aquellas. El sistema-mundo está ordenado en torno a un centro y una periferia (y, según algunos, también una semiperiferia)1. Esta es la característica central del mundo capitalista, que explica cómo se distribuyen y concentran el plusvalor y las riquezas que se apropian y expropian. Esta división del mundo en centro y periferia subordina todas las demás contradicciones, y soy conciente que esta es una afirmación polémica. Immanuel Wallerstein analiza el sistema-mundo de la siguiente manera: una sola unidad con una división extensiva y geográfica del trabajo y múltiples sistemas culturales y políticos; los países no tienen economías, sino son parte de la economía-mundo con una división del trabajo tripartita en zonas: central, semiperiférica y periférica2. En estos momentos estamos atravesando un cambio impresionante: el centro dejó de ocupar el lugar central, estamos ante una desarticulación geopolítica sistémica que supone que todo el edificio está siendo sacudido. Este edificio se mantuvo estable durante cinco siglos, por lo que podemos decir que es un cambio de muy larga duración. En este largo tiempo pasamos de la hegemonía de Venecia a la de Génova, luego a la hegemonía de Amsterdam y más tarde del Reino Unido; finalmente, llegamos a la de Estados Unidos y en todo ese trayecto, la división centro-periferia siguió siendo la principal división del trabajo en el sistema-mundo. En segundo lugar, el dominio de Occidente está en cuestión y todo indica que el centro de gravedad se está trasladando hacia Oriente; hacia Asia, con un papel preponderante de China e India. No será sólo un cambio económico, como suele afirmarse en los medios de comunicación y a menudo, también, en los académicos. Se estima que el PIB de China sobrepasará al de Estados Unidos hacia 2016 o 2020, el de India al de Japón y el de Brasil al de Alemania. Pero esto no es lo único. ¿Cómo sería un mundo centrado en Asia? ¿Podemos seguir pensando en los mismos términos cuando nos referimos a movimientos sociales, autonomía, sociedad civil, etcétera? ¿Qué consecuencias tendrá en el largo plazo este “viraje civilizatorio”, en relación con el pensamiento crítico y la emancipación? Las tres fechas universales que celebramos quienes vivimos para la emancipación (1 de mayo, 8 de marzo y 28 junio) nacieron en el mismo país y son referente de los oprimidos y oprimidas de Occidente. Nuestro imaginario revolucionario y rebelde está inspirado en las revoluciones francesa y rusa y tiene un indudable cuño eurocéntrico. Desde el punto de vista de la lucha anticapitalista y antipatriarcal, ¿qué nos aporta Oriente? En modo alguno pretendo insinuar que Oriente no contenga tradiciones emancipatorias, sino que estamos a punto de ingresar en un terreno desconocido: el de una civilización diferente a la occidental, ni mejor ni peor, con otras tradiciones revolucionarias que debemos descubrir, aprehender e incorporar, en la medida que las consideremos compatibles con nuestra lucha libertaria. El tercer aspecto es que estamos asistiendo al nacimiento de un mundo multipolar que tendrá especiales repercusiones en América Latina y sobre todo en América del Sur. Será la primera vez en cinco siglos que este continente tendrá una hegemonía “interior” y no de una potencia extra continental. Me refiero a la hegemonía brasileña, que está llamada a tener hondas repercusiones en toda la región sudamericana, y muy en particular, en los pequeños y medianos países. Pensemos que zonas enteras de Paraguay y Bolivia están siendo cuando el presente deja de ser una extensión del pasado ocupadas por colonos y empresarios brasileños. Esto hace que exista una dependencia económica de estos paises respecto a un vecino que tiene un PIB entre cincuenta y cien veces superior, una superficie de diez a veinte veces más grande y una población de veinte a cincuenta veces mayor. Esas brutales asimetrías “se complementan” con un desborde demográfico que ya ha reconfigurado regiones fronterizas y

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Foto: De Rojo en los ojos (Bajo licencia Creative Commons 2.0)


La mejor forma de no comprender lo que está sucediendo es tratarlo como una crisis económica. No es que no exista tal crisis, sino que ella es, apenas, una manifestación de un conjunto de fenómenos de envergadura mayor
1 En esa terminología, el centro es el mundo desarrollado, industrializado, democrático –el primer mundo-, y la periferia el mundo subdesarrollado o tercer mundo, exportadores de materias primas. 2 Immanuel Wallerstsein, El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y los orígenes de la economíamundo europea en el siglo XVI, Siglo XXI, México, 1988, pp. 489 y ss.

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departamentos estratégicos como Santa Cruz (Bolivia) y varios departamentos paraguayos. Quiero decir que hay un cambio respecto al imperialismo yanki que merece ser reflexionado. En paralelo, se registra una preocupante separación conceptual y política entre América del Sur y América Latina, que va de la mano del nacimiento de gobiernos progresistas en la región y, de modo muy particular, del ascenso del gobierno del PT en Brasil. Carlos Walter Porto Gonçalves destaca que América Latina habría emergido como concepto en el siglo XIX para oponerse al ascendente imperialismo yanki, pero que con el declive de la hegemonía estadounidense se produce una reconfiguración geopolítica funcional a las grandes empresas brasileñas que se expanden en la región:
Si América del Sur se desvincula de la hegemonía estadounidense ejercida sobre todo a través de la OEA, con eso se abandona también una tradición que se construyó con/ contra Estados Unidos a través de la idea de América Latina, y se vacía su contenido antiimperialista. Además, la afirmación de una América del Sur reconoce, en los hechos, la hegemonía estadounidense en América Central y el Caribe3.

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Es evidente que cambios de esta envergadura van a remodelar no sólo el sistema-mundo; sino a generar, durante el tiempo que dure el proceso más intenso de cambios, un elevado nivel de inestabilidad y lo que llamaos caos sistémico. El caos sistémico ha sido definido por Arrighi y Wallerstein como una situación en la cual los marcos institucionales del capitalismo histórico ya no consiguen neutralizar los conflictos sociales, las rivalidades interestatales e interempresariales y la emergencia de nuevas configuraciones de poder. Se crea entonces en el sistema mundial una dualidad entre la anarquía y la reorganización institucional impulsada por nuevas fuerzas estatales y sociales4. Sin embargo, el análisis del mismo Arrighi sobre el ascenso de China como una vía posible para que otras naciones del mundo “puedan no sólo desarrollarse sino también insertarse en el orden internacional de una forma que les permita ser verdaderamente independientes”, no parece pertinente5. Arrighi argumenta que China ofrece a los países del Sur términos más generosos para acceder a sus recursos naturales que las empresas multinacionales del Norte, ya que libra créditos con menores obligaciones políticas, sin caras tasas de consultoría y construye grandes complejos de infraestructura a la mitad del coste que ofrecen las empresas y gobiernos occidentales. En su opinión, China mantiene tradiciones de acumulación sin desposesión, algo que diferencia su proceso de conversión en gran potencia del camino recorrido por los países coloniales europeos. La transformación agraria china se produjo sin separar a los productores agrícolas de la tierra y protegió la independencia económica de los campesinos; la modernización, a diferencia del caso ruso, se procesó sin destrucción sino mediante la mejora económica y educativa del campesinado6. Por eso, sostiene que si se mantiene en esa tradición diferenciada, “es probable que esté en condiciones de contribuir decisivamente al surgimiento de una comunidad de civilizaciones auténticamente respetuosa hacia las diferencias culturales”7. La experiencia latinoamericana no nos permite coincidir con Arrighi en este punto. Estamos viviendo un proceso que para los de abajo consiste en un nuevo colonialismo o una salvaje re-colonización: acumulación por desposesión, que en realidad es acumulación por guerra. No hay mayor diferencia entre las mineras canadienses y las chinas, entre las megaobras del Norte y las que encabeza Brasil como parte de la IIRSA. Pienso que un mundo multilateral, con varios polos de poder, es menos malo para los pueblos que un mundo unipolar porque abre otras posibilidades de resistencia, ya que esos diversos poderes chocan y se confrontan y eso genera inestabilidad en la dominación. Pero aún está por demostrarse que los proyectos de China y Brasil sean algo diferente en su esencia al imperialismo/colonialismo del Norte. Aunque debe reconocerse que por ahora no practican guerras de ocupación y pillaje.


Estamos viviendo un proceso que para los de abajo consiste en un nuevo colonialismo o una salvaje re-colonización: acumulación por desposesión, que en realidad es acumulación por guerra.
3 Carlos Walter Porto Gonçalves, ”Ou inventamos ou erramos. Encruzilhadas da Integraçao Regional Sul-americana”, IPEA, 2011, p. 21. 4 Ver por ejemplo, Immanuel Wallerstein, “Paz, estabilidad y legitimación: 1990-2025/ 2050”, en Capitalismo histórico y movimientos antisistémicos, Akal, Madrid, 2004 y Giovanni Arrighi y Beverly Silver, Caos y orden en el sistemamundo moderno, Akal, Madrid, 2001. 5 Giovanni Arrighi, Adam Smith en Pekín, Akal, Madrid, 2007, p. 397. 6 Idem, pp. 375-389 7 Idem, p. 403.

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Qué movimientos para qué mundo
Los movimientos de los abajos son los principales promotores de estas transiciones, pero a su vez están siendo vapuleados por ellas. La actual crisis sistémica ha sido precedida por un fenomenal ciclo de luchas que llamamos revolución de 1968. Es un ciclo muy fuerte, en el que la lucha contra el autoritarismo abarcó la familia y la escuela, el cuartel y el hospital, el manicomio y el taller. O sea, no dejó espacio de la vida cotidiana sin atravesar y modificar. En América Latina despuntaron nuevos actores: mujeres, jóvenes, indios, afrodescendientes, sin tierra, sin techo, sin trabajo, eso que la ciencia social denomina “minorías” y que son la inmensa mayoría de la humanidad. Fue la lucha social la que abrió una crisis de una profundidad inaudita, de la que aún no hemos salido. Con las luchas de los años 60 surge un nuevo patrón que diferencia esta transición sistémica de las anteriores:
En resumen, mientras que en las anteriores crisis hegemónicas la intensificación de la rivalidad entre las grandes potencias precedió y configuró de arriba abajo la intensificación del conflicto social, en la crisis de la hegemonía estadounidense esta última precedió y configuró enteramente aquella. Se puede detectar una aceleración análoga de la historia social en las relaciones entre conflicto social y competencia interempresarial. Mientras que en las anteriores crisis hegemónicas el primero siguió la pauta marcada por la intensificación de la segunda, en la crisis de la hegemonía estadounidense una oleada de militancia obrera precedió a la crisis del fordismo y la configuró.8

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La revuelta de los abajos y la crisis de los de arriba son dos caras de un mismo proceso. El énfasis en el capital financiero, la fase financiera de la economía que es acumulación por desposesión, va de la mano de la militarización de la política. Por duros que sean los procesos que vivimos –las guerras en Colombia, Guatemala y México, la criminalización de la pobreza en los barrios marginalizados, la minería a cielo abierto y los monocultivos– debemos entender que fue nuestra rebelión la que llevó al capital a abandonar el modelo del desarrollo anclado en la producción fabril donde ya no podía seguir acumulando. No somos los culpables, sino otra cosa: es la potencia y el poder adquirido por los de abajo lo que los llevó a cambiar de estrategia. Tenemos que hacernos cargo de lo que hicimos para seguir avanzando. Por eso digo que los movimientos provocaron la crisis del sistema y son, a su vez, víctimas de esa crisis. Estamos ahora ante nuevos problemas, ante la necesidad de enfrentar situaciones para las cuales la generación anterior de movimientos antisistémicos no tiene respuestas. Hasta este período nacido con el neoliberalismo, los movimientos más importantes eran el sindical, el estudiantil y el campesino. Eran movimientos estadocéntricos en un período en el cual el Estado-nación respondía básicamente a un modelo centrado en el desarrollo por sustitución de importaciones, la soberanía nacional y el Estado del Bienestar, aún con todas las limitaciones y desfiguraciones que tuvo en América Latina. Como todo movimiento estadocéntrico descansaba en la figura de la representación porque sus prácticas consistían en el vínculo con el Estado, ya sea para reclamar, negociar o confrontar. Pero durante este período de acumulación por guerra, se trata de abordar nuevas tareas, de asumir los nuevos desafíos, ya que los estados dejaron de jugar aquel papel de mediación y de dirección de los destinos de la nación y fueron siendo marginados por el capital transnacional a un lugar secundario en el que juegan básicamente una sola y fundamental tarea: controlar, contener y reprimir a esa mitad de la población que el nuevo modelo considera superflua (y peligrosa) porque ya no es posible integrarla ni como fuerza de trabajo ni como consumidores, en tanto que el grueso de las mercancías que producen los países de la región se consumen en otros continentes y, muy a menudo, ni siquiera forman parte del consumo humano. Esa mitad aproximada de la población “sobrante” debe ser encerrada en campos de concentración, sub-alimentada con políticas sociales a las que se destina menos del 1% del PIB y rigurosamente vigiladas detrás de muros y alambradas. La biopolítica incluye el encierro a cielo abierto.


8 Giovanni Arrighi y Beverly Silver, op cit., p. 219.
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En América Latina despuntaron nuevos actores: mujeres, jóvenes, indios, afrodescendientes, sin tierra, sin techo, sin trabajo, eso que la ciencia social denomina “minorías” y que son la inmensa mayoría de la humanidad.

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Son esas masas marginalizadas las que no tienen nada que perder más que sus cadenas, y es con ellas que trabajamos para crear nuevo sujetos rebeldes y movimientos antisistémicos. “Abajo y a la izquierda” es el campo de concentración pronto a convertirse en campo de exterminio. Es en esas condiciones y en esos espacios en donde trabajamos para cambiar el mundo: vigilados, perseguidos, amenazados permanentemente. Por eso es tan difícil construir. Quien crea que exagero, que de una vuelta por los resguardos nasa del norte del Cauca, por cualquier territorio indígena y por cualquier favela o barrio popular de nuestras ciudades. ¿Podemos llamarle “movimiento social” a sujetos y acciones colectivas que nacen en estas condiciones y territorios? En el campo de exterminio no funciona la división entre lo político y lo social. Eso sirve para otras realidades, para las clases medias europeizadas de nuestras metrópolis. Por eso, cualquier movimiento es necesariamente antisistémico, como cualquier acción colectiva en el campo de concentración no puede existir sino para destruirlo. (Quien ha sido prisionero, sabe que lo único que no aceptan los guardias son reclamos colectivos.) En el campo de concentración tampoco funciona la estrategia en dos pasos: tomar el poder para luego cambiar las cosas. En el campo, tomar el poder es equivalente a destruir el campo como lugar de aniquilación/control de la vida. ¿Qué se puede hacer en esas condiciones? Juntarse con otras, abrir espacios, y en esos espacios ensayar/preparar la rebelión. ¿No es eso lo que vienen haciendo los movimientos antisistémicos en las dos últimas décadas? En nuestras sociedades actuales, marcadas a fuego por la acumulación por despojo, son prácticas anticoloniales o descolonizadoras.

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Pensar/actuar en movimiento
¿Por qué necesitamos pensar/actuar en movimiento? En primer lugar, porque los subalternos, los de abajo, sólo nos volvemos visibles cuando nos movemos, cuando reclamamos, cuando exigimos, cuando dejamos la pasividad y la inercia. De lo contrario, todo el escenario es ocupado por el arriba, en sus más diversas manifestaciones, derecha e izquierda, laico o no laico, académico o político. En segundo lugar, porque movernos es dejar de ser lo que éramos cuando no nos movíamos. No pienso en términos de “movimiento social”, una categoría que debe ser repensada a la luz de nuestra realidad colonizada. Movimiento social es un concepto creado para dar cuenta de lo que sucedió a partir de la década de 1960 en el Norte industrializado, cuando diversos sectores de la sociedad comenzaron a manifestar rechazo al consenso político institucional. En sociedades homogéneas, sectores portadores de las mismas relaciones sociales que el resto, se pusieron en movimiento para reclamar al Estado, para hacer notar desigualdades e injusticias que los desfavorecen. Las “teorías de los movimientos sociales”, de neto cuño eurocentrista, se enfocan en los modos de organización, en los ciclos de protesta, en las oportunidades políticas, y en otros aspectos que caracterizan los más diversos movimientos de sociedades homogéneas = aquellas que tienen UNA relación social hegemónica. Se trata de un concepto acuñado por especialistas, en general sociólogos blancos/académicos/profesionales, para dar cuenta de lo que otros hacían. Es un concepto nacido en las asépticas y reconocidas universidades de algunas grandes ciudades europeas y norteamericanas, que ha sido fervorosamente adoptado por las ONGs que trabajan en el Sur. Nosotros no tenemos por qué utilizar conceptos en cuya formulación no tuvimos arte ni parte, y que han sido acuñados para otras realidades. Ciertamente, algunas de esas categorías suelen ser muy útiles para pensar nuestras realidades, como la idea de “ciclo de protesta”. Pero por sobre todo, necesi-

¿Podemos llamarle “movimiento social” a sujetos y acciones colectivas que nacen en estas condiciones y territorios? En el campo de exterminio no funciona la división entre lo político y lo social.

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tamos pensar nuestra realidad con base en nuestras propias capacidades interpretativas, con base en nuestras realidades culturales y civilizatorias. Pongo apenas dos ejemplos: en el Norte la categoría de territorio no está en modo alguno vinculada a los movimientos sino a la estatalidad y a las instituciones. Las comunidades, en sus más diversas realidades, desde las indígenas hasta las eclesiales de base, desde las ancestrales hasta las nuevas comunidades urbanas, son propias del Sur y, de modo muy particular, de la experiencia vital de nuestra América Latina. Coincido con Immanuel Wallerstein en su concepto de movimientos antisistémicos, ya que pienso que se adapta mejor a la realidad de nuestro Sur que la de “movimientos sociales”. Aún así, movimiento es un concepto demasiado abstracto y corre el riesgo de ser entendido como institución, como una organización capaz de movilizar a sus integrantes para conseguir objetivos, y eso me sigue pareciendo demasiado acotado y estrecho. Propongo un acercamiento a un concepto otro de movimiento: deslizarse, correr-se del lugar material y simbólico heredado, poner en cuestión la identidad/prisión para asumir/construir una identidad nueva. En este sentido el movimiento es flujo, capacidad colectiva de cuestionar un lugar social. Creo que esto lo aprendimos de las mujeres, los indios y los afrodescendientes, entre otros. Tiene la enorme ventaja que pone en lugar destacado el cambio, la apertura a otra cosa. Nos movemos cuando salimos/rompemos nuestra identidad para construir otra. En este sentido, no deberíamos llamar movimiento a aquellos que confirman el lugar en la sociedad, por ejemplo: los movimientos de trabajadores. Pensar en movimiento, en este sentido, es pensar con y en los movimientos y, para quienes ocupamos espacios como éste, no puede sino representar un modo de negar la identidad asumida... para construir otras con otros y otras en movimiento. Movimiento es también una epistemología, el espacio-tiempo para el conocimiento emancipatorio.

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Foto: Agencia Pensa Rural

La organización, la madre de los abajos
Millones sobran en la acumulación por despojo y guerra. Esos millones son arrojados todos los días a los márgenes que llaman exclusión. No es un efecto colateral sino el objetivo primero de las elites que comprendieron, con la revolución de 1968, que la integración, la ciudadanía y la democracia no son prácticas viables porque ponen en riesgo su propia sobrevivencia. Las elites ya se atreven a hablar francamente de esto, en particular en los Estados Unidos9. Para nosotras, el debate central es qué tipo de movimientos debemos crear, con qué características, para poder enfrentar esta era de amenazas y exterminios. En líneas generales, creo que hay tres grandes tareas en este período: comprender y debatir de modo permanente lo que está sucediendo, ya que la incertidumbre del caos a menudo impide ver en la niebla dominante; intensificar la diferencia de nuestros espacios y pequeños mundos respecto al poder hegemónico; y orientarnos por la ética de poner el cuerpo, de no separar palabra y acción. Wallerstein asegura que desde 1968, cuando los viejos movimientos sindical y nacionalista mostraron sus limitaciones, estamos en “una prolongada búsqueda de un movimiento antisistémico de un tipo mejor, que condujera realmente a un mundo más democrático e igualitario”10. Desde ese momento hasta hoy, sostiene que han surgido cuatro tipo de movimientos: el maoísmo, los movimientos sociales, los movimientos de derechos humanos y los foros sociales mundiales (FSM). Sólo estos últimos estarían teniendo éxito, ya que agrupan a las demás familias de movimientos así como a la vieja izquierda y los movimientos pre-1968, a los activistas del Norte y del Sur sin crear una “estructura omnicomprensiva, inevitablemente jerárquica”11.


9 Zhong Sheng, ¿“PostIlustración” o “PostIdeología”?, Diario del Pueblo, Pekín, 30 de agosto de 2011. 10 Immanuel Wallerstein, “Nuevas revueltas contra el sistema”, en Capitalismo histórico y movimientos antisistémicos, op cit, p. 469. 11 Idem, p. 472.

Propongo un acercamiento a un concepto otro de movimiento: deslizar-se, correr-se del lugar material y simbólico heredado, poner en cuestión la identidad/ prisión para asumir/construir una identidad nueva.

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A mi modo de ver, los foros sociales han cumplido su ciclo y ya no pueden ser considerados, si alguna vez lo fueron, como parte de los movimientos antisistémicos y emancipatorios. El nacimiento de gobiernos progresistas y de izquierda en América Latina es un parteaguas que ha colocado a los FSM del lado del poder estatal y de las empresas extractivas transnacionales, frente a los movimientos que siguen defendiendo sus territorios y los bienes comunes. Esta es la contradicción más importante por la que estamos transitando, que se resume en la aparición de nuevos modos de dominación inspirados en las prácticas y formas de hacer de los propios movimientos12. Esta nueva realidad nos impone construir movimientos con otras características, o mejor, que profundicen, mejoren y sistematicen los rasgos que ya venían formando parte de la nueva generación de movimientos que nacieron bajo la primera fase del neoliberalismo durante la década de 1990. Hace casi diez años sostuve que estos movimientos tenían un rasgo distintivo fundamental respecto a los anteriores y a los llamados “movimientos sociales” del Norte: su arraigo territorial13. Esta característica sigue siendo una diferencia fundamental y fundante de esta camada a la que pertenecen desde los movimientos indígenas y campesinos sin tierra, hasta los formados por sectores populares urbanos, sin techo y sin trabajo. Sin embargo, creo que hay algunos rasgos que deben ser profundizados y perfeccionados, en lo que a modo de pequeña provocación sostengo deben ser organizaciones que actúen como las “madres de los de abajo”. En primer lugar, los de abajo son huérfanos por lo menos en dos sentidos: ya no hay instituciones capaces de protegerlos como fue en algún momento el Estado-nación; y por otro lado, la inmensa mayoría de los de abajo en las ciudades son mujeres pobres con sus hijos, o sea debemos hablar en femenino, pero un femenino madre y pobre. En un doble sentido material y simbólico14. Esto quiere decir que la organización/movimiento debe hacerse cargo de la vida en el sentido literal, de la producción y reproducción, de la alimentación, la salud, la educación, la fiesta, el ocio y la religión, de todos los cuidados que las personas necesitamos para existir. ¿Quién va a hacerse cargo si no las propias personas en sus colectivos? Esto supone aprender varias cosas: a cuidar-nos, a producir para alimentarnos, a prevenirnos y curarnos, autoeducarnos, y todo esto en colectivo. Este es un aprendizaje de vida; si se quiere, es la respuesta biopolítica de vida ante la biopolítica de muerte. En segundo lugar, lo anterior supone contar con espacios o territorios propios, autocontrolados, tanto en las áreas rurales como en las ciudades y, de ser posible, en ambos espacios. La soberanía alimentaria dependerá de que consigamos una estrecha relación entre barrios populares urbanos con zonas rurales o rururbanas, porque las ciudades por sí solas pueden producir algunos alimentos pero no todos los necesarios. En contrapartida, las experiencias urbanas pueden corresponder a las zonas rurales con apoyo en salud y educación, y ambas pueden unirse en la celebración festiva o religiosa y, sobre todo, en mercados y espacios comunes de intercambio y trueque.

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12 Véase mis trabajos Contrainsurgencia y miseria, Pez en el Árbol, México, 2010 y “Ecuador. La construcción de un nuevo modelo de dominación”, Viento Sur, Madrid, No. 116, mayo 2011, pp. 15-24. 13 “Los movimientos sociales latinoamericanos: tendencias y desafíos”, Revista OSAL (Observatorio Social de América Latina) No. 9, Buenos Aires, CLACSO, enero de 2003. 14 En el trabajo que estoy realizando en barrios informales de Montevideo, varias mujeres mayores afirman que existe por lo menos una generación, tal vez dos, de niños y niñas abandonados por sus padres y a veces también por las madres. En rigor, no existen familias y estos chicos son socialmente huérfanos y necesitan espacios afectivos y de pertenencia.

Esta nueva realidad nos impone construir movimientos con otras características, o mejor, que profundicen, mejoren y sistematicen los rasgos que ya venían formando parte de la nueva generación de movimientos que nacieron bajo la primera fase del neoliberalismo durante la década de 1990.

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En tercer lugar, el tipo de organización que pueda encarar estas prácticas no debe especializarse en ninguna tarea, porque esa es la forma en que podrá asumirlas todas. Puede haber personas más capaces para ciertas prácticas, pero debemos tender a prácticas rotativas, no sólo en el ejercicio de responsabilidades (poder). Esta es una lectura de un siglo de trabajo fabril, que tuvo como resultado un grado tal de especialización que redundó en la pérdida de saberes y de autonomía, de modo que cuando se cerró el mercado de trabajo legiones de varones inútiles comenzaron a deambular sin saber cómo sobrevivir. Las mujeres, por el contrario, al seguir apegadas a las tareas de reproducción y de cuidado de los hijos y de sí mismas, a la casa y a la vida, conservaron saberes prácticos que las colocan en el centro de la sociabilidad popular, si es que alguna vez no lo estuvieron. Estoy pensando, en cuarto lugar, en movimientos y espacios que sean comunidades de autoaprendizaje y autoeducación, en las cuales todas las actividades y todos los espacios tengan un espíritu pedagógico. Cuando somos capaces de aprender y enseñarnos se despiertan elevados niveles de creatividad y autoestima. Los espacios comunitarios son relativamente cerrados, estables en su integración, abigarrados en la superposición de tiempos y espacios en los que confluyen haceres y saberes heterogéneos tejidos por vínculos fuertes cara a cara. En quinto lugar, estos espacios y estas prácticas deben ser defendidos de la acumulación por guerra. Eso supone una gama muy amplia de formas de defensa, de las cuales la material pura y dura debe ser la opción última, porque en ese terreno los estados seguirán especializándose en aniquilar lo que no controlan. Una primera forma de defensa es la profundización de la diferencia, ya que dificulta la cooptación y la asimilación, aunque no la impide. La segunda puede ser el nomadismo, aún sin cambiar de lugar físico, que supone huir de las actividades rutinarias y de la inercia, buscando cada cierto tiempo nuevos terrenos de acción. La tercera es el bajo perfil para no atraer a quienes reproducen el sistema. La cuarta es la autonomía, en el sentido de necesitar lo menos posible al afuera y poder elegir cuándo y con quiénes vincularnos. La quinta es la resiliencia, estar espiritualmente preparadas para aceptar ciertas dosis de sufrimiento sin torcer el rumbo. La sexta es trabajar con programas estatales, siempre que haya un mínimo control por parte de la comunidad. La séptima es la lentitud, que no excluye la velocidad cuando sea necesaria. Hay sin duda muchas más; y esta breve y aleatoria lista es, solamente, una invitación a pensar-nos. En sexto lugar, este tipo de organización es básicamente femenina, en su sentido literal pero también en su sentido más profundo. La mayor parte de las personas que integran el campo popular organizado en toda América Latina son mujeres. Esto merece una reflexión más profunda que la meramente cuantitativa. Además, este tipo de comunidad en movimiento ha sido creada para con-tener a la gente común, está tejida por afectos y no por cargos burocráticos. Supone pensar el cambio social y eso que en la vieja terminología llamamos política, desde otro lugar. A diferencia de la política en clave masculina, deshace la relación sujeto-objeto (asiento de la representación) y la trasmuta en pluralidad de sujetos. Es otro tipo de poder. Poder decir. Poder hacer. Poder construir poder. En un período de incertidumbres múltiples como el actual, no es posible actuar con base en una estrategia y una táctica predefinidas porque la relación causa-efecto deja de funcionar durante el caos. Debemos movernos con objetivos generales y con un imaginario del mundo deseable suficientemente potente como para movilizar el deseo de las personas explotadas y oprimidas, suficientemente realista como para que la acción colectiva tenga alguna posibilidad de triunfar. A falta de caudillos y partidos, será la intuición la que nos podrá guiar en los momentos más difíciles, que combine el ingenio del artesano y la sensibilidad del poeta, la contumacia de la vieja guardia militante y la imaginación de la nueva.

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Las mujeres, por el contrario, al seguir apegadas a las tareas de reproducción y de cuidado de los hijos y de sí mismas, a la casa y a la vida, conservaron saberes prácticos que las colocan en el centro de la sociabilidad popular, si es que alguna vez no lo estuvieron.

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Bibliografía
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La opción por los pobres tiende hoy en nuestra América hacia el reconocimiento de su carácter multiétnico y pluricultural*
Pedro Trigo,s.j.

Papel imprescindible pero siempre relativo de las culturas
Este nudo problemático toca fibras tan sensibles que es imprescindible comenzar clarificando el papel de las culturas en el proceso de los seres humanos hacia su constitución como cualitativamente humanos. Digamos de entrada que las culturas son los modos de habérselas con la realidad que tienen las colectividades humanas para llegar a constituirse en humanas. El sujeto son las colectividades humanas, el objetivo trascendente es que las personas se constituyan como humanas, en el sentido de que se humanicen, y las culturas son los modos de habérselas con la realidad, esos modos a través de los cuales las personas no sólo cubren sus necesidades y logran vivir sino que, al hacerlo de ese modo, viven con calidad humana. Lo de habérselas con la realidad tiene que ver con la constitución humana como animal de realidades; esto permite, posibilita y obliga a que, como lo estimúlico no lo define, no forma en él circuitos cerrados, como su impresión inicial es de realidad, tenga que trabajarla para satisfacer la necesidad que el animal satisface simplemente por el instinto. En esta caracterización hemos repetido dos veces la palabra humanas, pero con un contenido diverso. Cuando hablamos de colectividades humanas, queremos aludir a que son colectividades que tienen los elementos que las constituyen en humanas, elementos que las diferencian, por ejemplo, de los animales, y en el segundo caso, cuando hablamos del objetivo de constituirse en humanas, nos referimos a la calidad de humanas, porque, de hecho, los seres humanos nos podemos humanizar o deshumanizar. Esto significa que, a diferencia de los animales, los seres humanos somos seres abiertos, inacabados o, de otro modo, seres a quienes se nos encomienda nuestra propia realización. Ahora bien, ésta no es automática, porque los seres humanos tenemos el triste privilegio, anejo a nuestra condición de seres creados creadores, de que podemos fracasar en nuestro intento, ya que las acciones que llevamos a cabo con advertencia y sin coacción nos humanizan o nos deshumanizan. ¿Y qué son las culturas? Los modos como vivimos las colectividades humanas para constituirnos en humanas. Volvemos a la comparación con los animales. Lo que ellos hacen programadamente por los instintos, lo hacemos nosotros por la cultura. La necesidad de alimentarnos da lugar a la cultura culinaria; la necesidad de cubrirnos, a la cultura del vestido; la de reproducirnos, a la familia; la de cobijarnos, a la casa y la arquitectura; el instinto gregario, a la sociedad y la política… Hay un trabajo sobre el instinto y sobre el entorno, una elaboración progresivamente más compleja, que no tiene sólo por fin cubrir nuestras necesidades sino expresarnos y constituirnos: crearnos como seres cualitativamente humanos y como cuerpos sociales personalizados. Las áreas básicas son la de la comunicación: los lenguajes, los símbolos, los mitos; la trasformación de la naturaleza: las ciencias, las técnicas y toda la producción; la vida en sociedad: la familia, las organizaciones sociales, económicas, políticas, religiosas…

* Texto mimeografiado utilizado en el Diplomado “Opción por los Pobres” Que imparte el autor en el Instituto de Teología para Religiosos (ITER) en la actualidad. La sección “Tareas cristianas específicas…” fue tomado del libro “Cómo relacionarnos Humanizadoramente. Relaciones humanas entre personas y en la sociedad”

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Así pues, las colectividades humanas son los sujetos de las culturas porque cada una tiene un modo de ir cubriendo esos tres campos. Pero el objetivo de cada una de las culturas es constituirnos en seres humanos con calidad humana. Queremos insistir en que este objetivo trasciende a todas las culturas, tanto las históricas como las posibles. Desde nuestro punto de vista cristiano ello es así porque ninguna cultura conocida ha logrado estructurarse de manera que propicie que todos sus miembros vivan como hermanos. Todas las culturas que conocemos son piramidales, es decir, privilegian y discriminan e incluso excluyen; y no vemos cómo esa tendencia pueda eliminarse del todo; así como la tendencia correlativa de determinadas personas o funciones a absolutizarse y dejar de considerarse, por tanto, como hijas de Dios. Así pues, los humanos sólo podemos humanizarnos mediante las culturas, pero la humanidad cualitativa no cabe en ninguna de ellas. Como se echa de ver, hay aquí una aporía: las culturas son el cauce para humanizarnos, pero ninguna cultura constituida nos humaniza si nos atenemos a sus pautas. Esta paradoja puede hacernos pensar que estamos en una trampa, que somos seres fallidos. Pero no es así. Simplemente somos seres abiertos, en camino. Somos más que cualquier realización nuestra: somos las acciones tendentes a humanizarnos. Si sólo estamos enteros en nuestras acciones, por lo que toca a las culturas, tenemos que irlas transformando incesantemente desde dentro, actuando en ellas como hermanos de todos y desde la referencia absoluta a Dios como el Padre común, no sólo de los miembros de esas culturas sino de toda la humanidad. Así pues, las culturas valen en cuanto se entiendan a sí mismas como radicalmente abiertas e inacabadas, precisadas siempre, tanto de que se accione sobre ellas para que no decaigan como para que den de sí sus mejores potencialidades y para que se posibiliten otras que en un momento dado no existen. Ahora bien, una cultura exitosa tiende a confundir sus propios paradigmas con los de la humanidad cualitativa. De ese modo inhibe en sus miembros la tendencia a la transformación superadora e incluso considera como una deslealtad y hasta una traición empeñarse en esas transformaciones. Eso pasa claramente hoy y por eso decimos que vivimos en una situación de pecado, porque, siendo seres sociales, bastantes pautas que se nos inculcan desde el establecimiento no contribuyen a la humanización cualitativa y por eso resulta tan difícil encaminarse en esa dirección: se requiere una subjetualidad muy densa, una libertad liberada, para obrar desde sí en contra de la corriente. Así pues, al referirnos a las culturas, estamos mentando al medio humano en el que vivimos, que por eso está omnipresente; pero que, aunque nos caracterice, no puede definirnos. Para nosotros los cristianos, nosotros los seres humanos, somos personas y nos definimos por las relaciones constituyentes de hijo de Dios y hermano de todos desde el privilegio de los pobres, y no por nuestra pertenencia a una determinada cultura, aunque esas relaciones trascendentes las realicemos dentro de ella y perteneciendo a ella. Hay aquí una tensión, que debe ser creadora, pero que puede llegar a ser agónica cuando los que lideran una cultura presionan por todos los medios para que lo que se plasme en ella institucionalmente no vaya en la dirección de la fraternidad de las hijas e hijos de Dios sino en la de mantener y atornillar la situación asimétrica.

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1 Para esta sección ver Trigo, Construir una América Latina pluricultural para contribuir proactivamente a una mundialización alternativa. En Cómo relacionarnos… 195224; Id, Concilio Plenario de Venezuela, una constituyente para nuestra Iglesia. Distribuidora Estudios/Centro Gumilla, Caracas 2009, 248)

Para nosotros los cristianos, nosotros los seres humanos, somos personas y nos definimos por las relaciones constituyentes de hijo de Dios y hermano de todos desde el privilegio de los pobres, y no por nuestra pertenencia a una determinada cultura, aunque esas relaciones trascendentes las realicemos dentro de ella y perteneciendo a ella.

Carácter agónico de esta coyuntura
Hoy es especialmente pertinente tematizar el componente étnico y cultural de la opción por los pobres. La razón de tematizarlo es que, fuera de los llamados en la colonia blancos de orilla, los pobres en Nuestra América no son de etnia ni de cultura occidental. La trascendencia de tematizarlo se debe a que hoy estamos asistiendo al nacimiento de la tercera época de la región, después de la amerindia y de la occidental, caracterizada precisamente por el reconocimiento de su carácter multiétnico y pluricultural en un estado de justicia e interacción simbiótica1.

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El punto de partida es que Nuestra América es, hasta hoy, en las estructuras y símbolos que la expresan como tal, latina, y los símbolos y organizaciones propios de otras culturas tienen un carácter particular y en no pocos Estados residual. Ello se debe a que los españoles y lusitanos que invadieron Indoamérica y se asentaron en ella, dando lugar a su segunda época, construyeron una sociedad señorial. Por tanto, los indígenas, de hecho, se vieron sometidos a servidumbre, a pesar del estatuto de ciudadanos libres que les conferían las leyes de Indias, que les reconocían, incluso, su identidad colectiva, expresada en las comunidades indígenas en las que no podían entrar españoles, que estaban gobernadas por los propios indígenas y que conservaban su lengua y muchas de sus costumbres. Sin embargo, muchas de ellas eran también encomiendas, por lo que, a pesar de las cautelas de la ley, en la práctica, estaban sometidas al arbitrio del encomendero y en condiciones de trabajo y trato más o menos servil. Esto no cambió nada en la independencia, que fue, de hecho, la emancipación de los occidentales americanos respecto de los europeos, pero para seguir ellos en su condición de señores. Esta diferencia cualitativa entre ambos tipos de ciudadanos se expresó en las constituciones que distinguían entre ciudadanos activos, que eran los occidentales americanos, y ciudadanos pasivos, que eran los blancos de orilla y los de otras etnias2. Por eso la opresión mayor de los de abajo se dio en la segunda mitad del siglo XIX, cuando bajo la presión de gobiernos liberales, se privó de entidad jurídica a las comunidades, que se vieron privadas así no sólo de su identidad sino de sus tierras y gran parte de los indígenas pasaron a ser peones de hacienda, sin derechos reconocidos, completamente a merced de los hacendados, verdaderos “señores de horca y cuchillo”. Esto empezó a cambiar hacia mediados del siglo pasado (y en algunos países bastante antes) cuando los occidentales americanos, desbordados por la realidad e incapaces de hegemonizar a los demás y de dinamizar a sus sociedades y hacerlas así viables, dieron parte en el poder, a todos sus niveles, a los de otras etnias (tal vez el caso más destacado sea el de Venezuela en las dos primeras décadas de la democracia), o, en otros casos, anteriores en el tiempo, los de otras etnias lo tomaron en contra de los occidentales, sea como caudillos de la tierra (como en Argentina desde Rosas y los montoneros y Venezuela desde Páez hasta Gómez) sea como revolucionarios (como en México en 1910 y Bolivia con el MBR en los años 50 del siglo pasado y de Perú con Velasco Alvarado); aunque, fuera del caso de los revolucionarios, en los que sí se dio un mejoramiento real del pueblo indígena y mestizo, lo único que se dio en el caso de los caudillos fue la incorporación de gente de etnia no occidental al poder tradicional, como fue el caso de los andinos en Venezuela en la primera mitad del siglo XX. El innegable paso adelante de esta situación concomitante a la modernización fue que se amplió la base de poder, incluyendo en ella a personas de otras etnias. Pero hubo dos límites serios en el proyecto de modernización de la segunda mitad del siglo pasado: el primero que, aunque se la flexibilizó, no se abandonó la idea de la sociedad piramidal, en la que los pobres seguían siendo la mayoría, aunque varias sociedades intentaran seriamente la modernización de los de abajo para que tendencialmente dejaran de ser pobres, aunque siguieran estando abajo. La segunda, que el presupuesto para el ascenso, la condición sine qua non, fue la occidentalización, el “blanqueo”, de los de etnia no occidental. El presupuesto es el equiparamiento, en la práctica, entre cultura y cultura occidental y, por tanto, el relegamiento de las demás culturas a la condición de folklore, apreciado sinceramente como una indudable riqueza, pero relegado a ese ámbito del arte popular o de los pueblos originarios (por ejemplo, el auge del ballet nacional en el teatro de Bellas Artes en México precisamente cuando se había traicionado a la revolución, o, tal vez más significativamente, la Fiesta de la Tradición, gran gala de cantos y bailes populares del interior de Venezuela, que se celebró en el Nuevo Circo de Caracas en 1948, con motivo de la toma de posesión de Rómulo Gallegos como Presidente de la República, como complemento cultural de la modernización política en Venezuela y consiguientemente del ascenso popular).

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2 Es altamente significativo el razonamiento de Bolívar al Congreso de Angostura al proponerles esa división. Ver Doctrina del Libertador. Biblioteca Ayacucho, Caracas 1985,122. Ver lo mismo en el Mensaje al Congreso de Bolivia (en oc 232). Esta disposición se mantuvo implícita o explícitamente en Venezuela hasta la Constitución de 1957, que instituyó plenamente el voto universal y secreto

El innegable paso adelante de esta situación concomitante a la modernización fue que se amplió la base de poder, incluyendo en ella a personas de otras etnias.

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La combinación del estancamiento en la modernización como vía de ascenso del pueblo y de la no aceptación, por una parte de él, del abandono de la propia cultura, experimentada como fuente de resistencia, de identidad y, transformada desde dentro, en empuje para ocupar un lugar cualitativo en este mundo unificado y plural, está produciendo un proceso de toma de conciencia de los integrantes de esas culturas y de ejercicio vigoroso de su derecho a existir como tales y de ser reconocidos como integrantes de la región con pleno derecho, es decir, en pie de igualdad con los occidentales. Hay que poner en claro que la abrumadora mayoría de esas culturas valora muy positivamente el aporte de la cultura occidental, considerándolo imprescindible, e, incluso, habría que reconocer que casi todas las culturas no occidentales de la región o son culturas mestizadas, es decir, que mantienen su estructura, pero incorporando muchos rasgos o elementos occidentales, como las culturas indígenas y la afrolatinoamericana, o son culturas mestizas, como la campesina y la suburbana, en las que los rasgos occidentales y los indígenas y africanos están combinados, de manera que forman una verdadera novedad histórica. Las cuatro culturas populares creen que en Nuestra América es indispensable el aporte de la cultura occidental. Pero no aceptan verse reducidas a la condición de culturas particulares y subordinadas. Por su parte, la mayoría de los de cultura occidental americana (que es una cultura tradicional) y occidental mundializada (que es una cultura contemporánea) no están dispuestos a vivir en una región cuya fisonomía sea multiétnica y pluricultural, y están firmemente persuadidos de que adoptarla sería una marcha atrás antihistórica que haría inviable a la región. Estas dos perspectivas contradictorias son la causa del carácter conflictivo, patético, incluso agónico, de esta coyuntura: ello es así porque muchos occidentales prefieren morir antes que darles paso a los de otras etnias y culturas, es decir, antes que sus símbolos y organizaciones caractericen a la región tanto como los occidentales, o sea, antes de que Nuestra América deje de ser exclusivamente Latina en sus símbolos y organizaciones globales. Hay que insistir en que los de otras etnias admiten a la occidental como componente imprescindible de la fisonomía de Nuestra América, y que son, por tanto, los de etnia occidental, o, más precisamente, bastantes de ellos y casi todos los que ostentan el poder, quienes no están dispuestos a dar paso a las demás para que convivan con la occidental hasta dar con ella la fisonomía a nuestra región. Creo que en lo dicho aparece claro que no aceptar la configuración multiétnica y pluricultural es hoy en Nuestra América negarse a optar por los pobres. Porque los pobres no son individuos abstractos, sin etnia ni cultura, sino colectivos signados porque en su abrumadora mayoría su etnia y su cultura no son occidentales y, como lo hemos mostrado, lo son así por procesos de opresión histórica estructural, que deben ser reconocidos como tales y superados.

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Las cuatro culturas populares creen que en Nuestra América es indispensable el aporte de la cultura occidental. Pero no aceptan verse reducidas a la condición de culturas particulares y subordinadas

Quien no camina en dirección de esta nueva época, resiste al mismo Dios
En esta coyuntura, este aspecto no sólo no es ajeno a un tratamiento evangélico de la opción por los pobres sino que viene exigido por él. De tal manera que podemos afirmar taxativamente que quien no camina en dirección de esta nueva época, resiste al mismo Dios, cuyo Espíritu la impulsa en esta dirección. Si en el acto fundacional del judeocristianismo (el nacimiento del pueblo hebreo como pueblo de Dios) Dios se revela a Moisés como el que escucha el clamor de los oprimidos y baja a liberarlos por medio de él y así se revela como el Dios liberador, quienes lo invocan como parte de un colectivo que se dice cristiano y se remite al cristianismo como su identidad fundacional no pueden constituir una sociedad de señores y siervos, sin profanar su nombre y negar su condición de creyentes.

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Si la elección y la alianza tienen en mira constituir a un pueblo que sirva de testimonio del designio de Dios sobre la humanidad, que consiste en que toda ella se constituya en una familia de pueblos, en la que se destierre la opresión del hombre por el hombre, ese pueblo que se llama a sí mismo cristiano no puede mantener en su seno esa misma explotación y, mucho menos, ser ellos mismos los explotadores. Si la salvación definitiva de Dios sucede por medio de su Hijo que se hace un ser humano para salvar a la humanidad desde dentro y un ser humano pobre para salvarla desde abajo, no se puede confesar al Mesías pobre de los pobres y en ellos de todos como nuestro Señor, y no reconocer a los pobres concretos con sus características étnicas y culturales. Si la Iglesia se constituye fontalmente en Pentecostés como una comunidad de comunidades de carácter pluricultural, que, mediante la acción de su Espíritu, proclama en sus diversas lenguas las maravillas que Dios ha obrado por Jesús a favor de ellos, quienes pertenecen a la Iglesia católica, es decir, ecuménica, no pueden homogeneizar, imponiendo una cultura como hegemónica, ya que ése es el paradigma de Babel (multitud de hormiguitas con una misma lengua trabajando incasablemente para la gloria de sus dominadores), cuya alternativa es precisamente Pentecostés. La opción por los pobres pertenece al núcleo del mensaje cristiano, no sólo como un contenido medular sino como un eje trasversal de todo el mensaje. Por tanto, si resistirse a reconocer el carácter pluricultural de la región en un estado de justicia e interacción simbiótica y no caminar positivamente en esa dirección, es hoy y aquí negarse a optar por los pobres concretos de Nuestra América, que es hoy la voluntad de Dios, no caminar en esa dirección es resistir al mismo Dios. Es ésta una afirmación durísima, pero que creemos que no puede ser ocultada, porque sería abandonar a muchos a su extravío y, por tanto, no querer a nuestros hermanos que no quieren verla. Y tenemos que recordar que Jesús no dio por perdido a nadie y por eso trató siempre de explicar su conducta a los dirigentes religiosos del pueblo, incluso cuando lo vigilaban con mala intención, y hasta cuando lo prendieron para matarlo. Ni a Pilato dio por perdido y, por eso, trató de situarlo frente a la verdad para que usara responsablemente de su poder y procediera conforme a justicia. Por eso, para no hacer el juego a los pietismos y corporativismos en boga, que encubren esta verdad para no encarar una responsabilidad tan costosa, tenemos que decir muy claramente que quien no propicia una reconfiguración de Nuestra América que reconozca su carácter multiétnico y pluricultural y quien no lo incluya desde ya como dirección vital personal, resiste al mismo Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo. Esto no significa avalar a los gobiernos que actualmente se dicen representantes de esas etnias preteridas; pero sí implica no estar en la oposición de sus políticas sino en una verdadera alternativa que incorpore lo que proclaman que va en esta dirección, pero lo procuren por otras vías más integrales y eficientes, más católicas y fecundas.

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La opción por los pobres pertenece al núcleo del mensaje cristiano, no sólo como un contenido medular sino como un eje trasversal de todo el mensaje.

Reconocimiento del pluriculturalismo no equivale a opción por los pobres; por eso dentro de este proceso hay que velar para que se dé efectivamente
Ahora bien, asentado que quien se sitúa en contra del advenimiento de una América reconocidamente multicultural se sitúa en contra de Dios, también tenemos que afirmar complementariamente que, dada la ambigüedad de las culturas, de todas las culturas, también, por tanto, de las culturas populares, este reconocimiento no expresa automáticamente la opción efectiva por los pobres. Esto es así porque existe la posibilidad de que gente de culturas no occidentales opte por su reconocimiento como seres culturales, pero dando la espalda a los pobres de sus culturas, y, precisamente

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por eso, sean reconocidos por los de cultura occidental que tienen el poder. Esta escisión en el seno de las propias culturas subalternas ha existido siempre, existió muy concretamente en la colonia (cuando muchos caciques locales y regionales se encompinchaban con los encomenderos y gobernadores para oprimir a los suyos) y en el siglo XIX (cuando los hacendados mestizos, convertidos en “caciques” sustituyeron a los hacendados criollos sin variar la relación con sus peones) y hoy puede consolidarse haciendo más trágica la suerte de los pobres. Todavía la mayoría de los de etnias no occidentales que tienen dinero y poder cuenta con los pobres de sus etnias y culturas para su reivindicación ante las élites occidentales porque el número es un factor decisivo para exigir su reconocimiento; pero eso ha sido propio de los populismos, tan característicos de la cultura política de nuestra región, que se han apoyado en el pueblo sin reconocer finalmente sus derechos sino dando por gracia, a cambio de apoyo, lo que era en realidad un derecho reconocido en las constituciones. Esta observación es pertinente porque el culturalismo tiende a encubrir que en todas las culturas, y las latinoamericanas no son una excepción, hay principios de discriminación, y por eso todas tienen que ser incesantemente transformadas desde dentro. Así pues, hay que velar de modo muy explícito para que el proceso hacia la tercera época de nuestra región incluya muy expresamente la opción por los pobres. Hay que velar porque tanto la dirección dominante del occidente globalizado como dinamismos dentro de cada cultura y de cada individuo llevan en la dirección de dar la espalda a los pobres. La solidaridad es costosa y cada uno tiende a salir de sí para encontrarse en el otro, pero no menos a afirmarse a sí mismo dando la espalda al otro, cuando no aprovechándose de él. Por eso la opción por los pobres ha de ser un trabajo constante. En cuanto cede, se impone la ley del menor esfuerzo y del provecho propio.

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Los que Puebla llama fundadores de la Iglesia latinoamericana percibieron muy agudamente la contradicción entre los dos procesos constituyentes de evangelización y colonización

La minoría que optó por los de abajo hizo posible su conversión, pero la institución eclesiástica, al persistir en definirse como criolla, resiste a Dios
El que Dios quiere que se camine hacia el reconocimiento del carácter pluricultural de la región para los cristianos viejos es un escándalo porque desde el comienzo estuvieron ligados para ellos América Latina y cristianismo, en el sentido de que los símbolos cristianos y la institución eclesiástica formaron parte de la identidad Latina, obviamente americana, de la región y, aunque más diluidamente, aún forman parte de ella. Eso es indiscutible. Pero eso no equivale a afirmar la calidad evangélica de esta cristiandad. Los que Puebla llama fundadores de la Iglesia latinoamericana percibieron muy agudamente la contradicción entre los dos procesos constituyentes de evangelización y colonización, que se expresaba como contradicción entre la hermandad en Cristo de todos los bautizados, de cualquier etnia que fueran, y la oposición señor-siervo entre occidentales y los demás.

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Gracias a los fundadores, que aunque fueron minoría, fueron precisamente la minoría que evangelizó efectivamente, de palabra y obra, a los indígenas y a las castas, y a una minoría que siguió sus caminos hasta el día de hoy, fue posible la conversión de los indígenas y negros, más allá de la adopción de la religión de los vencedores, posibilidad que estaba dentro de sus propias concepciones religiosas. Pero como la línea de los fundadores fue abandonada, aunque subrepticiamente, y la institución eclesiástica se constituyó como occidental, la religión católica del pueblo se constituyó como algo propio, aunque en comunión con toda la Iglesia3. Confirmando esta apreciación, Puebla señala la diferencia entre la “época de la Evangelización”, y “un ciclo de estabilización, cansancio y rutina” (11). Y por eso “se propone reanudar con renovado vigor la evangelización de la cultura de nuestros pueblos” (428), “a partir de los últimos eslabones que los evangelizadores de antaño dejaron en el corazón de nuestro pueblo” (457). La discontinuidad entre la cristiandad colonial, que siguió a la época fundacional, y los fundadores de la Iglesia latinoamericana se expresaría en la “incoherencia entre la cultura de nuestros pueblos, cuyos valores están impregnados de fe cristiana y la condición de pobreza en que a menudo prevalecen retenidos injustamente” (436). Los fundadores sellaron el radical sustrato católico del pueblo, pero no lograron configurar la organización sociopolítica y religiosa que fue la cristiandad. De ahí este juicio global: “la religiosidad popular si bien sella la cultura de América Latina, no se ha expresado suficientemente en la organización de nuestras sociedades y estados” (452). Así pues, la existencia de los catolicismos populares expresa, ante todo, que en la evangelización inicial se dio la opción por los pobres por parte de los evangelizadores más significativos y, a través de ella, una verdadera alianza entre los indígenas, los negros y las castas, y estos cristianos eximios. Expresa también la capacidad de los de abajo para reconocer el carácter de evangelio de lo que les presentaron y para reinterpretarlo dentro de su imaginario y poder así hacerlo suyo. Expresa, sobre todo, la recepción del Dios de Jesucristo como vida de su vida y la posibilidad de comulgar desde la trascendencia con esta parte de los que se afincaron aquí. Esta adopción como suya por parte del pueblo de la religión católica fue tan densa y se arraigó tanto que, como dice Puebla, “es una forma activa con la cual el pueblo se evangeliza continuamente a sí mismo” (450). Aparecida reconoce señales de desgaste en esta trasmisión, pero no es mucho decir cuando la misma conferencia reconoce que ya no se trasmite ambientalmente el cristianismo y, por eso, lo que todavía se trasmite popularmente, se lleva a cabo personalizadamente, como una llama prende a otra llama, que es el modo como se trasmitió desde el comienzo, más allá de las formas de devoción y culto. Gracias a Dios, nunca faltaron del todo pastores solidarios, en continuidad con los fundadores. Por lo que, además de la alimentación en su mismo medio, también se dio y se da en el seno de nuestro cristianismo esa relación interétnica e intercultural, que tanto bien ha hecho a unos y otros. Pero hay que reconocer que la institución eclesiástica se afincó y se sigue afincando como occidental americana y por eso sigue sin tener comunión plena con estos católicos populares. Sólo cuando esa existencia sea reconocida, cosa que en principio aconteció en Puebla, pero que está muy lejos de ser recibido, es decir, sólo cuando se reconozca y propicie la inculturación del evangelio a las culturas populares y se las dote de ministros de esas culturas, será la Iglesia latinoamericana plenamente católica. El obstáculo mayor para hacerlo está en su adscripción a las élites, al configurarse la institución eclesiástica como una subcultura dentro de la cultura criolla, y, por tanto, la negativa a optar por los pobres a nivel institucional. En esta negativa se da, pues, también una resistencia a Dios, concretamente al Dios de Jesús.

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3 Es la tesis de mi tesis doctoral, una tesis que no era la hipótesis de trabajo sino lo que afloró de los materiales estudiados: La institución eclesiástica en la nueva novela latinoamericana. ITER-UCAB, Caracas 2002,861-904

Pero hay que reconocer que la institución eclesiástica se afincó y se sigue afincando como occidental americana y por eso sigue sin tener comunión plena con estos católicos populares

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Tareas específicas: inculturación del evangelio a cada cultura y ministros de cada cultura

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Después de haber establecido que los cristianos latinoamericanos somos llamados por Dios a implicarnos en el proceso de establecer esa tercera época, vamos a referirnos a los desafíos específicos que esta nueva época plantea a la fisonomía del propio cristianismo. Son dos: en primer lugar el reconocimiento de las diversas culturas lleva consigo la inculturación del evangelio a cada una de ellas. El requisito para llevarla a cabo es la desabsolutización del catolicismo criollo. Eso en principio es obvio y nadie se atreverá a negarlo. Pero en la práctica, la identificación entre el cristianismo y ese modo consuetudinario de expresarlo es tal que, aunque se afirme el principio, puede desautorizarse cada intento concreto de inculturación porque se lo juzgará desde el paradigma del catolicismo criollo. Sólo la percepción de limitaciones y deformaciones serias en ese catolicismo, puede abrir a las personas a otros modos de vivirlo. Hay que partir de la base de que sólo desde dentro cabe inculturar: desde la pertenencia simultánea al corazón de cada cultura y al corazón del cristianismo. Es decir, que sólo cristianos de cada cultura podrán llevar a cabo la inculturación del cristianismo en ellas. Lo único que pueden hacer cristianos de otras culturas es ayudar fraternamente a alimentar su fe y su vivencia cristiana de modo que en cada una de las culturas haya una masa crítica de sujetos que vivan con profundidad cristiana, porque sólo ellos podrán inculturar el cristianismo a sus culturas y expresar novedosamente el cristianismo desde ellas. Si no se parte de la excelencia cristiana, es decir de personas que vivan genuina y personalizadamente el cristianismo, de manera que esta vivencia las defina, la inculturación se reducirá a folklore. Si no se da libertad a estas personas para que expresen su fe desde sí mismas, no habrá posibilidad de inculturar la fe. Este proceso es largo. Dura varias generaciones. No se hace por decreto ni al margen del ritmo de la vida y de los acontecimientos. Esto significa negativamente que la institución eclesiástica criolla está incapacitada para inculturar el cristianismo en las culturas indígenas, afrolatinoamericana, campesina y suburbana. La función que desempeña no la capacita para ello. Eso no se puede hacer desde departamentos criollos de conferencias episcopales criollas al servicio de los católicos de las demás culturas. El papel de la jerarquía no es otro que contribuir a que el mayor número posible de personas de cada una de esas culturas sea cristiano a fondo. Pero ellos no tienen competencia para pergeñar los modos concretos de expresar esas vivencias cristianas. Eso sólo lo pueden hacer las mismas personas. Incluso las expresiones que la jerarquía vea incompatibles con la fe cristiana no debe sin más desautorizarlas sino debe preguntar largamente si ellos han percibido bien, ya que su percepción se lleva a cabo desde la cultura criolla, que es tan relativa como cada una de las demás y sólo el evangelio es la medida absoluta. Así pues, debe preceder un diálogo muy prolongado en el que los practicantes de esas culturas no son sólo informantes sino cristianos adultos que dan razón de su fe y de su modo de expresarla. Como juicio de hecho, quisiera insistir que ya existe una masa crítica de cristianos adultos en cada una de las culturas populares que vive genuinamente su cristianismo y por tanto que al vivirlo pone en funcionamiento lo más vivo de su propia cultura. Ahora bien, lo normal es que lo vivan sin tener conciencia de que están viviendo un cristianismo inculturado. Tienen que ser ayudados a percatarse de lo que viven para que puedan custodiarlo, profundizarlo y, sobre todo, proponerlo expresamente a los demás cristianos de esa cultura para que sea asumido por ellos como su modo de ser cristiano. Las expresiones que van más allá de la cotidianidad, sobre todo las de devoción, están más estudiadas, pero a nivel antropológico, no tanto a nivel de vivencia cualitativamente cristiana. El problema está trancado a nivel litúrgico, ya que aunque en principio se afirma la inculturación, en la práctica se rechaza todo intento serio de llevarla a cabo.

Como juicio de hecho, quisiera insistir que ya existe una masa crítica de cristianos adultos en cada una de las culturas populares que vive genuinamente su cristianismo y por tanto que al vivirlo pone en funcionamiento lo más vivo de su propia cultura

ABRIL-JUNIO 2013

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Foto: Orianomada (Bajo licencia Creative Commons 2.0)

Nuestra América: Nueva época popular, multiétnica y pluricultural
El segundo reto es consecuencia del anterior y como su corona ya que el proceso de inculturación pide que los ministros consagrados sean no sólo de cada una de las etnias sino también de sus respectivas culturas. Dicho concretamente, si antes de veinte años no hay un número suficiente de indígenas, afrolatinoamericanos, campesinos y suburbanos que sean curas e incluso obispos en sus respectivas culturas, lo que implica adquirir la solvencia necesaria sin pasar por el seminario, el catolicismo será una magnitud residual, y lo será por nuestra infidelidad a lo que el Espíritu dice a las Iglesias. Al insistir en que los que se preparan para curas en las culturas populares no pueden hacerlo en seminarios, nos referimos a los seminarios tal como funcionan hoy, que pertenecen la cultura criolla y por eso para los de culturas populares se convierten en una especie de orfanatorio cultural que los clericaliza, ya que al quitarles sus propias culturas no les queda más identidad que la de clérigos que es una subcultura de la cultura criolla. Insistimos en que la inculturación del cristianismo a cada cultura sólo la podrán llevar a cabo personas de esa misma cultura, que además tengan asimilado el cristianismo en un grado realmente excelente, ya que, si no es así, lo que nacerá no pasará de manifestaciones culturales con motivos cristianos, y no llegará a ser una versión nueva del cristianismo y a la vez una trasformación recreadora de su cultura. Tenemos que reconocer que, si ya la inculturación es muy problemática porque, aunque en principio el Vaticano II haya roto con la sacralización de la cultura occidental y haya posibilitado la inculturación del evangelio a las demás culturas, todavía las resistencias por parte de la autoridad central vienen impidiendo que se lleve a cabo la inculturación, es más fuerte aún la sacralización del talante occidental de los ministros ordenados. En América Latina la institución eclesiástica, incluida la Vida Consagrada, es criolla, es decir occidental americana (cuando no es occidental a secas), y no se ven indicios de que esté dispuesta a dar lugar a la conformación de ministros de las demás culturas. Por eso asumir este desafío implica para los miembros de la institución eclesiástica dar lugar para que en la Iglesia quepan otros tipos de ministros ordenados, es decir que se llegue a ordenar a miembros de esos conjuntos, que renueven su cultura desde la asunción a fondo del evangelio y que a la vez expresen el evangelio novedosamente al expresarlo en las claves de su cultura. Lo mismo podemos decir de la vida consagrada, que como es carismática, no sólo permite sino pide que en cada época y en cada cultura el mismo carisma tenga distintas concreciones, ya que si la ley homogeneiza, el carisma diversifica y, a la vez, mantiene en comunión lo diverso. Sólo un amor muy grande, por parte de los actuales responsables, al Evangelio y a esos hermanos suyos en cuanto seres culturales y espirituales, a la vez que el reconocimiento humilde de que ellos no pueden inculturar el evangelio a esas culturas que no son las suyas, y que el tiempo (y el Señor de la historia) pide hacerlo, puede proporcionar la audacia para propiciar ese proceso, que, insistimos, no está bien visto por el centro de la comunión católica, que debería reconocerlo y estimularlo. Claro está que el paso previo elemental es el reconocimiento de las cuatro culturas populares que conviven en la región y, con distintos énfasis en cada país, y el reconocimiento de que es el Señor el que pide reconocerlas incluso institucionalmente. Sólo una Iglesia que se meta de lleno en este fecundo Pentecostés, podrá contribuir desde dentro que efectivamente la región, que es multiétnica, exprese en sus instituciones y en sus símbolos su carácter pluricultural, lo que constituye un signo de los tiempos y es claramente voluntad de Dios.

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EN AMÉRICA LATINA

Sólo una Iglesia que se meta de lleno en este fecundo Pentecostés, podrá contribuir desde dentro que efectivamente la región, que es multiétnica, exprese en sus instituciones y en sus símbolos su carácter pluricultural, lo que constituye un signo de los tiempos y es claramente voluntad de Dios.

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