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PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO Reelaboraciones simblicas y reconstrucciones identitarias en Amrica Latina

Nicolas Ellison Mnica Martnez Mauri Coordinadores

PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO Reelaboraciones simblicas y reconstrucciones identitarias en Amrica Latina

logo EreaCNRS

2008

PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO


Reelaboraciones simblicas y reconstrucciones identitarias en Amrica Latina Nicolas Ellison Mnica Martnez Mauri Coordinadores
1era. edicin: Ediciones Abya-Yala Av. 12 de Octubre 14-30 y Wilson Casilla: 17-12-719 Telfonos: 2506-247 / 2506-251 Fax: (593-2) 2506-255 / 2 506-267 e-mail: editorial@abyayala.org www.abyayala.org Quito-Ecuador Erea-CNRS (Centre dEnseignement et de Recherche en Ethnologie Amrindienne) Diseo y Diagramacin: ISBN: Impresin:

Ediciones Abya-Yala 978-9978-22Abya-Yala Quito-Ecuador

Impreso en Quito Ecuador, octubre 2008

NDICE

Introduccin Paisaje, espacio y territorio. Reelaboraciones simblicas y reconstrucciones identitarias en Amrica Latina.......................... Nicolas Ellison Mnica Martnez Mauri PRIMERA PARTE: PAISAJES, ENTRE REPRESENTACIONES
LOCALES Y ESTTICAS GLOBALIZADAS

El remo de Aru: paisaje nebuloso ..................................................... 33 Paulo Roberto Maia Figueiredo Del territorio independiente araucano al Wallmapu Transformaciones sociales y ambientales del paisaje de la Frontera entre los siglos XIX y XXI......................................... 47 Fabien Le Bonniec Marcas del espacio andino de la Puna de Jujuy: un territorio sealado por rituales y producciones......................... 69 Lucila Bugallo SEGUNDA PARTE: PATRIMONIALIZACIN DE LOS ESPACIOS ECOLGICOS, ECOLOGIZACIN DEL PATRIMONIO CULTURAL La reinvencin de la Patagonia: Gente, mitos, mercancas y la continua apropiacin del territorio.................................................................. 89 Gustavo Blanco Wells

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El mundo salvaje y la tierra de los ancestros: los Patax del Monte Pascal (Baha, Brasil) ..................................... 109 Florent Kohler Ecologismo, patrimonializacin y prcticas de domesticacin de lo sagrado en el Candombl de Bahia................ 127 Roger Sansi TERCERA PARTE: TERRITORIOS RESIGNIFICADOS E IDENTIDAD Los usos identitarios de la Pachamama y las creencias en la prctica. El caso de dos pueblos del noroeste argentino (Amaicha y Quilmes).................................. 147 Mait Boullosa Monte, campo y pueblo. El espacio y la definicin de lo aborigen entre las comunidades mocoves del Chaco argentino .......................................................................... 163 Alejandro Martn Lpez y Sixto Gimnez Bentez Identidad, subsistencia y territorio entre los mazatecos del sur de Veracruz .......................................................... 181 Mara Teresa Rodrguez Territorios en disputa y paisajes rituales Refracciones de globalizacin y nacin en lo local, un caso tepehua ................................................................... 197 Hugo Garca Valencia Los autores ......................................................................................... 213 Resmenes.......................................................................................... 219

INTRODUCCIN
PAISAJE, ESPACIO Y TERRITORIO. REELABORACIONES
SIMBLICAS Y RECONSTRUCCIONES IDENTITARIAS EN

AMRICA LATINA

Nicolas Ellison University of Aberdeen y Erea/CNRS Mnica Martnez Mauri UAB y Cerma/EHESS

Los textos de esta coleccin son el resultado del simposio con el mismo ttulo celebrado en el marco del 52 Congreso Internacional de Americanistas (17-21 julio 2006, Universidad de Sevilla, Espaa)1. As como las presentaciones al simposio, los captulos que integran este volumen tienen la intencin de reflexionar sobre el papel de las representaciones ecolgicas en las construcciones actuales de la territorialidad en Amrica Latina, considerando las re-elaboraciones simblicas inducidas en las situaciones contemporneas e insistiendo en los contextos de patrimonializacin del medio ambiente. Este nuevo contexto tipificado tanto por la creacin de las reservas de la biosfera, como por polticas nacionales de proteccin ambiental, implica un doble movimiento, por un lado de reinterpretacin de los discursos ecologistas segn las categoras y prcticas de las poblaciones locales en su relacin con el entorno ecolgico y, por el otro, conlleva reformulaciones de las mismas categoras y prcticas. Basndose en diversas etnografas de prcticas cotidianas y tomando como punto de partida la propuesta de Arjun Appadurai de analizar los usos agro-ecolgicos en trminos de tcnicas para la produccin espacial de localidad (locality)(Appadurai 1995: 205, n.t.), los autores de este volumen analizan cmo ciertos elementos cosmolgi-

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cos pueden ser resaltados o reinterpretados para convertir espacios o aspectos del paisaje en emblemas de la afirmacin de identidades diferenciadas en funcin del contexto poltico y socio-econmico (Lovell 1998). Sin embargo, ms que un anlisis de tipo sociolgico de los discursos de los dirigentes, todos los trabajos parten de una perspectiva etnogrfica. Se trata de ir ms all de los discursos de las elites indgenas porque en muchas ocasiones las nuevas retricas sobre el territorio estn muy lejos de las visiones locales cotidianas del entorno. La necesidad de las organizaciones indgenas de hacer frente a los nuevos retos que plantea la globalizacin las ha forzado a elaborar demandas que muchas veces se tien de un ecologismo que insiste, con acierto, en la conservacin de los bosques tropicales y el respeto a la Madre Tierra, pero obvia las prcticas y representaciones locales del medio ambiente. Estas demandas se fundamentan en conceptos que, como el de Madre Tierra, son comprensibles para las agencias internacionales, no gubernamentales y nacionales, pero que en muy pocas ocasiones hablan de territorios, paisajes y espacios concretos. Los textos de esta coleccin ponen en evidencia que, a pesar de la desterritorializacin del discurso, las representaciones locales del medioambiente no se han desvanecido con la aceleracin de los intercambios econmicos a nivel global. Las concepciones del mundo siguen siendo diversas y complejas. Si no lo parecen es porque se ha agudizado la desconexin de las demandas polticas respeto al da a da de las comunidades y estamos sobrevalorando los efectos de lo que algunos han denominado neoliberalismo actualmente existente2 sobre la construccin del espacio. Todos los textos de esta coleccin muestran que en el mbito local la llamada globalizacin no ha tenido los mismos efectos que sobre las argumentaciones en favor de los derechos indgenas. Los trabajos etnogrficos que integran este volumen ponen en evidencia la existencia de espacios sociales vividos, modelados por la prctica y las relaciones con el exterior. De hecho, en lugar de lamentar la desaparicin de los espacios sociales locales y condenar la globalizacin, los autores se interrogan sobre las modalidades de apropiacin y de reinterpretacin en las prcticas y percepciones cotidianas de los discursos ecologistas internacionales marcados por la patrimonializacin del medio ambiente y la visin esttica del entorno como paisaje.

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En las ltimas dcadas hemos podido constatar cmo el trmino paisaje ha sido utilizado en un sentido demasiado amplio en diversas disciplinas de las ciencias sociales. Esta nocin ha sido revitalizada para dar cuenta del inters por la percepcin vivencial del espacio, vinculada a la afectividad y al contexto socio-cultural de los actores sociales. Surgida en el marco de la nueva geografa cultural de los aos 1980, esta nueva nocin pretende dar fe de las relaciones que establecen los individuos con su medio y da lugar a una etnogeografa que considera la manera en que los distintos pueblos ordenan y reordenan su espacio (Claval, 1995)3. Este giro culturalista en geografa que en los pases de habla inglesa ha sido denominado The cultural turn, y en los de influencia francesa le tournant culturel en gographie- provocar que los anlisis del paisaje cultural contemplen tanto el marco fsico como la poblacin que lo ocupa, pero sin poner en duda la universalidad de la dicotoma naturaleza-cultura (Fernndez, 2004). En antropologa social, a diferencia de otras disciplinas, como la geografa cultural o la historia del arte, el paisaje ha sido un objeto de discusin tardo. Pero cuando a partir de los aos 1990 se convirti en elemento de reflexin, enseguida se hizo evidente que paisaje era una nocin muy compleja. El trmino tiene muchos significados y su interpretacin ha ido cambiando a lo largo de la historia. Paisaje puede significar la topografa y la forma de la tierra de una regin determinada, el terreno en el que vive un pueblo, el fragmento de tierra que puede contemplarse desde un mirador, o la significacin que tiene esta tierra para quien la contempla o la vive (Olwig 1993: 307). Por si no fuera suficiente, el paisaje tambin puede ser un objeto, una experiencia o una representacin, y estos diferentes significados se mezclan a menudo unos con otros (Lemaire 1997: 5). Por esta razn y segn el nfasis terico que se le da, puede referirse, a la vez, a una forma de ver el mundo de las elites o de los mediadores culturales, y al espacio vital habitado por un grupo humano (Cosgrove y Daniels 1988: 206). A grandes rasgos en antropologa podran identificarse dos usos o interpretaciones del trmino paisaje; por un lado, el paisaje como percepcin visual del territorio representado de manera esttica es decir, el paisaje en sentido restringido o estricto (Hirsh 1995:22)-; y, por el otro, el paisaje como conjunto de relaciones entre personas y lugares que proporcionan el contexto para la vida diaria (Thomas 2001: 178),

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-el paisaje en sentido amplio (Hirsh, ibid.), tal y como es empleado en la literatura anglo-sajona-. Cada uno de estos usos del trmino trae una serie de resonancias con l. A lo largo de los textos que conforman el volumen se puede apreciar la tensin que comportan ests resonancias, pues en algunos casos estas conllevan la dicotoma naturaleza-cultura y en otros casos la obvian. Si tomamos el trmino paisaje en sentido estricto constatamos que la mayor parte de las sociedades que son objeto de los estudios etnogrficos no conciben ni perciben su entorno como un paisaje en el sentido esttico. Es importante sealar el origen de la definicin restringida de paisaje en el arte occidental que, por cierto, tiene un equivalente temprano en el arte chino4-, pues este contexto ha marcado la mirada antropolgica hacia el entorno de las sociedades que han pasado por su prisma de anlisis. La omisin de esta connotacin en la formulacin del trmino paisaje ha dado lugar a muchas de las actuales ambigedades en el uso antropolgico comn. En nuestra opinin, el punto fundamental en cuanto al paisaje como representacin en la tradicin europea desde el renacimiento tardo, es que esta perspectiva paisajstica viene muy estrechamente relacionada con la separacin conceptual entre naturaleza y cultura. Es ms, se puede argumentar que la emergencia de la representacin paisajstica prepar el terreno para el surgimiento de una ontologa naturalista en los trminos que la define Descola (2005). A los editores nos parece que esta posicin que limita el uso de la palabra paisaje al contexto occidental permite evitar importar una perspectiva eurocntrica a los diversos contextos que estudiamos. Sin embargo no hemos querido imponer este uso a los autores, pues creemos que los textos reunidos aqu representan la diversidad de posiciones que conviven dentro de la antropologa. Dada esta especificidad de la tradicin europea del paisaje y las posibles ambigedades en cuanto a las modalidades de representacin del medio ambiente implcitas al usar el trmino fuera de un contexto occidental u occidentalizado, lo que s hemos credo necesario es que cada autor aclarase el uso que hace de este trmino en su estudio particular. Para ejemplificar el uso occidental o moderno del trmino paisaje que resulta de la dicotoma naturaleza-cultura, podemos servirnos de la pintura paisajstica que naci en el norte de Italia y Flandes du-

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rante el siglo XV. Estas obras maestras son una de las manifestaciones ms tangibles de la visin moderna del mundo. De hecho, la palabra inglesa landscape viene del holands landschap que se refera a un tipo particular de representacin pictrica (Olwig 1993: 318). Aunque la palabra landschap, al igual que sus dems equivalentes germnicos, originalmente designaba un rea de tierras dentro de una jurisdiccin comunal, con el arte de los maestros holandeses empez a referirse a la representacin visual de tal terruo. La adopcin de la palabra en ingls implic una inversin de esta relacin metonmica: landscape significa no la representacin sino la fraccin representada del entorno, independientemente de su sentido original como territorio consuetudinario. Especialmente desde el desarrollo del romanticismo y de la idea de naturaleza (Thomas 1993), este ambiente representado ya no es necesariamente un terruo socialmente construido y controlado: poco a poco se va convirtiendo en el ambiente fsico en general, en otras palabras: el ambiente natural. En el mundo anglosajn esta evolucin se ve reforzada por la idea de la wilderness. Idea basada en evitar la presencia humana en las representaciones artsticas e impedir el acceso a la naturaleza salvaje. En el continente americano, esta negacin de la ocupacin humana frecuentemente ha llevado a la expulsin de poblaciones indgenas. En este sentido, como subraya Schama (1995:7), la expulsin del grupo Ahwahneechee de la primera rea natural protegida por su belleza, el valle de Yosemite, marc la pauta a seguir. Como consecuencia de esta naturalizacin del paisaje, landscape y entorno fsico se confunden y es necesario hablar de cultural landscape o paisaje cultural para referirnos a las construcciones culturales del entorno. Es importante recalcar que desde el punto de vista de la definicin restringida de paisaje, tales expresiones son tautolgicas. Segn algunos autores de la antropologa e incluso de la geografa cultural francesas (Berque, Descola, Lemaire) todo paisaje es por definicin cultural, pero no toda cultura cuenta necesariamente con paisaje. La visin del mundo que empieza a plasmarse en las obras de arte a partir de la Edad Moderna tiene mucho que ver con el desarrollo del capitalismo. Tal y como ha mostrado Cosgrove (1984) la perspectiva lineal que fue usada por Brunelleschi y formalizada por Alberti se basa en la idea de que la tierra y sus recursos son materia prima enajenable. El realismo con el que se representa el mundo en estos cuadros

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coloca al artista y al observador fuera de la naturaleza (Cosgrove op. cit.: 20-27), algo que Panofsky (1991 [1927]) ya haba formulado en su famoso tratado mostrando que la perspectiva lineal, como forma simblica occidental, instituye al individuo frente al mundo. De hecho, no hay que olvidar que la pintura paisajstica fue financiada y promovida por las elites mercantes que vean en la tierra algo para ser medido, repartido, comprado y vendido. Esta visin paisajstica del mundo se desarrolla a los albores de la Edad Moderna. En la Europa anterior, no se reconoca ninguna fractura ontolgica entre los seres humanos y los no humanos. Todo era producto y resultado de la mano de Dios y todo poda ser objeto de cultura (Olwig 1993: 313; Hirsch 1995: 6; Descola 2005: 282-287). La separacin categrica entre cultura y naturaleza, y entre el ser humano y su entorno, nace con la razn instrumental que conllevan la Ilustracin y la Revolucin industrial. En definitiva, tras estos procesos histricos la naturaleza se convierte en un objeto de investigacin y se concibe compuesta por un nmero discreto de entidades o acontecimientos (Ingold 1993: 154). Pero aunque en el Occidente moderno, -por lo menos, en el pensamiento dominante y entre las elites que lo reproducen- los seres humanos y la naturaleza se hayan posicionado como entidades separadas y opuestas -pues los primeros se convierten en observadores externos de la segunda- todava hoy muchas sociedades no perciben su entorno ecolgico como paisaje. El paisaje, como construccin histrica y cultural, est lejos de ser universal. Incluso, como lo recuerda la famosa ancdota del dialogo entre Czanne y un campesino provenzal que no reconoce en la montaa Sainte Victoire ningn paisaje, en las mismas sociedades europeas dicho trmino no tiene las mismas connotaciones para todos sus habitantes. Sin embargo, tampoco podemos afirmar que todos los indgenas (o las sociedades campesinas en general) no estn en contacto con concepciones paisajsticas del medio ambiente, pues a veces la interaccin entre comunidades locales y polticas internacionales basadas en la patrimonializacin del entorno ecolgico (reservas de la biosfera, ecoturismo, patrimonio mundial de la UNESCO etc.) comporta la adopcin de tales percepciones. A partir de estas constataciones se plantean cuestiones esenciales para los antroplogos: De qu tipo de adopcin se trata en cada caso? En qu casos hay

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compatibilidad y fusin entre las categoras, prcticas locales de percepcin y representacin del medio ambiente y la perspectiva paisajstica? En qu casos nos encontramos ms bien con una compartimentalizacin entre estas diferentes formas de representaciones de la naturaleza? As, al igual que cuando se habla de sincretismo en referencia a los fenmenos religiosos, lo interesante de analizar el paisaje no es slo constatar que se dan influencias recprocas o unilaterales entre diversas maneras de ver el mundo, sino que en cada caso se trata de identificar las diferentes modalidades de articulacin, (re-) interpretacin o refraccin y de rechazo de una visin del mundo. Es por todo ello que la relacin entre las prcticas econmicas y rituales, la interaccin entre lo local y lo global, as como las elaboraciones simblicas de los espacios, constituyen los ejes centrales de este libro. Consideramos que para abrir una reflexin crtica sobre las modalidades de importacin y apropiacin de patrones paisajsticos, es necesario analizar las reelaboraciones simblicas desde las prcticas cotidianas de interaccin con el medio ambiente en los contextos socioeconmicos y polticos actuales. De tal manera que, ms all de considerar la coexistencia entre diferentes representaciones ecolgicas como una mera hiptesis, los autores centran su argumentacin en torno al anlisis de las diferentes combinaciones de estas mltiples perspectivas para reflexionar sobre el contexto en el que se produce su hibridacin, reinterpretacin o contraposicin. Y decimos contraposicin porque tambin constatamos que la representacin esttica del paisaje en algunos casos no parece compatible con las formas indgenas de representacin y percepcin del entorno. En general, estas ltimas no establecen fronteras entre el mundo de la naturaleza y el de la cultura. Como consecuencia de esta relacin monista con el medio ambiente, no existen las condiciones para que se produzca la emergencia de una visin paisajstica del entorno. Tal perspectiva supondra una mirada totalizante del individuo que se extrae del mundo conforme a la nocin del ex-habitant teorizada por Ingold (2000: 209-218). Al igual que la nocin de paisaje, la de territorio tambin es difcil de manejar en el contexto latinoamericano. Esta nocin se consolida en Amrica Latina bajo la influencia del modelo francs de Estado-nacin. A partir del siglo XIX se empezarn a aplicar las mismas leyes de nacionalidad que en Francia y poco a poco se ir equiparando la

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idea de territorio con la de jurisdiccin. De hecho esta idea de jurisdiccin, a pesar de no estar en sintona con la gran mayora de cosmovisiones indgenas, todava sigue vigente y domina los actuales debates sobre los derechos de los pueblos indgenas sobre su territorio, medio ambiente y recursos. Tal y como sostiene Toledo LLancaqueo (2005) en los ltimos aos la nocin de territorio indgena ha adquirido mltiples significados en las demandas indgenas y la produccin terica afn en ciencias sociales. A veces se utiliza para referirse a la idea de jurisdiccin, otras a la de espacio geogrfico a demarcar, otras al hbitat, biodiversidad y conocimientos sobre la naturaleza y otras a la etno-territorialidad. Sin embargo, esta multitud de usos que ha adquirido la nocin de territorio no ha favorecido que se tuviera en cuenta el punto de vista local, sino todo lo contrario, ha provocado que perdiera fuerza analtica y generara confusiones. El malestar con la nocin de territorio, al igual que con las mltiples interpretaciones de paisaje, es compartido por varias disciplinas5. Hace veinte aos el concepto de territorio irrumpi con fuerza en la produccin cientfica de gegrafos (Roncayolo, 1982; Raffestin, 1979; Turco, 1999; Brunet, Frmont), economistas (Becattini, Bagnasco, 1981; Brusco, Triglia), socilogos (Ganne; Barel, 1977), antroplogos (Surralls y Hierro Garca, 2004) y otros autores de las ciencias sociales (Allies, 1980; Lepetit). El boom de los estudios sobre el territorio llev incluso a inventar en el mbito francs la categora de ciencias del territorio. Sin embargo, sus inventores pronto tuvieron que reconocer que no poda existir un paradigma territorial ya que la nocin de territorio era usada tanto para denominar los procesos sociales que se inscriban en el espacio como los espacios que se vean circunscritos por los procesos sociales. Al cabo de poco surgieron los conceptos de territorialidad y territorializacin para superar esta contradiccin. De hecho estas derivaciones nacieron para esclarecer los dos usos de la nocin de territorio. Por un lado, la territorialidad estara relacionada con las acciones, prcticas, mviles, intenciones, recursos, procesos cognitivos y las historias particulares que acompaan la construccin de los territorios. Por el otro, la territorializacin se referira a los procesos sociales impulsados por individuos, organizaciones, agentes econmicos, configuraciones de poder para mantener un espacio en vida. Es por ello que investiga-

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dores como Hoffmann y Rodrguez (2007), con la intencin de abarcar los dos aspectos presentes en este doble movimiento, proponen privilegiar el trmino de territorialidad para insistir en el carcter procesual de las relaciones con el territorio. Sin querer entrar en detalle en esta discusin conceptual, la idea que a nuestro entender debe extraerse de estos debates es que la nocin de territorio al ser utilizada en contextos dispares y al haber derivado en nociones como territorialidad y territorializacin, ha amplificado sus usos hasta el punto de provocar confusiones y malentendidos. Pero aunque persistan estos problemas de interpretacin conceptual, cuando nos centramos en la realidad latinoamericana constatamos que el territorio ha sido el motor de las demandas colectivas de los pueblos indgenas. En las ltimas dcadas el concepto de territorio se ha impuesto para referirse a las relaciones tanto simblicas, como materiales- que una sociedad mantiene con su espacio, concretamente con sus tierras. Las antiguas demandas por las tierras indgenas han sido integradas al concepto de territorio indgena6 pero sin cuestionar la naturaleza simblica y material de este espacio socialmente vivido. Con todo no es de extraar que actualmente la idea de territorio indgena est ms asociada a sus orgenes -a la idea de terroir (tierra) y su evolucin en el marco de la delimitacin de los Estados modernos- que a la realidad local de los pueblos indgenas del continente americano. Como Martnez Mauri (2007) ha mostrado a travs de la experiencia del pueblo kuna de Panam, el origen de la nocin de territorio determina su uso actual, pues se refiere a una realidad que es susceptible de ser transmitida, apropiada y que permite marcar fronteras, pero en muchas ocasiones no contempla los espacios que, como el mar, parecen abiertos, inapropiables e inabarcables. La nocin de espacio es otro mbito en el que la variedad de usos suele producir malentendidos. Empleada en su sentido euclidiano y abstracto, es claramente una categora analtica del pensamiento occidental que, si bien puede ser til para la generalizacin, est obviamente poco relacionada con la realidad cotidiana. Las personas suelen ms bien experimentar las diferencias en su entorno como lugares especficos no como coordenadas abstractas en un espacio indiferenciado. Es por ello que Casey (1987, 1996) en su reflexin sobre el anclaje corporal de la memoria, propone regresar, dentro del mismo pensamiento

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occidental, a la primordialidad del lugar sobre el espacio conforme a la tradicin de Aristteles. Desde una perspectiva fenomenolgica Casey argumenta que el enfoque de la filosofa moderna sobre el espacio en detrimento del lugar se explicara porqu, en los escritos sobre la memoria, se le ha restado importancia a la memoria corporal. Como argumentaba Aristteles, la accin primaria del lugar consiste en contener o retener, la memoria est naturalmente orientada hacia los lugares (place-oriented) y sta relacin se realiza a travs de la experiencia vivida por el cuerpo (Casey 1987: 187 y 189, n.t.). Esta proposicin est en consonancia con las etnografas que revelan la importancia del cuerpo en las concepciones indgenas de los lugares (o espacios) y en el proceso de articulacin de estos para formar un territorio (e.g. las contribuciones en Surralls y Garca Hierro 2004). Es interesante resaltar que en el uso de la nocin de espacio tambin, aparecen divergencias entre las tradiciones antropolgicas anglosajonas y las de lenguas latinas. En las ltimas se suele hablar ms frecuentemente de espacios en plural por ejemplo cuando se trata de categoras locales de los diferentes espacios ecolgicos en un sentido muy parecido al uso de lugares (places) en la literatura anglfona, o sea como espacios especficos creados por las mismas actividades sociales. Estas reflexiones sobre el uso de la nocin de espacio tienen un vnculo directo con la problemtica del paisaje. Hirsch, en su muy citada introduccin a la ahora ya clsica coleccin sobre antropologa del paisaje (Hirsch y OHanlon 1995) retomando el anlisis de Casey, lo sita en la tensin entre el lugar y el espacio (between place and space). En esta proposicin Hirsch (op.cit. 4-5) define el paisaje como un concepto analtico aplicable a toda situacin y a todo contexto cultural, donde el paisaje no sera ni el entorno fsico ni la representacin del mismo, sino la tensin entre el lugar (real) y el espacio ideal, o entre el primer plano (foreground) y el trasfondo (background). Este ltimo, el espacio ideal, sera definido por procesos sociales en base a criterios estticos, morales o religiosos/cosmolgicos. La elegancia y sutilidad de tal definicin son indudables y seguramente tiene valor heurstico como lo muestran los ejemplos etnogrficos que incluye la coleccin. Sin embargo nos parece equivocada desde un punto de vista epistemolgico. Ciertamente esta tensin entre lugar como actualidad y espacio como potencialidad corresponde muy bien a la relacin que existe en la

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tradicin europea entre la experiencia del entorno fsico y el ideal de la iconografa artstica religiosa que transforma este entorno en naturaleza a travs del mito del Edn (Slater 1995, Olwig 1995). Sin embargo, su validez en otros contextos es bastante discutible ya que precisamente se apoya en dicotomas tpicamente occidentales entre lugar y espacio o naturaleza y cultura. Para eludir esta crtica, Hirsch hace del paisaje una entidad no identificada y lo define como un proceso que lo ubica en la tensin entre lugar concreto y espacio abstracto. Este proceso mezcla la experiencia fenomenolgica de los lugares, la memorializacin de estos -que a su vez contribuye al proceso cognitivo de formacin de representaciones de estos lugares como espacios- y sus representaciones simblicas, artsticas, religiosas, cientficas etc. que pueden ser expresadas en formas visuales, tctiles olfativas o auditivas. No obstante, desde nuestro punto de vista, este proceso describe ms ampliamente todo la percepcin, concepcin y representacin del medio ambiente y por ello no nos parece adecuado calificarlo de paisaje7. Articulando paisajes, espacios y territorios en la prctica Despus de topar con la dificultad de trabajar en base a una definicin rgida de las nociones que aparecen en el ttulo espacio, paisaje y territorio- y constatar la multiplicidad de significados e interpretaciones en funcin del contexto etnogrfico y terico, decidimos organizar los trabajos de esta coleccin en base a las tres nociones, pero partiendo de su dinamismo y adaptabilidad a las diferentes situaciones que han investigado los autores. Durante la presentacin de las ponencias en el simposio emergieron tres ejes comparativos. El primero, que hemos credo conveniente titular Paisajes, entre representaciones locales y estticas globalizadas, lo constituy la temtica de los cortes espaciales o las clasificaciones de los espacios vigentes en las prcticas y las percepciones locales del medio ambiente tomando en cuenta su contexto histrico de surgimiento. Los cuatro textos que forman este primer bloque profundizan en la representacin local de los espacios subrayando los aspectos estticos identificados desde el exterior o la falta de correspondencia entres estos y la concepcin local del espacio. Se trata de discutir la universalidad o particularidad del paisaje.

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Como subrayaron Bugallo y Le Bonniec, en los contextos contemporneos de patrimonializacin se plantea la problemtica de la sacralizacin y desacralizacin de los espacios. Este corte entre lo sagrado y lo profano, si bien no es el ms relevante en todos los casos, se acerca a otros cortes espaciales en relacin con el anclaje territorial de la memoria social y de la relacin con los ancestros. Por ejemplo, en varios casos encontramos asociaciones entre el monte y el pasado ancestral (Kohler, Figueiredo, Martn y Gimnez) que adquieren nuevos significados en contextos de desarrollo y de luchas identitarias (Rival 1998). Fuera del simposio, Ellison (2004) tambin desarroll un anlisis similar en el contexto contemporneo de extensin de la cafeticultura en la regin totonaca de Mxico y Martnez Mauri (2007) reflexion sobre la asociacin de la tierra con la figura de Napguana (la mitolgica Madre) y del mar con Muubilli (la abuela). Estos ejemplos etnogrficos parecen presentar el paisaje como si estuviera involucrado en alguna clase de reciprocidad con los seres humanos. Una interaccin entre humanos y seres ligados a estos lugares que corresponde con lo que Anderson (2000) ha descrito como una sentient ecology. Es decir, se percibe una interconexin de las personas con su entorno a travs del parentesco y la ancestralidad. El entorno puede estar conectado con los antepasados o incorporarlos de varias maneras. En algunos casos, como muestra Toren (1995: 178) los antepasados pueden haber formado la tierra, o emergido de ella, o la pueden haber convertido en jardines y campos de cultivos. En estos casos, el paisaje proporciona un recuerdo continuo de las relaciones entre las generaciones vivientes y las pasadas, y en consecuencia, de las lneas de descendencia y herencia. El uso continuo de lugares a travs del tiempo lleva la atencin a las conexiones, histricamente establecidas, que existen entre los miembros de una comunidad (Bender, 1999: 178). En otros ejemplos, como en el caso de los mocoves presentado por Lpez y Gimnez Bentez en esta coleccin, los rasgos de la actividad humana en el monte pueden representar una fuente de informacin detallada acerca de las relaciones de parentesco, pues este espacio pertenece a los antiguos. O como en el caso de los Patax presentado por Kohler tambin en este volumen, el modelo de casas y huertos dentro de la selva es reconocido como un registro fsico de la historia residencial que puede relacionarse con las tradiciones genealgicas. Como en muchos lugares de la amazona occi-

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dental (cf. Gow, 1995: 48) la unidad que sirve para pensar la constitucin del espacio Patax es la familia y el linaje. Todos los textos de este primer bloque pretenden reflexionar sobre paisajes que no comportan una referencia visual a algo separado de nosotros mismos. Ponen en evidencia que existen muchas sociedades en las que no se tiene la sensacin de estar alienado respecto al entorno y documentan una variedad de maneras diferentes en las que se manifiesta la imbricacin de los pueblos con su ambiente. As, en el caso presentado por Figueiredo, el paisaje rionegrino no slo es evocado en imgenes, sino en relatos y a travs de objetos que, como el remo, nos dan una idea de la diversidad de percepciones del entorno. Segn este antroplogo brasileo para los Bar el paisaje en trminos estticos, tal como plantea Berque, no existe. Sin embargo, si fuera posible representarlo en estos trminos podran encontrarse nociones estticas para definirlo. La descripcin que nos ofrece Figuereido del entorno Bar se asimila a la idea de paisaje como espacio vivido de la perspectiva del morar (dwelling perspective) de Ingold (2000). Aqu, el entorno cambia de estatus segn las experiencias fenomenolgicas del clima. Las diferencias de percepcin en periodos de neblina crean otro lugar o paisaje en su sentido fenomenolgico hasta el punto de permitir la conexin con seres ancestrales, estableciendo as otro espaciotiempo. No obstante, los autores de esta introduccin argumentaramos, de acuerdo con Figueiredo, que tal concepcin del entorno que liga fenmenos climticos con presencias de seres sobrenaturales, si bien est anclada en las experiencias preceptales de los Bar, slo se explica por las representaciones colectivas sobre el medio ambiente que, a su vez, condicionan la experiencia fenomenolgica. Tal es el caso de la experiencia de la llegada de la neblina: es una manifestacin de la presencia de Aru, aquel personaje mtico responsable del fro intenso. Desde la regin chilena de la Araucana, Le Bonniec nos ofrece un excelente ejemplo histrico de cmo evoluciona la idea de paisaje y de cmo esta idea, que surge durante la colonizacin, sirve para construir la nacin. Su aportacin contrapone la visin mapuche de su entorno con la idea nacional de este espacio, identificando malentendidos y denunciando la invisibilidad impuesta a los humanos en los paisajes con fines de dominacin territorial. Uno de los elementos que merece la pena destacar de este captulo es el esfuerzo que hace el autor por

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considerar las percepciones paisajsticas, sus condiciones de produccin y sus impactos, para entender cmo la Araucana se integr materialmente a la nacin chilena. Leyendo a Le Bonniec resulta evidente que las elites criollas se sirvieron del paisaje (en su sentido estricto, artstico), ya sea a travs de su formalizacin bajo la escritura o el dibujo, para territorializar y semantizar los espacios ocupados por los indgenas. Este texto nos permite hacer mencin de los procesos de dominacin que acompaan la visin paisajstica y los instrumentos mapas y relatos- de los que se sirven los usurpadores. De hecho, tal y como afirma Harley (1988), la representacin de la tierra a travs de la cartografa est estrechamente relacionada con el arte de la perspectiva y con la ciencia emprica natural. Es ms, los mapas, a diferencia de la pintura paisajstica, pueden apelar a un estatus de objetividad, ya que representan una tecnologa de poder y conocimiento (Harley 1988: 279). La fabricacin de mapas ha estado tradicionalmente reservada a las elites, a las que se instruye, se ensea a calcular y se autoriza a dividir el mundo sobre el papel. Los mapas han sido fabricados y utilizados por los poderosos y son, por lo tanto, un instrumento para hacer el mundo y la realidad maleable. Son, en definitiva, una manifestacin ms de la mirada occidental y son la otra cara de la moneda de la visin paisajstica (Thomas 2001: 171). Por su lado, Bugallo analizando las marcas que deja la produccin y los rituales en el espacio andino de la puna de Jujuy, nos presenta como la visin paisajstica del espacio es reapropiada por los mismos habitantes de la regin. Al igual que otros textos de esta coleccin como por ejemplo el de Boullosa, Rodrguez, Garca o Lpez y Gimnez Bentez- la autora destaca la importancia de los intelectuales y mediadores con el exterior en la reelaboracin del entorno y como figuras clave a la hora de entender la patrimonializacin aplicada al territorio (naturaleza) o al ritual (cultura). El segundo eje de comparacin titulado patrimonializacin de los espacios ecolgicos, ecologizacin del patrimonio cultural, se centr en la relacin entre el territorio (o eventualmente el paisaje) y la alteridad. Cules son los vnculos entre los procesos de defensa del territorio y las construcciones identitarias? Qu relacin se establece entre la adopcin de discursos legitimadores sobre el territorio y las prcticas asociadas a los espacios? Nos referimos a los discursos ecolo-

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gistas, los proyectos de desarrollo sostenible, las lgicas patrimoniales, los discursos cosmognicos o religiosos y los rituales en los que se sustentan, y, finalmente a las dinmicas identitarias y polticas nacionales, internacionales y regionales que, a nuestro entender, son centrales en esta relacin. En este sentido, tanto Blanco Wells, como Kohler y Sansi insisten con acierto en enfatizar el dinamismo que experimentan las representaciones del entorno en la Patagonia, el Monte Pascal y Baha al entrar en contacto con el mercado de la conservacin y el ecologismo. Blanco Wells analiza la nocin de patrimonializacin como una neo-colonizacin contempornea tanto en trminos econmicos de produccin como conservacionistas. El ejemplo de la Patagonia sirve para pensar en los mltiples sentidos que puede tener el entorno en funcin del contexto econmico y de los ojos que lo miren. Desde una perspectiva muy parecida, Kohler nos presenta los malentendidos que han surgido entre las poblaciones locales del Monte Pascal, las autoridades gubernamentales y las agencias conservacionistas a raz de la interpretacin del medio ambiente. Este captulo permite captar la compleja red de relaciones polticas y econmicas que condicionan la percepcin del espacio y las prcticas cotidianas. Se revelan as las contradicciones que implica la nocin de patrimonio natural. Para poder consolidar su soberana sobre el territorio, los Patax se especializaron en una produccin artesanal depredadora de los recursos naturales que supuestamente tenan que proteger. Paradjicamente, segn las ONG y las autoridades8 la proteccin de estos recursos legitimaba la soberana territorial de este grupo. Tambin desde Brasil, pero a partir de otra realidad social y cultural, Sansi nos ofrece otro buen ejemplo de malentendidos y desencuentros entre las comunidades locales y los ecologistas. Estos ltimos, lejos de entender los significados del ritual y la percepcin del mundo que se transmite en el Candombl de Baha, convierten la naturaleza en una esfera autnoma de la cultura y en un emblema de afirmacin identitaria. Sansi subraya lo paradjico que es considerar las casas de Candombl como patrimonio a la vez natural y cultural. La asociacin del monte y del sitio de culto con una selva prstina y una proto-Africa en medio de la ciudad no solamente no corresponde a la realidad de las prcticas del Candombl, sino que adems corre el riesgo de redu-

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cir una prctica dinmica al marco demasiado estrecho de su museificacin. Este fenmeno muestra como en algunas ocasiones las lgicas de patrimonializacin tanto natural como cultural pueden destruir el objeto que pretenden conservar por la misma objetificacin de estas realidades dinmicas, cambiantes, que no aceptan ser definidas por fronteras o lmites fijos. La tercera problemtica transversal que surgi de las ponencias fue la cuestin de las modalidades de importacin de nuevas representaciones ecolgicas y en especial de una perspectiva paisajstica a las luchas por el territorio. Bajo el ttulo Territorios resignificados e identidad este tercer bloque agrupa las investigaciones que abordan la problemtica de la territorialidad, es decir, la autonoma poltica y el gobierno que ejerce un grupo sobre un espacio concreto. Teniendo en cuenta tanto los discursos, argumentaciones y proclamas que formulan los grupos para exigir derechos territoriales, como la construccin de la territorialidad en el mbito local. Esta ltima parte se propone valorar cul es el papel de los expertos, activistas o lderes locales (mediadores culturales o polticos) en la transformacin de las representaciones ecolgicas, especialmente en los procesos de territorializacin y de reelaboracin identitaria. Como ya hemos mencionado anteriormente, esta problemtica no slo est presente en los textos que recoge este bloque, sino que tambin se encuentra en los captulos anteriores. As, tal y como argumenta Kohler, la experiencia de los Patax de Brasil muestra que los misioneros fueron los que primero introdujeron la visin esttica del paisaje a travs de la imagen del Edn aplicada a la horticultura o a la agricultura. Le Bonniec muestra las implicaciones polticas de la construccin del paisaje en la Araucania y la reapropiacin de la representacin paisajstica por la intelectualidad mapuche. Otros textos, como los de Garca y Rodrguez, reflexionan sobre cmo en los contextos actuales, los activistas -locales y exteriores- las ONGs, los migrantes y los maestros se convierten en mediadores del ecologismo naturalista y paisajstico. El texto de Boullosa es especialmente relevante para comprender la importancia de los mediadores culturales en los procesos de redefinicin identitaria en base a rituales o espacios. A partir de su trabajo sobre los usos identitarios de la Pachamama en el noroeste argentino esta investigadora muestra como los intelectuales, lideres, activistas,

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etc. que viven entre dos mundos llegan a redefinir la relacin con el entorno tanto para dentro, como para fuera. Es decir, constata que estos individuos promueven y garantizan los cambios en la representacin endgena y exgena del espacio y del grupo con fines polticos la lucha por los derechos indgenas sobre el territorio- y econmicos la promocin del pueblo como lugar turstico. El trabajo de Boullosa adems de reflexionar sobre el papel que juegan los individuos en la transformacin del espacio, tambin introduce otra problemtica comn a muchos de los contextos abordados por los autores del volumen: los impactos del turismo, una industria sin chimenea, que a travs de proyectos ecotursticos y etnotursticos poco a poco suplanta los proyectos meramente conservacionistas. De hecho, desde hace ms de una dcada en todos los pases del rea se estn impulsando proyectos gestionados por entrepreneurs o por comunidades locales para abrir su mundo a los visitantes exteriores haciendo accesibles sus casas, bosques y cementerios. Es muy importante tener en cuenta estos procesos porque comportan adaptaciones del entorno y reformulaciones de la mirada hacia este. En estos procesos el ritual y su escenificacin pblica (una forma de patrimonializacin) estructuran la apropiacin y la construccin de nuevos espacios identitarios. En un contexto muy distinto del descrito por Boullosa, marcado por el desplazamiento forzado y las migraciones de poblaciones mazatecas en Veracruz, Rodrguez analiza como para los desplazados de Nuevo Ixcatln el entorno regional que abandonaron contina formando parte de su identidad, imaginario y memoria. La emigracin y la multiflexibilidad laboral no excluyen la existencia de procesos de afirmacin identitaria, ya no tan anclados en el territorio, sino en las esferas socio-espaciales fincadas en redes de bienes y mensajes. En este proceso de reafirmacin territorial los mediadores -maestros y personas que han pasado por el sistema educativo occidental- aparecen de nuevo como piezas fundamentales en la recomposicin identitaria. Estas personas, aunque promueven los valores de la sociedad nacional mexicana a travs de las instituciones gubernamentales, tambin trabajan para reelaborar y mantener las tradiciones de sus pueblos. Aunque para muchos la cultura indgena, ms que un modo de vida es un emblema, ellos introducen nuevos sentidos, interpretaciones y miradas sobre su realidad cultural y territorial.

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El captulo de Lpez y Gimnez Bentez sobre el espacio y la definicin de lo aborigen en las comunidades mocoves del chaco argentino nos presenta otro buen ejemplo de malentendidos y contradicciones entre diferentes visiones del espacio, territorio y paisaje. Lpez y Gimnez Bentez exponen el caso de los paisajes mediados por maestros bilinges de origen mocov que experimentan las contradicciones entre las cosmologas nativas y las occidentales. En algunos casos, el estar entre dos sistemas de aprehender la realidad que los rodea, puede incluso generar importantes crisis personales. Y es que, como en otros contextos estudiados por los autores de este volumen, para los mocoves el paisaje va ms all de la visin pictrica del mundo. Las concepciones mocoves sobre el paisaje, o ms bien sobre su entorno, se insertan en el contexto de sus concepciones acerca de la estructura del universo en su conjunto. Por lo que entender la representacin del mundo indgena, dejando de lado los estereotipos sobre el buen salvaje o el hombre natural que difunden algunos agentes externos, significa aproximarse al complejo cosmos mocov Por otro lado, como ya hemos anunciado ms arriba, la experiencia de los mocoves tambin nos permite reflexionar sobre los vnculos que existen entre el espacio y el parentesco. Para este grupo del chaco argentino su identidad se elabora en relacin a los diferentes espacios y los significados que adquieren a travs de experiencias presentes y de la memoria social de estos lugares. Por ejemplo, el monte es el mbito privilegiado en los discursos sobre la identidad. Conceptualizado como el hbitat de los antiguos -trmino con el que en la actualidad designan a los mocoves que vivan segn las normas tradicionales- el monte es una suerte de representacin ambiental de este modelo del ser mocov que encarnan los antiguos. El ltimo captulo de Garca Valencia presenta la mediacin de maestros, curas bilinges y curanderos en la redefinicin de las identidades locales de los Tepehua de Pisa Flores (Mxico). Adems, muestra como la interaccin entre estos distintos actores en el mbito regional, nacional e internacional construye nuevos vnculos con un territorio concreto a travs de la religin y del ritual neo-chamnico. La experiencia de Pisa Flores ejemplifica algunas de las situaciones que actualmente viven los pueblos latino-americanos, indgenas o no. Por medio de los mltiples flujos econmicos, polticos y religiosos nacionales y su-

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pra-nacionales que atraviesan el espacio regional, los diversos actores se posicionan en su lucha para la redefinicin del territorio local. A pesar de que el objetivo inicial de esta coleccin de textos no fue proponer una sntesis terica, creemos que estos ejes comparativos permiten reflexionar sobre las relaciones entre las dinmicas sistmicas (socio-econmicas y polticas) constitutivas del proceso de globalizacin y las representaciones del medioambiente ancladas en prcticas cotidianas, es decir, entre la expansin de valores pretendidamente universales y los procesos locales. Despus de trabajar conjuntamente en la edicin de esta coleccin, nuestra impresin es que ms que definiciones rgidas de nociones tales como paisaje, territorio o espacios ecolgicos, en antropologa se hace necesario anclar los anlisis en trabajos etnogrficos que den cuenta de los cambios actuales en la relacin que una sociedad determinada mantiene con su medio. A esta escala es posible entender las relaciones entre percepciones, prcticas y representaciones ecolgicas, al mismo tiempo que se puede clarificar la adopcin, adaptacin o rechazo de las dinmicas globales en las prcticas cotidianas. A esta escala etnogrfica es donde mejor se puede ver cmo el entorno ecolgico, o el paisaje en su sentido amplio -tal y como se utiliza en el mbito anglosajn-, proporciona un contexto para la vida humana, incorpora una relacin entre la realidad que se vive y la posibilidad de otras formas de ser, y se adapta a las condiciones en las que se desarrolla el da a da y a las condiciones metafsicas, imaginadas o idealizadas (Hirsch, 1995). Y, a la escala de lo cotidiano nos ser fcil identificar el rol y la influencia de los agentes mediadores entre el mbito local, nacional o internacional. Estas mediaciones culturales, polticas o econmicas que marcan la percepcin de los lugares y su articulacin en un espacio idealizado, la importacin de ideas estetizantes y las demandas polticas sobre el territorio, no deben ser obviadas a la hora de analizar la construccin del paisaje, el territorio y el espacio en la Amrica Latina de hoy.

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Notas
1 Este simposio puede considerarse la continuacin de la jornada de estudios Espaces habits et paysages: usages identitaires des pratiques et reprsentations cologiques dans la construction des appartenances locales; terrains amricanistes au XXIme sicle, celebrada en enero de 2005 en el Centre dEtudes et Recherches sur les Mondes Americains (EHESS, Pars). Algunas de las ponencias presentadas en esta primera jornada pueden consultarse en el nmero 7 (2007) de la revista electrnica Nuevo Mundo Mundos Nuevos, (http://nuevomundo.revues.org/sommaire2893.html#rub4804), concretamente nos referimos a los textos de: Magali Demanget, Nicolas Ellison y Mnica Martnez Mauri (ver bibliografa). Efectos que, tal y como afirman Brenner y Theodore (2002) se expresan en procesos de transformacin econmico-espacial que comportan la desaparicin de la autosuficiencia. Ejemplos de esta nueva aproximacin al estudio del espacio son los trabajos de Anthony Giddens (1984), James Duncan (1990), Mike Crang (1998), Jol Bonnemaison (2000), Augustin Berque (1986; 1992; 2000). Aunque es necesario precisar que la aparente similitud, al nivel formal, entre las pinturas paisajsticas en China y en Europa puede ser engaosa. Estas formas similares de representacin del entorno se fundamentan en concepciones ontolgicas divergentes en cuanto a la relacin con el medio ambiente. (Berque 1999). Es conveniente precisar que a pesar de que el concepto de territorio empez a cobrar importancia en el mbito de la geografa, y es utilizado en sociologa, economa, urbanismo, historia, ciencias polticas, antropologa social, este concepto tiene sus orgenes en el derecho y la etologa. Toledo LLancaqueo, 2005. Berque (2005) para nombrar este proceso universal invent el termino de cosmophanie o cosmofana. Tales contradicciones entre estructuras de patrimonializacin o de gobierno de la naturaleza tales como los parques naturales y los medios de subsistencia de los pobladores originarios de estos territorios han sido ampliamente discutidas en un numero reciente de la revista Cahiers dAnthropologie Sociale (n3, 2007).

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PRIMERA PARTE:
PAISAJES, ENTRE REPRESENTACIONES
LOCALES Y ESTTICAS GLOBALIZADAS

EL REMO DE ARU:
PAISAJE NEBULOSO
Paulo Roberto Maia Figueiredo Doutorando pelo PPGAS Museu Nacional Universidade Federal do Rio de Janeiro Ncleo de Transformaes Indgenas (NuTI - Pronex)

Introduccin Este captulo pretende recomponer, desde una cosmologa que no opone naturaleza y cultura, un paisaje rionegrino a partir de las narraciones que los Bar han compartido conmigo y de mis observaciones directas de su realidad material y simblica: un paisaje extremamente sensible, fluido, mvil, efmero y, en este caso, fro y hmedo paisaje nebuloso. Los Bar son una poblacin de lengua arawak del medio y alto Ro Negro, situada en la regin del noroeste amaznico. Se trata de una regin que abarca la triple frontera entre Brasil, Venezuela y Colombia. Los Bar ocupan un extenso territorio entre el medio Ro Negro, en Brasil, y el canal del Cassiquiare, en Venezuela. En esta regin, el trnsito de personas y bienes era ya intenso incluso antes del proceso de colonizacin portuguesa y espaola, y creci an ms durante el siglo XVIII. Ocupan por lo tanto un rea de comunicacin entre tres importantes regiones etnogrficas: la del alto ro Orinoco-Casiquiare, la del alto y medio Ro Negro y la regin del bajo ro Amazonas. En el Noroeste de la Amazonia brasilea, adems de los Bar, encontramos diversos otros grupos indgenas representantes de cuatro familias lingsticas: Arawak (Tariano, Baniwa, Werekena, Kuripako), Tukano Oriental (Tukano, Desana, Barasana, Miriti-Tapuya, Pir-Tapuya, Tuyuka, Arapaso, Kubeo, Wanana, Karapan, Bar, Siriano, Tai-

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wano e Makuna), Maku (Hupda, Yuhupde, Dow, Nadb) y Yanomami. Se trata, por consiguiente, de una regin con una gran variedad de pueblos y lenguas indgenas. Los Bar que viven en territorio brasileo, estn establecidos en ms de 50 comunidades (algunas pluritnicas) a orillas del medio y alto Ro Negro, llegando hasta la frontera con Venezuela y Colombia, donde viven tambin otras personas de esta etnia1. Actualmente la mayora de estas comunidades estn situadas en la Tierra Indgena Alto Ro Negro (TI). Parte del territorio de ocupacin tradicional de esta poblacin an no ha sido reconocido oficialmente por el Estado brasileo y sigue habiendo procesos de identificacin y homologacin de otras Tierras Indgenas, tanto en el medio como en el alto Ro Negro. Mi investigacin transcurre en territorio brasileo y mi trabajo de campo se concentra en una pequea comunidad catlica llamada San Francisco, donde actualmente viven cerca de 100 personas. A pesar del creciente consumo de bienes de consumo provenientes del mercado de la ciudad o de los comerciantes (regates) que actan en la reguera del Ro Negro, el rgimen alimenticio en las comunidades ribereas sigue centrado en la produccin y en el consumo de pescado, animales de caza, frutas, harina y bejuco de mandioca. Tambin he realizado parte de mi trabajo en So Gabriel da Cachoeira, ciudad eminentemente indgena cuya poblacin se estima en 15.000 personas, siendo la gran mayora, cerca del 80%, considerada indgena (representanta a las ms de 20 etnias existentes en la regin). En la ciudad de So Gabriel da Cachoeira la poblacin indgena mayoritaria es Bar, se trata de aproximadamente 5.000 personas, lo que representa cerca del 40% de la poblacin de la ciudad (ISA/Foirn 2004). El ltimo censo disponible indica que la poblacin bar del Ro Negro que vive en la ciudad y dispersa en comunidades y sitios ribereos se estima que es de 1.257 personas (Ricardo e Ricardo 2006: 10). Dada la dispersin de la ocupacin territorial bar, su consecuente co-habitacin con otros grupos indgenas, y el contacto histrico con los blancos que produjo transformaciones profundas en su identidad tnica y organizacin social, creo que no es conveniente tratar a los Bar como una unidad tnica. Considero ms conveniente tratarlos como un colectivo que, desde hace mucho tiempo, mantiene constantes relaciones, no slo con otros grupos indgenas de la regin,

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sino tambin con diversos segmentos de la sociedad nacional. De este modo, propongo hablar, como ha sugerido Viveiros de Castro, de coletivos multiformes e multisituados para tratar las relaciones sociales bar en el alto Rio Negro, pues, nem toda sociedade indgena um grupo tnico, nem todo grupo tnico o tempo todo um grupo tnico, e nenhum grupo tnico apenas um grupo tnico (Viveiros de Castro 1999: 121). Hasta principios del siglo XX an era posible encontrar hablantes de bar en el medio y alto Ro Negro. El abandono de la lengua bar vino acompaado por la incorporacin de la Lengua General Amaznica (nheengatu), introducida por los jesuitas en la regin del alto Ro Negro. El declive sustantivo del nmero de hablantes del bar se relaciona, entre otros motivos, con el avance colonial y la esclavitud de los indios para su insercin, a finales del siglo XIX y durante buena parte del XX, en una economa centrada en la extraccin de productos, tales como la borracha (Hevea brasiliensis) y la piaaba (Leopoldina piassaba), modelada por las demandas externas, acompaado por un proceso ideolgico de misionarizacin centrado no solamente en la religin, sino tambin en el sistema educativo. Hoy en da no existe una economa basada en la extraccin y el sistema de educacin ha experimentado fuertes transformaciones. Los Bar, a pesar de que hablan fluidamente el portugus tambin dominan el nheengatu, hasta el punto que actualmente est considerada como la segunda lengua materna de los Bar del alto Ro Negro. En estos momentos, el dominio del nheengatu es uno de los principales rasgos diacrticos, pero no el nico, de diferenciacin en relacin a otros colectivos indgenas y blancos de la regin. Los Bar y el fro de Aru Desde el inicio de mi trabajo de campo en el alto Ro Negro, vengo escuchando algunas historias de los Bar sobre alguien llamado Aru. Dicen que antiguamente Aru era un tuxaua (jefe) que haba sido transformado en sapo. O mejor dicho, en una rana (Pipa pipa), que todava hoy se encuentra en los igaraps de la regin y que hered su nombre de ese tuxaua. A partir de esta transformacin, Aru se volvi un ser ambiguo: medio hombre, medio animal. De hecho, se afirma que Aru es el responsable de un fro intenso que suele aparecer en el Ro Negro

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hacia mediados de junio y julio, sin contar con los eventuales arucitos (pequeos Arus) que aparecen de vez en cuando en la regin. Durante estas ocasiones sobre el Ro Negro cae una fina y continua lluvia que cubre la floresta con una niebla opaca, densa y fra; permanece unos pocos das, lo suficiente para no olvidarse y continuar afirmando que se trata del fro de Aru. Este fro viene acompaado de una fina lluvia y se produce durante el viaje de Aru, en su canoa, por el Rio Negro. Durante este trayecto, siempre subiendo y bajando el ro, Aru va dejando una espuma blanca sobre la superficie del ro. Antes de conocer el Ro Negro, haba ledo sobre Aru, en los textos de Theodor Koch-Grunberg sobre su viaje, entre 1902 y 1904, por los ros Negro, Iana, Ayari y Uaps, regin del noroeste amaznico. Pero, en aquella poca no les prest demasiada atencin. En su relato etnolgico seminal, el autor menciona muy de paso ese paisaje rionegrino que pretendo presentar. Hacia la mitad de junio, escribe KochGrunberg, es la poca de ar (friagem), vientos fros del sur con lluvia fina abundante, que dura casi siempre de cuatro a ocho das, pero que apenas tiene incidencia en el nivel del agua (1995: 309). Si ante los ojos del etngrafo, posiblemente bajo el impacto de un abundante paisaje que lo cercaba por todos lados, Aru no pareci ms que un simple friagem, a los ojos y sentidos bien abiertos de los indgenas, sobretodo los de los Bar del alto Ro Negro, Aru es mucho ms que una traduccin apresurada de nuestros conceptos naturalistas, por decirlo as. En vez de ser apenas un friagem o un fenmeno natural similar, los nativos del Ro Negro suelen decir: Aru?, ah, ese tiene historia!. El concepto de paisaje en antropologa En su libro, Par-del nature et culture, Philippe Descola llama la atencin sobre la cosmognesis del pensamiento moderno y, consecuentemente, sobre la antropologa que realizamos, ambas fundadas en la dicotoma naturaleza y cultura. Uno de los objetivos principales de su exposicin consiste en una crtica etnolgica a los llamados grandes divisores. Desde esta perspectiva crtica, una de entre las numerosas cuestiones discutidas por el autor, nos introduce directamente a uno de los temas centrales de esta exposicin: el que se refiere a la idea forjada en occidente de una autonoma del paisaje (2005:

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91) bautizada posteriormente como naturalismo (la otra cara de la moneda del multiculturalismo). Descola relaciona la gnesis de la concepcin moderna de la naturaleza con el surgimiento del arte del paisaje que florece en el siglo XV en Europa. Para representar tal vnculo, aparentemente irreparable, entre paisaje y naturaleza, el autor reproduce un dibujo, Paysage montagneux avec un dessinateur, realizado por el artista holands Roelandt Savery en 1606. El dibujo permite que se identifiquen los presupuestos cosmolgicos que informan sobre este emprendimiento artstico de representacin pictrica que, a su vez, presenta un fuerte parecido con los presupuestos de una filosofa moderna de la naturaleza. Este tipo de representacin, se caracteriza, a grosso modo, por la duplicacin de un ambiente real (que ms tarde vino a ser llamado medio ambiente), en el presente caso, un paisaje rocoso del suroeste de Bohemia. La pintura paisajstica partira as del principio o de la necesidad de crear una representacin, lo ms real posible, de la naturaleza -en tanto que ilusin necesaria-. Una visin compartida posteriormente por la filosofa moderna de la naturaleza, de la cual la antropologa, a pesar de que su inters recaiga sobre la naturaleza de las relaciones sociales, de la cultura, o la naturaleza humana es, en cierta medida, deudora. Lo que se pensaba y representaba en un paisaje natural no es ms que una representacin particular informada por una cosmologa fundada en la idea de que la naturaleza, fsica o humana, es uma substncia auto-semelhante situada em algum lugar natural privilegiado, segn Viveiros de Castro, o crebro por exemplo (2002: 121). Por lo tanto, el bosque amaznico puede ser considerado un objeto de tal representacin. La utilizacin del concepto de paisaje (landscape) por la antropologa debe, antes que nada, pasar por la criba etnogrfica, con el fin de que quede claro el tipo de teora/cosmologa que informa la construccin del concepto utilizado. Es importante evitar que se convierta en uno de esos conceptos vacos que, como enfatiz Roy Wagner, son ante todo funciones of our understanding of what the people were doing rather than what they themselves made of things (1974: 87). Es necesario, por lo tanto, todo un tour de force para obtener un paisaje de otro lugar donde los presupuestos ontolgicos que informan su imaginacin no sean necesariamente los mismos de donde proviene ese concepto occidental.

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El concepto de paisaje tambin ha sido recuperado y reformulado por autores que trabajan con grupos de lengua Arawak en toda la Amazonia. La coleccin de artculos organizada por Jonathan Hill y Fernando Santos Granero en el libro Comparative Arawakan Histories, representa un progreso en el sentido de comprender procesos histricos de apropiacin de paisajes al demostrar the importance of toponymy, topography, and related ways of imbuing landscapes with historical meaning (2002: 13). En el presente trabajo propongo una ampliacin del concepto de paisaje hacia otros parajes para diversificarlo todava un poco ms. El paisaje rionegrino segn los Bar Lejos del espejismo europeo de El Dorado o de las imgenes naturalistas an vivas en nuestra imaginacin sobre la cuenca amaznica, mi objetivo en este trabajo es presentar el paisaje rionegrino tal y como los propios indgenas de la regin lo imaginan y conceptualizan. Vale la pena resaltar que lo propuesto aqu es un ejercicio de ficcin antropolgica, que, de acuerdo con la formulacin de Viveiros de Castro, adems de no ser ficticia, consiste em tomar as idias indgenas como conceitos, e em extrair dessa deciso suas consequncias: determinar o solo pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os personagens conceituais que eles acionam, e a matria do real que ele pem (2002: 123). En esta presentacin me voy a centrar en un personaje de la cosmologa de los indgenas descendientes de los antiguos Bar que, al igual que los dems grupos indgenas representantes de diferentes familias lingsticas que pueblan la regin, comparten una ontologa segn la cual la oposicin radical entre naturaleza y cultura, propia del pensamiento occidental, simplemente no existe. Este tipo de ontologa, no exclusiva de la Amazona, tambin se encuentra en otras regiones del planeta y, como afirma Descola, se caracteriza por el hecho de que los
humans et non-humans ne sont pas conus comme se dveloppant dans des mondes incommunicables et selon des principes spars; lenvironnement nest pas objectiv comme une sphre autonome; les plantes et les animaux, les rivires et les roches, les mtores et les sai-

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sons nexistent pas dans une mme niche ontologique dfinie par son dfaut dhumanit (2005: 56).

Es por el mismo motivo que Roy Wagner afirma que


for the interior Papuan peoples whose cosmologies have been studied in recent years, the anthropomorphic innate is perceived as a flow of human potential across the physical diversity of the landscape (1977: 398).

El remo de Aru y el paisaje Si el fro y la lluvia fina junto a la figura de Aru (gente-sapo) son los elementos sensoriales ms emblemticos de este paisaje que poco a poco vamos esbozando, otros aspectos tambin deben ser aprehendidos para analizar los trminos que los Bar utilizan para comprender este acontecimiento. Algunos objetos que se suelen encontrar en la regin y que son asociados con Aru, nos indican la complejidad de las ideas relacionadas a este paisaje. En sus andanzas por el Ro Negro, Aru suele perder o abandonar algunos objetos que ha fabricado y utilizado. Adems de remos de madera, los Bar suelen encontrar en la regin ollitas de barro, sombreritos de piassaba (Leopoedina piassaba) y cacurizinhos (trampas de peces) hechos de la tala de patau (Oenocarpus bataua), todos reconocidos como objetos de Aru. En comparacin con los remos, sombreros, cacuris y ollas producidos por los Bar u otros indios de la regin, los objetos de Aru suelen ser mucho ms pequeos que un til comn. Estos objetos son raros y difciles de encontrar. Los remos parecen ser los ms comunes y la mayora de los Bar ya han visto algn ejemplar; pero, son pocos los que han tenido la oportunidad de apreciar un sombrerito o una ollita de barro de Aru, la mayora apenas ha odo hablar de ellos. Si los objetos de Aru son siempre encontrados, eso significa que ningn indio de la regin los ha fabricado, sobretodo por el hecho de ser tomados como fabricados, utilizados y perdidos por el propio Aru. Lo que no impide, eventualmente, que algunas personas presenten otras versiones sobre el origen de esos objetos, como las que afirman

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que fueron hechos por los antiguos Bar que habitaban el alto Ro Negro hace cientos de aos. En la comunidad de So Francisco, donde he realizado mi trabajo de campo, tuve la oportunidad de ver un remo de Aru encontrado en un cao hace algunos aos por un bar ya fallecido. Este remo heredado por su hijo me pareci, de hecho, muy diferente de todos los modelos de remos que yo haba visto antes: tena cerca de un metro de largo, era ms fino y de una madera oscura llamada por los Bar mira-pra iwa2 en nheengatu y pau darco (Tabebuia sp.) en portugus. Me explicaron que este tipo de madera era muy pesada y que por eso, cuando los remos estaban hechos de este material no flotaban en el agua, se hundan. El remo que v presentaba algunas partes rotas que le daban un aspecto antiguo; en su cabo haban esculpido el dibujo de un animal: un bho. Era realmente un remo diferente y muy bonito, a simple vista poda apreciarse que no se trataba de un remo comn3. Ese remo me pareci idntico a un dibujo de canalete de paro presentado por Antonio Prez en una monografa sobre los Bar venezolanos (1980: 427). Silvia Vidal menciona en su tesis sobre los Bar del Ro Negro del siglo XVI-XVIII, la existencia de los Aparu o indios-sapo, una fratra primognita Bar llamada Tibu que correspondera a los antiguos Tibajakena o Jibajakena de los cronistas. Segn la autora, los Aparu (o Tibu)
remontaron el Ro Negro y emigraron hacia el Este. Existen canaletes, hachas de piedra, petroglifos, diseos en cestas, restos cermicos, etc., que llevan este nombre y cuya manufactura se les atribuye (Vidal 1993: 75).

Entre los Bar del alto Ro Negro el uso del remo de Aru difiere del uso de un remo convencional. Los bar de hoy suelen decir que el remo de Aru tiene el poder de hacer viento, sobretodo para auxiliar la quema de nuevas roas (las chagras). De esta forma, pueden ser llevados a los terrenos donde se quema un pedazo de su madera o simplemente se mueve por el aire. Segn me informaron, esta frmula puede producir viento con la finalidad de esparcir el fuego por la roa derribada, lo que facilita inmensamente el trabajo de quemar, dado que cuando no

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hay viento suficiente en el momento de la quema de una tierra de labor, el fuego no se extiende y la quema se hace con ms dificultad. Ermano Stradelli, en su Vocabulario da Lngua Geral enfatiza la relacin de Aru con las tierras de labor al informarnos que
o aru uma casta de pequeno sapo, que vive de preferncia nas clareiras do mato e acode numeroso logo que se abre um roado. Onde aru no aparece a roa no medra. Aru transforma-se oportunamente em homem bonito e vai buscar a Me da Mandioca, que mora nas cabeceiras do rio, para que venha visitar as roas e as faa prosperar com seu benfico olhar. Somente as roas bem plantadas e que agradam Me da Mandioca prosperam e tm chuva oportunamente. Aru foge das que no so conservadas bem limpas, e que so invadidas das ervas daninhas, e quando desce com a Me da Mandioca lhes passa na frente sem parar (1928-29: 380).

Una mujer Bar de la ciudad me cont una historia sobre Aru que sola explicar su padre que me pareci bastante significativa. El viejo sola decir que el fro de Aru simplemente indicaba que el invierno estaba llegando a su fin y marcaba el momento de transicin hacia el verano. Daba pie a los primeros estiajes e indicaba el momento de empezar a buscar los lugares para practicar nuevas roas, es decir, escoger entre la capoeira o la mata-virgem. Lvi-Strauss, en la ltima parte de la Miel a las Cenizas titulada Instrumentos de las Tinieblas, presenta un remo (2004: 424) como un objeto mgico de mediacin presente en varios mitos amaznicos que hablan de cuestiones relativas a la periodicidad estacional. A su entender, los instrumentos de las tinieblas simbolizan la escasez en contraposicin con la campana, la cual suele estar relacionada con la abundancia (dem: 436). Por lo tanto, estos elementos estn respectivamente relacionados con el inicio o el fin del invierno o el verano. Finalmente, Lvi-Strauss tambin destaca, en su Historia de Lince, la relacin entre otro objeto, un sombrero, y el origen de la niebla (1993: 22). Al igual que Lvi-Strauss es posible concluir que Aru, as como los instrumentos de las tinieblas y los mitos de origen de la niebla en las Mitolgicas, pertencem a um vasto conjunto de mitos que se pode chamar de ecolgicos (1993:36).

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La visin ecolgica en el mundo indgena Los artculos de Reichel-Dolamatoff (1976) y Kaj Arhem (1993), ambos sobre cosmologa y ecologa tukano, son trabajos que propiciaron una mejor comprensin de la visin ecolgica y, porqu no, esttica en el mundo indgena. Vale resaltar que como los Desana o los Makuna, los Bar tambin presentan
una visin del mundo que ve a hombres y animales relacionados al mismo tiempo en espritu y sustancia, y el cosmos entero como una gran comunidad ordenada por los mismos principios de la sociedad humana, necesariamente produce un sistema de utilizacin de recursos un modo de interaccin con la naturaleza completamente diferente de aquel en que el hombre se define como una forma radicalmente distinta y superior a todos los otros seres vivos... (Arhem 1993: 125).

Es bastante probable que entre los descendientes de los Bar del alto Ro Negro de hoy encontremos apenas rasgos o restos de una compleja cosmologa relacionada con Aru y que hoy ha sido completamente transformada. La importancia de considerar las ideas indgenas sobre Aru todava pertinentes, an a despecho de su no implicacin en un sistema regulado, viene en primer lugar por la evidencia dada por los propios Bar respecto a una relacin social posible entre ellos, los animales, algunos objetos, el clima y las roas. La relacin entre los Bar y Aru contina rodeada de un halo de indeterminacin, al igual que la materia de ese paisaje relacional. A pesar de haber sido un asunto muy comentado, sigue envuelto de un gran misterio, pues apunta en direccin a una percepcin ecolgica y a una construccin simblica muy peculiares. Al mismo tiempo, se observa un uso ordinario de Aru donde los nativos, incluso los de diferentes etnias que viven en la ciudad de So Gabriel da Cachoeira, suelen mencionarlo slo para referirse, y tal vez eso no sea poco, al fuerte fro y la lluvia fina durante algunos das de junio. Para ellos se trata del fro de Aru y punto. Una objetivacin que no visa a una verdad, sino a una relacin posible. Es conveniente resaltar el profundo arraigo del cambiante paisaje rionegrino en el rgimen de seca y llena (referidos al nivel de los ros), que sigue en consonancia con los periodos de lluvia (invierno) y sequa4 (verano), sobretodo cuando estn relacionados con los dife-

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rentes usos que se hacen del medio ambiente y de la floresta tropical. Cuando en verano aparecen las piedras y las playas del ro los Bar suelen decir que el ro se pone bonito. Entonces, si durante la llena encontramos un paisaje inundado por las aguas, durante la seca este paisaje da lugar al surgimiento de diversos lugares y espacios piedras, playas y porciones de tierra-, antes escondidas por el agua. Los indgenas del Ro Negro relacionan, por lo tanto, un paisaje mvil que se transforma con la variacin del flujo de las aguas de sus ros. Sociabilidad fluida compuesta por el flujo de las relaciones sociales entre los Bar y el paisaje con el cual ellos interactan. Como bien resalt Reichel-Dolmatoff, nature is not a physical entity apart from man and, therefore, he cannot confront it or oppose it or harmonise with it as a separate entity (1976: 318). En este captulo me he propuesto esbozar un concepto de paisaje que fuese relacional (Ingold 2000) y presentar los personajes y la materia de lo real, tal como son movilizados en la objetivacin de esta experiencia del medio ambiente. El hecho que en los mitos y las prcticas amerindias suela ser frecuente la idea que el paisaje actual es el resultado de una transformacin producida en el pasado, me lleva a concluir que la representacin del paisaje en la Amazonia presenta un fuerte carcter transformacional. Tal y como parece haber sugerido Lvi-Strauss en las Mitolgicas, me parece apropiado concluir afirmando que la esttica amerindia es absolutamente transformacional. A modo de conclusin debo sealar que en este captulo he imaginado como los Bar compondran el paisaje rionegrino en el caso de que ellos estuvieran interesados en hacerlo en estos trminos, pues como ya seal en las lneas introductorias a este texto, en las sociedades estudiadas tradicionalmente por los etnlogos no es comn encontrar una percepcin del entorno en trminos meramente estticos. En definitiva, mi objetivo ha sido contraponer una concepcin tpicamente naturalista y/o paisajstica del paisaje a una etnografa bar.

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Notas
1 2 3 Sobre la poblacin bar en Venezuela; cf. Vidal 1993 y Prez 1988 Mira-pra en nheengatu significa arco de flecha y iwa significa de pie vertical, derivado de iwaka, la palabra nheengatu para denominar el cielo. Tambin llegu a ver el resto de un cacurizinho do Aru que ya estaba bien destruido, le faltaban algunos pedazos. An as, era posible notar que haba sido hecho con mucho cuidado y de forma delicada. De l no me dijeron gran cosa, apenas me comentaron que tambin haba sido encontrado en un igarap y que probablemente fue usado por Aru con el fin de conseguir peces para alimentarse durante su peregrinaje. Adems me dijeron que no era bueno dejar a los nios jugar con los cacurizinhos porque poda traer viento y lluvia inesperados. Los indgenas del Ro Negro acostumbran a relacionar los periodos de lluvia o de sequa con la agencia (agency) de los animales y/o de los cuerpos celestes.

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DEL TERRITORIO INDEPENDIENTE ARAUCANO AL WALLMAPU1


TRANSFORMACIONES SOCIALES Y AMBIENTALES DEL PAISAJE DE LA FRONTERA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XXI
Fabien Le Bonniec IRIS - Institut de recherche interdisciplinaire sur les enjeux sociaux - Pars Candidato a doctor en Historia mencin etno-historia - Universidad de Chile - Santiago de Chile Laboratorio de Desclasificacin Comparada - Pars - Santiago

Introduccin Los Mapuche ms conocidos en la literatura decimonnica como Araucanos ocupan un lugar muy relevante en las crnicas escritas por viajeros, cientficos, misioneros y militares que han pasado por las tierras del cono sur. Efectivamente, no faltan testimonios aludiendo a la capacidad de resistencia militar de este pueblo indmito, a su integracin en la red de comercio trasandino ganadero y de otros bienes o descripciones de las grandes juntas de caciques atestiguando la vigencia de su sistema poltico en pleno perodo republicano chileno y argentino. Tales relatos contrastan con la imagen del indio dominado, reducido en misiones o del salvaje huyendo a la selva que se haba podido encontrar en muchas crnicas de viajeros que haban cruzado el continente en dicha poca. Sin embargo, las representaciones difundidas en las obras de quienes se aventuraron en el territorio independiente araucano abundan de ambigedades incluso de contradicciones, como aquella ya sealada por Sara Mc Fall:

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Describen bosques impenetrables como si el Sur no fuese poblado ni cultivado, cuando sabemos de las crnicas de los siglos XVI y XVII, que los Mapuche haban desarrollado por lo menos nueve tipos de maz, decenas de variedades de papa y poroto (2002: 311).

Este tipo de paradojas en las narrativas que han contribuido a formar el imaginario nacional chileno acerca de la frontera y de sus habitantes, da cuenta no solamente de la subjetividad de las descripciones ofrecidas por los cronistas, pero sobre todo de los enjeux que estos implican. Si bien es comprensible que cientficos, eclesisticos, militares o caciques mapuche no tengan la misma mirada acerca de los paisajes de la frontera, se revela ms complejo entender que estas distintas representaciones podan tambin estar influenciadas por los debates que se desarrollaban a 600 kilmetros ms al norte, en Santiago, sobre la manera de colonizar, pacificar y reducir esta franja del territorio chileno an insumiso. El presente trabajo se propone ver como stas descripciones paisajsticas decimonnicas han contribuido a formar una imagen de un territorio fronterizo y lejano habitado por brbaros independientes, y a transformarla en la regin de la Araucana, granero de Chile, tierras pobladas de colonos extranjeros y de las ltimas familias araucanas pacificadas y reducidas. Tal perspectiva impide considerar los retratos paisajsticos en simples trminos de produccin literaria de una emocin esttica, e incita a abordarlos como experiencias individuales pero tambin colectivas. El paisaje, como percepcin y modo de relacionarse a su entorno, forma parte de la poltica de territorializacin, vale decir de semantizacin del espacio, estableciendo una relacin estrecha entre el actor y el territorio. Las representaciones vehiculadas por estas experiencias tienen un efecto sobre el mundo social de esta poca, no solamente en la frontera sino tambin como una manera de cimentar una identidad nacional a travs de una literatura nacional y de mitos. Desde esta perspectiva, las distintas descripciones paisajistas que circularon durante esta poca incorporaron el dispositivo de control y de transformaciones del territorio mapuche implementado por el naciente Estado chileno. La frontera como un espacio de entre-deux2, de tensiones y relaciones polimorfas entre poblaciones de distintos orgenes tnicos y sociales, an perdura hoy en da en el sur de Chile. Si bien las representa-

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ciones y las configuraciones simblicas que aquella vehicula, han sido sometidas a varias transformaciones a travs de los siglos, esta regin mantiene su especificidad, su carcter diferenciado frente al centro, y sobre todo su apelacin de frontera. Al hablar de espacios fronterizos en lugar de territorios fronterizos la mayora de los estudios fronterizos han contribuido a insistir sobre su carcter inestable e inseguro, el trmino espacio est generalmente asociado a un vaco potencial, posibles amenazas, zonas que se tienen que temer, tener miedo, securisar o huir3. Dentro de la abundante literatura decimonnica que ofrece descripciones de los paisajes y la poblacin del territorio independiente araucano, se puede destacar dos representaciones revelantes y redundantes: una es la retrica de la selva virgen y la otra se relaciona con el precepto de seguridad y desarrollo que va a florecer durante la segunda mitad del siglo XIX. La selva virgen Si bien la mayora de las crnicas de la poca esbozan paisajes selvticos impenetrables, una terra nullius, la presencia humana a duras penas es contemplada en estos relatos. Muchas de las descripciones no mencionan los habitantes de los paisajes, y cuando aparecen, es generalmente de manera brusca y fuera del paisaje natural4. Este olvido revela la ambigedad existente en la literatura de viaje en cuanto al lugar ocupado por el indgena en la naturaleza. Llama la atencin esta ausencia del indio araucano en varias de estas descripciones paisajsticas, como si en el imaginario de la elite criolla no pudiera existir entre la exterminacin y la integracin. Varios investigadores plantean que esta invisibilidad es debida al hecho que en dicha poca los viajeros consideraban al indgena como parte de la naturaleza. Esta concepcin del indio explicara que muchos testimonios a penas mencionaran esta presencia humana. Pero aunque este tipo de anlisis puede ser pertinente para analizar casos como el de la Amazonia, no parece vlido en el caso que nos interesa. Si bien es cierto que se pueden encontrar algunas fuentes decimonnicas mencionando el estado selvtico del araucano y una literatura nacional que lo relega a un pasado mtico y al borde de la civilizacin5, el proceso de construccin de la alteridad tanto en Chile como en Argentina vehiculado en parte por estas cr-

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nicas, no pasa por una naturalizacin del indgena similar a otros lugares de Amrica como la Amazonia. Desde los primeros pasos de los espaoles hasta los 50 primeros aos de la Repblica chilena, la famosa resistencia militar y diplomtica de los araucanos les haba asignado un estatuto particular. Efectivamente, los jefes mapuche eran conocidos por su capacidad a organizarse y negociar tratados de paz con la corona espaola y despus con los militares chilenos. Hoy en da, estos acuerdos estn considerados como verdaderos tratados internacionales6 que regulaban las actividades polticas, jurdicas, comerciales y misionales en el territorio independiente araucano. El constante protagonismo de los caciques amigos u hostiles no poda escapar a ningn observador. Por ejemplo, son varios los viajeros, como es el caso del Padre Iluminato de Gnova o de Paul Treutler, que tuvieron sus momentos de contemplacin del paisaje prstino interrumpidos por la brusca llegada de una horda de jinetes. La hostilidad que generalmente estos ltimos mostraban a los viajeros perdidos era, ni ms ni menos, una manera de recordar la soberana de los jefes de estas tribus sobre las tierras que estaban pisando. La cuestin de la ausencia del indgena en las crnicas de la poca se puede encontrar bajo otra forma tambin, que an se revela ms contradictoria como muestra el testimonio de Paul Treutler (1958: 330):
Toltn era uno de los centros ms importantes de los araucanos, pues se extenda casi media legua a lo largo del ro homnimo y lo habitaban ms de 200 familias. El terreno era plano y extraordinariamente frtil. Crecan muy bien el trigo, las habas y el maz y llamaba sobre todo la atencin una papa alargada conocida en todo Chile como la mejor, bajo el nombre de papa toltea. Magnficas praderas pobladas por grandes rebaos de caballos, vacunos y ovejunos se extendan al pie de la cordillera andina. Pero la mayor parte de los campos se encontraban desiertos o abandonados, pues los indgenas slo cultivaban las superficies indispensables a su alimento, o mejor dicho, las hacen cultivar por sus mujeres.

Treutler mantiene una oscilacin entre las referencias a amplias extensiones de tierras incultas y el descubrimiento de grandes praderas y campos cultivados. Reconoce la existencia de una domesticacin de la

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naturaleza, pero excluye el hombre mapuche de esta actividad productiva7, induciendo un estereotipo caracterstico que pesa sobre las sociedades indgenas que es la ociosidad masculina. Treutler no fue el nico sorprendido en descubrir inmensos campos cultivados y praderas en pleno territorio indgena, ya varias crnicas coloniales haban dado cuenta de la existencia de una actividad agrcola8. Estas ltimas descripciones que se destacan al constatar la existencia de una agricultura pero que insisten en excluir la presencia del indgena de estas actividades de varias maneras, han llevado la antroploga Sara Mc Fall (2002: 311) a formular una hiptesis sobre esta ausencia: La utilizacin de la tierra por parte de los Mapuche tena poco impacto visual sobre el paisaje y su territorialidad era tan extensa que viajaban grandes distancias con sus ganados para el intercambio, para pastoreo y como ritos de pasaje. Siguiendo la reflexin de Sara Mac Fall, se puede decir que la territorialidad mapuche no consista solamente en el dominio de parcelas de tierras, sino en la capacidad de cada cacique a mantener su jurisdiccin pero tambin extender sus alianzas familiares y comerciales hacia otras amplitudes. Estas distintas actividades econmicas de la sociedad mapuche prerreduccional9 no pudieron desarrollarse sin modelar el entorno. Campos, praderas, caminos, introduccin de especies animales y vegetales, e incluso quema y tala de bosques con fines agrcolas son la huella que dej la presencia indgena en estas tierras lejanas que muchas crnicas decimonnicas obviaron. Desarrollo agrcola y seguridad de la frontera De acuerdo con estas dos visiones de la Frontera por un lado, unos vastos campos de tierras frtiles y desaprovechadas, y, por el otro, la presencia de pobladores fieros y rebeldes como la naturaleza que los rodeaba- se van a forjar no solamente los imaginarios pero sobre todo los planes de colonizacin y de pacificacin de los territorios indgenas del sur de Chile. A la retrica de las selvas vrgenes ausentes de indgenas o rodeadas de hordas de salvajes se ha asociado otro dispositivo discursivo acerca del territorio mapuche y su poblacin, que, a su vez, fomenta dos preceptos complementarios: el desarrollo agrcola y la seguridad de la frontera. Las narrativas antes mencionadas que tendan a

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mostrar, a veces errneamente, tierras desocupadas o poco explotadas, y grupos de indgenas hostiles, contribuyeron a formar la ideologa de la ocupacin y colonizacin del territorio araucano, lo que consisti en un primer tiempo en tomar control, pacificar su poblacin, para despus poder explotar sus tierras. Dentro de las distintas coyunturas a las que fue confrontado Chile a lo largo del siglo XIX, se puede destacar aquella relacionada con la construccin nacional pero tambin con la influencia del romanticismo. Como confirma el xito de las obras del naturalista Alexander Von Humbolt, la exaltacin de la riqueza y belleza tanto de la naturaleza como de la poblacin humana del continente americano, as como el estado espiritual y fsico supuestamente poco desarrollado de sus habitantes relacionado con el entorno natural precario en qu vivan, arraig en el pensamiento de la poca. Por otra parte, la presencia de cientficos en pleno territorio indgena independiente, la exploracin y la descripcin de estos paisajes estaban enmarcadas en otra tradicin de pensamiento, aquella de la Ilustracin, y cuya exigencia de racionalidad impona el estudio y la domesticacin de estos espacios para transformarlos en territorios nacionales y regionales. La sola mencin de la selva virgen sugera en la mentalidad de la elite criolla de aquella poca la misin de conquistarla, domesticarla, poblarla y explotarla. La mayora de las descripciones paisajistas de la poca tuvieron como punto de partida en este proyecto de racionalidad y de progreso. Esta visin desarrollada por una cierta elite concuerda con la preocupacin de este mismo grupo por desarrollar el pas y satisfacer las demandas crecientes del mercado triguero internacional, a travs de la explotacin de los recursos naturales de estas tierras conocidas como vrgenes, incultas y retiradas a la periferia del centro del poder santiaguino. La lgica de acumulacin de riqueza ha sido otro eje que ha contribuido a disear y modelar el territorio de la Araucana y de sus comunidades indgenas. De ah surge la idea de desarrollo agrcola y seguridad de la frontera10, presente en todos los decretos de remates de la poca. Explotar y colonizar estas tierras frtiles y vrgenes se convirti en un imperativo. Con este propsito, se solicitaban colonos nacionales y sobre todo extranjeros cuya mentalidad civilizada, aptitudes fsicas y conocimientos tcnicos modernos eran considerados, por la elite criolla, como los ms adecuados para hacer productivas las tierras

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del sur. Tal idea corresponda a la retrica patritica que se basaba en el mito fundador del encuentro entre la naturaleza del continente americano y el hombre culto europeo de donde surga el Hombre nuevo forjando la gran familia chilena. Varios trabajos histricos narran como se ha implementado la poltica de colonizacin de las tierras australes consecuentes de tal visin de la Frontera. Ha consistido, por una parte en delimitar y liberar espacios a travs de la reduccin de los Mapuche, y por otra parte en la formacin de grandes dominios, tales como las sociedades colonizadoras, para recibir a los colonos extranjeros. Comparando el nmero de familias mapuche radicadas y la superficie total de tierras otorgadas11 con lo previsto en los decretos estableciendo las condiciones de la instalacin de los colonos extranjeros12, se puede constatar que a cada jefe de familia indgena se le otorg un promedio de seis hectreas mientras que cada colono tena derecho a un mnimo de 150 hectreas, a las que se sumaba 75 hectreas por cada hijo de ms de 10 aos. Esto explica en parte, las profundas desigualdades que se van a producir durante este proceso de colonizacin y reproducir en las relaciones, no solamente econmicas, sino sociales y polticas, hasta el da de hoy. La colonizacin y la explotacin de las tierras australes van a cambiar profunda y definitivamente el paisaje grabado en las crnicas citadas anteriormente. En los dominios de las sociedades colonizadoras, se levantan grandes aserraderos para explotar las maderas de bosques nativos, se constituyen grandes latifundios para la produccin de cereales, se fundan pueblos de frontera que se van a expandir sobre tierras asignadas a los indgenas, y por ltimo, lneas de ferrocarril y telgrafos van a cruzar la Araucana de un lado a otro. Tales transformaciones se enmarcaron tambin en procesos ms globales como la constitucin de los imperios coloniales europeos y la integracin de las recientes nacidas repblicas independientes en la economa mundial, que sin duda tuvieron una influencia notable y un impacto sobre la idea y la manera de colonizar ocupar y colonizar el territorio mapuche. Con el fin del territorio independiente araucano, sus habitantes pacificados, dejan de ser los protagonistas de los grandes relatos de aventuras y empieza otra narrativa, aquella de las ltimas familias araucanas. A partir de este momento, la literatura sobre la Araucana va a cambiar su enfoque y va a comenzar a interesarse por los arauca-

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nos y sus costumbres, practicando una antropologa de rescate antes de que su poblacin desapareciera por completo. Efectivamente, los retratos ofrecidos por la prensa y las crnicas dan cuenta de un nuevo paisaje, menos ednico y bastante pesimista en cuanto al futuro del pueblo mapuche. El paisaje descrito ya no est compuesto de selva virgen, sino por un mundo indgena en decadencia como indica el historiador Leonardo Len (2005: 105), la calle, la esquina y la taberna pasaron a ser espacios habituales de trasgresin en la poca posterior a la Pacificacin, si bien pocos aos antes nadie se habra imaginado una calle o una posada en medio de los bosques y tupidas selvas de la Araucana. El viajero de comienzos del siglo XX que se ha alimentado de las crnicas de sus predecesores no puede resistirse a comentar su decepcin al descubrir este nuevo paisaje:
Que abismo entre el araucano heroico i el araucano de hoi! Aqul, altivo, fiero, indomable, dueo absoluto de su imperial i salvaje grandeza. El de hoy, sumiso, quebrantado, tmido i triste, marcha por sus rumorosas selvas o entra a las ciudades de sus amos con el peso abrumador de la esclavitud poltica.13

Mientras que se supone que los Ttulos de Merced distribuidos por el Estado protegen sus tierras de cualquier enajenacin, numerosas parcelas pasan de manera fraudulenta a manos de dueos no-mapuche. Este fenmeno no es completamente ajeno a la presencia masiva de tabernas y prisiones. La primera constituye un espacio de relaciones intertnicas de negociacin e intercambios de distintos bienes, entre los que se encuentran las tierras. La segunda institucin, la crcel, es no solamente el lugar de trnsito privilegiado de los indefectibles parroquianos del primero sino que tambin es uno de los mejores medios para castigar al mapuche y quitarle su tierra, como relata el cuento la permuta de Luis Vulliamy (1971: 54-55). Como seala Sergio Caniuqueo (2006), este momento de crisis en la sociedad fronteriza, de relaciones violentas entre mapuche, colonos extranjeros, mestizos y fuerzas policacas, ha sido una fuente de inspiracin de varios escritores del siglo XX. Como en el caso de las crnicas decimonnicas y de la selva virgen que otorgaron ciertos atributos ideales y materiales a la frontera, los novelistas del siglo XX contribuirn a la construccin de

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una realidad social, basndose en procesos de violencia fsica y simblica donde el indgena, ya no es el promotor sino la vctima. De la misma manera que la idea de las tierras vrgenes abandonadas en manos de los indios flojos y rebeldes ha podido intervenir en los debates polticos de la poca y las decisiones resultantes, las novelas y otros escritos pro-indgenas producidos durante el perodo postreduccional, al insistir sobre los maltratos, abusos y engaos del que fueron vctimas, denunciaron estos problemas ante la opinin pblica pero sobre todo entre la elite santiaguina. Del paisaje al territorio A lo largo de la presente reflexin se ha aludido a la existencia de procesos literarios e ideolgicos cuyos efectos se reflejaban en la produccin de representaciones colectivas. Sin embargo es importante sealar que las interacciones en el mundo social, no slo se componen de discursos y de representaciones sino que tambin tienen un aspecto ms concreto que se puede ver a travs de la conformacin de territorios y de las prcticas de sus actores. Los distintos relatos mencionados participaron en la construccin y transformacin no solamente ideal sino material de estos territorios. Ya sean las crnicas, las novelas o los artculos de prensa, todos han contribuido en dar forma al territorio de la frontera. Como seala Franois Walter (2004: 301), el concepto de territorialidad constituye una herramienta epistemolgica que permite propulsarnos mas all de la historia de las ideas o las percepciones, poniendo en el centro de la reflexin las prcticas de los actores sociales en sus respectivos contextos. Las ciencias histricas como los estudios sociales contemporneos concuerdan en decir que no son tanto las representaciones colectivas que priman como los distintos contextos que las activan, las neutralizan o las hacen entrar en conflicto. De estos contextos entonces van a depender las distintas percepciones de los paisajes y por lo tanto la conformacin y la semantizacin de un territorio. Las relaciones de poder que caracterizan la configuracin de un territorio estn tambin sometidas a los conflictos de representaciones. Desde esta perspectiva se puede entender el conflicto mapuche que hasta hoy en da perdura en Chile y en Argentina. Las diferencias

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de percepciones, condicionadas por contextos sociales especficos acerca de un mismo espacio, implican tambin diferentes proyectos y racionalidades socioculturales, ecolgicas y econmicas acerca de ste. Estas diferencias o particularismos pueden conducir a la formacin de varios territorios sobre los que se podrn asignar distintas identidades, nacionalidades o etnias. Un territorio reside en parte en el encuentro, la convergencia y a veces el conflicto de estas distintas visiones y proyecciones acerca de un lugar. Es por eso que ha sido importante considerar las percepciones paisajsticas, sus condiciones de produccin y sus impactos, para entender cmo la Araucana se ha integrado materialmente a la nacin chilena, y por ende, ha contribuido a la formacin de nuevos territorios. De una cierta forma, el paisaje, su formalizacin bajo la escritura o el dibujo, constituy para la elite criolla una forma hegemnica de territorializar y semantizar espacios ocupados por los indgenas. Sin embargo, varios estudios histricos concuerdan en decir que estas descripciones no fueron homogneas ni exentas de debates entre los propios parlamentarios, gobiernos, militares y diarios nacionales. Lo que si es importante observar es que el propio mapuche -en tanto figurante o productor de estos retratos- ha sido muchas veces excluido de estos paisajes. La representacin paisajstica, el gusto por su naturaleza profusa, ms que unas calidades universales o innatas, aparecen como un asunto de clase social, de religin o para ser an mas preciso de habitus en ciertos contextos histricos. Habr que preguntarse si en la cultura mapuche existe un mismo inters por el paisaje, un modo similar de relacionarse con el territorio. Las fuentes histricas, tanto producidas por los Mapuche como por los no-mapuche, a penas permiten saber cul ha sido la mirada esttica de los Mapuche acerca de su entorno. Se pueden encontrar algunos indicios en el testimonio de Pascual Coa con motivo de su viaje al Puelmapu (parte del territorio mapuche establecido en las Pampas de Argentina):
Aquella regin era bien bonita. Haba partes planas bastante extensas que se prestaran para cultivos de trigo, papas o maz, terrenos muy apropiados a no ser esa nieve que en invierno lo tapa todo y hace inservibles, esos suelos.14

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Otros indicios se encuentran tambin en el discurso de un cacique durante un parlamento con Saavedra en Toltn, en enero de 1861, narrado por Horacio Lara:
Mira coronel: no ves este caudaloso ro, estos dilatados bosques, estos tranquilos campos? Pues bien! ellos nunca han visto soldados en estos lugares. Nuestros ranchos se han envejecido muchas veces i los hemos vuelto a levantar: nuestros bancos el curso de los aos los ha apolillado i hemos trabajado otros nuevos, i tampoco vieron soldados: nuestros abuelos, tampoco lo permitieron jams. Ahora! cmo quereis que nosotros lo permitamos? N! n! vte coronel con tus soldados; no nos humilles por ms tiempo pisando con ellos nuestro suelo.15

Sin embargo, el nmero restringido de estos testimonios as como sus distintos contextos de enunciacin y su heterogeneidad, impiden sacar conclusiones precipitadas acerca de la existencia de una supuesta visin particular del territorio. Con la emergencia de las organizaciones mapuche a lo largo del siglo XX se ha podido observar paulatinamente, en los discursos reivindicativos, algunas referencias a los saberes y a las formas de mirar, considerar y percibir su entorno. De la misma manera que los paisajes descritos en las crnicas eran enmarcados en contextos sociales, culturales y polticos particulares, los discursos pblicos mapuche del siglo XX han sido sometidos a distintas coyunturas en Chile marcadas por la reivindicacin de las tierras y la integracin del mapuche en la sociedad chilena. Sin embargo, slo recientemente se ha podido percibir ms claramente una retrica acerca del pas mapuche, su naturaleza, sus paisajes y su territorio. La mayora de estos discursos insisten en las transformaciones del paisaje, y la prdida de los medios productivos tierras y animales y en la movilidad mercantil transandina, relacionando ambos aspectos con la prdida de una autonoma econmica y social. Lo que si es importante destacar en estos discursos que aluden a transformaciones del paisaje mapuche, ya sean contemporneos o ms antiguos, es que articulan distintos procesos sociohistricos sobre los cuales se va a fundar una narrativa propia mapuche y se originar la idea contempornea de deuda histrica del Estado chileno hacia el pueblo mapuche. Adems de aquellos de la memoria histrica o de la violencia simblica y fsica, la mayora de estos procesos se refieren a la

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idea de prdida: el fin de una supuesta edad de oro de la vivienda araucana representada por paisajes compuestos de inmensos campos e innumerables ganados16, la destruccin de un medio ambiente nativo en base a la vida econmica y espiritual de los Mapuche, la prdida de una soberana econmica y poltica a ambos lados de los Andes, o la aculturacin que han sufrido. Estamos frente a narrativas con contenidos manifiestamente polticos que abarcan la idea de una nacin mapuche y de un territorio trasandino, sobre la base de una prdida que hay que recobrar y reconstruir. Es desde esta perspectiva que Sara Mc Fall relaciona las transformaciones del paisaje, los cambios en la organizacin de las ceremonias tradicionales (ngillatn) donde ya no se puede sustentar sobre la abundancia de los bienes como antiguamente, la prdida cultural y de sentido, con la recuperacin del territorio. Es justamente en este paso, entre paisaje y territorio, entre ecologa y poltica, que proponemos abrir una ltima reflexin desde una perspectiva ms local y cultural. El az mapu como un paisaje anclado en la memoria17 Al preguntar a una persona mapuche de la zona de Galvarino, hablante, si exista un trmino en su idioma natal para referirse al paisaje, ella me contest mi mama siempre dice azwetulay mapu fantepu o cuando hay un paisaje natural, dice azy chi mapu. La primera observacin que se puede hacer acerca de estas dos expresiones es que diferencian, de acuerdo a las explicaciones de su locutor, segn se trate de un simple paisaje o un paisaje natural. Lo que se puede tambin destacar con la traduccin de estas expresiones es que azwetulay mapu fantepu se puede traducir literalmente por a estas alturas, la tierra ya no tiene forma mientras que azy chi mapu sera es bonita la tierra. La primera expresin da una idea de transformacin, aludiendo al cambio de forma de la tierra, mientras que en la segunda alude ms a algo fijo. Se puede confirmar estas expresiones recurriendo a la traduccin libre, o sea contextualizada, de estas expresiones: la primera significara en estos tiempos la tierra ya no es hermosa y la segunda es bonito el paisaje. Comparando las versiones literales y libres, se puede observar an ms ntidamente esta diferencia entre las dos expresiones, entre un paisaje que se degrada y cuyas formas se han ido perdiendo, y un paisaje fijo.

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Aun ms interesante, es el uso del trmino az, en la primera expresin. Los exegetas y estudiosos de la cosmovisin mapuche acuerdan con decir que el trmino az puede referirse a la forma o las caractersticas de una cosa o de una persona. Desde esta misma lgica, el concepto de az mapu est generalmente definido como la ley de la tierra, la norma que rige las conductas o ltimamente como el derecho propio mapuche18. Existen distintas razones a esta interpretacin, pero una de las ms consensuadas se relaciona con la idea de que para vivir como persona (che) hay que respectar las normas, o sea las caractersticas (az), de la tierra (mapu) y de sus espacios espirituales (ngen), y vivir en equilibrio y reciprocidad con stas. Sin embargo, la asociacin de los conceptos de az y mapu en la expresin azwetulay mapu fantepu revela otra dimensin ms ligada al impacto visual provocado por los cambios ambientales, en las formas de la tierra; entiendase la palabra tierra (mapu) como el conjunto de elementos que la conforman (montaas, ros, bosques, plantas y fuerzas respectivas). Tomar como hiptesis que el az mapu puede ser entendido como una forma de mirar el paisaje19 permite tambin considerar la nocin y la prctica de la territorialidad mapuche desde su asignacin lingstica, ideal y cotidiana. La frase Azwteulay mapu fantepu induce la misma idea de prdida que en los procesos descritos anteriormente, se trata de la prdida de las formas de la tierra. Las investigaciones sobre tenencia de tierras realizadas en comunidades ofrecen pocas oportunidades de recurrir a estas terminologas en mapudungun, pero cuando se trata de mencionar los deslindes antiguos de los terrenos reclamados, siempre se refiere a caractersticas del paisaje, tales como un ro, un cerro, una volteada de rboles o tres pellines. La poltica de reduccin de los territorios mapuche entre 1884 y 1929, bajo la forma de entrega de ttulos comunitarios bien delimitados ha introducido e impuesto otra manera de considerar y representar el territorio. Esta representacin hegemnica de los territorios indgenas se basa sobre ttulos escritos y mapas. Sin embargo, los elementos naturales que formaban a la vez los puntos fijos de un paisaje y los deslindes visuales del territorio jurisdiccional de un jefe quedaron plasmados, como geo-referenciales, en la memoria de muchos habitantes de las comunidades. Las investigaciones sobre tenencia de tierras permiten rememorar estos paisajes, el az mapu, y tomar conciencia de las transformaciones que

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han podido sufrir bajo el impacto de distintos fenmenos de origen natural, como los maremotos, o humano, como la instalacin de grandes explotaciones forestales, la parcelacin de los terrenos o la fundacin de pueblos e infraestructuras. Es desde esta perspectiva que se puede entender mejor las reivindicaciones por las tierras de las primeras organizaciones mapuche, a comienzos del siglo XX hasta hoy en da. No son solamente demandas para recuperar unas parcelas de tierras, sino tambin para reivindicar las distintas formas y caractersticas rboles animales, plantas, vertientes y sus fuerzas respectivas que conforman un territorio. Sergio Caniuqueo (2005: 42), en su tesis de licenciatura en educacin, pone como ejemplo la comunidad Curiche Epul (Nueva Imperial) cuyo
Az Mapu tiene que ver con el xayenko20 Coilaco. Es ms, ven con real preocupacin el hecho de plantar exticos donde nace el xayenko. Cabe mencionar que el fundo que por aos les ha expropiado sus tierras ahora les seca su xayenko plantando pinos. Para ellos recuperar sus tierras tienen que ver con volver a recuperar su territorialidad mapuche, sus espacios materiales e inmateriales, para desarrollarse como sociedad.

Desde esta perspectiva, hay que entender que si hay un carcter econmico en este tipo de aspiracin por recuperar la tierra, esta radica en la pretensin de recuperar lo perdido, un equilibrio territorial y un potencial productivo comparable a lo contado en los relatos histricos. Tal recuperacin adems de que permitira restablecer un control territorial tambin favorecera la recuperacin de las prcticas de reciprocidad entre los seres humanos y la naturaleza, regidas por el az mapu y por lo tanto volver a hacer buenos ngillatun (ceremonias) y cosechas (Mc Fall 2002: 322). Cuando se abordan estas temticas de la transformacin del paisaje mapuche se puede percibir ms claramente la correspondencia entre categoras y discursos polticos elaborados por los dirigentes, y aquellos producidos diariamente en las comunidades. En estas narrativas se asigna una gran importancia a la memoria. Se trata de una memoria visual de un horizonte que no est compuesto de formas naturales y de seres humanos, un paisaje que tiende a formar un territorio. Jos Ancan (2000), por ejemplo, alude al kallfumapu (la tierra azul) como la lnea azul del horizonte representando al Puelmapu

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(parte del territorio mapuche establecido en las Pampas de Argentina) desde la mirada de los Mapuche viviendo en Chile. En las narrativas, se menciona al Kallfumapu para referirse a los tiempos pasados cuando la sociedad mapuche se extenda de ambos lados de la Cordillera y que se hacan viajes transandinos con fines comerciales, poltico o de alianzas. Los relatos de viajes transandinos toman una importancia en los procesos de construccin y re-memorizacin de la territorialidad mapuche a travs de los distintos elementos materiales e ideales de los paisajes recorridos que conforman una compleja y eficiente red geogrfica, que daba funcionalidad y coherencia a esta inmensa comarca, nombrndola desde una lgica espacial determinada, fuertemente sealada por su sentido direccional oeste-este21. Segn el mismo autor, esta forma de representar la territorialidad a travs de los grandes viajes y la memorizacin de sus paisajes implic un ordenamiento territorial bajo distintas formas que no siempre fueron visibles, favoreciendo el establecimiento de caminos, senderos, pueblos pero tambin de miradores (azkintuwe) para contemplar y vigilar el territorio mapuche. El pas mapuche, el Wallmapu22, puede entonces ser considerado como un espacio social, un mapa mental colectivo sustentado por la memoria, que se va conformando en funcin del conocimiento de sus paisajes, de los elementos de un horizonte compuesto no solamente por puntos que lo delimitan sino tambin por un contenido. Paulatinamente, volvemos a las primeras constataciones de la presente reflexin: el paisaje es construido tanto por quin est mirando y retranscribiendo, como por aquel que est leyendo su descripcin, pero tambin por quien lo va transformando, tal como los indgenas que se fueron hacia el Puelmapu y que estn ausentes de los campos cultivados y de las inmensas praderas retratadas por Treutler y otros viajeros. Esta constatacin reafirma la importancia de los actores, sus prcticas y las redes de interconocimiento que se van conformando para crear alianzas o enemistades y por lo tanto configurar nuevos territorios. En este sentido la territorialidad mapuche consiste en un vasto campo de conocimiento de lugares identificables por sus elementos naturales (rboles, cerros, montaas, ros) pero tambin por sus familiares o aliados23. El cruce de estos campos de conocimiento social, histrico y ecolgico constituye una manera dinmica de considerar la territorialidad, el Wallmapu, y no fijarlo en espacios contiguos y fijos o asignarle un arraigo exclusivamente tnico o indgena.

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La cuestin de la representacin es fundamental porque no solamente concierne a los paisajes, sino que alude a la manera en que uno mira al otro y se relaciona con l. Tal tema se impone a los Mapuche, pero an ms a la sociedad chilena a quin se ha criticado por no mirar a los mapuche24. En cuanto al territorio mapuche, sigue siendo mirado en trminos de explotacin de sus riquezas naturales sin tomar en cuenta a sus habitantes. Aqu reside un conflicto de visin, o sea epistemolgico, que opone a los Mapuche y a toda la poblacin que vive en este territorio, con los distintos actores del modelo de desarrollo capitalista chileno. Los Mapuche, que fueron los primeros afectados por el impacto de tal modelo, han formado en los aos 1990 la vanguardia de los movimientos sociales y ecologistas en Chile. Sin embargo, siguen sufriendo, por una parte, de discriminacin y de varios estigmas, y, por otra, de una visin complaciente y miserabilista que les impide ser considerados como actores sociales y polticos autnomos, dotados de un proyecto de sostenibilidad viable. Si bien este conflicto de mirada y de representacin puede aparecer como una astucia ms para mantener un poder y un control sobre el mundo social indgena, los debates que ocasionan confirman la necesidad para la sociedad chilena de mirar a los Mapuche y su territorialidad por ejemplo, tomando en cuenta la existencia de varios territorios en un mismo espacio, sus distintas dimensiones y su carcter dinmico y dialgico con nuevos ojos y de otra posicin que no sea desde arriba, sea del avin, del barco del viajero decimonnico, de las centros de estudios santiaguinos25, de las oficinas del Banco Interamericano de Desarrollo de Washington o de las pginas de Internet. Estos cambios dependen tanto de la capacidad de la sociedad civil como de los propios mapuche para proponer un giro epistemolgico en las mentalidades que permita mirarse mapuche como no-mapuche de otra forma y generar un espacio social multicultural que trascienda las relaciones histricas de desigualdades sociales, territoriales, polticas y econmicas. Paradjicamente, es en nombre de este mismo multiculturalismo que las polticas de gobernamentalidad neoliberal implementadas por el Estado chileno estos ltimos diez aos han contribuido en reificar las diferencias entre lo indgena y lo no-indgena, volvindolas insuperables, creando nuevas categoras tnicas y promoviendo una visin extica, lucrativa y despolitizada de la cultura.

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Desde esta misma perspectiva, el territorio mapuche, sus recursos y sus paisajes constituyen otros tantos recursos del capital social tiles a un supuesto desarrollo etno o con identidad de sus habitantes. Aunque las transformaciones de los paisajes del Wallmapu sean visibles y sus efectos denunciados regularmente, las polticas de patrimonializacin desarrolladas en este mismo contexto de gobernamentalidad neoliberal recuren a representaciones paisajsticas dignas de los siglos pasados, reiterando el mismo error de excluir al indgena de ciertos espacios para asignarle exclusivamente un lugar, tal como la comunidad. Borran toda idea de desigualdades y de clase social en beneficio de una etnicificacin o esencializacin genrica de las diferencias. La imagen de inmensos paisajes de naturaleza y bosques nativos, lugares paradisacos donde los Mapuche pueden implementar iniciativas de etnoturismo, contrarresta con los cientos de miles de hectreas de plantaciones exticas rodeando los minifundios mapuche, las desigualdades que persisten o la violencia de que son objeto las comunidades indgenas cuando sus miembros salen de su reserva para recuperar sus tierras. A la manera de las hordas de indiadas que surgan en los paisajes paradisacos de las crnicas de viajeros, las recuperaciones de tierras protagonizadas en febrero de 2006 por las comunidades de la pennsula de Likan Ray, lugar turstico muy atractivo, arruin el retrato promovido por las agencias de viaje y las autoridades nacionales y regionales que tuvieron que recurrir a la fuerza para desalojarlas y restablecer la seguridad y el progreso. Habr que preguntarse sobre la importancia y el sentido de estas prcticas de recuperacin que van ms all del simple discurso que tienden a visibilizar y denunciar las desigualdades econmicas, sociales y tnicas existentes, y que, ayer como hoy, han siempre sido clasificadas y relegadas a hechos aislados protagonizados por una minora hostil a los intereses de la mayora y calificada de rebeldes, terroristas o violentistas.

Notas
1 El presente capitulo se ha beneficiado de las numerosas correcciones, materiales y comentarios de Claudio Cratchley a quien agradezco mucho. Tambin agradezco sus correcciones a Esteban Villarroel.

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Jimena Obregn (2006) Smith 1987: 257 citado por Wacquant 2006: 250 Tal observacin se puede apreciar, por ejemplo, en los testimonios de un eclesistico italiano, el padre Iluminato de Gnova (Havestadt 1990: 210-213), y de un mineralogista alemn (Treutler 1958: 329-340), ambos transitando por la zona de Toltn en los aos 1880. Martnez Gallardo & Martnez (2002) Este reconocimiento alude a la participacin, desde ms de dos dcadas, de juristas y representantes de los pueblos Indgenas en los foros internacionales de las Naciones Unidas con el fin de hacer reconocer los tratados firmados entre pueblos autctonos y Estados coloniales. En este sentido la descripcin de Treutler contrasta con la tradicin europea, de representar los paisajes de la naturaleza domesticada con la puesta en escena de la vida agrcola, y entonces de los campesinos. Vase las referencias dadas en Torrejn & Cisternas (2003: 48-51) y Amberga (1917). Existe tambin un capitulo muy completo y exhaustivo acerca de la sociedad agraria del sur ante la llegada de los espaoles en Bengoa (2003: 173-210). El periodo prerreduccional corresponde al que va hasta la fundacin legal de las reducciones, reservas o comunidades indgenas bajo la entrega por el Estado de Ttulos de Merced entre 1884 y 1929. Existe un consenso entre los especialistas de la sociedad mapuche para insistir sobre la importancia de las transformaciones econmicas, polticas, culturales y sociales que esta reduccin ha significado. Martin Correa, Raul Molina y Nancy Yaez (2005: 29). Si bien existen distintas cifras variando segn las fuentes, ests se acuerdan ms o menos por decir que se entregaron, entre 1883 y 1929, un total de 2.918 Ttulos de Merced entre las provincias de Arauco y Osorno sumando 510.386.67 hectreas y concerniendo 82.629 personas. Ley del 4 de agosto de 1874. Alfonso (1900: 9) Relato de Pascual Coa traducido del mapudungun y retranscrito por el Padre Moesbach (1930: 292). Lara (1889: 295-296) Manquilef (1915: 8) Agradezco a Rosa Huenchumilla para haberme ayudado en el presente capitulo con sus comentarios y traducciones del mapudungun al castellano. Vase COTAM (2003b), Caniuqueo (2005). Una reciente tesis de licenciatura en pedagoga intercultural bilinge (Licanqueo, et al. 2004) escrita por un grupo de estudiantes mapuche consta de testimonios donde el az mapu esta relacionado con las caractersticas del paisaje de un lof (unidad sociopoltica). Los xayenko denomina las vertientes, cascadas y cadas naturales de aguas dotadas de ngen (fuerza). Ancan (2000: 105) El uso del termino Wallmapu (generalmente entendido como todas las tierras, pe-

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ro traducido literalmente como wall ple o sea en diferentes partes) para designar el territorio o el Pas mapuche es bastante reciente. Aparentemente surgi con la organizacin Aukin Wallmapu Ngulam, al final de los aos 80, como una categora poltica para reivindicar el territorio. Su utilizacin se ha extendido a la mayora de las organizaciones y de la intelectualidad mapuche, mientras que su sentido ha tomado cada vez mas sustancia para considerar tambin todos los aspectos simblicos e ideales de la territorialidad mapuche. 23 Estas alianzas pueden ser matrimoniales, pero tambin de padrinazgo (laku), de amistad, asociativas, polticas o econmicas. La invitacin a su ngillatun es una ocasin de establecer o fortalecer sus alianzas a travs del sustento de una relacin de reciprocidad. 24 El 10 de mayo de 2006, mientras se sostena una huelga de hambre de cuatro presos polticos mapuche en la crcel de Angol, la presidente de la Republica de Chile, Michelle Bachelet, tuvo una reunin en Madrid con personalidades culturales e intelectuales. En esta ocasin, el Premio Nobel portugus, Jos Saramago, le rog pblicamente hgame el favor de mirar a los mapuches. 25 Una reciente encuesta del Centro de Estudios Publico (CEP-Chile) sobre la poblacin Mapuche urbana y rural revela ms la preocupacin y la mirada de la sociedad chilena sobre los Mapuche que la realidad social que se pretende estudiar.

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MARCAS DEL ESPACIO ANDINO DE LA PUNA DE JUJUY: UN TERRITORIO SEALADO


POR RITUALES Y PRODUCCIONES
Lucila Bugallo Doctoranda EHESS, Pars IFDC N2 Tilcara, Jujuy, Argentina

Introduccin Cada territorio o espacio tiene sus particularidades y supone dificultades de lectura para quin no forma parte de la sociedad que lo ocupa. El espacio puneo no escapa a esta construccin; sin embargo, es un espacio que redobla las dificultades y pienso que esto es por dos motivos: forma parte de los espacios casi inabarcables por su extensin, por su continuidad, como suelen ser las planicies; es un espacio andino, con la complejidad en cuanto a la diversidad que esto supone y al tratamiento de la diversidad, de las marcas del espacio que los pueblos que all habitan proponen. Las poblaciones puneas no perciben su espacio en tanto paisaje; como explica Augustin Berque El paisaje es una modalidad particular de la relacin de las sociedades con sus medio ambiente, modalidad propia de ciertas mediaciones pero no de otras (Berque 1995: 61)1. Agrega que lo que hacemos es interpretar el medio ambiente objetivo y que a esta interpretacin la denominamos paisaje. En la relacin a su medio ambiente los puneos poseen otro tipo de mediaciones no paisajsticas; dado que la relacin con la naturaleza es parte de la cultura de una sociedad, se ve inserta en el sistema simblico de la misma. Quisiera, no obstante, comenzar con algunas descripciones que tratan sobre qu se siente en la Puna, qu provoca este paisaje, desde

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una perspectiva exterior. Paisaje esta categora occidental, que es la manera en que vemos muchos espacios y que se relaciona a la vez con muchos de los discursos globales que circulan por el planeta, ligados a los aspectos ambientalistas y a la empresa turstica, empresa profundamente capitalista, que se apoya evidentemente en recortes y conceptos de esa ideologa. La Puna de Jujuy vista o pensada desde la perspectiva del paisaje, es verdaderamente una regin, un espacio particular. Esto lo afirmo desde mi percepcin, que fue tambin la de otros no-puneos, ante la visin o sensacin de este lugar. Pienso en ese prrafo tan elocuente de Eric Boman, quien recorri la zona en 1903. Esa parte de su relato dice as:
La impresin que produce la Puna en el viajero es tan extraa que no se la creera real. Uno se siente alejado de la tierra; casi parece que se atraviesa, al paso lento de la mula extenuada, un pas lunar. La desnudez de esta naturaleza es horrorosa: se transforma todo en sombro, taciturno; no se re ya; se tiene el pecho atenazado por este aire respirable apenas. Donde quiera que se dirija la mirada, se ven los mismos tonos sombros, grises, indefinidos: la estepa inmensa, triste, color amarillo sucio con manchas verdinegruzcas, en donde las montaas grises, de contornos brutales, parecen ser un caos de rocas partidas, si se las ve de cerca, y nubes precursoras de tempestad en el horizonte, si se las ve de lejos. La armona falta por completo. Y todo centellea en este aire rarificado; los objetos no tienen contornos fijos: estn rodeados de un halo que tiene los colores del espectro solar, como si se los percibiera a travs de anteojos muy fuertes. El cielo, de un azul plido, no se nubla casi nunca. Los rayos del sol no encuentran resistencia al penetrar este aire de una densidad mnima. La luz es cruda; choca al ojo como la del magnesio. No hay penumbra: slo la sombra ntida definida, negra y la luz blanca, incandescente, despiadada (Boman Eric 1908: 414).

Lo mismo les ocurra a los espaoles en la Pampa, un paisaje percibido como montono por varios viajeros a fines del siglo pasado. En 1860, el gegrafo Martin de Moussy escriba: Las pampas, llanuras cubiertas de hierbas, donde muy raramente un rbol que otro interrumpe la uniformidad. (...) Para comprender el paisaje pampeano anterior al siglo XIX, hay que imaginar un espacio infinito, casi se podra

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decir vaco. () la Pampa era una llanura originalmente sin rboles. Algunas definiciones de diccionario dicen pampa cualquiera de las llanuras de Amrica del Sur que no poseen rboles2. La Puna es tambin un espacio casi sin rboles. Las nicas especies autctonas son la queoa (Polylepis tomentella) y el churqui (Prosopis ferox), que crecen en las quebraditas, zonas de acceso a los cerros y en las laderas de algunos de stos, pero lo que se considera campo, zonas de pastoreo y pampas, son espacios desnudos de rboles. Volvamos a la descripcin hecha por Boman, ya que tiene la ventaja de hablar de las sensaciones. Desde este relato, la Puna constituye un paisaje irreal, alejado de la tierra y cercano al cielo, a la Luna; da una sensacin de inmensidad, de monotona por su color; en cuanto a la luminosidad, caracterstica esencial del altiplano, segn Boman, los objetos estn rodeados de un halo que produce la luz solar una luz cruda, los rayos solares no encuentran resistencia, no hay penumbras, slo luz blanca y sombras netas. La desnudez de esta naturaleza es aterradora, nos dice. Un paisaje aterrador? Resulta interesante relacionar este relato con lo que escribi Mario Vilca, intelectual puneo, en un texto breve, que yo llamara un testimonio potico sobre la percepcin del paisaje de la Puna. Dice:
As, este cielo espiritual y areo sol ocultan su perversidad en las pinturas, en las fotografas o en documentales. Esos juegos de cruda luz, de elegantes espacios vacos, de ocre monotona, de infinitud csmica, sustraen de la imagen su naturaleza espantosa. (...) Tomemos nota, quiz nos basta con sentirlo en la piel. Eso s, no intentemos pintar al natural, la tierra caliente, la punzante arenisca, la imprevisibilidad de los errantes remolinos; la ciclotimia de las tormentas vespertinas imprimirn en nuestras obras la olvidada inquietud de lo imprevisible. () De lo sublime ya hay ms corta distancia. () es experiencia de la ira del rayo o del volcn, de la montaa que se desprende, es ro que alla mientras devora casas y animales. Apenas un ritual, un gesto, puede conjurar la desazn que el paisaje nos causa. Las palabras nunca alcanzaron. Por ello nuestro silencio es otra presencia entre las secretas voces de estos infiernos. (Vilca Mario 2005)3

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Para Mario Vilca el paisaje de la Puna es perverso. Las representaciones estilizantes de este territorio esconden su naturaleza espantosa, esta naturaleza es de algn modo un infierno que slo puede ser conjurado por el ritual. El ritual y el gesto fueron y son las maneras que encontraron los pueblos andinos para relacionarse con sus espacios. Una percepcin del medio ambiente que incluye a los grupos humanos, lo que equivale a decir que no existe aqu la exterioridad de la naturaleza que es la condicin primera para poder hablar de paisaje. A pesar de ser las de Boman y Vilca descripciones de algn modo paisajsticas, las he incluido para introducirnos en este espacio o territorio, ya que encierran elementos de conexin con la percepcin punea del espacio y la naturaleza. Distanciados por el tiempo -un sigloy el lugar y cultura de origen de sus autores, estos testimonios incluyen sin embargo el sentimiento de horroroso y de espantoso en su percepcin del espacio puneo. Territorios amplios, con pocos puntos de referencia, punto de apoyo en el espacio. Podra pensarse en territorios poco marcados para ojos no entrenados, en estos paisajes, en este tipo de espacios. Veremos entonces cmo este territorio es marcado por la poblacin punea, cules son los puntos de apoyo, de referencia simblicos y materiales, imaginarios y reales, o todos reales de diferentes niveles de realidad. Territorio puneo: descripcin desde la geografa Pasemos ahora a una descripcin menos impresionista y ms sistemtica, desde otra perspectiva externa, es decir, desde la ciencia geogrfica. La regin de la Puna en Argentina se extiende por las provincias de Jujuy, Salta y Catamarca, de Norte a Sur. Nos interesamos en este trabajo por la porcin jujea de la Puna argentina. Se trata de una prolongacin del altiplano boliviano situado al norte y del chileno al oeste; la parte situada al sudoeste, la ms rida departamento de Susques- forma parte de la Puna de Atacama. Esta parte del altiplano andino mide en el 22 de latitud sur, 300 km. de ancho; esta distancia se va reduciendo hacia el sur y la Puna se interrumpe a los 28C de latitud. La Puna de Jujuy se extiende sobre 30.000 kilmetros cuadrados y tiene una poblacin de 39.337 habitantes4.

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Esta regin est formada por un bloque macizo y elevado, delimitado en sus bordes por sierras de entre 4000 y 6000 msnm, y por las cadenas montaosas que se sitan en el lmite oriental del sistema puneo. Estas cadenas dan lugar hacia el Este a una serie de valles. Las marcas del espacio: diferenciacin del espacio desde una perspectiva punea El paisaje aparece al retraerse el punto de vista, antes de esto el ser humano est inserto en su medio inmediato. Uno de los efectos de esta distancia que se toma y que es determinante en nuestra idea de paisaje, es la distincin o exteriorizacin por la que aparece la nocin de espacio salvaje: oponemos ciudad y campo, como espacios construidos, al espacio salvaje (mar, montaa, desierto), explica Berque (1995: 53). Resulta sintomtico que las culturas que tomaron distancia de la naturaleza, que retrajeron el punto de vista, denominaron este encuadre, este enfoque con un trmino que provena del mundo agrcola y que para llegar a constituirse en el vocablo paisaje, pas por otro que denominaba al campesino. El pago es un distrito agrcola; proviene del latn pagus que significa pueblo, aldea, distrito, comarca pequea. De pago surgi pagano, para nombrar al aldeano, al campesino, y paganismo, pagana; el pays fue el campesino cataln que dio origen al vocablo francs pays para denominar al territorio rural, la comarca, el pas. De pays llegamos a paisaje -pas, paisaje-. (Corominas 1992: 338). Es decir que se lleg al trmino paisaje a partir de una relacin especfica con la naturaleza, que fue la de la produccin agrcola. Un camino coherente a fin de cuentas: el primer paso del distanciamiento. A su vez, al quedar la naturaleza opuesta a la cultura, a lo civilizado (el civilizado que se sustrae de la naturaleza y la mira y ve un paisaje), el trmino que contuvo esta idea, es pariente de otro, de pagano, de paganismo. En Occidente se entiende por pagano todo aquello que no es cristiano, esto asociara al territorio incluido en paisaje y excluido a la vez de la cultura, a lo pagano. La civilizacin se asoci al cristianismo para mirar de lejos el paisaje, y as exteriorizar lo salvaje y pagano. En uno de sus textos sobre su trabajo con los Achuar de la Amazona ecuatoriana, Philippe Descola escribe:

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El mundo achuar est marcado por una red de coordenadas espaciotemporales muy diversas: los ciclos astronmicos y climticos, la periodicidad estacional de varios tipos de recursos naturales, los sistemas de seales topogrficas y la organizacin en niveles del universo, segn la define el pensamiento mtico. De la combinacin de todas estas categoras surge una visin cosmolgica global () pero sta slo posee una coherencia real a travs del prisma de su propia mirada. (Descola 1994: 82)5.

En lo que se refiere al espacio puneo, est marcado del mismo modo por calendarios productivos y climticos, y es igualmente para sus habitantes la expresin de ese territorio mtico, en el que se plasman e inscriben las relaciones con las divinidades. Por esto mismo, el modo de vincularse con el medio no puede ser el de la utilizacin de la naturaleza y sta tampoco constituye un recurso en el sentido materialista occidental. As se puede escuchar a una abuela decir de Pachamama -divinidad principal de la regin, que representa al medio y a la naturaleza de manera global- el da de la corpachada de Agosto: nos cra, nos come. Esa es la idea central: la de crianza. Qu es lo que se inserta o plasma en el espacio? Estas marcas son de dos tipos: las vinculadas con la produccin y el recorte del espacio en relacin con las unidades domsticas; y las que se refieren al espacio en relacin con lo sagrado. A pesar de tener una relacin con la memoria, no se refieren al tiempo en un sentido lineal, ni a momentos histricos precisos, y esto porque la concepcin del tiempo y de la historia es otra: el tiempo es cclico. En la percepcin punea, el espacio y la naturaleza circundante no son algo homogneo; no obstante, lo que crea diferencias no es una oposicin estetizante, los elegantes espacios vacos como escribe Mario Vilca. El espacio est marcado por la produccin y por la sacralidad. Produccin El territorio de la puna jujea est dividido en pasturas, cinegos, cerro, campo, manantiales u ojos de agua, rastrojos -lugares cercados utilizados para los cultivos-, corrales, potreros. Tradicionalmente los potreros se dividan con extensas pircas o muros de piedra; en las

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zonas de la Puna donde no hay piedras se hacan de bloques de barro. Actualmente se estn colocando alambrados para hacer reservas de pastura. Por otro lado, el territorio que se divida entre las familias extensas o unidades domsticas se separaba y separa con mojones, igualmente de piedra. El espacio est igualmente marcado por los itinerarios de las pastoras6 al hacer pastar el ganado y por los caminos de herradura utilizados por los antiguos arrieros. Muchos de stos ya no se usan, sin embargo la gente mayor los conoce bien. En cuanto a los itinerarios de los pastores, stos tienen mapas mentales con la extensin de sus pasturas y, segn el momento del calendario o lo que ha llovido o la cantidad y tipo de pastos disponibles, eligen un sector u otro; stos sectores tienen elementos del relieve que los definen. Por ejemplo, una pastora de Ro Grande7 dir que hoy va a pastar el ganado para el lado de los huancares, que son los arenales, y stos limitan una porcin de su territorio de pastura con el de otra unidad domstica. Aunque no exista aqu una visin paisajstica o estlista del espacio, hay una cierta percepcin en relacin con la belleza, pero que en este caso es en funcin de su potencialidad productiva. Los puneos dirn que el campo est lindo, si hay pastito, o Qu lindo se est poniendo el da (en referencia al clima) si ven que se est armando una tormenta que traer lluvias. Sacralidad A su vez estos espacios productivos estn cargados simblicamente ya que representan de diferentes maneras las relaciones con las divinidades. Por ejemplo, el ojo de agua que es necesario para la produccin (agua para el pasto, agua para el ganado, agua para regar lo sembrado en el rastrojo), por otro lado es un lugar de conjuncin con la divinidad, es un lugar con alto poder simblico. Estas marcas de lo sagrado estn presentes a lo largo del territorio de la Puna: en las apachetas ubicadas en las abras o pasos difciles de los caminos, en los mojones de las sealadas del ganado, en el pachero de las casas y de los puestos, en los ojitos de agua y en los cerros. Lugares de ofrenda, lugares en relacin con la fertilidad de la tierra, pero tambin de las tropas. Los ritos que se llevan a cabo se refieren a la fertilidad y la produc-

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tividad, entendidas en un sentido amplio: la de la vida misma; la que hace que en una familia, sus integrantes se alimenten. A las marcas de sacralidad insertas en el espacio, hay que agregarle un aspecto relativo a la intensidad: hay lugares fuertes y otros que lo son menos. Hay lugares ms peligrosos, se dice que en esos lugares la pacha te mara, te agarra, o el ojo te agarra. La tierra, el agua y el aire maran o agarran. Lo que implica una distincin entre las intensidades de los lugares que comunican con las divinidades; la gente punea conoce y tiene en cuenta estas marcas. Y anda con cuidado. La crianza de la vida: una cosmovisin que integra produccin y sacralidad Sin embargo, los dos tipos de marcas en relacin con produccin y sacralidad se refieren al mismo universo, no existe una distincin para los puneos. En el sentido de que la produccin no es entendida como un proceso econmico aislado. Como seala Juan Van Kessel, se trata de una tecnologa bi-dimensional emprica y simblica. Los rituales de produccin y tecnologa simblica son recursos meta-empricos para integrar la agricultura en su cosmovisin. En la tecnologa andina el principal elemento activo en la crianza de la chacra resulta ser un gestor espiritual (llmese Pachamama) (Van Kessel y Enriquez Salas 2002:55). Entre los rituales de produccin, quizs el que podamos considerar como el ms importante es la corpachada del mes de agosto, en la que se le da de comer a la Pachamama.
Los humanos alimentan y cran a las Wakas y stas hacen igual con sus cras: los humanos. Las incesantes costumbres y ritos de produccin del campesino andino consisten, bsicamente, en alimentar a las Wakas y as procurar que stas alimenten a los humanos. (op.cit.: 60).

Aunque no se hable en general de wakas en la Puna de Jujuy, el sentido profundo es el mismo y la idea que lo sustenta es la de crianza mutua. En esta Pacha el trabajo es crianza de la vida y la tecnologa es saber criar la vida y dejarse criar por la vida Es decir un criar la vida en reciprocidad (op.cit.: 45). Explican Van Kessel y Enriquez Salas, que esta crianza se desarrolla en interrelacin con las tres grandes dimen-

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siones o componentes del cosmos o Pacha: la naturaleza silvestre, la sociedad humana y la comunidad divina. En la Puna jujea el medio ambiente es entonces percibido desde una cosmovisin especfica. No se entiende la naturaleza como un recurso, sino como un entramado de relaciones sociales entre humanos y entre humanos y divinidades. Los autores citados hablan de cosmovisin andina o pachavivencia, concepto que condensa perfectamente el vivir de los puneos en su medio ambiente de Puna8. Apenas un ritual, un gesto, puede conjurar la desazn que el paisaje nos causa. A travs del ritual se hace presente, se materializa una realidad espiritual, la manera de los pueblos andinos de entender su espacio y su lugar en este espacio.

De lo privado a lo pblico. Desde los discursos globalizados, una reinterpretacin de Pachamama


Los discursos ecologistas, como discursos de la globalizacin provenientes mayormente de organismos internacionales, son recuperados por diversos grupos de la sociedad local. En el caso que nos ocupa tenemos, por un lado, la apropiacin hecha por el poder pblico local y, por otro lado, la apropiacin y recuperacin por parte de los grupos indgenas andinos de Jujuy. Aqu hablaremos de la primera apropiacin y de la manera en que ese discurso es adaptado y reinterpretado a partir de prcticas y representaciones locales relativas a las culturas indgenas. En cuanto a la segunda apropiacin del discurso internacional, que no abordaremos de modo especfico en este texto, quisiramos sin embargo explicar que su motivacin ha sido definida particularmente por una problemtica central para cualquier grupo humano, pero que en el caso de las poblaciones indgenas toma una relevancia particular dada la historia de expropiacin de tierras que han sufrido, es decir, la de la propiedad de la tierra. Los pueblos indgenas comprendieron que posicionndose en relacin al discurso ecologista internacional podan quizs resolver cuestiones histricas, para las que nunca haban logrado una escucha. Si no lo haban logrado como indgenas menos an como indios-, ahora como diversidad cultural9 tenan y tienen la oportunidad histrica de representar lo civilizado, lo progresista en cuanto al cuidado del planeta. Su discurso y la presentacin de s se adecuaron a ese discurso externo. Durante una Jornada de

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Estudio sobre el tema que se realiz en la EHESS (Pars), Philippe Descola, quien particip como comentarista, dijo que en Amrica el discurso ecologista se crea con el objetivo de recuperar las tierras (se refera claro est a las poblaciones indgenas), siendo ste un discurso escuchado por las ONGs a diferencia del discurso indigenista10. Agreg la cuestin es si la gente no terminar por creerselo (...) los ltimos en defender una posicin anti-esencialista son los antroplogos. Esta reflexin me result muy interesante. Quizs contestara ahora, que este discurso recuperado en pos de la obtencin de ttulos de propiedad de las tierras, es a su vez reformulado y se va conjugando con los procesos de construccin y resignificacin identitarios. Es decir que los integrantes de comunidades y/u organizaciones indgenas de otro tipo, no terminan por creerse el discurso, sino que ste se conjuga con otros, con otras interpretaciones y as es asumido en relacin con la propia historia e identidad. Tratar entonces la primera apropiacin sealada y lo har analizando algunos elementos de la puesta en escena pblica de un rito andino central como es el relacionado con la Pachamama. Es interesante destacar que la apropiacin de un discurso internacional sobre la ecologa, la naturaleza, el cuidado del patrimonio, etc., lleva a una segunda apropiacin: la de los ritos que tienen los pueblos indgenas locales para mediar su relacin con el entorno. Es decir que al aduearse de ese discurso, el poder pblico necesita de una realidad, de una prctica en la cual darle concrecin; esto se sustenta adems en la complejidad que encierra la identidad de los pueblos indgenas, desde su construccin interna como externa. Aqu me interesar por la mirada externa de esa identidad, que ve en estos pueblos, sociedades naturales en armona con la naturaleza, de algn modo gente no contaminada y pura. Lo que podramos resumir desde el sentido comn local como pueblos tradicionales. A la vez la idea-eje representada por Pachamama es una condensacin de esa relacin y de esa concepcin. Por otra parte, resulta importante recordar que El cientificismo y el ecologismo se refieren a una naturaleza que es slo una ficcin del hombre moderno una manifestacin de nuestra propia mediacin (Berque 1995:56)11, lo que equivale a decir que la naturaleza a la que se refieren los discursos globalizados, y por ende los del poder pblico local, poco tiene que ver con los pueblos tradicionales, sino que se trata ms bien de la naturaleza construida por la mediacin occidental.

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En cuanto al lugar de pblico o privado que puedan ocupar los ritos andinos, es difcil determinar si en el caso de la Puna de Jujuy, el rito destinado a la Pachamama lo que ahora conocemos como corpachada de agosto- fue pblico en alguna poca pretrita y que despus haya pasado a la esfera privada, como consecuencia de la persecucin de los cultos indgenas en la poca colonial. A la vez no se debera generalizar a todos los ritos como eventualmente pblicos y perseguidos; podramos suponer que tambin existieron ritos que pertenecan al mbito de la unidad domstica. Hay que tener cuidado con las extrapolaciones de lo ocurrido en los Andes Centrales, a estas otras zonas andinas como Puna de Jujuy, que eran marginales para el aparato poltico colonial. En todo caso si hubo ocultamiento de este rito, lo podemos relacionar con pocas histricas mejor conocidas y no tan lejanas. La formacin de la Argentina como Estado moderno se bas en la ideologa positivista europea del progreso que perteneca a una nica civilizacin, es decir, la occidental europea. En Argentina esto se resumi de modo tajante en la frmula Civilizacin o barbarie12. En estas circunstancias quin se atrevera a asumirse del lado de la barbarie, a ser indgena y a realizar ofrendas a una deidad andina? Es decir que lo indgena, lo originario, no estaba considerado como aporte a la construccin nacional. Comprender el ocultamiento resultante de los rituales andinos indgenas, es entonces bastante fcil. Sin embargo esto no nos permite afirmar que los ritos en relacin con Pachamama hayan formado parte de lo pblico y no pertenezcan principalmente al mbito de la unidad domstica; por lo menos en el sentido que se le da a lo pblico en la actualidad. El paso del mbito privado o familiar al pblico que nos interesa aqu, es el que ocurri en los ltimos aos, y es el que se relaciona con el poder poltico y la legitimacin. Intentar ver algunos de los cambios que han tenido lugar en las prcticas de los ritos andinos fundamentales en lo que hace a la relacin de la persona y su medio ambiente. Ahora bien, se trata aqu de analizar de qu manera, y mediante qu organizaciones y actores, estos rituales pasan a la esfera pblica en los ltimos aos. Basndome principalmente en el tratamiento que hace del tema la prensa escrita local de Jujuy, comparar lo publicado en el mes de agosto de los aos 1995 y 2005. Sin embargo tambin se podran rastrear actos pblicos en plazas o monumentos, realizados mu-

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chas veces por las municipalidades y actos escolares de las instituciones educativas. Las escuelas de Quebrada y Puna de Jujuy realizan sus corpachadas del mes de agosto; algunas de la capital lo hacen tambin. En la prensa local vemos el cambio ocurrido en diez aos en cuanto a la legitimacin de un ritual indgena y andino. En 1995 la cuestin de la ofrenda de agosto a la Pachamama, aparece en pequeos avisos, por los que diferentes organizaciones participan e invitan a la ceremonia, a las manifestaciones tradicionales. Se explica que se har la chaya de la Pachamama, lo que en el peridico es definido como una costumbre tradicional. Entonces se designa al ritual de agosto como ceremonia, agradecimiento a la Pachamama y costumbres o manifestaciones tradicionales. En 2005, el 1 de Agosto es un tema que ocupa una doble pgina central, es decir, es una nota de cierta importancia. El ttulo habla de homenaje a la Pachamama; se comentan las ofrendas que realiza un grupo organizado con pasantes y padrinos; adornados con mistura13 y serpentinas, con banderas, piden que el 1 de agosto sea declarado feriado provincial y la Fiesta de la Pachamama como patrimonio cultural de la provincia. La demanda es dirigida a las autoridades provinciales, a quienes se les pide que se haga por instrumento legal, y vemos aparecer la cuestin del patrimonio. Apelando a una nocin muy difundida en los ltimos aos, la de patrimonio, esto nos muestra que se busca legitimar a travs del aparato legal y de las autoridades. Algunas nociones que sobresalen de esta nota son homenaje, patrimonio cultural, feriado, fiesta; y llama particularmente la atencin el ambiente de carnaval que vehicula la fotografa que la acompaa. El 5 de Agosto se anuncia en el peridico, una Fiesta de la Pachamama en un lugar de la ciudad donde se realizan habitualmente recitales, encuentros, espectculos; el programa dice que comienza con Ceremonia de la Pachamama y contina con festival folclrico. Se habla a la vez de fiesta, ceremonia, festival folclrico, y el lugar donde se convoca es habitualmente destinado a las actividades de tipo entretenimiento. El 10 de Agosto, el tema aparece en tapa y en una de las pginas centrales. Se comenta que el Congreso de la Nacin rindi homenaje a la Pachamama, en un saln de la cmara de diputados; se habla de ceremonia. La diputada nacional por Jujuy, Liliana Fellner14, dice que desde que la UNESCO declar Patrimonio de la Humanidad a la Quebra-

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da de Humahuaca hemos tomado conciencia de la importancia que tiene compartir en este Congreso cmo se relaciona el hombre con la Pachamama. El evento llevado al Congreso es llamado fiesta, hay que tener conciencia de que este patrimonio merece ser cuidado y defendido. En este caso sobresalen las ideas de homenaje, ceremonia, fiesta, patrimonio, actos de ofrenda a Pachamama. En un interesantsimo captulo sobre las razones y las consecuencias de la patrimonializacin como proceso regulador, Absi y Cruz dicen, al hablar de la expansin del concepto de patrimonio y del proceso de declaracin de la Quebrada de Humahuaca (provincia de Jujuy):
Desde entonces y hasta la fecha del reconocimiento y declaracin oficial de Patrimonio de la Humanidad por parte de la UNESCO (2 de julio de 2003) se llev a cabo desde el Estado- un proceso de valorizacin de la regin y de las pautas culturales locales. Este proceso parece llegar a su cenit a mediados de los noventa cuando, por ejemplo, se crea la Ley 4.977 (1996) que establece la Celebracin de la Pachamama en todo el territorio de la Provincia el da primero de agosto de cada ao. (Absi Pascale y Cruz Pablo 2005: 81).

La idea de homenaje en lugares de tan alto poder simblico pblico, como es el Congreso de la Nacin, nos hace pensar en los homenajes a los prceres Estara entrando la Pachamama al rango de prcer o de hroe nacional? Por qu es importante compartir en el Congreso la relacin con la Pachamama? Es decir que el Estado a travs de distintos representantes (escuelas, municipios, secretaras, cmara de diputados, etc.) hace pblico el ritual y se hace cargo del ritual. En cierto modo, se da entonces una apropiacin estatal del ritual. Se puede rastrear de donde vienen estos reconocimientos que tienen, parecera, una doble vertiente, aunque quizs se trate de la misma. La importancia que tom la ecologa y el cuidado del planeta en todo caso en el imaginario colectivo-, puso a los supuestos pueblos naturales en otro lugar en lo que hace al respeto y consideracin que merecen. A la vez y quizs, como consecuencia de esto, organismos internacionales como la ONU y otros, promovieron el respeto de la diversidad cultural, desde la ptica occidental, y as declararon por ejemplo, el decenio de los pueblos indgenas15. Estas disposiciones y lneas

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polticas llegaron a los llamados pases del Sur; la Argentina incluy esta lnea en la reforma de la Constitucin, en la que por primera vez en la historia del pas se reconoce la existencia de pueblos indgenas as como algunos derechos de los que deberan gozar. Todo esto desemboca en la nota del peridico con los diputados realizando ofrendas a una divinidad panandina en el congreso de la nacin. La pregunta es: Tiene esta apropiacin algo que ver con las concepciones andinas de relacin a la naturaleza? Qu lugar tienen en estas nuevas prcticas, el valor simblico de los rituales de produccin, la crianza de la vida y la pachavivencia? Pensemos simplemente en la parte concreta y material: de un rito que se realiza afuera, mirando hacia el este, a un rito al interior de grandes edificios. Las ideas encerradas en conceptos y expresiones como costumbres tradicionales, patrimonio que merece ser cuidado y defendido, en prcticas como homenajes y ceremonias que ms se asemejan a actos patrios -burocrticos y administrativos-, cuando se hacen en el congreso, y a diversiones y espectculos, cuando se realizan en lugares pblicos destinados a este tipo de actividades, organizados entre otros por comparsas cuyo fin es la organizacin de la diversin en carnaval, abarcan toda una serie de aspectos que podran ser analizados. Tomaremos uno de ellos: el de la diversin. La concrecin de esta concepcin del rito se encuentra en la foto de ese grupo de personas decoradas con mistura y serpentinas el 1 de agosto y en el lugar elegido para la realizacin de la Fiesta de la Pachamama, anunciada en el peridico del 5 de agosto. Es importante sealar adems, que hacer pblico los ritos vinculados a la Pachamama, los ponen (al rito y a la divinidad) en un lugar de ostentacin; si bien existen en la puna jujea prcticas relacionadas con el prestigio y la ostentacin, las ofrendas a Pachamama no se sitan entre ellas. Carnaval y mes de agosto, dos tiempos opuestos en el calendario andino. Tiempo de cosechas el primero, tiempo de dar vuelta la tierra, de la tierra abierta, el segundo; sin embargo, desde los discursos y prcticas pblicas en torno a la Pachamama se estn confundiendo estos tiempos. Resulta significativo ver a un grupo de personas, organizadas con pasantes y padrinos y banderas, tal cual como en Carnaval, dando de comer a la tierra el 1 de agosto y pidiendo que se declare patrimonio a la fiesta de la Pachamama, y feriado provincial el 1 de agosto, me-

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diante instrumento pblico. Lo que significara que el culto ancestral, necesita de la legalidad del Estado, de las resoluciones gubernametales para legitimarse? La concepcin de que los ritos puedan ser patrimonio de todos mediante leyes, es evidentemente una idea que viene del poder poltico y habra que preguntarse, quines se aduean de estos patrimonios legalizados? Por qu esa idea de fiesta? Los puneos al realizar las ofrendas a la Pachamama no hablan de fiesta, hablan de corpachada16, de dar de comer a la tierra. Existe una distancia entre fiesta, el festejar, y el ofrendar. Esta distancia es vivenciada por los puneos desde el calendario que establece tiempos diferenciados. El carnaval y las sealadas de ganado que se inscriben en el tiempo de verano, son tiempo de animales gordos, de lluvia, de pastos, es el tiempo de muchas cosechas (arvejas, habas, choclos, papas ya al final del ciclo, en marzo), se producen quesos; la tonada con que se cantan las coplas es vivaz. Agosto se encuentra en un tiempo diferente y opuesto, la gente dir no es tiempo de alegra, pu en este tiempo es invierno. Presentarse a la corpachada de agosto con mistura y serpentina sera percibido como un elemento discordante; la mistura y la serpentina son para los carnavales, para las sealadas, vale decir para el tiempo alegre. El poder pblico, al recuperar el rito, hace una interpretacin relacionada con el festejo. Posiblemente habra que relacionar esta lectura con: el desconocimiento del cdigo cultural y la folklorizacin de las culturas indgenas, en el sentido de fiestas, festividades tradicionales. Lo folklrico implicara festejo; en cambio, el sentimiento religioso y de recogimiento se reservara para las fiestas patronales, Todo Santos y las celebraciones de Navidad, momentos todos de vnculo directo con el calendario litrgico cristiano. Esta folklorizacin e idea de festejo se vinculan directamente con el recorte que implica la visin turstica: una visin estetizante de los pueblos y sus culturas. Al hablar de fiesta, y ubicar al mes de agosto y la Pachamama en el lado opuesto del calendario ritual andino, se desacraliza el sentido profundo de lo que significa dar de comer a la tierra. Un significado en relacin con una concepcin compleja de la vida misma, del lugar de los seres humanos en el universo, de la crianza mutua de las especies. Desde ya que hay que ubicar este juego de lecturas, interpretaciones y apropiaciones en el marco de las relaciones de poder y domi-

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nacin entre el poder local, que se hace eco de los discursos y preocupaciones globales, y las poblaciones indgenas (as como otros grupos) que se encuentran en situacin de dominacin. Una pregunta a modo de conclusin: el proceso de desacralizacin que implica este trato de la Pachamama, terminar afectando las representaciones puneas? Lograr folklorizar al pueblo de la puna? La naturaleza sobre la que tratan los discursos ecologistas y globalizados es el producto de la mediacin occidental con el medio ambiente. Occidente busca reconciliarse con la naturaleza (de la que se distanci en su voluntad y en su proyecto de civilizacin) a travs de los pueblos indgenas. En ellos, ve contenido el mundo natural; motivo por el cual quiere aduearse, capturar, los ritos amerindios que implican lo que se considera una relacin intma con el medio ambiente. En esta captura se toma la forma y se deja el significado profundo de los ritos. Y, as tambin, se pierde en el camino la concepcin profundamente religiosa de la naturaleza, que tienen estas culturas. La corpachada de agosto implica una concepcin de la naturaleza que significa una posicin filosfica ante la vida. Encierra, por ejemplo, una pregunta esencial: Tienen los seres humanos derechos sobre el mundo natural? Al ver los ritos como escenificaciones, representaciones folklricas, se los pone del lado del paisaje; paisaje y rito se despliegan para ser contemplados, admirados. Desde la visin occidental (contenida en los discursos globales y en sus interpretaciones nacionales y locales) esto tiene una clara finalidad econmica, que es la de la empresa turstica. Un joven puneo, Orlando Tinte, me dijo, cuando le cont acerca de lo que estaba escribiendo, Tendran que haber dejado eso para la gente de la Puna17. Y ahora tambin, a modo de conclusin, una afirmacin: una nueva expropiacin, de la mano como siempre del capitalismo, esta vez disfrazado de turismo y de preservacin del territorio y sus culturas, a travs del patrimonio.

Notas
* 1 Agradezco a Estela Mamani las lecturas y correcciones de las primeras versiones del texto. La traduccin es ma

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Martin de Moussy Description gographique et statistique de la Confderation Argentine, Pars, 1860, Tomo I, p. 241 citado en Bugallo Lucila, 1993 (la cursiva es ma) INDEC, Censo Nacional de Poblacin y Vivienda 2001. Cuadro 2.2 Provincia de Jujuy segn departamento. Poblacin, superficie y densidad. Aos 1991-2001. Tomo la poblacin de los cinco departamentos considerados como Puna de Jujuy; quedan fuera las poblaciones del sector de altiplano ubicado en los departamentos de Humahuaca y Tumbaya. La traduccin es ma. En la Puna de Jujuy son las mujeres quienes se ocupan de pastorear el ganado, muchas veces en compaa de los nios. Tradicionalmente los hombres se dedicaban a la agricultura de autosubsitencia, al tejido en telar y a los viajes de intercambio. Ro Grande es un paraje situado a 5 km de la ruta nacional 40, en el departamento de Cochinoca, en el sector de la laguna de Guayatayoc. Al referirme a la cosmovisin andina en la que se enmarcara la percepcin de los puneos, no es mi intencin referir a una cosmovisin que sera nica, a una esencia andina que sera pura y guardara las mismas caractersticas a lo largo de todo el Ande. Por el contrario considero las particularidades de las diversas sociedades y pueblos andinos. Entiendo por cosmovisin andina a un conjunto de elementos que responden a factores de orden cultural e histricos, aqu relacionados con la Puna jujea. Indios, indgenas, diversidad cultural. Existen diferencias entre esats designaciones; indio, fue en el caso argentino una denominacin despectiva durante la mayor parte del siglo XX; en cambio indgena fue la que se adopt a finales de ese siglo en relacin con las cuestiones relativas a pueblos originarios del pas. Poblaciones indgenas es como se los denomina. Al designar a estas mismas poblaciones como diversidad cultural, intento resaltar esta nueva existencia que adquirieron a travs de lo diverso, del reconocimiento del Otro diferente desde los discursos political correct. Journe dEtude Espaces habits et paysages: usages identitaires des pratiques et reprsentations cologiques dans la construction des appartenances locales; terrains amricanistes au XXIme sicle, CERMA, EHESS Pars, 19 janvier 2005. (la traduccin es ma) La traduccin es ma. Esta expresin fue una elaboracin de Domingo Faustino Sarmiento, presidente (1868-1874) y figura emblemtica del sistema educativo argentino. Civilizacin o barbarie resume en buena medida su pensamiento, que se sustent en gran parte en las ideas positivistas de la poca. Mistura designa aqu a una mezcla de papel picado y talco utilizado en carnaval y sealadas de ganado. La diputada nacional Liliana Fellner era hermana del entonces gobernador de la provincia y estaba al frente de la Secretara de Cultura y Turismo cuando la Quebrada de Humahuaca fue declarada Patrimonio Cultural y Natural de la Humanidad por la Unesco en 2003. Decenio Internacional de las Poblaciones Indgenas del Mundo (1995-2004).

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16 Corpachar o corpachada del quechua qorpachay, que significa recibir, albergar a alguien en la casa; entonces corpachada significara que la pachamama es huesped de la familia que realiza el rito. 17 Al decir eso se refiere a los ritos de los puneos. Su frase, que marca un sentimiento de nueva expropiacin, est formulada en el modo de hablar de los puneos, podra ser reformulada como no nos tendran que haber sacado nuestros rituales.

Bibliografa
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SEGUNDA PARTE:
PATRIMONIALIZACIN DE LOS ESPACIOS ECOLGICOS, ECOLOGIZACIN DEL
PATRIMONIO CULTURAL

LA REINVENCIN DE LA PATAGONIA: GENTE, MITOS, MERCANCAS Y


LA CONTINUA APROPIACIN DEL TERRITORIO1
Gustavo Blanco Wells Instituto de Ciencias Sociales, Universidad Austral de Chile Rural Development Sociology Group, Wageningen University, Pases Bajos

Patagonia: del mito a las prcticas sociales La Patagonia es un espacio geogrfico que representa una curiosa paradoja: es conocida porque simboliza lo desconocido. Su renombre internacional nos evoca una regin vasta, fra, despoblada, que al estar emplazada en tierras australes se ha convertido en sinnimo del fin del mundo. Sin embargo, son pocos los que pueden referirse a ella en trminos geogrficos precisos e incluso muchos desconocen su carcter de regin binacional dividida entre las repblicas de Chile y Argentina. Desde la llegada de los europeos, la Patagonia se ha transformado en una construccin simblica cargada de imgenes mticas en torno a sus primeros habitantes, las hazaas de sus exploradores y a representaciones majestuosas del paisaje. Es sorprendente cmo un territorio tan escasamente poblado ha generado tal riqueza de mitos y leyendas que combina narrativas y crnicas picas sobre los hombres y mujeres que la han colonizado y sobre aquellos habitantes originarios que, tras su total exterminio, permanecen como una huella triste pero imborrable de su historia. La literatura nos ha entregado una imagen de la regin cargada de romanticismo en la que, por sobre todo, se rescata la hazaa

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humana de la colonizacin. En estas narrativas, Patagonia es el lmite de la civilizacin, una regin donde la naturaleza impera dejando lugar slo para los ms fuertes o para aquellos que han optado por el auto-destierro. Indudablemente, la literatura ha tenido una influencia no menor en hacer conocida la Patagonia ms all de sus fronteras. Sin embargo, ponderar su contribucin slo desde la dimensin simblica generada por estas imgenes, resulta una simplificacin que puede funcionar como atractivo seuelo para el viajero euro-americano, pero oscurece los procesos que permiten entenderla como espacio social localmente constituido. La Patagonia, tal como otras regiones del mundo, no depende exclusivamente de su fama histrica y su simbolismo literario neo-romntico, no es slo paisaje y aventura alimentando la imaginacin de algunos viajeros. Es una regin constituida por relaciones y prcticas sociales distintivas, materializada en la creacin de objetos, mercancas y smbolos, cuyos habitantes enfrentan, hoy en da, las oportunidades y amenazas de los procesos de globalizacin con contradicciones, conflictos, innovaciones y sorprendentes cambios sociales. Este capitulo, basado en trabajo etnogrfico, intentar dilucidar algunas de las tensiones provocadas por elaboraciones y significados divergentes sobre el paisaje y el territorio en la Patagonia chilena a partir de prcticas asociadas a nuevas actividades econmicas tales como la acuicultura, el ecoturismo y la conservacin. La decisin de centrarme en la Patagonia chilena se debe a una opcin metodolgica basada en la eleccin de ciertos procesos de mercantilizacin como puntos de entrada emprico y a las posibilidades prcticas del trabajo de campo. Por ello, en un sentido geogrfico, la mayor parte de la investigacin se llev a cabo en la Regin de Aysn. Este trabajo se ha elaborado desde el enfoque de la antropologa y sociologa del desarrollo. Las orientaciones metodolgicas y tericas de esta perspectiva disciplinaria nos permite tratar los espacios regionales, territorios y paisajes como objetos en permanente disputa por parte de los actores sociales. El anlisis etnogrfico detallado de las prcticas sociales puede contribuir en gran medida a entender estos procesos como respuestas a nuevas formas de intervencin, integracin y conflicto (Arce y Long, 2000; Long, 2001).

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En este punto es necesario plantear claramente lo que entiendo por prcticas sociales. Siguiendo la elaboracin de Schatzki sobre una serie de posiciones tericas al respecto, entiendo prcticas sociales como nexos de actividad humana que generan el contexto cotidiano de nuestro entendimiento y que permiten que el significado de las acciones se vuelva inteligible facilitando nuestra coexistencia (Schatzki 1996: 88-9). En las siguientes pginas, se propone una interpretacin que, a mi juicio, integra algunos de los elementos constitutivos de la Patagonia contempornea, entendida como conjunto de relaciones dinmicas y las diferentes percepciones del territorio inherentes a estas relaciones. El resultado no pretende ser una quimera constituida por una dosis variable de cultura, mercado y naturaleza, sino enfatizar, el carcter dinmico de las regiones como espacios sociales que se recrean y proyectan desde la cotidianeidad de las prcticas sociales, ya sea aquellas que mantienen ciertas formas culturales como tambin las que se originan en procesos de modernizacin asociados a la internacionalizacin de los espacios. El paisaje y el territorio no existen fuera de estas prcticas, y an ms, son parte integrante de lo que llamamos lo social. Una regin crece, se encoge, desaparece o se reinventa a partir de estos procesos y, lejos de posturas esencialistas, es el estudio de los mismos lo que nos puede entregar elementos para reflexionar sobre la direccin de estos cambios. Paisaje y Territorio El uso dado al paisaje patagnico como representacin simblica excluyente de otros usos lo transforma en un paisaje contestado. En este sentido, la Patagonia chilena contempornea refleja una paradoja de doble patrimonializacin: mercantil y productiva por un lado, estetizante y ecologista por el otro. La primera, como en el caso de la acuicultura y la pesca, est basada en una ocupacin del territorio que contribuye a la construccin del sentido del lugar a travs del incesante trabajo de habitar ese entorno. El paisaje, en este caso se percibe de manera cambiante a travs de la experiencia cotidiana y de diversas formas de participacin activa en el medio ambiente (Ingold 2000). Por otra parte, la mercantilizacin ecologista se fundamenta en la proyeccin de

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elaboraciones simblicas secundarias, en las que el paisaje puede adquirir una funcin de proteccin patrimonial (Descola 1996: 90-91). Ambas, sin embargo se encuentran plenamente inscritas en circuitos mercantiles globalizados que se reproducen bajo la lgica del control de la naturaleza y por lo tanto, en conjunto, contribuyen a una construccin occidentalizada de la regin inserta en el contexto global. La perspectiva fenomenolgica del morar (dwelling) de Ingold, no significa que el paisaje, como construccin secundaria, desaparezca en desmedro del ambiente como fuente inmediata y relacional de nuestra percepcin. Por el contrario, Ingold deja espacio para elaborar esta diferencia cuando seala que los humanos (organismos en sus trminos) perciben el ambiente en trminos de su funcin, mientras el paisaje es percibido y descrito en trminos de su forma (Ingold 2000: 193). En otras palabras, el medio ambiente es percibido por quien lo habita y explora de acuerdo a las funciones que este medio nos permite desarrollar lo que no contradice la capacidad de representar las formas en que se percibe, es decir el paisaje. Por otra parte, la nocin de territorio tiene cierta equivalencia con la de ambiente, como el entorno que potencialmente nos permite realizar nuestras actividades. A mi juicio, la diferencia radica en que para disminuir las dificultades impuestas por el medio hemos trazado una geografa de lo cotidiano en donde esas actividades nos resultan familiares, las interacciones inteligibles y los recursos necesarios disponibles. Esos espacios de actividad pueden o no coincidir con delimitaciones poltico-administrativas o con demarcaciones impuestas por la geografa fsica. El territorio debe entenderse como el espacio en que un conjunto de relaciones sociales se materializan justamente a travs de la ocupacin activa del entorno. A mi parecer, es en la construccin de la Patagonia como paisaje donde se manifiestan ms intensamente los intereses hegemnicos de distintos grupos. En cambio desde una perspectiva territorial, estos grupos coexisten a pesar de sus diferencias a travs de la multiplicidad de usos del ambiente y la interaccin de prcticas cotidianas. A continuacin, creo necesario comentar algunos alcances y precisiones sobre el significado geogrfico del espacio y la identidad en la Patagonia.

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Cul Patagonia? Un bosquejo aproximado La Patagonia ha sido una regin fantstica desde el origen de su nombre2. Existe como construccin social y provincia de la imaginacin desde los tiempos de las exploraciones y conquista. Hoy, si tuviramos que situarla geogrficamente, las imprecisiones respecto a su extensin y lmites seran quizs tan arbitrarias como en los tiempos en que fue bautizada por Magallanes. An cuando existe un cierto consenso entre gegrafos en torno a sus lmites3, su objetividad es cuestionable por la diversidad de interpretaciones al respecto. En la actualidad, es posible constatar que la apropiacin del territorio se manifiesta de manera flexible en nuevas configuraciones originadas a partir de las propias prcticas sociales, algunas de ellas particularmente visibles por el auge de ciertas actividades econmicas orientadas al mercado externo. Tal es el caso de la regin patagnica en la que se ha fundamentado empricamente este trabajo, y que estara compuesta por al menos tres regiones poltico-administrativas de Chile: i) la provincia de Palena situada en la parte sur de la X Regin de Los Lagos; ii) lo que informalmente se conoce como Patagonia norte y que corresponde a la XI Regin de Aysn, zona de los fiordos y archipilagos y; iii) La Patagonia sur, que corresponde a la denominada XII Regin de Magallanes. Sin embargo, hasta hace poco, no era usual que se identificara popularmente a ninguna de estas divisiones administrativas con el nombre Patagonia. Su invisibilidad temporal, se debi a quizs a la forma en que se enseaba geografa durante los tiempos de la dictadura militar. En aquel tiempo, Pinochet impuls un nuevo proceso de regionalizacin que enfatizaba el ordenamiento de las divisiones polticoadministrativas de acuerdo a nmeros romanos seguidos por un nombre propio en el que no figuraba la Patagonia. Su reapropiacin por parte de los chilenos es un primer signo de que algo est cambiando. No cabe duda que parte de este cambio se debe a que el nombre tambin se ha revitalizado a partir de procesos de mercantilizacin que han encontrado en la marca Patagonia una fuente de valor agregado de la que muchos grupos quieren usufructuar.

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Identidad patagnica? Las crnicas, cartografas y relatos con los que se ha reconstruido la historia de la Patagonia no permiten develar la microhistoria detrs de la diversidad de entidades que la constituyen, lo que ha contribuido a la creencia de una unidad geogrfica natural y cultural. Ciertamente, para sus habitantes la condicin del ser patagnico es algo que se experimenta al compartir ciertas actividades de la vida cotidiana que les otorgan un sentido de pertenencia. La formacin de identidad(es) debe ser explorada por sus consecuencias en la creacin de valores distintivos, lazos sociales e instituciones que son la expresin de una regin particular. Sin embargo, el sentido de pertenencia no debe ser asumido como esencia invariable sino como efecto de procesos. Esta posicin epistmica nos evita adoptar visiones esencialistas que tiendan a reificar la regin, sus habitantes y el entorno (Massey 2005). Por tal argumento, he considerado ms pertinente para este trabajo explorar la nocin de identidad de la accin. Su alcance, est ms limitado a la interaccin social entre quienes se reconocen como parte integrante de una actividad conjunta, un momento histrico, una localidad o regin, en definitiva como parte de un proceso de identificacin que se origina en la cotidianeidad de las prcticas sociales y se mantiene a travs de ciertas tradiciones pero que, al mismo tiempo, contiene la semilla del cambio y la transformacin social en la potencialidad creativa de la accin humana. Por esta razn, y atendiendo limitaciones de espacio y opciones metodolgicas, he preferido concentrar el anlisis en algunas de las nuevas actividades de la regin, en las que esta identidad de la accin resulta ms fcil de rastrear. En primer lugar, se analiza brevemente la contribucin de las narrativas literarias a este proceso y, a continuacin, para fundamentar la tesis central de este trabajo, se presentan ejemplos y casos constitutivos de la apropiacin del territorio: la Patagonia chilena recreada a partir de prcticas sociales que se originan en actividades mercantiles globalizadas.

Tierra de Gigantes: La Patagonia mtica y literaria


Ya hemos enfatizado que la Patagonia ha sido construida por la imaginacin de los visitantes y exploradores y no slo por la historia de

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los actores asentados en su territorio. Los mitos creados por esta extensa narrativa corresponden a construcciones literarias que nacen de las crnicas y otras fuentes documentales que han alimentado al occidente euro-americano con una imagen muy atractiva, aunque imprecisa y difusa de estos lejanos paisajes australes. En parte, son estos tempranos registros los que han contribuido fuertemente a construir esta regin mtica y que luego se ha traspasado a otras esferas de la actividad humana. Estos relatos han sido recogidos y reinterpretados recientemente por distintos escritores para crear imgenes literarias basadas en ciertas particularidades del medio ambiente que luego son reelaboradas situacional y selectivamente en la construccin del paisaje. A esto se refiere Slater (1996) con la nocin de narrativas ednicas cuando en su caso se refiere a la construccin occidental de la Amazona. Se tratara de construcciones simblicas que exacerban lo virginal de un paisaje y la supremaca de la naturaleza creando entidades con caractersticas esenciales. Slater seala: Estas narrativas son presentaciones del paisaje natural en trminos que, conciente o inconcientemente, evocan el relato bblico del edn. En ellas se subraya y colorea mucho ms de lo que nosotros normalmente aceptamos como un hecho respecto a determinados pueblos y lugares (Slater 1996: 115). De acuerdo a esta autora, esta imagen cuenta para aquellos pocos lugares del mundo que pueden ser definidos al mismo tiempo como entidades geogrficas y provincias de la imaginacin. Varios escritores-viajeros contemporneos4 han contribuido en la creacin de tales representaciones de la Patagonia. Todos tienen en comn que son relatos de viajes personales o imaginarios a la Patagonia pero en los que en uno u otro sentido y estilo se transforman en bsqueda de lo trascendente a travs del enfrentamiento humano con la naturaleza y el paisaje. Cal es el valor de estos relatos en la construccin de la regin patagnica? No se trata de reducir la creacin artstica literaria a la categora de mercanca cultural y centrarnos en su valor como objeto -el texto- o en sus posibles formas de intercambio. Sin embargo, si ampliamos, la definicin de valor a la potencialidad creativa de la accin humana tal como es entendida por Graeber (2001), resulta perfectamente coherente hablar de una materialidad generada a partir de estas obras y que es constituyente de nuevos procesos y posibilidades para la accin. De acuerdo a esta perspectiva, no slo existieron medios mate-

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riales que permitieron la representacin, invencin y creacin de esta Patagonia literaria sino que es la propia accin la que contribuye a que una representacin de la realidad se convierta en libros que son escritos y ledos, turistas que viajan, imgenes que son fotografiadas, etc. En este sentido la accin humana es tan concreta como los objetos que la median, slo que ms contingente, relacional e impredecible, lo que es fundamental por su poder transformador (Joas 1996; Graeber 2001; Ingold y Hallam 2007). Esta forma de entender el valor nos permite comprender la historia y el arte no como una construccin esttica de una imagen de la Patagonia sino que entrelazado con los motivos cotidianos para la accin humana sobre la regin. A continuacin, intentar demostrar cmo la nocin de territorio se materializa en la accin cotidiana y las prcticas sociales relacionadas con las actividades de la acuicultura, el turismo y los proyectos de conservacin. Esta coexistencia pragmtica se vuelve a tensionar cuando las tres actividades que compiten por el privilegio de ser asociadas con la Patagonia reelaboran la idea de paisaje como algo que debe excluir la presencia del otro.

Se vende Patagonia: La Patagonia globalizada


Aysn est localizado en la parte noroccidental de la Patagonia chilena. Es la regin con menor densidad de poblacin del territorio nacional con menos de 100.000 habitantes distribuidos en un territorio enorme y fragmentado. La historia de colonizacin de Aysn es reciente y se remonta a 1920 cuando la regin fue dividida en tres grandes estancias y concesionadas a sociedades de explotaciones ganaderas. La regin ha tenido ciclos econmicos bastante marcados en donde han predominado la ganadera, la explotacin maderera y la pesca artesanal en un modelo de desarrollo claramente orientado a la extraccin de recursos naturales. Actualmente, la actividad predominante es la industria del cultivo industrial de salmn y trucha para exportacin. En una verdadera revolucin azul, la industria salmonera, luego de consolidarse como el segundo productor mundial tras Noruega en tan slo dos dcadas, experimenta una agresiva expansin hacia la franja costera de la Patagonia, sus fiordos e islas de los mares interiores. Dado el agotamiento de lugares apropiados para su prctica en la Regin de Los Lagos e Isla

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de Chilo5 se ha comenzado la operacin de cientos de concesiones en las regiones patagnicas de Aysn y Magallanes. Adems de la ocupacin fsica de la actividad industrial, hay una segunda fuente de apropiacin de la Patagonia en la creacin de imagen y la publicidad corporativa de las grandes empresas. La mayora de las compaas operando en Patagonia publicitan en sus sitios de Internet los beneficios de producir salmn en esta regin por el efecto positivo de la pureza de sus aguas en la calidad del producto. El mensaje no est destinado a los consumidores finales sino a sus clientes mayoristas ya que an no se hace uso de la denominacin de origen a nivel del producto final. En este contexto, la presencia de grandes compaas salmoneras en las costas de la Patagonia ha creado no slo expectativas entre la poblacin local sino tambin disputas y conflictos de alcance internacional debido al tipo de desarrollo deseado por los diferentes actores. Polticos, autoridades locales, empresarios, trabajadores y grupos de inters sostienen permanentes debates, con asimtrico soporte meditico, sobre la conveniencia de un desarrollo regional centrado en esta industria. Por una parte, el discurso favorable a la industria destaca el alto impacto en la creacin de empleo y la generacin de ingresos. Por otra, se esgrime el deterioro ambiental, las condiciones laborales precarias y la amenaza a la viabilidad de otras actividades econmicas que utilizan los recursos agua y paisaje, tales como el turismo y la pesca artesanal. En realidad este debate no tiene la forma de un dilogo sino a travs de propaganda corporativa, columnas de opinin en medios de comunicacin en los que eventualmente se cita investigacin cientfica o bien a travs de eventos conflictivos. No obstante, mientras la discusin se mantiene invariable, en la prctica, ya son cerca de 6.000 personas empleadas directamente en la regin que da a da constituyen nuevas formas de organizacin del trabajo y que en su integracin con otros grupos sociales y actividades estn cotidianamente cambiando sus vidas, el paisaje y la idea de desarrollo regional. Cmo? Para ilustrarlo he escogido el relato de una experiencia con los trabajadores de la industria del salmn en muchos casos recin llegados a la regin lo que luego me permite contrastarla con otras elaboraciones ms discursivas de la Patagonia, la visin de los conservacionistas y de grupos vinculados al turismo.

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Fiordos, islas, canales y jaulas El viaje para conocer la forma en que viven y trabajan algunos de los cientos de empleados de los centros de cultivo de salmn en los canales patagnicos comenz en Quelln, el extremo sur de la isla de Chilo y puerto de embarque hacia la nueva frontera acucola. Mi primera impresin es la imponente aparicin del Sognekongen, flamante catamarn noruego de alta velocidad que tras la mayor demanda de pasajeros se instal para hacer las rutas patagnicas, las que hasta recientemente, slo eran realizadas por grandes y lentos ferries de carga en un itinerario semanal. Adems de algunos pobladores de las islas, al menos una cincuentena de trabajadores y profesionales acucolas se disponen a abordar la embarcacin para viajar a Melinka y desde ah ser distribuidos en las lanchas de sus respectivas empresas hacia los centros de cultivo6 a lo largo del archipilago. Los salmoneros son fcilmente reconocibles porque en su mayora se trata de hombres jvenes que vuelven de su descanso, se mueven en grupos de acuerdo a la empresa para la que trabajan y lucen vistosas chaquetas impermeables de marca, una abultada mochila y portan un chaleco salvavidas con el logo de su respectiva empresa. Instalados en la comodidad del catamarn mientras cruzamos las siempre agitadas aguas del Golfo del Corcovado, conozco al que ser mi anfitrin en uno de los centros de cultivo de la empresa GranSalmn7. Roberto, es un ingeniero pesquero de 33 aos y uno de los seis jefes de centro que la empresa mantiene activos en el sector esta temporada. Originario de Santiago, Roberto est casado, tiene dos hijos y vive en el norte del pas, en Quillota, a ms de 16 horas por carretera desde nuestro puerto de embarque. Regresa tras estar una semana con su familia pues dada la dificultad de acceso a los lugares de trabajo las compaas utilizan un sistema de turnos llamado 14x7 (dos semanas en el centro y una de descanso). Roberto detesta los viajes y slo descansa cuando llega a lo que l considera su casa: el pontn flotante del centro de cultivo. Lleva casi diez aos trabajando en el rubro, en cuatro distintas empresas y le ha tocado ser actor y testigo de la expansin hacia estas zonas remotas. Tras tres horas de movido viaje (que con las embarcaciones tradicionales dura el doble) desembarcamos en Melinka, el nico pueblo del archipilago de las Guaitecas. Melinka, modesto asentamiento de

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origen huilliche que floreci primero gracias a la explotacin de los bosques naturales de ciprs y luego sobrevivi de la recoleccin de mariscos, est viviendo hoy un verdadero bombardeo por la llegada de las salmoneras ya que un gran nmero de empresas se han instalado en el pueblo como base para sus operaciones en las islas del archipilago. Tras descender, nos embarcan inmediatamente en una lancha de la empresa para distribuirnos a los respectivos centros. Esta es mi primera sorpresa, pues ya comienza a anochecer y la embarcacin es una pequea lancha de fibra de vidrio, localmente llamada panga, con capacidad para ocho pasajeros pero sin mayor instrumentacin de navegacin. Los propios trabajadores lo prefieren as, pues insisten en la comodidad de llegar al pontn respecto a la posibilidad de pernoctar en Melinka. Somos siete pasajeros, todos equipados con trajes trmicos y chalecos salvavidas. Nos van a distribuir en cuatro centros en un viaje que debera durar algo menos de dos horas. Los hombres conversan animadamente y bromean como viejos conocidos. Yo intento disfrutar la belleza del paisaje, an cuando la vista de un mar agitado y un cielo muy nublado que se va oscureciendo, no hace sino aumentar mi temor y la sensacin de precariedad de nuestra embarcacin. En minutos quedamos en la ms completa oscuridad y me pregunto cmo es posible navegar sin puntos de referencia y sin GPS. No queda sino confiar en la destreza del piloto, un melinkano y ex pescador artesanal. Mis compaeros de viaje duermen. Despus de un tiempo comienzo a distinguir algunas luces en la oscuridad. Una, dos, tres tmidas luces esparcidas en la oscuridad y separadas entre ellas por lo que yo creo son un par de kilmetros. Son los primeros indicios de estos centros flotantes. Tras aproximarnos a uno de ellos, voy distinguiendo las luces de una casa flotante de tres pisos llamado pontn- de la que se asoman unas siluetas que nos reciben. Sin detener el motor y apenas atracados a la estructura descienden dos trabajadores, se despiden y son recibidos con alegres bromas por sus compaeros. Continuamos, y la escena se repite otras dos veces antes de nuestro turno. En el camino seguimos encontrando estas luces en medio de la oscuridad que, de acuerdo a mis compaeros, corresponden a tal o cul centro que a la vez pertenecen a tal o cual empresa y que se encuentran cercanos a tal o cual isla. La naturalidad de este reconocimiento geogrfico me llev a una primera reflexin. Los nuevos hitos, que de noche se transforman en ver-

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daderos faros, orientando a los que recorren los mares del sur son exactamente estos centros de cultivo. El Pontn es una estructura flotante con forma de casa de tres pisos, un primer nivel destinado a bodega de alimento de pescado, combustible, un gran generador y equipamiento de trabajo, un segundo piso destinado a habitacin del personal y el tercer piso, oficina y atalaya, desde donde se ven las balsas-jaulas frente al imponente paisaje de los canales e islas. El pontn esta anclado equidistante de dos mdulos metlicos con 20 jaulas (peceras) cada uno y que en total albergan cerca de 1 milln y medio de peces. A diferencia de los centros tradicionales el pontn es casi completamente automtico. La alimentacin de los peces es monitoreada por cmaras submarinas y controlada por un computador que distribuye el alimento a las jaulas a travs de tuberas por lo que slo necesita para su operacin cuatro o cinco personas. La tripulacin que nos recibe son dos hombres y una mujer. Un tcnico en acuicultura, que oficia de jefe en ausencia de Roberto, y dos operarios que vienen de Coyhaique, la capital de la regin. Ninguno supera los 30 aos. Nos instalamos en la comodidad de una sala con equipamiento que nada tiene que envidiar a un apartamento en el centro de una metrpoli: cmodos sillones de cuero, televisin satelital, cocina completamente equipada, horno elctrico, refrigerador industrial, microondas, etc. El grupo conversa relajadamente, mientras alguien de turno cocina la cena. La jornada laboral ya ha terminado para los operarios y ver la telenovela y las noticias son la opcin antes de dormir. Jefe y asistente suben a la oficina a elaborar los informes que son enviados diariamente a la gerencia en tierra a travs de Internet. S, Internet satelital, lo que les permite trabajar en lnea, revisar correos y chatear con amigos, novias y familia en el tiempo libre. Los dormitorios son cmodos camarotes en dos habitaciones con ventanas mirando al fiordo. El jefe tiene su propia habitacin. La suave ondulacin me recuerda que estamos flotando, firmemente anclados, pero flotando en medio de los fiordos patagnicos. Durante el da me integro a la actividad cotidiana. Los operarios se van temprano a los mdulos mientras los jefes van y vienen en la panga entre las balsas-jaulas y el pontn. La lluvia es casi permanente, pero todo est acondicionado para el clima, incluido la doble capa de vestuario de traje trmico e impermeable de color naranjo incandes-

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cente. An a pesar del aislamiento, la comunicacin con los centros vecinos es permanente y fluida, ya sea por radio o a travs del flujo de embarcaciones. Se intercambian insumos, alimentos y se practican diversas formas de convivencia y diversin. Lo que observo es un paisaje en movimiento con un desfile de embarcaciones, principalmente debido a la externalizacin de muchas de las actividades tales como el buceo, la sanidad, la entrega de insumos etc. Ello significa que adems de la tripulacin al menos cuatro o cinco personas externas visitan el centro diariamente. Esta escena se repite en cientos de concesiones que actualmente operan en los canales de la Patagonia. Estamos frente a una nueva forma de asentamiento econmico, altamente tecnolgico, que aunque originalmente fue pensado en trminos de unidad de produccin, se ha constituido al mismo tiempo en el hogar, trabajo, signo de referencia y paisaje cotidiano de cientos de hombres y mujeres. La Patagonia verde y el retorno de la ballena azul El paisaje de esas mismas islas, canales y fiordos es disputado por otros actores que proclaman una Patagonia en donde la mercanca es la propia naturaleza en su estado elemental. Nos referimos principalmente a grupos corporativos conservacionistas y operadores de turismo. La imagen creada por las narrativas en donde la Patagonia es un paisaje ednico es funcional a una mercantilizacin de este tipo, slo que utilizada instrumentalmente en directa oposicin al desarrollo industrial acucola. Operadores de turismo y parques privados no quieren un paisaje de jaulas. As lo han manifestado extensamente por los medios de comunicacin locales y nacionales. Quieren una Patagonia verde, que mantenga su entorno lo ms inalterada posible, o en su defecto, a los salmoneros lo ms alejados de los puntos de inters. Esta ola de proyectos privados de conservacin de la naturaleza no es tan reciente. En general, an cuando pertenecen a distintas vertientes ideolgicas, asumen una postura contraria o alternativa al desarrollo industrial, en este caso a travs de la compra de tierras como instrumento para garantizar espacios de no intervencin y mantencin del paisaje. Es el caso de la organizacin The Conservation Land Trust8, que alberga fundaciones menores orientadas a la conservacin de la

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naturaleza. Los idelogos y financistas de estos proyectos son el magnate norteamericano Douglas Tompkins y su esposa Kristine, quienes se declaran inspirados en los principios de la ecologa profunda. Slo en la Patagonia chilena cuentan con seis proyectos9 que suman alrededor de 465 mil hectreas. Adems, han desarrollado cinco proyectos de igual envergadura en la Patagonia Argentina y es sin duda la inspiracin y fuente financiera de su gemela la Fundacin Conservacin Patagnica10 que ya cuenta con 182 mil hectreas protegidas. Otro grupo es la Fundacin San Ignacio de Huinay11 de la transnacional energtica espaola Endesa, quienes crearon un parque de 35.000 hectreas con un centro de investigacin cientfico en ecodesarrollo asociado a una prestigiosa universidad chilena. El proyecto parece convertirse en moneda de cambio a la construccin de cuatro megaproyectos hidroelctricos en la regin. En otras palabras, se moviliza la imagen de empresa preocupada de la ecologa mientras se preparan proyectos que inundaran miles de hectreas lo que constituye un buen ejemplo de las contradicciones que pueden ir asociadas a la configuracin de estas nuevas entidades. La mercantilizacin en estos casos debe entenderse en un doble sentido: en cuanto a su origen y a sus productos. En su origen, pues recurre a la propiedad privada para expropiar y evitar la intervencin humana y, de paso, crea un mercado de tierras hasta la fecha inexistente entre colonos y capitalistas verdes. En cuanto a sus productos, porque an es tan diversa como incierta las formas en que stos van a ofrecerse a la comunidad convertidos en nuevos objetos-entidades. Algunas alternativas que recin comienzan son turismo de baja intensidad, parques privados, centros de investigacin cientfica y santuarios de la naturaleza. Pero no todo ocurre en tierra. La omnipresencia del agua ha llevado a que estos grupos, junto a los operadores del turismo, reivindiquen un paisaje libre de jaulas salmoneras frente a sus costas y para ello estn avanzando en la creacin de distintos parques marinos. Quizs el proyecto ms emblemtico es el apoyo que Tompkins y el ex-candidato a la presidencia de la derecha -Sebastin Piera (empresario que ha creado un parque privado en Chilo)- le han entregado a un grupo de cientficos para la creacin de una extensa rea marina protegida luego de que registraron la presencia de grupos de ballenas azules12 en la zona. El retorno de la ballena azul es la perfecta metfora para extender

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los intereses de los grupos de conservacin hacia las costas y los mares interiores y que, aun cuando no se plantea una exclusividad que limite otras actividades, encarna los esfuerzos de reinterpretar esta zona como protegida para los intereses en que conviven naturaleza y uso comercial, en este caso los intereses se intersectan con los del turismo a travs del avistamiento de ballenas. La estrategia del turismo: La Patagonia tambin es chilena Otra actividad que adopta la mercantilizacin ecologista y estetizante del paisaje es el turismo. Esta tendencia se ha materializado a travs de un conjunto de eventos que influyen en la creacin de imgenes y que buscan privilegiar la integracin del turismo al mercadeo de la Patagonia. Dado que a nivel internacional se identifica ms a la Patagonia como una regin de Argentina, resulta fascinante analizar la estrategia del Servicio Nacional de Turismo chileno para recuperar la Patagonia. El ao 2003, mientras paseaba por Madrid tuve la oportunidad de ver sendos avisos publicitarios que apoyados en impresionantes fotos de icebergs, fiordos y pinginos decoraban los exteriores de los buses urbanos de Madrid con la leyenda: La Patagonia tambin es chilena. Al parecer, la estrategia funcion pues en dos temporadas el nmero de espaoles visitando Chile se duplic llegando a ms de 60.000 en 2005. No es mi inters presentar una relacin de causalidad entre variables sino remarcar el efecto de la accin en sus aspectos cualitativos, en este caso cmo de manera extraordinariamente creativa, se apunt a influenciar el conocimiento que ciertos actores tenan sobre una regin a travs de la manipulacin iconogrfica del paisaje. Sin duda, esos anuncios publicitarios contribuyeron a reapropiar la regin. Para el turista extranjero el paisaje va a ser valorado de acuerdo a las expectativas preformadas, en este caso, puede ser tanto a partir de las narrativas mticas o bien a travs de la naturaleza, comercializada como un producto a travs de agentes de turismo. Y as como esta estrategia publicitaria para recuperar territorio13 en favor del sector turstico chileno ocurri a una escala internacional, a escala regional tambin se despliegan distintas acciones por parte de ciertos grupos para apropiarse de la marca Patagonia. Por ejemplo, en campaas de promocin turstica ligadas a grupos de em-

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presarios de la Regin de la Araucana, se publicita una Patagonia que comienza en Temuco, a 400 kilmetros al norte del lmite dado por Martinic. Mientras, otros actores de la Regin de Magallanes, de acuerdo a sus propios intereses de creacin de valor, sitan la puerta de entrada a la Patagonia Chilena al sur de Aysn, esta vez 300 kilmetros al sur del lmite dado por Martinic. Entonces dnde comienza la Patagonia y quin tiene ms o menos derecho a definirla como propia? Conclusiones: La mercantilizacin del paisaje y la accin sobre el territorio Aunque la mercantilizacin de la Patagonia entendida como la formacin de nuevas mercancas- no es un fenmeno reciente, s lo es la forma y la escala en que actualmente ocurre. Lo distintivo no slo esta dado por una coyuntura histrica en la que predominan las polticas de liberalizacin econmica y el consecuente impacto regional de este tipo de medidas, sino en que estos cambios nos ayudan a reinterpretar el proceso de creacin de valor como algo no inherente a un tipo especfico de relacin social (relaciones de produccin), a su producto final (mercanca/commodity) o a la biografa particular del objeto (Appadurai 1988) sino a la creatividad de la accin humana que a travs de relaciones sociales complejas, transforma permanentemente las formas de relacionarnos con el mundo material y simblico (Joas 1996; Graeber 2001). Es el flujo, el movimiento y las asociaciones transitorias generados por la accin creativa lo que finalmente constituye aquello que llamamos lo social (Latour 2005). Como podemos desprender de los ejemplos presentados, la identidad cultural parece ser menos determinante en la flexibilizacin y apropiacin del territorio patagnico que la nocin de identidad de la accin, en este caso y para beneficio de mis argumentos, estudiada a partir de diferentes procesos de mercantilizacin. El valor de esta discusin radica en visualizar los usos que los actores otorgan a las nociones de territorio y paisaje a partir de las prcticas sociales, para luego desentraar cmo ellas inciden tanto en la creacin de valor como en los procesos de diferenciacin e identificacin. Si en el ttulo de este artculo me refiero a una reinvencin de la Patagonia es porque quizs a lo largo del texto la propia entidad geogrfica ha cobrado vida ante nuestros ojos. Se nos presenta caprichosa-

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mente en su forma y significado. Una Patagonia flexible que se ha revitalizado a partir de ciertos procesos de mercantilizacin e internacionalizacin de los espacios y sus recursos naturales. Sin duda, hay mltiples factores contribuyendo a este proceso y que inciden en la creacin de territorios-marca. Pero en vez de centrarnos en interminables relaciones de causalidad, me he propuesto mostrar las formas que adoptan in-situ y la multiplicidad de efectos que se traducen en oportunidades y conflictos para sus actores en la vida cotidiana. Una Patagonia donde los intereses en ocasiones se intersectan como ocurre con los conservacionistas y el turismo en el caso de la ballena azul. Otra, controversial, en la que los actores se muestran incompatibles frente a su uso preferente, y que a travs de proyecciones discursivas en las que se moviliza el paisaje, dividen la regin nuevamente en dos: una Patagonia verde -a conservar- y otra azul -acucola y pesquera e integrada al mercado. Estas tendencias discursivamente opuestas no son sino complementarias dentro de un proceso ms amplio de patrimonializacion mercantil, ya que ambas se fundamentan en una relacin funcional con el medio ambiente que encuentra su origen en el naturalismo occidental (Descola 1996). Los usos y significados dados a la Patagonia por diferentes actores nos sealan las mltiples estrategias en que se moviliza un paisaje idealizado como recurso para preservar los propios y diversos intereses. Los salmoneros para preservar las condiciones hidrobiolgicas de produccin y la imagen natural del producto, los conservacionistas para defender la pureza de la naturaleza, los operadores del turismo para mantener la calidad del paisaje, etc. Desde la perspectiva avanzada en este captulo, la Patagonia debe ser entendida como un espacio territorial que posibilita ciertos tipos de experiencias que se manifiestan en relaciones y prcticas sociales especficas. Estas prcticas, a su vez, constituyen la base de los sistemas de conocimiento locales y el contexto de sus significados y formas de representacin. No debemos subestimar que en la dinmica de estos procesos sociales y la creacin de valor asociados al territorio tambin se generan objetos, imgenes y relaciones que viajan ms all de las fronteras y contribuyen a la permanente reinvencin de la Patagonia.

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Notas
1 Agradezco a mis colegas de Wageningen Alberto Arce, Mara Laura Viteri y Alejandra Moreyra por los comentarios y sugerencias hechos a una primera versin. Los editores de esta coleccin, Nicolas Ellison y Mnica Martnez, aportaron valiosas y pertinentes observaciones que ayudaron a la coherencia de la versin final del texto. Mi gratitud tambin para ellos. La investigacin en la que se enmarca este artculo cont con el apoyo de la Direccin de Investigacin de la Universidad Austral de Chile. La delgada frontera entre fantasa y realidad comienza en el propio origen del trmino Patagonia que ha sido atribuido al tamao sobrenatural de los pies de los primeros nativos cazadores los aonikenk cuando fueron avistados en la regin de Tierra del Fuego por la expedicin de Hernando de Magallanes (Martinic, 1970). De acuerdo a Martinic, gegrafos e historiadores habran consensuado que sus lmites se extienden, por el norte, en Chile, desde la boca del seno de Reloncav, el fiordo de igual nombre, el ro Petrohu, el lago Todos los Santos, hasta el monte Tronador. Cruza la Cordillera de los Andes hacia Argentina hasta el nacimiento del ro Neuqun, sigue su curso hasta juntarse con el Limay, dando origen al ro Negro. Baja por la costa atlntica hasta el estrecho de Magallanes, siguiendo todo su curso hasta el Pacfico, hasta la boca del Guafo, el golfo de Corcovado y la boca del Reloncav. Tradicionalmente ha quedado fuera de esta delimitacin la isla grande de Chilo y su archipilago interior, lo mismo que por el sur la Tierra del Fuego y sus archipilagos occidental y sur (Martinic, 2002). Entre los ms conocidos estn el francs Paul Theroux, el antroplogo ingls Bruce Chatwin, el argentino Mempo Giardinelli y los chilenos Francisco Coloane y Luis Seplveda Isla ubicada en la X Regin de Los Lagos, en donde originalmente se ha concentrado la mayor actividad productiva de la industria. Las transformaciones, algunas consecuencias conflictivas y el impacto local se han documentado ampliamente: ver Claude y Oporto, 2000; Amtmann y Blanco, 2001; Barret et al, 2002). Centro de cultivo es el nombre dado en Chile a la unidad de produccin de salmones y truchas generalmente asociada a dos mdulos flotantes de balsas-jaulas en el que se realiza la fase marina de engorda del pescado. Los nombres de empresas y trabajadores de la industria han sido cambiados para conservar el anonimato de los informantes. Para ms informacin ver en http://www.theconservationlandtrust.org Santuario el Cai, 480 h; Corcovado/Tic-toc. 84.700 h; Fundacin Parque Pumaln, 298.800 h; Melimoyu/Isla Magadalena, 15.537 h; Cabo Len, 26.445 h; Yendegaia, 38.780 h. Para ms informacin ver en http://www.patagonialandtrust.org/ Para ms informacin ver en http://www.huinay.cl/ Para ms informacin ver en http://www.ballenazul.org/ Por supuesto que no se trata de una recuperacin de territorio en trminos geopolticos si no que nominales pero con un impacto en las estrategias comerciales re-

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gionales. No obstante lo anterior, no se debe desestimar que en el imaginario histrico y popular chileno an se recuerda con recelo la disputa diplomtica que, en plena guerra del Pacfico, zanj a favor de la Repblica Argentina el dominio de la Patagonia Oriental.

Bibliografa
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EL MUNDO SALVAJE Y LA TIERRA DE LOS ANCESTROS: LOS PATAX DEL MONTE PASCAL (BAHA, BRASIL)
Florent Kohler Universidad de Tours

Introduccin A pesar de la proposicin de Appadurai (1995) segn la cual uno de los principales fenmenos de la globalizacin sera la disyuncin territorio/identidad, se sigue constatando que el espacio habitado, cargado de significacin, contina siendo el principal soporte para la identificacin, especialmente en el caso de las poblaciones indgenas. Para estas, el discurso ambientalista de las ONGs alimenta estos procesos de territorializacin de la identidad. Al pie del Monte Pascal, en el extremo sur de Baha, vive una comunidad de unos 3.500 Patax, grupo de probable ascendencia MacroGe. Reagrupados y evangelizados hacia finales del siglo XIX, estos indgenas remanentes, cuya lengua original se ha perdido, comparten las costumbres y creencias de la poblacin rural de la regin: actividades agrcolas, ritos catlicos muy impregnados de Pajelana o candombl rural, etc. Se les calific de caboclos (campesinos mestizos) hasta que, en los aos 1970, se abri un perodo de reemergencia y de reivindicacin tnica. La lucha por el reconocimiento del derecho ancestral sobre el territorio tradicional condujo a la homologacin, en 1991, de la Tierra Indgena del Monte Pascal 8.600 hectreas que ocupa el tercio de lo que fue el Parque Nacional del Monte Pascal, declarado por la UNESCO reserva de la biosfera. Desde el Monte hasta el ocano, 40 kilmetros ms abajo, se despliega una diversidad de ecosistemas entre los cuales se destaca uno de los ltimos macizos de Selva Atlntica, ob-

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jeto de preocupacin de las ONGs medioambientalistas. En 1999 los Patax ocupaban toda la superficie del Parque Nacional, comprometindose ante la nacin brasilea a protegerlo mejor de lo que el IBAMA (Instituto Brasileo de Medio Ambiente) nunca lo haba hecho. Ante los desafos que plantea la superposicin de zonas de proteccin medioambientales y de territorios indgenas, y para evitar caer en generalizaciones, puede parecer oportuno proponer un estudio de caso, centrndonos en la construccin fsica y simblica del territorio entre los Patax: cuales son las representaciones del mundo salvaje que implica esta construccin que podemos calificar de geografa simblica? Esta aproximacin debe permitir establecer vnculos entre, por un lado, prcticas, y, por el otro, representaciones mticas e histricas, para entender los fundamentos de la ocupacin territorial, la organizacin social que la fundamenta, y las mutaciones que han comportado la irrupcin de las ONGs y los programas de desarrollo sostenible. Itinerarios: familias y linajes A escasos kilometros de Barra Velha, pueblo principal de la Tierra Indgena, los acantilados de arcilla roja, la Punta de Juacema, cortan la playa de arena blanca. En ese lugar, los habitantes de la regin dicen que durante los primeros tiempos de la colonizacin los indios Aymors destruyeron un establecimiento portugus. Los Patax conocen esta historia, pero la cuentan de manera diferente. En aquella poca, dicen los ancianos, indios y portugueses vivan en armona hasta que el hijo del capitn portugus rob un pjaro domstico, un bem-te-vi, al hijo del jefe indio. Entonces, los indios, ofendidos, recurrieron a misteriosos hombres subterrneos, los Baquir, quienes surgieron de la tierra, masacraron a los portugueses y arrasaron la ciudad. Desde entonces, la Punta de Juacema est encantada, y ya nadie vive all desde hace mucho tiempo. Los profundos agujeros que en ese lugar se encuentran diseminados por el suelo son testigo del paso de aquellos indios. El mito de los hombres subterrneos est muy extendido en el mundo amerindio: originariamente, una primera humanidad fue enterrada por la cada del cielo. En algunas circunstancias, estos humanos originarios pueden todava hoy comunicar con la superficie por medio del chamanismo o de la posesin. Lo que no deja de sorprender es la persistencia, bajo una forma fragmentaria, de tal mito entre los Patax:

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profundamente impregnados por la fe catlica, y en la medida en que conservaron muy pocos elementos de sus antiguas costumbres y tradiciones, la referencia a indios salvajes que viven bajo tierra parece indicar que tal mito tiene una importancia de orden estructural en su representacin del mundo. Se trata es una hiptesis que hemos expuesto en otro lugar (Kohler 2004b) de una manera de pensar la temporalidad con ayuda de categoras espaciales: el tiempo mitolgico de los Baquir es ante todo un espacio simblico, el de un mundo subterrneo cuyos estratos sucesivos ordenan una temporalidad lejana, anterior a la llegada de los Patax a su territorio actual. La historia de Juacema constituye as un indicio: existira una geografa simblica propia de cada comunidad, que ordena y rige las representaciones del espacio y del tiempo, y que, al mismo tiempo, marca las percepciones y las modalidades de ocupacin de un territorio. Tendramos as una base de lectura en la cual los paisajes formaran los pilares principales. Por paisaje entiendo una realidad propia del mundo amerndio, una concepcin del entorno que Descola ha perfectamente explicitado en su obra La Nature Domestique1. En este marco no puedo por lo tanto limitarme a la definicin que propone Alain Roger (inspirndose en Augustin Berque) en su Court Trait du Paysage (1997: 49), segn la cual, al mismo tiempo supone una accin sobre la naturaleza, una intencionalidad esttica, y una terminologa ad hoc. Prefiero hablar en trminos de memoralizacin o de historizacin de los lugares (Rival 1993). Tal idea no es nueva: sugiere que, con frecuencia, los medios llamados naturales son de hecho antropizados, es decir transformados por el hombre; pero existen tambin medios no transformados, tales como accidentes geogrficos, que son bons penser independientemente de que se ejerza una accin sobre ellos o no. Los paisajes familiares seran as vectores de temporalidad y, sobre todo, de significado. En el caso de los Patax, la unidad pertinente para pensar la constitucin del espacio como elemento significante es la de la familia, como forma de continuidad espacial indisolublemente vinculada al linaje. Estas dos continuidades se confunden, si se razona en trminos de itinerario familiar, de modo que cada linaje tiene, en un momento x, cierta disposicin espacial, y cada familia es susceptible de emprender un movimiento de traslacin.

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En la mayor parte de su extensin, si exceptuamos algunos fragmentos de la selva, la Tierra Indgena est compuesta por vegetacin baja, la restinga a lo largo de la playa, y el campo aberto tierra adentro. En este paisaje abierto, los ncleos de habitaciones se diferencian de lejos gracias a los cocoteros que rodean las casas. Esta asociacin parece ser intencionada. Una vez acabada la construccin de las casas de adobe, lo primero que hace el propietario es delimitar un rea cubrindola con csped, y cercndola con cocoteros: de este modo, me explicaron que cuando los nios crecieran tendran cocos maduros. Al igual que la palmera Bactris para los Huaorani de Ecuador (Rival 1993: 641-642), el cocotero tiene un papel especial en la botnica patax, el de una metfora vegetal que ilustra el desarrollo familiar. As, se puede evaluar de lejos, en funcin de su tamao y del estado de su ramaje, la poca aproximativa de la implantacin o del abandono: una vista panormica del paisaje permite leer la disposicin de las familias en dicho territorio. La misma estructura de las casas invita a esta lectura metafrica: una vez abandonadas, no se extrae material alguno. Se descomponen, pues, bajo la lluvia y el viento, sus paredes de barro, dejan ver progresivamente las varas entrelazadas que forman sus esqueletos. Punto o seal de orientacin, las casas tambin son el fundamento de la historizacin de los lugares de la reserva. Implantadas a lo largo de los ros, permiten su apropiacin simblica que quedar inscrita en la toponimia: ro del to Tnio, arroyo de Estvo, ro de Rogrio. Estos nombres forman el contrapunto de topnimos tales como ro del Cementerio, o Cementerio de los Maxakali, que remiten a otro tipo de memoria de los lugares, precisamente al tiempo de los predecesores, los Indios salvajes. Sin embargo cada familia tiene la intencin de construir ms de una casa. Con los matrimonios sucesivos, el rea se extiende y se ocupan nuevos afluentes del ro. Al cabo de dos o tres generaciones, una familia podra llegar a formar una comunidad entera si no prevaleciera dentro de la comunidad Patax una tendencia a abandonar paulatinamente su lugar de asentamiento para operar una transicin progresiva hacia un nuevo espacio familiar. Quizs existan motivos legales como la implantacin del Parque Nacional en 1961 que implic el desplazamiento de familias enteras. Pero, a menudo, se trata de una decisin colectiva.

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Cuando predominaba la agricultura, se construa una cabaa en la zona deforestada que poco a poco se iba convirtiendo en la vivienda principal del jefe familiar o de uno de sus hijos mayores. Con el tiempo se lograba ubicar a cada miembro de la familia en un espacio. Hoy en da, gracias al desarrollo de la artesana, los miembros de la familia tienden a instalarse en lugares estratgicos para la fabricacin y la venta de los productos artesanales. Algunos viven en la tierra indgena del Monte Pascal mientras que otros se instalan en los alrededores de las ciudades tursticas, en particular, en la Tierra Indgena de Coroa Vermelha, resultado de un asentamiento reciente2. Pero esta tendencia migratoria interna y externa est determinada por del deseo, como algunos lo confiesan, de tener ms de una casa. Los desplazamientos frecuentes de una casa familiar a otra hacen pensar ms en circuitos que en lugares de asentamiento ya que las visitas regulares a los miembros de la familia parecen inscritas profundamente en el habitus patax tendencia que tal vez sea el resultado de una experiencia de dispora y exilio vivida en los aos 50. Sin embargo, es probable que esta tendencia sea ms antigua, y se remonte a los tiempos de la evangelizacin de la segunda mitad del siglo XIX. Nos hallamos frente una situacin paradjica en la que la fuerte apropiacin de un lugar mediante la construccin de una casa va acompaada de una gran movilidad familiar y social. Sin embargo, para los Patax no se trata de una paradoja: la continuidad familiar va junto a su recorrido en el espacio. Los relatos de vida son itinerarios que van desde el lugar de nacimiento hasta la ltima morada: la sepultura. Las diferentes etapas de la vida familiar nos permiten concebir los lugares de asentamiento como redes tanto diacrnicas como sincrnicas. El proceso histrico de construccin de los linajes o de las casas itinerario temporal- depende de motivaciones econmicas relacionadas con la produccin y la venta de productos agrcolas o artesanales dentro de circuitos familiares. El sistema descrito puede extenderse al conjunto de la comunidad. Es por eso que el anciano Manoel Santana, considerado como la memoria de todo el grupo, ha desarrollado algunos procedimientos memotcnicos para recordar y recitar las genealogas en forma de letanas comenzando con la ms antigua: el primero fue Joo Vicente, tuvo un hijo llamado Vicentinho, el hijo de Vicentinho se llamaba Marcelo, quien tuvo una hija cuyo nombre era Estefnia, que fue mi ma-

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dre. Este procedimiento puede ser aplicado a otras familias ya que la memoria de Manoel Santana rara vez falla. Esta capacidad para recordar, basada en la musicalidad y las asonancias, se confirma a travs de la relacin que existe entre las familias y los afluentes del ro. Este procedimiento est relacionado con el que utilizaban los oradores de la Antigedad descritos por Frances Yates en El Arte de la memoria (1975). A partir de este procedimiento, se han constituido los mapas de la regin dibujados por los Indios, en los cuales se asocia una familia con cada afluente de ro: al leer los mapas, nos damos cuenta rpidamente de que la red hidrogrfica sirve de soporte para la reconstitucin de los asentamientos en la tierra indgena, yendo desde el litoral hacia tierras adentro. Si leemos el mapa en el sentido opuesto a la corriente del ro, vemos que se va dibujando un verdadero rbol genealgico cuyas races se encuentran en la aldea de origen Barra Velha, prolongando sus ramas hasta la aldea Monte, recientemente ocupada durante la llamada reconquista del Parque Nacional3. No ser abusivo, observ Ellison (com. pers.) hablar en un tipo particular de lectura del paisaje por parte de los Patax, con base a este tipo de relacin especifica entre hidrografa y memoria social? En el marco de una aproximacin crtica del trmino paisaje, el tipo de metforas lectura del paisaje se vuelve problemtico; adems, hablar de lectura conlleva implcita la relacin muy visualista occidental del medio ambiente como una hoja sobre la cual las culturas inscriben su historia No ser entonces ms adecuado decir que para los Patax los ros son la genealoga? No se podra decir que lo que nosotros llamamos paisaje hasta cierto grado para ellos es parentesco? Esta observacin no debe tomarse a la ligera. Efectivamente, corremos el riesgo de confundir abusivamente pensamiento y lectura. Sin embargo este ltimo trmino implica el establecimiento de una red de significantes que nos remiten a los datos reales. Se puede hablar de lectura del cielo, as, por ejemplo, se puede decir que la trayectoria de Orin encuentra una correspondencia significativa con el ritmo de las estaciones. Establecer vnculos entre el orden analgico y los fenmenos que un ingeniero, para retomar la metfora de Lvi-Strauss (1962), reducira a una simple coincidencia de dos rdenes diferentes de hechos, es un rasgo caracterstico del pensamiento salvaje. No obstante, es posible, sin resolver completamente el problema, sugerir que

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Figura 1: mapa diseada por Manoel Santana. Acima, (Este): el Monte Pascal. Abajo: el oceano Atlntico. F.Kohler

la conversin de un pensamiento genealgico en un mapa mental, y su trascripcin en el dibujo de un mapa, traduce para los Patax una visualizacin de este espacio. Tal y como se puede comprobar en la imagen, la particularidad de esta visin reside en los datos que ellos consideran pertinentes.

La selva
Qu lugar ocupa la selva en el sistema que acabamos de describir? Desde el punto de vista poltico, la preservacin de la selva forma parte de los proyectos de expansin de la Tierra Indgena Patax. Con el objetivo de recuperar su territorio tradicional, que incluye lo que corresponde actualmente al Parque Nacional del Monte Pascal, los Patax han hecho suyo el discurso ambientalista que considera que el indgena y la selva forman un solo ser. Como afirmaba el anciano Manoel Santana, la selva es nuestro abogado: de la conservacin de la selva depende la credibilidad de las reivindicaciones del grupo. Con su sabidura y su tradicin ancestral, este anciano se opona al mtodo represivo

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del Ministerio del Ambiente. Somos y dependemos de la selva, declaraban los caciques reunidos durante la ocupacin del Monte Pascal. Sin embargo, la realidad no refleja verdaderamente estas reivindicaciones. En unos quince aos ha desaparecido un, aproximadamente, 80 % de la superficie forestal de la Tierra Indgena, a causa de la tala de rboles y la quema descontrolada de las tierras, que suelen ser provocadas por incendios voluntarios. Desde el punto de vista econmico, la selva representa la garanta de poseer tierras frtiles para las plantaciones de yuca. No obstante, la extensin de la cria de ganado vacuno por parte de los mismos indgenas, tiende a afectar progresivamente las tierras tradicionalmente en barbecho: cuando la tierra se agota, se siembran gramneas para el ganado que impiden la recuperacin de la superficie forestal. Desde hace ms de un siglo, las actividades de extraccin desempean tambin un papel importante: la extraccin de fibras de piasava (Attaleia funifera), la tala y el transporte de esencias nobles para los aserraderos de los alrededores durante los aos 1930 y 1940. Hoy en da, frente al agotamiento de los recursos de la Tierra Indgena, la produccin de artesanas requiere de un aprovisionamiento cotidiano en la selva del Parque Nacional. Los artesanos patax poseen sierras, tornos y lijadoras mecnicas que les permiten trabajar una gran cantidad de madera noble y realizar recipientes, tablas para cortar y paneras para frutas. Se vende los objetos brutos dentro de la misma aldea a compaeros que se encargan de acabarlos y venderlos a los turistas que visitan espordicamente sus comunidades. Pero, los mayoristas y los intermediarios (atravessadores) se encargan de comercializar la mayor parte de los objetos producidos por los indgenas. Estos agentes externos acaban siendo los encargados de distribuir a nivel nacional e inclusive internacional los productos indgenas. El bajo precio de estos productos se debe tanto a la codicia de los intermediarios como a la alta competitividad en el mercado. El trfico afecta a las ltimas zonas que quedan de la Selva del Atlntico de la regin, estn o no protegidas. Este tipo de artesana no respeta ningn principio de sostenibilidad. Cuando una especie maderera se agota, los artesanos explotan otra hasta llegar a un probable agotamiento del potencial vegetal del Parque, dejando de ser una reserva de la biosfera y convirtindose en un desierto biolgico, es decir, en un espacio donde los procesos naturales de polinizacin y dispersin de las semientes se han visto afecta-

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dos por la desaparicin de los mamferos y el quebrantamiento de las cadenas trficas. Los Patax comprenden perfectamente el carcter devastador de esta prctica y lamentan la situacin. La desaparicin de los animales de caza, la prdida de las fuentes de agua y la escasez de madera que afecta la fabricacin tradicional de las viviendas, son objeto de debate en el interior de las comunidades desde hace tiempo. Se trata de una situacin sumamente paradjica, percibida por los Patax, en la que la destruccin de la selva para fomentar una actividad econmica poco rentable y, sobre todo, poco sostenible, tiene demasiadas consecuencias para el futuro poltico y la reproduccin social del grupo. El desarrollo de este tipo de prcticas nos lleva a interesarnos por el lugar simblico que ocupan la selva y la vida silvestre en la construccin del espacio de los Patax. Los Patax, catlicos, perciben la condicin de cristianos como un desprendimiento del mbito natural; uno se percata fcilmente de que el indio salvaje se construye de manera antittica a lo que sera la vida humana tras la Redencin. El indio salvaje come carne cruda, no reconoce ni padre, ni madre, y le hinca el diente a todo lo que ve. Le faltaran dos elementos culturales esenciales: cocer los alimentos y los lazos de parentesco que instituyen la sociedad patax. Esta posicin a-cultural de los indios salvajes (Gow 1993) se subraya por medio de su destino post-mortem: la transformacin en jaguar desnudo, devorador de hombres, que afecta a los indgenas que no estn bautizados (los predecesores de los Patax en lo que actualmente es la Tierra Indgena). Los ancianos interrogados por Maria do Rosrio de Carvalho, a mediados de la dcada de los 1970, no ignoraban los ritos funerarios de sus predecesores:
Para los entierros utilizaban grandes vasijas en donde metan al compaero difunto, lo enterraban y hacan una hoguera encima para matar su carne y para que no se transformara en fiera, en jaguar desnudo. Cuando no haba urna, cavaban un agujero y lo enterraba, luego hacan una hoguera encima. Siempre el fuego para que no se convirtiera en jaguar desnudo. El jaguar desnudo es el jaguar ms fiero que pueda existir (Carvalho 1977: 99).

Hoy en da, lo que neutraliza los cuerpos es el bautismo. Pero sucede que si la sangre no ha sido neutralizada de una u otra manera, el

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animal como el hombre sin bautizar- seguir siendo un bien inalienable de las entidades silvestres, y el jaguar su expresin animal. Y para desactivar esa bomba, hay que poner los cuerpos -humanos o animales- al fuego, sino la selva llamara a la sangre de stos4. Sangre y selva seran, por as decirlo, consubstanciales: la sangre al ser un elemento, un principio vital que deriva del mundo salvaje, encontrara en la selva una de sus expresiones seculares. De esta representacin deriva la persistencia del espritu despus de la muerte de dos formas diferentes. Por un lado, los allegados del difunto catlico reciben visitas regulares del difunto, su espritu aconseja y acompaa a los miembros de su familia durante algn tiempo tras su muerte (el perodo de persistencia vara segn el estatuto social del difunto). As, los miembros de la sociedad cristiana siguen manteniendo lazos familiares tras su muerte. Por el otro, los indios salvajes aparecen en el recinto de la aldea en forma de caboclos, elemento clave del sistema de pajelana: chillones, borrachos, incontrolables, que no obstante estn adornados del prestigio que rodea su origen. En efecto, se percibe a los caboclos como indios salvajes que han pasado bajo el control de Dios, el cual canaliza y orienta su poder curativo. Aparecen durante las ceremonias de cura, invocados por el paj que poseen. El surgimiento del caboclo, en lugar del paj, se anuncia por una chula, un estribillo que permite identificar tanto al caboclo mismo (Martim Pescador, Sulto da Mata, Gentil da Mata), como el origen de su poder: Gentil, soy un caboclo fuerte, con esa fuerza que Dios me ha dado. Los caboclos tambin surgen en otra ocasin: la ceremonia de la Aw o Tor, danza ritual en crculo durante la cual a menudo un bailarn o bailarina entra en trance y es posedo por ellos. As pues los caboclos son susceptibles de aparecer en el universo socializado de los hombres, en el estricto marco del ritual, gracias a la posesin. Lo cual no quita en absoluto que se perciban, ante todo, como representantes del mundo salvaje, del mundo antiguo (Reesink, 1999: 196), que hablan una lengua de tonalidad indgena; su terreno predilecto es la selva o los ros. En efecto, estos lugares no antropizados se consideran como lugares de paso del mundo subterrneo en donde residen, en ltima instancia, los caboclos y otras criaturas que se aparecen en la selva, como el Pai da Mata, anciano que cabalga puercos salvajes, o la Caipora, seora de la selva, cuyo reino es subterrneo. Los ja-

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guares desnudos, al igual que las diferentes entidades de la selva, tambin son representantes de este mundo antiguo, el mundo anterior a la evangelizacin, que amenazan a los humanos cuando se aventuran a ir al bosque, sobre todo si lo hacen en solitario. Lo cierto es que circulan muchas historias que asocian la soledad del cazador en la selva a una situacin de desocializacin peligrosa asociacin que se encuentra en muchos otros pueblos indgenas, tales como los Mbya -descritos por Hlne Clastres - cuando se enfrentan con el Tupichua o espritu de la carne cruda:
El Tupichua es [] el alma, el principio vital de la carne cruda [] Tupichua proviene de la carne cruda y de la sangre en general, y es algo que puede encarnarse en la carne y la sangre humanas: entonces provoca un mal mortal que puede acarrear la transformacin en jaguar de su vctima. Si se quiere evitar tal mal, deben proscribirse dos conductas: no se debe comer nunca carne cruda; [] Hay que abstenerse con igual rigor de cocer y comer carne en la selva. (Clastres 1975: 115).

El bautismo, el fuego, el ajo y la sal son otras tantas formas de contrarrestar el poder salvaje, y uno puede preguntarse si, en la perspectiva de la apropiacin de la Tierra Indgena y del Monte Pascal por los Patax, la destruccin de la selva por el fuego no remite a ese simbolismo de la sangre, principio vital, neutralizado por la coccin. Este simbolismo es el responsable de que las ONGs fracasen a la hora de implantar prcticas sostenibles de agroforestera. El problema es que ningn Patax considera que el bosque sea suyo. Para ellos el bosque es un objeto a conquistar y transformar. Esta representacin del mundo est ntimamente relacionada con la historia local, una historia de violencias sucesivas. La primera de ellas fue la que acarre la evangelizacin, y una de las ltimas fue la que comport el avance de los frentes de colonizacin durante el siglo XX. Microhistoria y representaciones Es posible tratar de reconstituir el origen de esta visin del mundo salvaje y los episodios que han hecho posible que perdurara en el tiempo. Cuando en 1945 se decidi implantar un Parque Nacional en la regin del Monte Pascal, se enviaron ingenieros a la regin para me-

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dir el emplazamiento del futuro Parque. Como puede observarse en los testimonios de la poca5 en ese entonces se consideraba que los Patax eran campesinos pobres probablemente descendientes de los indios Tup, y por lo tanto, no se los tuvo en cuenta. Cuando en 1951 los Patax, como indgenas, hicieron saber a las altas esferas su preocupacin por su futuro, no tuvieron respuesta. Y cuando ms tarde se rebelaron atacando a los comerciantes vecinos, la respuesta fue una feroz represin: la polica militar del Estado de Baha atac la aldea, la quem, captur a muchos hombres y mujeres, y someti a muchos otros a la vindicta de los habitantes de la regin. Los estereotipos que actuaron en la representacin de los soldados que efectuaron la represin se perciben perfectamente en el tipo de humillacin que se infligi a los indios. Una humillacin que todava hoy conservan bien viva en su recuerdo. En particular recuerdan cuando los soldados enjaezaron a algunos hombres y los montaron como animales de carga; obligaron a otro a transportar a lomos un cerdo adulto durante varios kilmetros. La voluntad de degradar a aquellos hombres a la categora de bestias de carga es evidente, y todava ms si se tiene en cuenta la terminologa ambigua que categoriza a los indios como bravos o mansos. Los indios salvajes deben ser domesticados (amansados), trmino que se aplica igualmente a los animales domsticos. Para acentuar ms esa impresin de desvalorizacin, quienes escaparon de los soldados para refugiarse en la selva hacen abundantes referencias al alimento crudo, a la ausencia de fuego: por lo tanto a una experiencia propia de los animales de la selva, que, una vez ms, asimila a los Patax con los indios salvajes, por la polisemia del trmino bravo. Este episodio de la massacre de 51 o del fuego de 51, como lo llaman comnmente los actuales Patax, revela, por lo tanto, una herida histrica. Cuando ellos mismos se consideraban, a mediados del siglo pasado, como caboclos, indios catlicos, civilizados, la represin perpetrada por los Blancos vecinos y militares, supuso una negacin voluntaria de esta condicin, rebajndolos nuevamente al rango de salvajes (Kohler 2004a). La creacin del Parque Nacional, zona santuario segn la ley brasilea, finalizada en 1961, confirm el sentimiento de rechazo y abandono que experimentaban las familias que permanecieron en el lugar contra viento y marea, ya que los guardas del Parque Nacional prosi-

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guieron la accin de la Polica Militar acosando a los Patax, prohibindoles los trabajos en sus campos, obligndoles a robar o a mendigar para subsistir. Como respuesta a esas humillaciones, los habitantes de Barra Velha, con un coraje innegable, emprendieron una lucha tanto poltica como moral con el fin de asegurar su derecho a cultivar una tierra -constituida por la red hidrogrfica con sus respectivos hogaresque con razn consideraban como su territorio tradicional. Efectivamente, sin ninguna posibilidad de abrir campos, ni de llevar a cabo una actividad econmica regular, la estructura familiar y el ejercicio de la sociabilidad se fueron desvaneciendo. Si examinamos de manera retrospectiva estos primeros veinte aos de lucha (de 1951 a 1970, el momento de apertura de un puesto de la FUNAI -Fundacin Nacional del Indio- en el pueblo), se puede constatar que el Parque Nacional, con su vocacin de preservar la selva, se impuso a los Patax como un verdadero antagonista. La sociedad nacional consideraba que estos indgenas eran un obstculo para la preservacin del bosque. Un bosque con el que hasta ese entonces haban cohabitado, de una forma mucho menos devastadora que el resto de las comunidades regionales. Esta injusticia histrica condicion el tipo de relacin que los Patax mantuvieron desde entonces con la selva. Al ser antagonista, su destruccin se convirti en una forma de revancha tras los sufrimientos padecidos, y tambin se transform en una manera de afirmar su fe catlica. Cuando los ancianos cortaban y quemaban los rboles para plantar yuca no solamente estaban talando el bosque al que consideraban su enemigo, sino que al mismo tiempo afirmaban su identidad de trabajadores, y no ladrones, ni vagos, y an menos de bestias de la selva. A partir de los aos 1970 la generacin que tom el relevo de esta lucha, no haba vivido directamente la masacre del 51. Ahora bien, si consideramos las discusiones que desde 1991 han acompaado la delimitacin de la Tierra Indgena, nos damos cuenta que sigue siendo la misma dialctica impuesta, la que opone la subsistencia de los Patax a la preservacin de la selva. Resulta que las depredaciones ejercidas por los Patax -en el peor momento del conflicto, en los aos 1980son probablemente el resultado, y no la causa, de la represin ejercida sobre ellos. El bosque se convirti en el eje fundamental de la lucha por la posesin del Monte Pascal. Era el nico medio que les quedaba a los indgenas para hacerse or.

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La situacin de los aos 1980 es bastante confusa: se delimit la Tierra Indgena y los Patax se apresuraron en extraer la madera noble de la selva que les haban quitado. No obstante, el IBAMA, a pesar de contar con un decreto oficial, se senta en pleno derecho de ejercer presiones sobre los habitantes de los pueblos recin fundados, como el Boca da Mata, convertido en el centro del trfico. El cacique de la poca, enfrentado a esta situacin imprecisa, decidi a finales del ao 1989 dar un gran golpe para forzar al gobierno brasileo a apresurarse en cuanto a la homologacin: acompaado de algunos hombres, tal y quem en unos das 50 hectreas de selva primaria. El resultado no se hizo esperar: en diciembre de 1991 se firm el decreto presidencial. La intervencin de las ONGs Los ambientalistas percibieron la reconquista de la integralidad del Parque Nacional por los Patax en 1999, y la ocupacin de los locales del IBAMA como una seria amenaza para la conservacin del bosque. El conflicto jurdico y constitucional la Unidad de Conservacin federal versus la anterioridad del derecho indgena se eterniz a causa de la incapacidad de los organismos responsables (Instituto Brasileo del Medio ambiente y Fundacin Nacional del Indio) para encontrar un acuerdo. Las ONGs se impusieron entonces como los intermediarios susceptibles de asociar a los Patax con la preservacin del bosque mientras se encontraban alternativas econmicamente sostenibles (Gamb 1997; Moraes y DAlessandro 2002). El programa llevado a cabo se concretaba en la valorizacin de los saberes tradicionales, acompaado de subvenciones agrcolas cuyo objetivo era mejorar la productividad de los terrenos, aportando abono y roturacin con tractor. Una parte del programa enfocaba la transferencia a los indgenas de los beneficios del Parque Nacional, en trminos de notoriedad, empleos e ingresos tursticos, a travs de la formacin de brigadas de bomberos y la contratacin de agentes del medio ambiente. Este tipo de iniciativas conllev una serie de efectos colaterales: la jerarqua tradicional desapareci ante la sobrevalorizacin del documento escrito, que confera a los individuos escolarizados una nueva responsabilidad; el tiempo comunitario se vio alterado por reuniones

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de informacin y por diferentes cursillos que desorganizaban los sistemas tradicionales de produccin. Adems se produjo una reinterpretacin clientelista de la accin de las ONGs convertidas desde entonces en proveedores de empleo en la Tierra Indgena. En definitiva, empez as una dinmica de proyectos que no desembocaban en realizaciones concretas, pues su finalidad era mantener un continuo flujo de peticiones de ayudas y subvenciones. La necesidad de alimentar a su familia permite explicar los malentendidos. Un buen da lleg un agente del medio ambiente, precisamente empleado porque era un destacado cazador, tom la decisin de cortar un rbol protegido para fabricar una canoa. El agente explic que la fabricacin de esa canoa estaba destinada a su propio uso y provecho, para preservar a su familia. Pero la explicacin careca de credibilidad, ya que en la Tierra Indgena ya no existan vas interiores de navegacin. En esta justificacin lo que llama la atencin es el argumento tomado al vocabulario jurdico (el usufructo) que muestra una apropiacin de la dialctica del desarrollo semejante a la enseada a las poblaciones tradicionales. El agente en cuestin insista sobre el carcter tradicional de su acto, el uso interno que se hara de la canoa, y sobre el ltimo objetivo de su accin: preservar a su familia. Por qu este argumento? Porque el desarrollo sostenible desenvolvimento sustentvel en portugus es objeto de una permanente reinterpretacin por parte de aquellos a quienes se les incita a ponerlo en prctica: en este caso, el verbo sustentar se aplica tanto al desarrollo en cuestin como al cuidado de su familia (sustentar sua famlia), que permite reconceptualizar sus acciones en funcin de este motivo prioritario. Conclusin Ahora que la situacin se ha esclarecido y que el IBAMA ha cesado de exigir la expulsin de los Patax, se puede observar tanto la persistencia de una antigua representacin arraigada en los ancianos, como una nueva percepcin basada en la cuestin del medio ambiente. Una cuestin que se ha convertido en una pieza, entre otras tantas, del rompecabezas tnico y poltico patax. Existe una contradiccin entre la cosmogona de los ancianos, sobrevivientes de la matanza de 1951, y los actuales discursos sobre la preservacin del bosque, produ-

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cidos por generaciones jvenes, escolarizadas, a las que pertenencen los fabricantes de objetos artesanales. La preservacin del bosque es una garanta para obtener apoyo, tanto de asociaciones como del Gobierno. Convenientemente dosificadas, las amenazas de destruccin combinadas con medidas de proteccin (brigada de bomberos, controles) permiten absorber los subsidios en forma de proyectos de desarrollo (mecanizacin de la agricultura, piscicultura, ecoturismo) (Timmers, 2004). La educacin escolar ha contribuido a objetivar la cuestin territorial modificando las categoras de pensamiento. Paradjicamente, sta, a diferencia de la antigua representacin del mundo, puede ser una mejor va para preservar la Mata Atlntica. De esta manera, el mundo salvaje como rechazo dara paso a una representacin estereotipada de un mundo natural rico en biodiversidad, cuya conservacin condicionara la perpetuacin de la humanidad. Sin embargo, esta representacin implica una forma de deslocalizacin del saber, ya que las categoras espaciales, que estructuran el pensamiento de los ancianos, habran de dar paso a nuevas categoras, conducidas por la institucin escolar y por las ONGs. El porvenir individual ya no pasara obligatoriamente por el contacto con la tierra, y as el bosque se convertira en un simple objeto, degradado, dejando de ser un elemento estructurante para convertirse en un elemento meramente poltico y econmico. Esta interpretacin concuerda con las ideas de Appadurai que cito al inicio de este captulo. Actualmente, la realidad que he encontrado en el campo parece confirmar la preeminencia de las preocupaciones econmicas en la gestin del bosque del Parque Nacional. Desgraciadamente, el pragmatismo a corto plazo parece vencer: los jvenes artesanos destruyen progresivamente la cobertura forestal para producir objetos de madera para vender a los turistas, mientras los ancianos contemplan en silencio el empeo de sus hijos por mejorar las condiciones de vida de las nuevas generaciones.

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Notas
1 Pourquoi parler de nature domestique, puisquon aura maintenant devin qu travers ces termes cest ce que les Achuar conoivent comme la culture que nous dsignons? Au risque dune possible quivoque, nous avons employ cette expression comme un artifice rhtorique afin de bien souligner que la part de matrialit qui na pas t directement engendre par lhomme et que nous appelons ordinairement nature peut tre reprsente dans certaines socits comme un lment constitutif de la culture (Descola 1986: 401). La instalacin de los primeros Patax en Coroa Vermelha responde a la voluntad de las autoridades de Porto Seguro de hacer de la regin un polo turstico a partir de la construccin de la carretera nacional BR 101 en 1973. Reconquista (en portugus: retomada) es un trmino con mucho significado relacionado con la espoliacin de la que fueron vctimas los indgenas ante el Instituto Brasileo del Medio Ambiente (IBAMA), quien clasific su territorio tradicional como zona ecolgica santuarizada. A este respecto resulta muy reveladora la historia que me cont Laurinda, de Cumuruxatiba: Un hombre fue a cazar a la selva. Haba preparado su jurau [su lecho de estacas suspendidas]. Mat varios animales, empez a asarlos. Se cocan y hete aqu que llega la Caipora (Duea de la Selva): Oooh Joo! Oooh Joo!. Joo era el nombre de su oso hormiguero, que estaba cociendo. Se acercaba, lo miraba, vea todos aquellos animales muertos, se sent arriba (en el jurau): Voy a dormir; Me acerco a la hoguera. Y as toda la noche. No lo dej dormir, quera sus animales. Pero todos estaban muertos, asndose. Tengo hambre!- Come!- Quiero dormir! Y suba de nuevo y volva a bajar. Era la Caipora Hasta que los animales no estn completamente cocidos, siguen siendo de la Caipora, la cual ejerce su poder sobre la sangre que contienen; la llaman hasta que el fuego no se ha consumido. Como el del aviador Gago Coutinho, que efectu un aterrizaje forzoso en la regin en 1939 (Carvalho 1977: 84).

Bibliografa
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ECOLOGISMO, PATRIMONIALIZACIN Y
PRCTICAS DE DOMESTICACIN DE LO SAGRADO EN EL CANDOMBL DE
Roger Sansi Goldsmiths College, University of London

BAHIA

Introduccin: El Candombl como culto de la naturaleza A fuso entre culto e natureza a essncia do Candombl. La fusin entre culto y naturaleza es la esencia del Candombl. Es bastante comn escuchar este tipo de afirmaciones en los peridicos en Bahia. sta en particular est tomada de un artculo sobre una casa de Candombl con una gran rea forestal cerca del aeropuerto de Salvador, que ha preservado un rbol africano cuyos frutos son esenciales para el culto1. El movimiento ecologista en Bahia revindica de forma activa su alianza con el Candombl: su visin ancestral de la naturaleza da originalidad y otra consistencia al discurso de los ecologistas en Bahia. (www.jardimdasfolhasagradas.com). En ese sentido, el discurso ecolgico en Bahia se encuentra con un ambiente histrico- antropolgico singular, unas prcticas sociales seculares, en trminos de Juca Ferreira, senador del Partido Verde y secretario de Gilberto Gil en el Ministerio de Cultura. Estas prcticas sociales seculares, para Ferreira, estn esencialmente en contradiccin con la expansin urbana mercantilista y socialmente irresponsable que ha marcado el crecimiento urbano de la ciudad en los ltimos aos (ver www.jardimdasfolhasagradas.com). Esta idea de una sintona entre Candombl y Naturaleza est tambin ampliamente difundida en crculos acadmicos. No es raro leer que los Orixs (dioses) del Candombl estn asociados a los elementos naturales (Voeks 1990:118). Incluso si muchos investigadores

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no ven el Candombl simplemente como un culto de los elementos naturales, hay una visin comn de que las prcticas rituales del Candombl estn asociadas a la Naturaleza, y que en retorno, el Candombl ayuda a preservarla. El proyecto Ossain, que involucra a antroplogos, bilogos y seguidores del Candombl, defiende que los padrones de estructurar el espacio del Candombl se basan en un modelo de asentamiento comunitario donde los elementos naturales se consideran sagrados, una parte inseparable del conjunto construido. Este modelo est en oposicin radical a la sociedad industrial moderna, que destruye los espacios verdes en beneficio del provecho privado (Serra et al. 2002). El objetivo del proyecto Ossain es construir un jardn etno-botnico que preserve las plantas del Candombl. Estas plantas, en el contexto de desarrollo descontrolado de la ciudad, se encuentran bajo amenaza de erosin cultural y gentica (Serra et al. 2002: 24). A largo plazo, el objetivo del proyecto Ossain es hacer pblico el valor del conocimiento etno-botnico del Candombl, y protegerlo. La idea es que las casas de Candombl, los llamados terreiros (terrenos) por los antroplogos y las instituciones, tienen un patrimonio natural que proteger: son comunidades etno-botnicas. En los ltimos veinte aos, la nocin de que las casas de Candombl son un patrimonio cultural nacional se ha impuesto progresivamente en las instituciones locales y federales en Brasil. Declararlas patrimonio natural parece complementar su situacin como patrimonio cultural. Este patrimonio natural-cultural aparece en riesgo de erosin cultural, puesto que los asentamientos comunitarios del Candombl estn en abierta contradiccin con el mercado y el individualismo moderno. En esta situacin, el deber de las instituciones pblicas es proteger este patrimonio. Este argumento se basa en al menos dos premisas que son claramente cuestionables. La primera, es que el uso de las plantas en el Candombl sea diverso del uso de las plantas en la sociedad brasilea en general. El segundo, ms general, es que la cultura y la naturaleza de las casas de Candombl sean realmente diversas de la cultura y la naturaleza fuera de estas casas. En ltimo trmino, replantearnos estas cuestiones puede llevarnos a cuestionar si realmente el Candombl esta basado en un modelo de patrimonialismo comunitarista opuesto al individualismo mercantilista moderno. Quiz lo que nos tenemos que

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plantear, en ltimo trmino, es si la relacin del Candombl con lo que los ecologistas llaman Naturaleza no es mucho ms compleja de lo que estos suponen. En este captulo voy a intentar mostrar precisamente esa complejidad. El terreiro y la casa La nocin del terreiro es central para esta definicin del Candombl como patrimonio cultural/natural. Desde muy temprano, la tradicin acadmica afrobrasilianista (Rodrigues 1906, Ramos 1951) determin que la prctica del Candombl requera estos espacios especficos, llamados terreiros, terrenos o fincas. Roger Bastide (1960) defini al terreiro como una frica microcsmica, cuya vida est totalmente separada del mundo exterior. Este argumento es central para su teora del principe de coupure, principio de corte, por el cual los practicantes del Candombl podran vivir en dos universos simblicos el Africano y el Brasileo, al mismo tiempo pero sin mezclarlos. Dentro de los terreiros, la complementariedad Naturaleza-Cultura se constituye por la divisin entre dos espacios, segn Elbein dos Santos (1977): el espacio urbano (espao urbano) y el espacio forestal (espao mato). Esta distincin es puramente terica; estos trminos no se usan comnmente en el Candombl. Para Elbein, el espao urbano serian las construcciones con los altares a los dioses, los espacios de los rituales pblicos y las residencias iniciticas, mientras que el espao mato sera un espacio abierto incultivado donde se cogen las plantas para uso ritual. Segn Elbein y otros, los practicantes del Candombl intentan tener provisin de todas plantas que necesitan, y slo van al mercado a comprarlas en ltimo recurso (Serra 2002: 39). Para Serra esta separacin en el terreiro sera un reflejo de la oposicin ciudad/selva en frica:
en el horizonte simblico de la oposicin rea forestal rea edificada, sea en los limites del terreiro o en el conjunto geogrfico mas extenso, los Orixs colectivamente se sitan en el campo de la naturaleza, en los confines con la cultura (sociedad humana) (Serra et al.2002: 98)

Vamos a dejar por un momento en suspenso esta ltima afirmacin: por ahora lo que nos interesa es entender hasta que punto estas

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separaciones terreiro/ciudad, y a partir de aqu espacio edificado/espacio forestal, son realmente tan marcadas. En el Candombl de Cachoeira donde hice mi trabajo de campo, estas distinciones no eran tan netas. Cuando Magdalena habla de su Candombl, normalmente habla de su casa. Y de hecho, en su casa; como muchos Candombls, Magdalena empez con un pequeo altar a su Caboclo en una habitacin. Para las fiestas, su vecina le prestaba un saln ms grande, y la fiesta inevitablemente sala a la calle: se volva una fiesta del vecindario. A medida que la fama del Caboclo fue creciendo, Magdalena empez a iniciar a gente. Para ese fin, necesitaba un espacio ms grande, con una habitacin para las iniciaciones (runk). Compr la casa al lado de la suya y la transform en una casa de Candombl. El saln de ingreso es el espacio pblico, donde se celebran los bailes de posesin; detrs estn el runk y los cuartos de los santos, donde los altares de los santos son objeto de culto; y la cocina est al fondo. Desde la cocina se accede al patio (quintal), espacio comn entre la casa de Candombl y la casa de Magdalena. En el quintal hay varios altares, esencialmente el altar del Caboclo- una casa de adobe al estilo indio. En el quintal hay tambin gallinas y otros animales, para ser usados en las comidas. Pero en ese sentido, el quintal de Magdalena no es diferente del de cualquier otra casa comn. Para obtener las plantas y frutos usados en los rituales, Magdalena va al bosque o los compra en el mercado. Esencialmente, el ncleo de personas que configuran el Candombl de Magdalena, su familia de santo, son su propia familia- sus hermanas, sus hijas, y sus vecinas. Magdalena vive con sus hijas y sus hermanas en su casa; los hombres estn presentes, pero solo en un segundo plano- los hombres circulan, el ncleo duro de la familia son las mujeres. El Candombl de Magdalena es esencialmente un Candombl domstico y de vecindario, un Candombl urbano. Este modelo no es excepcional, por el contrario, podramos decir que la mayora de Candombls se desarrollaron a partir de casas, usando cuartos y patios, a veces incluso usando las calles, en lo que un historiador local ha llamado Candombl de rua (Candombl de calle)2. Claro que estas calles no son las calles principales de la ciudad, sino las callejuelas de los barrios pobres. Tradicionalmente, estos ba-

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rrios pobres nunca estuvieron muy lejos de los ricos. En su anlisis de la ciudad de Salvador en los anos 30, Pierson (1942) describi un modelo de distribucin geogrfica particular: en las zonas altas estaba la ciudad colonial, con su arquitectura de grandes casas seoriales (sobrados) donde vivan las clases altas; en los valles al pie de estas zonas elevadas, a corta distancia de las casas de sus seores estaban los pobres, siervos de la clase seorial. Los sirvientes vivan en cabaas de adobe y usaban los recursos de la selva tropical en el valle para complementar sus humildes ingresos. Las casas eran de autoconstruccin, y a medida que la familia creca, nuevos cuartos, plantas, incluso casas se aadan, en lo que poda transformarse en una estructura bastante compleja. En la actualidad, la mayor parte de la ciudad de Salvador est edificada siguiendo un modelo desordenado de ocupacin de tierras por inmigrantes pobres. Originalmente llamados invasiones (invases), la terminologa polticamente correcta hoy en da es barrios populares. Las casas de autoconstruccin ya no son de adobe sino de ladrillo y cemento, pero el modelo de habitacin sigue siendo el mismo. La estructura improvisada y compuesta de las casas es un reflejo de la transitoriedad de los lazos familiares de sus habitantes. La casa, como ha argumentado Marcelin (1999), es el foco ideolgico en construccin de la familia en Bahia3. La casa es lo nico estable en un ambiente social marcado por la precariedad del trabajo y las relaciones personales; es el espacio comn de los miembros de la familia; en las clases populares, construir una casa significa construir un valor estable que puede asegurar la continuidad de la familia. De la misma forma que la familia crece progresivamente, as la casa se construye poco a poco, adaptndose a las necesidades del momento. Esta casa normalmente es esencialmente un espacio femenino, y as el ncleo de la familia normalmente esta compuesto por madres e hijas con hombres que vienen y van de casa en casa. La casa de Candombl, y la familia del Candombl, no difieren esencialmente de este modelo; slo se trata de una versin mejorada, magnificada, con ms cuartos, ms dependencias, un patio mayor. La familia del Candombl se construye tambin a partir de la relacin entre madres e hijas en la iniciacin. No voy a discutir si ese modelo de casa y de familia es africano o no; lo nico que quiero sealar aqu es que no es fundamentalmente

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diferente dentro y fuera del Candombl. La separacin entre un mundo africano dentro y un mundo brasileo fuera es una construccin artificiosa: la gente vive de la misma forma dentro y fuera. La reificacin del terreiro como un espacio diferente, como una pequea frica, es fruto en gran medida de la objetivacin de los antroplogos afrobrasilianistas, que encontraron en el terreiro un espacio autosuficiente donde llevar a cabo trabajo de campo cmodamente sin preocuparse del exterior. Esta separacin se justifica en la tradicin afrobrasilianista a partir de dos puntos: la ideologa del secreto, por una parte, y por otra parte la represin que en el pasado oblig a esconderse y a separarse a los africanos tradicionalistas. Es evidente que el Candombl no fue en el pasado una religin pblica como el Catolicismo; era visto como hechicera y era perseguida por las autoridades. Pero eso no quiere decir que fuese desconocido, al contrario; es una religin de secretos, pero no una religin secreta. El Candombl nunca fue un fenmeno rural, sino ms bien urbano. Gente de todas las clases sociales y todos los orgenes asista a los rituales de Candombl ya en el siglo XIX (Reis 2001). Los Candombls raramente fueron comunidades aisladas de refugiados, o cimarrones. Los Candombls prestaban servicios esenciales a la ciudad: vendan hechizos de amor, riqueza y muerte a las volubles elites. Ms de un escritor, a fin de siglo pasado, cuestion la moralidad de este comercio, preguntndose si al fin y al cabo, los esclavos no se haban vuelto los amos a travs de la hechicera (Marques 1897). Es de hecho a travs de los trabalhos, de los hechizos, que muchos sacerdotes del Candombl aun hoy se ganan la vida, incluyendo a Magdalena. De hecho, quiz el Candombl no est necesariamente tan en contradiccin con el individualismo mercantilista como algunos antroplogos y ecologistas creen Plantas y formas de conocimiento Uno de los mayores argumentos de la ecuacin Candombl=Naturaleza es la importancia de plantas (folhas) en el Candombl. El proyecto Ossain ha definido el conocimiento de las plantas en el Candombl en trminos de una etnociencia, y una etnobotnica. Varios trabajos han sido ya llevados a cabo sobre la farmacopea de las plantas en correspondencia con sus usos en el Candombl (Pessoa de Barros 1993, Verger 1995 Serra 2002).

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La foresta, el mato, en el Candombl Nag (el modelo ritual que se considera ms ortodoxo4) pertenece a Ossain, el Orix de las plantas. El Babalossain (sacerdote de las plantas) cuando va a recoger plantas, tiene que hacer una oferta a Ossain, en la forma de dinero y tabaco segn algunos (Binnon Cossard, 1972: 20) miel y aguardiente, segn otros (Pessoa de Barros 1993:40). Mientras camina por el bosque, el Babalossain canta las canciones de Ossain, para que les plantas se dejen encontrar. Las plantas se usan de muchas formas en el Candombl: en infusiones, en baos de limpieza (sacudimentos, banhos de descarrego); en rituales de iniciacin que incluyen el amass, agua con plantas maceradas. Para usarse en rituales, las plantas tienen que ser despertadas, su fuerza vital tiene que ser invocada con un encantamiento (Ofo). (Pessoa de Barros 1993:53, Verger 1995:35). Es curioso sealar como raramente eclogos y etnlogos han extendido esta investigacin etnobotnica a la etnozoologa. Obviamente una de las razones principales puede ser que mantener animales en cautiverio para sacrificarlos difcilmente se puede ver como una prueba de respeto a la naturaleza. Sin embargo, el sacrificio es el centro de la prctica ritual del Candombl, pues es a travs del sacrificio que los canales de comunicacin entre dioses y hombres son abiertos. Y las plantas hacen parte del sacrificio- por ejemplo, cuando son ofrecidas a los animales para comer antes de la matanza. Es difcil pues circunscribir el uso de plantas a prcticas de cura, o a una etno-farmacopea. Las plantas no se usan solo en relacin al cuidado del cuerpo, sino como ofrendas que abren la comunicacin con los Orixs. Pero yendo un poco ms all, podramos decir que el valor comunicativo de las plantas no es fcilmente reducible a frmulas, recetas, o modelos rituales: cada problema tiene una solucin especfica. Ese punto fue especficamente sealado por Serra y sus colaboradores:
Nuestros consultores insistieron siempre en que no se puede reducir su ciencia (etnomdica) a las listas de remedios o conjuntos de recetas. Como advirtieron, incluso teniendo las plantas si se conoce mal al cliente () no se puede aplicar simplemente el recurso a las plantas de modo mecnico, inmediato: se tiene que estar atento a un elemento importante, a saber, la variacin de las circunstancias que al-

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teran el patrn de normalidad/salud del individuo. Los diagnsticos implican la evaluacin del momento del sujeto, de su pasado y de su presente, y de los factores de desarreglo a que ste esta sometido. (Serra et al. 2002: 44)

En otros trminos: las plantas no son remedios genricos que curan enfermedades genricas en cuerpos genricos. Se trata de relacionar las circunstancias particulares del sujeto a sus condiciones materiales: el mal es visto como la consecuencia de acciones personales dirigidas especficamente contra el sujeto, no slo resultado de enfermedades, sino tambin de hechizos. Claro que entonces no hablamos de ciencia, sino de magia; no se trata de entender slo las leyes de la naturaleza, sino de cmo la naturaleza es manipulada con intenciones especficas. El Candombl no se ocupa de enfermedades naturales, sino de acontecimientos mgicos, ms all de la normalidad cientfica, con factores extraordinarios entrando en juego5. Las plantas son una parte integral de este juego de relaciones con lo extraordinario, en el cual algunas cosas simplemente no pueden ser explicadas. Consideremos por ejemplo esta pequea y relativamente insignificante historia. Magdalena plant un akoko en frente de su casa. El akoko es la planta de Xang, me dijo: trae fortuna, llama dinero. Xang es un dios generoso. Una vecina, de una casa de Candombl rival, cuando vio a Magdalena plantar el akoko, desdeosamente dijo que nunca crecera all. Esta actitud puede interpretarse fcilmente como una ojeriza. Pero la planta creci; lo cual es una prueba del poder de la casa de Magdalena, por encima de la envidia y los hechizos de sus enemigos. Esta historia no nos dice mucho respecto a las calidades etno-botnicas del akoko. Primero, por supuesto, es difcil explicar en trminos (etno) cientficos como una planta puede llamar dinero. Lo que es mas importante aqu es entender que significa esta planta dentro un sistema especfico de relaciones mgicas, donde se transforma en un ndice de poder. El valor de las plantas no depende solo de su posicin estable en un sistema de clasificacin claramente determinado y determinante. Depende tambin del significado particular que ciertas plantas tienen para ciertas personas. Estos significados particulares son ndices de las situaciones especficas en que estos elementos se relacionan. As, este akoko no es solo smbolo de Xang, sino tambin de la pujanza de

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Magdalena respecto a sus enemigos. Esta observacin es extensible a toda la cultura material de Candombl y a cualquier cultura material, de hecho, como ha observado Thomas (1991). La cuestin de la indexicalidad es central para comprender las transformaciones en las taxonomas e inventarios de plantas, para entender como se aaden, resignifican, y remplazan elementos de la clasificacin en el curso de la historia. Uno de los problemas centrales que emergen con el discurso etnobotnico es hacer corresponder las clasificaciones nativas en diferentes locales con las universales cientficas. Diferentes estudios basados en diferentes lugares (Rio, Salvador, frica) no muestran acuerdo en la clasificacin de las plantas. Del estudio de Verger en Africa al de Barros en Salvador hay una divergencia del 80% de las plantas (Serra 2002:32). Plantas diferentes tienen los mismos nombres en lugares diferentes6. Los investigadores concluyen diciendo que la cultura nag en la dispora africana es un sistema abierto (Serra 2002: 44). Pero no es slo eso: es el resultado de una historia en la que no slo las plantas, sino tambin su valor, han cambiado. El conocimiento de las plantas no es exclusivo del Candombl. La circulacin de conocimientos y significados puede remontarse de hecho a los primeros momentos de la colonia7. El sistema colonial gener ciertas formas de conocimiento que no se pueden identificar fcilmente con frica, Europa o las Amricas: formas de conocimiento sobre el mal de ojo (mau olhado, feitio), la influencia de los espritus de los muertos (encosto), la necesidad de luchar contra estas influencias cerrando el cuerpo (fechando o corpo) con rezos, limpiezas, remedios y objetos sagrados. Las plantas forman parte de este complejo de conocimientos mgicos, dentro y fuera del Candombl. No slo es necesario entender los usos de las plantas en un contexto ideolgico y prctico ms englobante; tambin es necesario entender la apropiacin de ciertas plantas en historias ms generales de comercio, intercambio cultural, y transformacin social, que se sobreponen de mucho a los discursos conservacionistas de una supuesta etno-farmacopea tradicional y comunitaria opuesta a la moderna economa de mercado. Pensemos por ejemplo en el caso del tabaco, que es ofrecido no slo a Ossain, sino en muchas otras ofrendas, especialmente a los Caboclos, los espritus indios. El tabaco por supuesto es una

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planta americana. Fue extensamente usada en el comercio entre Brasil y frica, volvindose uno de los principales, sino el principal, objeto de comercio entre Bahia y el imperio de Dahomey (Verger, 1968). El tabaco se transform en planta de uso ritual para los babalaws (padres del secreto) africanos- como podemos ver en las recetas recogidas por Verger (1995). Con la llegada de los Orixs a las Amricas, el tabaco fue tambin usado en el Candombl. El tabaco no est reemplazando a ninguna planta africana; es un nuevo elemento aadido a la prctica ritual. No crece en el bosque, sino que se compra en el mercado: no slo es una innovacin sino una mercanca, de hecho la mercanca por excelencia en la Costa de los Esclavos. Llegados a este punto, podramos empezar a preguntarnos: es el uso de plantas en el Candombl un acto de resistencia al Mundo moderno y al mercado como insisten ecologistas y acadmicos? Magdalena usa sus plantas para atraer dinero. Mercancas como el tabaco y el ron son usadas como ofrendas a los Orixs. Si el dinero y las mercancas, los objetos que vienen del mercado, son usados de forma comn en el Candombl, podemos todava decir que el Candombl es una especie de autarqua comunitarista y espiritual, separada del mundo de afuera, un reino de la naturaleza (o de una cultura arcaica, salvaje) en oposicin a la civilizacin (o barbarie) de la ciudad? No se trata de que el Candombl este a favor o en contra del mercado. Se trata de entender si el Candombl est a favor o en contra de la historia: si acepta o no elementos externos y los incorpora a su prctica ritual, independientemente de su proveniencia vengan del bosque o vengan del mercado. Quiz se trata menos de distinguir entre plantas recolectadas y plantas compradas, que de entender cmo se incorporan a las prcticas rituales, independientemente de su origen. El uso de plantas dentro y fuera del Candombl nos permite ir ms all del discurso del patrimonio natural. Nos informa de los cambios histricos y las transformaciones en un contexto extremamente violento y desigual. Es sin ninguna duda extremamente positivo desenvolver proyectos para preservar el conocimiento de las plantas de las casas de Candombl. Pero sera igualmente importante reconocer que ese conocimiento, y ese modo de vida, no es exclusivo del Candombl. El ideal de una separacin total entre el mundo de dentro del Candombl (lo sagrado) y el mundo de fuera (lo profano) no puede

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hacernos olvidar que este espacio sagrado es constantemente reconstituido y reconfigurado en su relacin histrica con los elementos externos. En ese sentido quiz es necesario reflexionar ms extensamente sobre como se constituye ese espacio sagrado, y que es lo que le diferencia del mundo exterior. Nuestro argumento en este captulo es que el Candombl incorpora elementos externos y los redefine como internos, a travs de un complejo proceso que podramos caracterizar quiz en trminos de domesticacin. En el siguiente punto, vamos a intentar explicar este proceso a travs de la relacin entre Magdalena y su espritu Caboclo. La domesticacin de los espritus El Candombl no es slo una tradicin esttica que preserva intactos las prcticas, discursos, objetos y elementos del pasado (incluyendo las plantas), sino el resultado de un proceso histrico en el que nuevos elementos son incorporados de forma dinmica. Uno de estos elementos, por ejemplo, es la figura del Caboclo- el Indio salvaje que se vuelve espritu protector. El proceso de iniciacin en el espritu se puede entender como un proceso de domesticacin- un proceso de traer a casa el espritu, en el que no solo el cuerpo del iniciado se ajusta a la violencia de la posesin, si no que tambin el espritu se vuelve ms prximo, ms humano. Vamos a describir este proceso a travs de la relacin de Magdalena con su Caboclo. Cuando Magdalena tena siete aos, fue con su madre a lavar ropa a una cascada en el bosque no lejos de su casa. All las sorprendi una cobra, y su madre la mat. En ese momento cay en trance por la primera vez. No lo saba entonces, pero por primera vez haba incorporado al Caboclo Oxossi. Sin saber porqu, cogi el nido de la serpiente y se llev sus huevos a casa, escondindolos debajo de su cama. Cuando su madre lo vio, se asust mucho, y decidi llevarla a una casa de Candombl para iniciarse. El pai de santo, segn ella, practicaba el Candombl Angola. Segn Gisle Binnon-Cossard, antiguamente una de las partes esenciales de la iniciacin en el Candombl Angola era la inkita. En ese ritual los iniciados caen en el estado de ere, una versin infantil, salvaje y descontrolada del Orix; y son abandonados en el bosque, donde vi-

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ven solos por ocho das, siendo obligados a sobrevivir por ellos mismos, cazando, pescando y a veces robando. Despus de este periodo, vuelven a la casa en estado de total salvajismo, trayendo consigo los emblemas o ferramentas (herramientas) de sus Orixs: un pedazo de hierro (Ogun), una serpiente (Oxumare o Oxossi), un pescado (Iemanj)8. Parecido al inkita, en algunas casas de Cachoeira encontramos el grau, o gra, segn Nicolau, una fuerza elemental de la naturaleza, algunas veces llamado la bestia (o bicho), a veces identificado con una forma agresiva del er, o incluso con Ex (Nicolau 2005: 19). Magdalena nunca ha odo hablar de la inkita; conoce el grau, pero no muy bien. Recuerda, sin embargo, la maionga: de noche los iniciados abandonaran su reclusin en el runko, para baarse (maionga) en una poza en el matode Caperu, en las afueras de Cachoeira (a unos dos quilmetros del ncleo urbano). All, caan en trance y agarraban la primera cosa que encontraban- piedras, animales, plantas, y se la llevaban con ellos de vuelta al runko. En cualquier caso, los cambios de terminologa, y las especificas genealogas africanas, son menos interesantes que el hecho que algunos elementos aparecen de forma recurrente en las narrativas sobre la iniciacin: la idea de una posesin brutal y violenta vinculada al mundo salvaje de bosques y aguas; el descubrimiento del elemento de identidad, el fetiche, en medio de ese mundo salvaje. Todos estos elementos, de hecho, aparecen en la iniciacin innata de Magdalena: el agua, el bosque, la cobra, el trance; la nia que recoge los huevos de la cobra y se los lleva a casa como marca fetiche del acontecimiento excepcional del encuentro con la cobra, que marcar su vida a partir de entonces, a pesar de ella misma. Porque esa serpiente no era otro, dice Magdalena, que su Caboclo Oxossi, aunque ella no lo saba entonces. Despus de su iniciacin Magdalena se alej del Candombl; en parte esto era resultado de su mala relacin con su pai de santo, que la trat como una esclava. Pero despus de algunos aos, empez a tener crisis de posesin inesperadas, en medio de situaciones embarazosas- en el mercado o bailando en una fiesta. En sueos, el Caboclo se le apareci, y le pidi atender a sus obligaciones (obrigaes) es decir, rendirle culto. Las primeras veces que Magdalena lo incorpor, el Caboclo era un espritu muy salvaje (muito bravo. Lo opuesto a un indio bravo se-

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ria un indio manso; esta terminologa, por supuesto, viene de los tiempos de la colonizacin). No bailaba, hablaba en Griego (es decir: en una lengua incomprensible); solo haca trabalhos, hechizos. Despus empez a ir a otras casas, donde encontr a otros Caboclos, que le ensearon a hablar y a bailar. El Caboclo ha ido acostumbrndose al cuerpo de Magdalena, y Magdalena a la presencia del Caboclo. El Caboclo se ha vuelto ms manso, ms humano, al mismo tiempo que la personalidad y el poder de Magdalena han ido creciendo. Ahora Magdalena es una me de santo respetada, y su Caboclo es muy conocido. En el Candombl se dice que en los grados ms altos de iniciacin, la me de santo se confunde prcticamente con el orix; el poder del orix esta tan presente en el cuerpo de su acolita, que uno y otro casi se confunden. La relacin de Magdalena con su Caboclo ha ido cambiando con el tiempo; de la radical y violenta alteridad inicial, progresivamente se han ido acercando el uno al otro hacia la identidad. Este trnsito de la alteridad a la identidad se articula como hemos visto en un discurso de la domesticacin- del espritu salvaje del momento inicial a la entidad civilizada y poderosa en ltimo trmino. Un aspecto importante de la relacin entre Magdalena y el Caboclo es el er. El er es un espritu infantil, un espritu menor ligado al espritu principal. As, Flor Branca es, dice Magdalena, el hijo del Caboclo Oxossi. Durante la iniciacin, el er aparece cuando el espritu principal se va: siendo un espritu menos fuerte, o ms prximo a los humanos, el er puede hacer cosas que el Orix inicialmente no puede hacer, como comer y comunicarse. El er es un espritu juguetn, a veces poco fiable, y a veces tambin, un poco salvaje. Como hemos mencionado, en la inkita el er est muy relacionado con el mundo del mato. Pero en la iniciacin, el er no slo sale del runko para ir a esconderse en el bosque en la inkita o la maionga. El er tambin sale para ir al mercado, en la quitanda9, la venta, en la que vestida de iniciada, el er trae un tabuleiro, una tabla con cosas para vender, esencialmente dulces. Aun hoy, en los mercados se Salvador- se puede encontrar ers haciendo la quitanda. Claro que los ers, en la quitanda, no solo venden; tambin roban y se meten en problemas. Una vez asist a una escena ligeramente surrealista en el Mercado Modelo, en el centro de la ciudad, cuando un vendedor denunci a la polica a un er por robarle su mercanca. Magdalena todava recuerda cuando unas ers robaron

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un caballo en el mercado de Cachoeira, o cuando robaron las gallinas de una vecina evanglica. Los ers son espritus sociales, pero bromistas, y no siempre muy fiables. De hecho el er de Magdalena, Flor Branca, adems de ser hijo de un indio del Amazonas, es un menino de rua, un nio de las calles de la gran ciudad. En su fiesta, Flor Branca invita a fumadores de marihuana (maconheiros) y le gusta or msica reggae. Los espritus del Candombl incorporan diferentes formas de alteridad: desde el indio del Amazonas, hasta el nio de la calle de la gran ciudad, del mundo salvaje indgena a la selva urbana. No se trata pues, solo de una tradicin africana que quiere conservarse en su pureza intocada, si no tambin de una prctica ritual dinmica que incorpora al otro, a la historia, para domesticarlo, para volverlo parte de s. Conclusiones Se podra decir que el Candombl no se puede definir como un culto de la naturaleza simplemente porque las prcticas del Candombl no establecen una distincin ontolgica entre naturaleza y sociedad. Como hemos visto, los practicantes de Candombl reconocen formas de voluntad (agency) en seres naturales; objetos como plantas o animales, incluso piedras (Sansi 2005) se pueden comportar como humanos. Con todo, estas formas de voluntad no son reconocidas universalmente a animales y plantas como gneros, sino slo a ciertos individuos en ciertos momentos: hay algo de excepcional, de milagroso, en estas manifestaciones. En ese sentido sera quiz un poco exagerado decir que la ontologa (Viveiros de Castro 2002) o el modo de relacin (Descola 2005) del Candombl son radicalmente diferentes del la Ontologa Occidental, pero no tenemos espacio aqu para extendernos en esta discusin. Lo que es importante reconocer, adems, es que no es slo el Candombl africano que reconoce que algunos animales u objetos, en casos excepcionales, pueden contener una agencia espiritual. La idea que el evento hace el hechizo no es exclusiva del Candombl, sino que forma parte de una ideologa ms general de la hechicera, compartido por otras religiones como el espiritismo, el catolicismo popular, y las iglesias pentecostales, en Brasil y ms all. De dnde viene esta ideologa (frica? Europa? Amrica? El Atlntico simplemente?) es ms

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difcil de decir, y no es nuestro objetivo en este captulo discutir su origen10. El hecho es que est all. Llegados a este punto, podemos reconsiderar la siguiente afirmacin: los Orixs colectivamente se sitan en el campo de la naturaleza, en los confines con la cultura (sociedad humana) (Serra 2002: 98). Esto es cierto en alguna medida. Los espritus son los extraos, los otros, y el proceso de iniciacin puede ser descrito como un proceso de domesticacin sui generis, en el sentido de familiarizacin, de traer el extrao a casa, que ajusta unos a otros, cuerpos a espritus. Como lo subray Descola, las nociones de naturaleza siempre traducen ideas y prcticas en relacin a la alteridad (Descola 1992: 111). Sin embargo esta domesticacin de lo sagrado es muy ambigua, ya que el cuerpo humano tambin es a su vez domesticado y puesto a disposicin de los espritus. No queda claro, en realidad, quin domestica al otro. Por otro lado, los espritus no slo vienen del espao-mato, de la selva prstina, la supuesta frica-naturaleza recreada dentro del Candombl. Vienen tambin de otros sitios: de los mercados, de la calle, de los acontecimientos y las selvas de la historia, que son incorporadas, domesticadas, hechas propias. En este captulo hemos argumentado que la relacin del Candombl con lo que los ecologistas llaman Naturaleza es mucho mas compleja de lo que estos suponen; en plantas, piedras y lugares sagrados, los practicantes del Candombl reconocen unas agencias personalizadas con las que entran en un largo proceso de negociacin, que podramos caracterizar no slo en trminos de respeto o adoracin, sino de mutua apropiacin y domesticacin. Estos procesos de apropiacin abren la posibilidad de incorporar nuevos elementos dentro de la prctica de culto - desde plantas a parajes a imgenes o espritus, explicando as la incorporacin de elementos no africanos, sino europeos o indgenas. Este es un punto fundamental, que ya ha sealado Ingold: la naturaleza, o mejor, el entorno, no es un trasfondo externo a la historia humana, sino que tambin hace parte de un proceso histrico de transformacin (Ingold 2000: 20). De la misma manera que el entorno no es una entidad ahistrica que debe ser conservada en su pureza prstina, no existen culturas de la naturaleza prstinas que deban ser conservadas en su pureza. Por que la relacin de los humanos con el entorno- es decir, con la alteridad, es siempre una relacin histrica.

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Notas
Povo-de-santo preserva espcies (A Tarde, 26/07/2005). Cludio Nascimento, Cacau, comunicacin personal 2002. En ese sentido, Marcelin intenta dar otra perspectiva a los discursos tradicionales sobre la desestructuracin del parentesco en las culturas afroamericas, cambiando el trmino de parentesco por casa. 4 La divisin entre naciones en el Candombl Nag, Jeje, Angola, es una distincin entre prcticas rituales que ha perdido, si los tuvo alguna vez, sus matices tnicos. La nacin Nag-Ketu se ha impuesto en Bahia como la ms poderosa, y a partir de all, en el resto de Brasil. 5 Es complejo decir si el Candombl en general hace una distincin literal entre lo mgico y lo natural. Conoc a un pai de santo mdico, que distingua perfectamente entre doenas (enfermedades) y coisas do santo, (cosas del santo). Creo que esta distincin, si no siempre tan explcitamente, s se hace normalmente en la prctica: la gente del Candombl va al mdico y al pai de santo por razones diferentes. Si entendemos la enfermedad natural como algo causado por hechos fsicos externos, generales (el clima, los virus, el envejecimiento del cuerpo), y lo mgico, las coisas do santo como lo que corresponde a las voluntades particulares (el mal de ojo), las enfermedades en si mismas no son mgicas: lo que puede ser mgico es su causa efectiva. (Evans-Pritchard 1976) 6 Por ejemplo el rbol Iroko, en frica es la Chlorophora excelsa, y fue substituido por la Ficus Dolarea, Gameleira Branca, en Brasil (Voeks 1990: 128) 7 Mas all del sistema abierto del Candombl, alguna de las plantas mencionadas no son de uso exclusivo en el Candombl, sino que son de uso general en la sociedad brasilea an hoy. La arruda, por ejemplo, era muy conocida y usada por curanderos en el Portugal tardomedieval (Bittencourt, 2004: 82; 87), y es todava usada hoy dentro y fuera del Candombl. Otras plantas comnmente usadas en el Candombl, como la aroeira branca, son usadas tambin por rezadores, curanderos Catlicos. 8 Binon-Cossard menciona antecedentes africanos interesantes, como los rituales de la iniciacin nkita en Congo donde los novicios tenan que encontrar sus fetiches en la selva o las aguas. Cada minkissi (espritu/fetiche) tendra su propia historia, que solo el iniciado conocera. En su regreso al mundo social, los iniciados llegaran de la selva en estados de trance, violentos y peligrosos (Binon-Crossard 1970: 204-205). 9 Sobre la quitanda, ver Binon- Crossard, p. 207. 10 Para una discusin ms profunda de esta cuestin, ver Sansi 2007. 1 2 3

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Bibliografa
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TERCERA PARTE:
TERRITORIOS RESIGNIFICADOS
E IDENTIDAD

LOS USOS IDENTITARIOS DE LA PACHAMAMA Y LAS CREENCIAS EN LA PRCTICA . EL CASO DE DOS PUEBLOS DEL NOROESTE ARGENTINO (AMAICHA Y QUILMES)
Mait Boullosa Universit de Picardie Jules Verne

Introduccin En otros tiempos, nuestra gente, nuestros antepasados, siempre fueron de ser muy fieles a su pensamiento, se haca siempre ofrenda, ofrendando principalmente a la Pachamama, la madre tierra.... Intrigada por esta frase de uno de los miembros de la organizacin indgena de Quilmes, me pregunt si eso era as todava hoy. Amaicha del Valle y Quilmes son dos pueblos del Noroeste argentino que reivindican su indianidad desde fines de los 80. Esta particularidad, en una regin donde hablar de indios era hasta ese entonces tab, me condujo a elegir estos dos pueblos para mi trabajo de campo. En este trabajo deseo restituir mis principales interpretaciones sobre los discursos y las prcticas que acompaan la invocacin de la Pachamama. En primer lugar, intentar mostrar la instrumentalizacin identitaria y poltica que se hace de ella. Confrontar luego esta instrumentalizacin con los significados que tiene la Pachamama para los propios campesinos en su vida cotidiana. De esta manera, podremos preguntarnos finalmente si la nocin de respeto de la naturaleza, preconizada por las organizaciones internacionales en relacin a los pueblos autctonos, es en verdad equivalente a la de respeto por la Pachamama, la madre tierra, presente en la cosmologa local.

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La Pachamama: vehculo de la puesta en escena de la identidad ingena Desde mi llegada en el 2000 al seno de los pueblos de Quilmes y Amaicha del Valle, me pareci asistir a la construccin de cierto folklore en torno de la Pachamama, nombre dado a la madre tierra. Cada miembro de la organizacin indgena de Quilmes se mostraba orgulloso a la hora de hacer sus ofrendas a la Pachamama antes de comer o beber, actos que muchas veces se llevaban a cabo con gran teatralidad. Detrs de esta insistencia ritual, se perciba la necesidad de poner en escena una identidad indgena delante de la antroploga, quien podra ser la voz legitimadora de sus reivindicaciones.

Fotografa tomada en casa del cacique de Quilmes el da de su cumpleaos. Antes del almuerzo, la asamblea en su conjunto se reuni en torno a la apacheta (montculo de piedra) para hacer una ofrenda de vino a la Pachamama. Ntese la inspiracin norteamericana en el rostro del indio esculpido en el centro de la apacheta. Los protagonistas estaban deseosos de ser fotografiados en su performance ritual. Quilmes, 20 de junio de 2000.

Asimismo, todos los rituales en torno a la Pachamama son filmados o fotografiados por los miembros de la organizacin indgena: Ah tenemos unas pocas cosas, unas cosas con eso que estamos andando siem-

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pre como una filmadora (extrado de una entrevista al cacique de Quilmes, 20 de junio de 2000). La Pachamama est muy presente en los discursos, a menudo poticos, de los dirigentes de las organizaciones indgenas locales. Notamos en ellos la apropiacin de imgenes y expresiones difundidas por las organizaciones internacionales, tales como que el indio vive en armona con la naturaleza y es su guardin. En efecto, el progresivo desarrollo, a partir de los aos 70, de las preocupaciones ecolgicas a nivel internacional gener el concepto de desarrollo sostenible, nocin imprescindible en los planteos de la economa moderna. Este concepto, junto con otros, se vincula con la redefinicin de los pueblos autctonos, cuyo papel hoy en da sera el de guardianes de la naturaleza. Los mediadores culturales, impregnados de las definiciones del indio vehiculizadas por la escena internacional, retoman estos elementos en su discurso identitario. Vale la pena detenerse en este fragmento de entrevista que realic a uno de los integrantes de la organizacin indgena de Quilmes:
Nosotros pretendemos que a nuestro pueblo se lo reconozca, mir, la tierra que decimos, que reclamamos, la porcin de tierra que realmente nos pertenece, es para todos, para los que viven, los que vivimos para ser un pueblo autosuficiente con nuestras costumbres, nuestras tradiciones, con nuestra forma de ser, nuestra idiosincrasia, tambin para que.., no solo para nosotros sino para todos los pueblos del mundo, para la humanidad toda, preservar, preservar las plantas, que no se dae lo ecolgico, el suelo, los ecosistemas, ese es nuestro objetivo, eso es lo que pretendemos, ya que muy poco se est respetando ltimamente, no solo en la Argentina sino en todos lados, veo que hay atropellos contra la naturaleza, entonces ese es un poco nuestro objetivo, o sea, de aqu dar el ejemplo (extrado de una entrevista que realizamos a uno de los miembros de la organizacin indgena de Quilmes, el 10 de agosto de 2000).

Esta entrevista, representativa de los discursos formulados por los dirigentes de las organizaciones indgenas locales e internacionales, muestra explcitamente que las reivindicaciones territoriales toman en prstamo la retrica ecologista sobre la proteccin de la naturaleza y la necesidad de vivir en paz y en armona con ella. Con esto podemos ver

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entonces cmo los militantes de las organizaciones indgenas se convierten en portavoces de las preocupaciones ecolgicas mundiales, respondiendo, as, a las definiciones del indio como guardin de la naturaleza que operan en un plano internacional. En una primera etapa del trabajo de campo pude observar que esta instrumentalizacin de la Pachamama tiene objetivos diferentes segn se trate de una u otra comunidad. En Quilmes el objetivo es ser reconocido como indios para recuperar las tierras. En efecto, desde la modificacin de la constitucin en 1994, Argentina, como tantos otros pases latinoamericanos en la dcada de los 90, reconoce la diversidad cultural y reivindica el hecho de constituir una nacin pluritnica. Reconoce la preexistencia de comunidades indgenas en su suelo, asume que esos pueblos tienen una historia y cultura propias, anteriores a la nacin Argentina, y que desde hace 400 aos los indios sufren la prdida del derecho de vivir segn su herencia cultural. Este reconocimiento significa que el Estado argentino se compromete, ante los ciudadanos y la comunidad internacional, a otorgar una serie de derechos que haran posible la integracin de las poblaciones indgenas en la comunidad nacional, a modo de reparacin de los abusos y ultrajes que estos pueblos sufrieron a lo largo de la historia. En este sentido, se instaura la obligacin de consulta y participacin de las poblaciones indgenas en todo proyecto que les concierne. Por ltimo, se reconoce tambin la autoridad de diversas organizaciones indgenas, la necesidad de una educacin bilinge y bicultural, as como la propiedad comunal de la tierra. Es importante recordar, por su parte, la ratificacin por parte de Argentina del convenio 169 de la OIT en 1992 el 3 de julio de 2001, el cual otorga sus tierras a las comunidades indgenas. Este convenio se ha convertido en un verdadero caballo de batalla esgrimido por numerosas comunidades indgenas que se crean en el conjunto del pas, especialmente en el Noroeste, con el fin de reclamar la posesin de su territorio. De esta manera, el conflicto por la tierra se ha etnicizado, el lema de campaa ya no es la tierra a los campesinos, sino la tierra a los indios. En consonancia, asistimos en la actualidad a un proceso de etnognesis en ciertos pueblos, como Quilmes, que reivindican su identidad. En Amaicha, en cambio, la situacin es diferente. Esta comunidad fue beneficiada por una cdula Real por parte de la corona espaola en el siglo XVIII, por lo que administra comunalmente sus tierras

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desde hace varios siglos. El hecho de ser reconocido en tanto que comunidad indgena a comienzos de los 90, le ha permitido al pueblo de Amaicha litigar exitosamente por sus tierras y obtener ttulos legales de las mismas, consideras anteriormente tierras fiscales (del Estado). Solucionado este tema, el actual desafo de las reivindicaciones identitarias es en gran medida poltico. En efecto, en el seno de la comunidad, la legitimidad de las instituciones ante el exterior se mide en funcin al grado de indianidad. Por ejemplo, en el 2002 fue creado un consejo de ancianos con el fin de rivalizar con el cacique actual. Los miembros de este consejo hicieron numerosas declaraciones en la prensa regional para conseguir la destitucin del cacique, acusado de malversacin de fondos, aunque estas acusaciones no se hicieron oficiales. El cacique habra perdido la cosmologa indgena, era el argumento utilizado, el cual retoma los estereotipos difundidos sobre los indios, cuya sabidura los preservara de este tipo de prcticas. Segn Pablo Nora, un abogado originario de Amaicha, pero que ejerce en Buenos Aires -donde se lucha por la causa indgena-, esta nueva institucin, el consejo, es eminentemente tradicional. Este abogado apoy desde el inicio la formacin del consejo de ancianos y sostiene que todas las comunidades indgenas tienen el suyo. Pablo Nora, imbuido de las definiciones del indio que vehiculiza el escenario internacional, viene de lejos para dar cursos de identidad en las reuniones que organiza en el seno del consejo de ancianos. Esta institucin logr la adhesin de todos los opositores del cacique en Aimacha y gan en legitimidad ante los agentes externos, gracias al argumento de su carcter tradicional y ancestral. Es evidente que en torno a estas cuestiones identitarias estn en juego importantes intereses econmicos. Ser reconocido en tanto que comunidad indgena permite atraer fondos especficos para el desarrollo de estos pueblos (de parte de organizaciones internacionales, ONGs nacionales e internacionales, etc.). Pero tambin representa una ventaja suplementaria para atraer el turismo llamado cultural o tnico. Es as como asistimos regularmente a ceremonias de ofrendas a la Pachamama por fuera del contexto agro-pastoril que tiene como fin poner en escena la indianidad de estos pueblos ante los agentes externos que llegan en busca de etnicidad. En cuanto a los habitantes que tuve la oportunidad de interrogar sobre la madre tierra, me dieron la impresin, en un primer mo-

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mento, de que la misma se haba convertido en el soporte de un folclore sin dimensin espiritual en su vida cotidiana. As, cuando le pregunt a Doa Rosa, una anciana que me brindaba alojamiento en Quilmes, qu saba ella de la Pachamama, esper que me contara miles de historias extraordinarias. Pero otra fue su respuesta:
Bueno, la Pachamama, all en Amaicha, la hacen a la Pachamama todos los aos que se dicen que antes, como decir, el carnaval, la fiesta del carnaval, pero ahora hay la fiesta de la Pachamama, pero eso hacen en Amaicha. Usted tiene que ir a preguntarlo a Miguel, porque Miguel, es l que forma a la Pachamama...l hace la fiesta ese...es muy linda la fiesta...hacen la fiesta muy grande, van los Gauchos, las maestras preparan las carrozas con frutos de antes, que ponen por ejemplo que va un carrito que lleva las vias, las uvas en el techo. Otros van haciendo la rope, otros van haciendo el pan, bien lindo es...muy lindo para ver cmo es. Yo dos aos he ido a la fiesta de la Pachamama... Miguel l sabe mucho...l va a decirle como es la Pachamama... (Extracto de una entrevista realizada a un habitante de Quilmes, el 21 de junio de 2000).

Aqu Doa Rosa hace alusin a la fiesta de la Pachamama en Amaicha, que tiene lugar en febrero, durante la poca de carnaval. Esta fiesta fue instaurada en los aos 50 por el gobierno provincial con el fin de desarrollar el turismo en la regin. En esta ocasin, los gauchos realizan demostraciones a caballo, tocan grupos de msica locales, pero tambin otros conocidos del exterior, as como tambin los artesanos locales y los de otros pueblos venden sus productos. Se invita a grupos de danza folclrica, hay un desfile de carrozas, y el festival se termina con la eleccin de la Pachamama, ttulo atribuido con frecuencia a una de las mujeres ms ancianas del pueblo. Doa Rosa me propone que si lo que prentedo es obtener informacin sobre la Pachamama debo ir a hablar con Miguel Pastrana, el responsable de este festival,. Esto mismo hicieron muchos de mis informantes al inicio del trabajo de campo: cuando les preguntaba respecto de su saber y sus prcticas en torno a la Pachamama, me remitan a menudo a los estereotipos del folclore oficial. Hoy da interpreto esta actitud como una forma de ardid o tctica de resistencia (De Certeau 1990). Esto les permita, en efecto, evitar hablarme de ellos mismos, de su intimidad, de sus creencias y prcticas. Para Doa Rosa era una manera de deshacer la relacin

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de fuerza que le haba impuesto inconscientemente al proponerle hablar delante de mi grabadora, sin haberme tomado el tiempo necesario de conocerla bien primero y ganar su confianza. Pude entonces constatar, por dems, que muchos utilizaron esta misma tctica para evitar hablarme, todos me remitan a los individuos ms mediticos de la comunidad, al cacique de Amaicha, o al de Quilmes, o bien al presidente de la escuela cultural de Amaicha. Ellos son los especialistas, los que saben hacer los discursos y pueden hablar sin sentirse incmodos; los que vencieron la timidez y el pudor de los habitantes de esta regin andina. El cacique de Quilmes explica esto muy claramente en una de las varias entrevistas que me dedic:
Yo la verdad que me gusta mucho discutir un rato o una tarde, una charla as. Para nosotros, hoy en el da, es ms fcil, por un lado, pero es ms comprometedor por otro. Las cosas que ahora puedo decir o puedo contar, lo cuento con ms facilidad. Me pone un grabador, me ponen una cmara de televisin y yo te voy a seguir contando, no tengo ningn problema. En otro tiempo no era as, en otro tiempo nos costaba mucho poder hablar, poder contar aunque sea nuestra realidad pero no lo sala, era difcil poder grabar, poder conversar con gente, poder contarle lo que vivimos, porque no inventamos nada sino lo que hacemos. Y esto de ser dirigente de la comunidad indgena y la de poder hacer cosas, poder defender a nuestra gente. Nosotros nos reunimos con esa propuesta, se capacitan un poco ms y de ir haciendo cosas, de ir pensando y por ah, en esos ltimos tiempos se van ofreciendo posibilidades de ir a otro lado, con otras gente, poder que viene alguna autoridad. Tratamos de no desperdiciar ninguna posibilidad... (Extrado de una entrevista con el cacique de Quilmes, agosto de 2000).

A la distancia nos damos cuenta de que durante nuestro primer trabajo de campo, ellos constituyen la mayora de los individuos a los cuales pudimos tener acceso. De acuerdo con la propuesta de Mnica Martnez Mauri, podemos denominarlos passeurs culturels (mediadores culturales) (Martnez Mauri 2003). Muchos de ellos han conocido experiencias urbanas ms o menos duraderas y poseen un nivel de formacin y educacin ms elevado que el promedio. Una vez de regreso en su pueblo, estos individuos encuentran cierto reconocimien-

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to a travs de la lucha por sus derechos, la defensa del pueblo oprimido del cual se convierten en su portavoz. Se cuentan entre la mayor parte de los militantes de las organizaciones polticas o culturales indgenas locales. Algunos emprenden las actividades agro pastoriles como medio de subsistencia, otros ejercen como profesores y muchos de ellos viven del turismo (especialmente en Amaicha). De esta manera, se vuelven intermediarios entre la sociedad occidental o urbana y la comunidad, y es en general hacia ellos que los locales envan a la gente del exterior que llega con curiosidad. Estos passeurs (mediadores) tienen un discurso muy elaborado para hablar de su cultura, su comunidad, la Pachamama y su indianidad. La Pachamama de la intimidad No obstante, este discurso identitario no es generalizable para el conjunto de los habitantes de estos pueblos, que se hacen llamar en la actualidad comunidades indgenas. En efecto, los estereotipos sobre el indio tienen an vigencia en el imaginario de los habitantes y para muchos, indios son aquellos que estn en lo ms bajo de la escala social. El trmino indio es a menudo un insulto que designa a los ms disminuidos y remite de manera general a una categora de personas que hoy han desaparecido. Son muchos los que no cuestionan esta historia oficial que borra a los indios de este lugar. Frente a nuestra pregunta qu sabe usted de los indios?, un habitante de Amaicha nos respondi: En las ruinas de Quilmes, es all donde estaban los indios. La iglesia y la escuela hicieron su trabajo para modelar este tipo de conciencia. Su objetivo fue inculcar un sentimiento de pertenencia nacional en estas poblaciones situadas en zonas de sierra, aisladas y en espacios de frontera entre Chile y Bolivia. Esto no quiere decir que las costumbres, las creencias y la cosmologa de sus habitantes no posean rasgos de origen prehispnico, sino que significa que stos se encuentran silenciados o simplemente no son reconocidos como tales; cuando se los evoca es siempre de manera implcita, lejos de las reivindicaciones identitarias de los miembros de las organizaciones indgenas. En consecuencia, cuando intentbamos hablar de la Pachamama con los campesinos locales, nos remitan sistemticamente a los portavoces de la comunidad, o bien nos imponan un silencio que hoy en da interpretamos como una forma de resistencia a nuestra curiosidad. Po-

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demos explicar esto por el hecho de que la Pachamama es una creencia de origen prehispnico histricamente diabolizada por la iglesia y por esto mismo relegada su prctica al mbito privado. An hoy, cuando la imagen del indio ha evolucionado hasta adoptar un valor positivo, y que se la acepta en el marco de las reivindicaciones identitarias y territoriales, la Pachamama contina siendo un tema tab para muchos campesinos. Fue necesario que la confianza se hubiera instalado entre nosotros, y que como prembulo hubieran mencionado a Cristo, la virgen y todos los santos para que comenzaran a hablarme de la Pachamama. Me llev algn tiempo comprender que ella representaba para los campesinos algo ms que el vehculo de las reivindicaciones identitarias que pude observar en el inicio. Segn Nicole Belmont (Belmont 1973), una de las caractersticas de las creencias es que suelen ser remitidas a un pasado por parte del individuo que las practica. Antiguamente, otrora se crea tal o cual cosa y se haca de tal o cual modo, solamente los viejos conocen todava esas cosas Nicole Belmont muestra que las creencias y las prcticas, es decir, las creencias en acto, existen an en el presente a pesar de esta negacin, puesto que se las recuerda, y las mismas poseen sus virtudes tanto como que se teme hablar de ellas. La autora considera errnea la postura de los folcloristas que conciben este fenmeno de rechazo hacia el pasado (en el sentido de que se lo enva hacia otro tiempo, un tiempo muerto) como un proceso de degeneracin. Es, por cierto, una trampa difcil de eludir. Estuve confrontada a ella durante mis diferentes experiencias en el campo. En Venezuela, mientras llevaba a cabo una investigacin sobre los relatos de tradicin oral, en un primer momento nadie se acordaba de ningn relato, apenas algunos tenan vagos recuerdos. Recin despus de haber vivido un buen tiempo en estos pueblos las lenguas se fueron desanudando y pude constatar que estos relatos estaban todava presentes y formaban parte de la cosmologa de los campesinos en esta regin de los Andes. En Argentina me encontr con el mismo fenmeno. Fue necesario que se instalase la confianza para recin abordar el tema de las creencias y de la Pachamama en particular. Los campesinos de las comunidades de Quilmes y Amaicha a menudo me precisaban que eran los ancianos quienes saban esas cosas y que hoy todo se haba perdido. Todas sus respuestas comenzaban con la frmula Antes sola decir mi abuelita que.

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Necesit un tiempo para comprender, entonces, que esas creencias no estaban sepultadas en el pasado de estas comunidades y que, contrariamente, la Pachamama todava era la madre tierra con la que los campesinos mantenan una relacin profunda. Formaba parte de su intimidad y estaba presente en su vida cotidiana. En efecto, pude observarlos hacer regularmente sus ofrendas de hojas de coca, hierbas, tabaco, piedras y vino a las apuchetas que bordean los caminos a fin de asegurar un buen viaje. En el momento de matar a un animal, los campesinos previamente dedicaban un rezo a la Pachamama para que garantizara la fertilidad del ganado. Antes de asar la carne, arrojaban un trozo al fuego en calidad de ofrenda. Antes de beber, vertan a menudo un poco de vino en el suelo, para dar de beber a la tierra. La confesin de un joven pastor de Quilmes:
Muchos la respetan, por ah en silencio, solos. Porque antes era como algo prohibido de ofrendarle en voz alta a la madre tierra, antes de tomar vino, tirar a la tierra, antes de comer darle un pedazo de la comida, o enterarle coca, cigarrillos...era como prohibido...Por eso que eso ha quedado y no lo hacen en pblico pero todos lo hacen, muchos lo hacen. Es una manera de pagarle a ella por todo..., por lo mucho que nos da...ella nos da todo...y por eso hay que pedirle que nos ayude en nuestra cosecha, nuestras... pariciones, todo lo que podamos encargar...y as como todos los das, si uno quiere hacer un trabajo, tiene que pedirle...a la madre tierra que me ayude, pagarle...ponerle coca, vino, cigarrillos, lo que sea...y...ella nos ayuda!.... (Extracto de una entrevista realizada a un joven de Quilmes. 9 de agosto de 2000).

Todos los elementos de la naturaleza pertenecen a la Pachamama, es ella la que da pero solamente bajo ciertas condiciones. Es necesario invocarla, consagrarle rezos y, por intermedio de las ofrendas, hay que pagarle aquello que tomamos de ella. La idea de una transaccin con la madre tierra para asegurarse sus favores -pues que nuestra vida y nuestra produccin dependen de ella- est siempre presente en estas prcticas. Esto se observa sobre todo en las personas que viven todava de la agricultura y de la cra de animales. Pude constatar un vnculo muy fuerte con la madre tierra en la alta montaa donde muchos pastores llevan sus animales a pastorear durante el perodo estival. Este dura 3 o

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4 meses del ao y los pastores viven a 4000-4500 metros de altitud en pequeas casas de piedra. Estos asentamientos temporales se inscriben bien en el modelo construido por J. Murra sobre la complementariedad los diferentes pisos ecolgicos en la economa andina (Murra 1988). En esta altitud nos cruzamos regularmente con apachetas en el borde del camino y la Pachamama era evocada con frecuencia con el fin de no perderse en las montaas cuando caa la bruma. Recuerdo que una anciana me dijo que la Pachamama nos haba aceptado, puesto que no tenamos mayores inconvenientes al desplazarnos a tal altura y no habamos sufrido el consabido mal de altura, que se combate mascando hojas de coca. Los campesinos que practican esta trashumancia dependen especialmente de la montaa y por eso tienen un vnculo ms estrecho con la Pachamama que los campesinos o pastores que viven todo el ao en el valle, y evidentemente que aquellos habitantes de Amaicha que son asalariados, estos ltimos son cada vez ms numerosos. Sin embargo, como lo subraya Thrse Bouysse-Cassagne en su artculo Pacha: En torno al pensamiento aymara, el culto de la Pachamama en los Andes comprende no solamente al mbito rural, sino tambin a los sectores populares urbanos. Se la identifica ntimamente con los campos cultivados y la fertilidad de la tierra, pero su culto celebra sobre todo la abundancia, gracias a la cual vivimos (Bouysse-Cassagne 1988). Fue de este modo cmo logramos paulatinamente desentraar la intensa relacin que se establece con la madre tierra, relacin que no supe discernir en nuestra primera visita en el 2000. En efecto, en esa primera etapa fui espectadora de puestas en escena realizadas en torno a la Pachamama fuera del contexto agro pastoril destinadas a los agentes exteriores (para las ONGs, los representantes del Banco Mundial organismo que va a otorgar un prstamo a la Argentina a favor de las comunidades indgenas entre los que se cuentan los pueblos de Amaicha y Quilmes-, para los turistas en busca de etnicidad, etc.), y no pudimos acceder a un nivel ms profundo e ntimo de las creencias de sus habitantes, sino despus de haber vivido cierto tiempo en estas comunidades. No obstante, me pareci que este vnculo con la Pachamama era ante todo un gesto de dependencia y temor, ya que es ella la que otorga, pero tambin es ella la que puede acabar con la fertilidad. Tiene el poder de regular pero tambin de castigar. El campesino teme

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cualquier agravio que se le pueda inducir. Muchos habitantes encuentran en los agravios o faltas de respeto a la Pachamama la causa de los cambios climticos y la sequa, que pueden acarrear consecuencias fatales en la produccin agrcola o la cra de ganado:
Le echan cigarrillos, la coca, el vino, el aguardiente, a la Pachamama... Porque dice que nosotros siempre la tenemos que nombrar a la Pachamama porque sino, la Pachamama se enoja...ya no quiere dar...ya no quiere dar fruta, ya no quiere dar estos animalitos para que nosotros comamos (Extrado de una entrevista realizada a Doa Rosa, seora que nos dio alojamiento durante nuestra estancia en Quilmes, 8 de agosto de 2000).

Este carcter ambiguo de la Pachamama es claramente sealado por Thrse Bouysse-Cassagne. La asociacin entre la Pachamama y la Virgen es relativamente frecuente en las regiones andinas, aunque la Pachamama no corresponde en todos sus rasgos con la Virgen, arquetipo de la feminidad y maternidad sacrificadas. En efecto, la Pachamama, as como tambin los otros demonios, es vida y capaz de castigar con enfermedades o intemperies (Bouysse-Cassagne 1988:264). El temor tan presente respecto de esta divinidad cuestiona en cierta medida la idea de vida en armona con la naturaleza preconizada en la escena internacional y retomada por las organizaciones indgenas locales. Como subraya en otro contexto Nicolas Ellison, se trata menos de una vida en armona con la naturaleza que de un temor y respeto ante ineluctables poderes de la madre tierra que gobierna las relaciones entre los campesinos locales y la Pachamama (Ellison 2004). Es verdad que este temor posee un poder de regulacin sobre las intervenciones en el plano de los recursos naturales, aun si esta nocin no es operatoria a nivel local. De hecho, esta idea de recurso natural es resultado del pensamiento occidental que concibe al hombre y la naturaleza como dos entidades distintas que poseen sus propias leyes de desarrollo, tal como lo remarca Philippe Descola en La nature domestique (Descola 1986). Segn este autor, no se trata tanto, como se lo entiende comnmente, de un respeto por la naturaleza, sino de una concepcin del mundo radicalmente diferente de la nuestra, en la cual los seres humanos no se conciben como colectivos sociales que organizan sus relaciones en el marco de un ecosistema, sino como parte integran-

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te del mismo. En este sentido estamos de acuerdo con la crtica de Mnica Martnez en cuanto a la idea de guardin de la naturaleza, que impregna el mbito internacional a propsito de los pueblos indgenas (Martnez Mauri 2003). En efecto, tal concepcin supone una dicotoma entre la naturaleza y la cultura que no es operatoria en el plano local. En consecuencia, nos parece importante subrayar que el respeto por la Pachamama, tal como es pensado por el campesino local tiene muy poco que ver con la nocin de respeto por la naturaleza, o respeto por el medio ambiente promovida por el movimiento ecologista occidental. La prctica frecuente de estos campesinos, quienes no vacilan en arrojar al suelo desechos no biodegradables tales como botellas de plstico o, si no es eso, no dudan en utilizar fertilizantes qumicos en sus plantaciones, ilustra abundantemente este desfase. Semejantes actitudes no representan para ellos una agresin o falta de respeto a la madre tierra. Una falta de respeto consistira, por ejemplo, en no pedirle permiso antes de matar un animal, o no agradecerle la buena cosecha. Esto explica a su vez la decepcin que experimentan sistemticamente los jvenes ecologistas que llegan desde lejos con la esperanza de encontrar a los guardianes de la naturaleza; los hermosos valles surcados de basurales en ciertos lugares, les hace sentir que perdieron todo de los indios de antao. La contaminacin visual que se hace evidente nada ms llegar no corresponde con su idea de paisajes autctonos Tuve la ocasin de ver intervenir a muchos de estos jvenes en radios locales con el objetivo de sensibilizar a los habitantes para que asumieran la responsabilidad de cuidar la naturaleza, as como impulsar campaas para instalar basureros en el pueblo. Considero que estos ejemplos ilustran con elocuencia la diferencia entre lo que puede ser el respeto por la naturaleza y lo que es para los locales el respeto de la madre tierra. Estas dos nociones, una inscrita en una lgica contemplativa (construccin de la naturaleza como paisaje), y la otra en una lgica productiva, se las confunde muy a menudo sin percatarse de sus significados diferentes. A modo de conclusin podemos decir que estamos confrontados a dos tipos ideales en cuanto al uso que se hace de la Pachamama en estos pueblos. Por un lado, el ideal representado por los mediadores culturales, quienes elaboran un discurso en torno a la Pachamama, movilizando la retrica de las organizaciones internacionales con la

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meta de conducir las reivindicaciones de su identidad indgena y los derechos asociados. Y por otro lado, el de la mayor parte de los habitantes, en especial aquellos que viven de la agricultura y la cra de animales, que no formulan discursos en torno a la Pachamama, pero a travs de sus prcticas viven cotidianamente esta creencia en la madre tierra. Experimentan con ella una relacin profunda hecha de dones y contradones por medio de las ofrendas que se le consagra. A pesar de todo, estos dos tipos no son antinmicos o contradictorios. Se alimentan uno al otro. Los discursos de los mediadores se nutren en parte de las creencias y prcticas locales, y estas ltimas son a su vez redefinidas, en cierta medida, por los discursos y las prcticas, en ocasiones muy innovadoras, de los mediadores culturales: pienso en ciertas ceremonias a las que podra drsele el nombre de tradiciones inventadas. En este sentido, podemos afirmar que los usos identitarios de la Pachamama tienen una clara repercusin sobre las prcticas de estos pueblos. Los campesinos conjuran la creencia en la Pachamama del tab al que ha estado por mucho tiempo confinada y contribuyen al mismo tiempo en la redefinicin identitaria ms general de sus comunidades.

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MONTE, CAMPO Y PUEBLO. EL ESPACIO Y LA DEFINICIN DE


LO ABORIGEN ENTRE LAS COMUNIDADES MOCOVES DEL CHACO ARGENTINO
Alejandro Martn Lpez Planetario Galileo Galilei, (Bs. As) Universidad de Buenos Aires1 Sixto Gimnez Bentez Museo del Observatorio Astronmico de La Plata, Facultad de Ciencias Astronmicas y Geofsicas, Universidad Nacional de la Plata

Introduccin El presente captulo aborda la forma en que la oposicin monte-pueblo se ha constituido en un elemento central del discurso identitario de los aborgenes mocoves del Chaco argentino. Discutiremos como, el valor icnico del monte como referente de lo mocov en estado de pureza, es una construccin que aunque anclada en concepciones precolombinas del espacio, no puede separarse del proceso de ocupacin del Chaco por el estado nacin, y la irrupcin de los modernos discursos ecologistas. De hecho slo puede entenderse en contraste con el pueblo pensado como sntesis de lo criollo. Para abordar esta problemtica, articularemos los conceptos de territorio, pensado como etnoterritorio, y de paisaje, como resumen metonmico del mismo. La regin Chaquea El Gran Chaco est situado en el centro de Amrica del Sur. Abarca parcialmente el sur de Bolivia, Paraguay y el noreste de Argen-

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tina. Es una llanura sedimentaria cubierta de parques y sabanas subtropicales. La regin Sur Occidental de la regin chaquea, zona de asentamiento mocov, es pobre en lluvias. El monte que caracteriza sus formaciones arbreas esta formado por especies de maderas duras (quebracho, Schinopsis lorentzii y aspidusperma; algarrobo, Prosopis alba y nigra; itn, Prosopis kuntzei). Abundan tambin las cactceas. Las zonas abiertas de esta sabana chaquea presentan una vegetacin a base de gramneas. Las actividades humanas del perodo precolombino, impactaban en pequea escala, y en general colaboraban al desarrollo de las gramneas y zonas abiertas, debido a las quemas peridicas que se realizaban para la caza y la guerra (y que afectan ms a los rboles que a las hierbas). La llegada de los europeos favoreci un aumento de zonas con formacin arbrea, debido a la interrupcin de las quemas y al efecto multiplicador de los vacunos (Morello 1970). Luego de este perodo de expansin, desde finales del siglo XIX el monte comenz un proceso de franco retroceso. Esto se debi, en primer trmino, a la intensa explotacin maderera. A esta causa se sum posteriormente el efecto de la transformacin de la regin en un importante polo agrcola, centrado en la produccin de algodn. En la actualidad, cultivos como el girasol y la soja han ganado protagonismo. Tambin se dedica tierra a la explotacin ganadera. El aprovechamiento de las maderas duras que an quedan para la elaboracin de durmientes para el ferrocarril y muebles, e incluso para la confeccin de carbn vegetal, ha profundizado el desmonte y sus efectos. Dado que no se ha respetado la legislacin que impone lmites a quienes desmontan, se dan importantes efectos de degradacin del suelo, e inundaciones (debido a la prdida de la masa boscosa y su funcin reguladora). El creciente uso de fertilizantes y transgnicos completan el marco de la degradacin ambiental de la zona. Esta ha implicado una drstica reduccin de la fauna. Los mocoves Los mocoves habitan la zona sur de la regin chaquea, en la Repblica Argentina. Pertenecen al grupo lingstico guaycur, como tobas, abipones y pilags. Estos grupos deben ser pensados como for-

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mando parte de una cadena tnica (Braunstein et al. 2002). Desde los mrgenes del ro Bermejo, los mocoves se fueron desplazando hacia el sur durante el perodo colonial. Los testimonios de los cronistas (del Techo 1673; Furlong 1972; Guevara 1969[1764]; Lozano 1941[1733]; Paucke 1942-44[1749-1767]) sugieren que, antes de la llegada de los espaoles, se organizaban en grupos de familias emparentadas que se desplazaban llevando a cabo actividades de caza y recoleccin. Con la llegada del tiempo de maduracin de los principales frutos del monte, estos grupos tendan a reunirse, para actividades rituales y festivas, consolidacin de liderazgos, establecimiento de alianzas e intercambios matrimoniales. Durante el siglo XVII incorporaron el uso del caballo. Esto facilit sus movimientos y cambi profundamente su sistema productivo, sus relaciones con otros grupos aborgenes y con la poblacin criolla. El ganado cobr un rol protagnico, tanto en el consumo y uso interno como en el contexto de intercambio pacfico y violento con los criollos (Nesis 2005). Con la expedicin chaquea de Urzar, en 1710, los mocoves se vieron obligados a desplazar el centro de su zona de accin mucho ms al sur y al este: hacia las provincias de Corrientes y Santa Fe. Los jesuitas fundaron entre los mocoves misiones como la de San Javier (1743). Luego de su expulsin en 1767 los mercedarios se harn cargo de las misiones jesuticas durante un breve perodo, seguidos por los franciscanos. A fines del siglo XIX y principios del siglo XX, el avance de colonos hacia el Chaco desde Santa Fe provoc el retorno de muchos mocoves a zonas del sur de la actual provincia del Chaco. Tanto los mocoves que permanecieron en Santa Fe como aquellos que se desplazaron hacia el Chaco fueron gradualmente incorporados al mercado laboral como cosecheros, desmalezadores, hacheros, etc., en obrajes y estancias. Para 1902-1914 se produjo una gran expansin de las explotaciones forestales en la zona, en particular con la instalacin de la compaa The Forestal Land Timber and Railway Co. Ltd. Los abruptos cambios en las condiciones de vida generados en este contexto fueron acrecentando la tensin en la regin. Hacia principios del siglo XX varios movimientos milenaristas (San Javier en 1904; Florencia 1905; Napalp en 1924; el Zapallar en 1933) protagonizados por los mocoves culminaron en una feroz represin (Cordeu y Siffredi 1971) que favo-

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reci la invisibilizacin de los mocoves, especialmente en las zonas periurbanas y urbanas. Este proceso comenz a revertirse para los aos ochenta. Para fines de los aos setenta, el evangelismo (Iglesia Evanglica Unida, Iglesia Cuadrangular, etc.) comenz a cobrar importancia entre las comunidades mocoves. En la actualidad es un factor importantsimo en la organizacin de muchas comunidades. Actualmente el nmero de mocoves asciende, segn el Censo Nacional de Pueblos Aborgenes (INDEC 2004-2005), a 12.145 personas entre las provincias de Chaco y Santa Fe. Las comunidades mocoves presentan hoy un amplio espectro de variantes. Existen comunidades mocoves urbanas, periurbanas y rurales. Las comunidades en las que se ha realizado el trabajo de campo para el presente captulo son 3 comunidades rurales (Colonia Cacique Catn, Colonia Juan Larrea y El Pastoril) y una comunidad urbana (San Bernardo), todas se encuentran en la provincia del Chaco. Territorio y paisaje Son varias las tradiciones acadmicas que se han ocupado de las relaciones entre los grupos humanos y su entorno espacial, entre ellas la geografa humana, la geografa del paisaje, el medioambientalismo, la historia de las religiones y la etnologa (Fernndez Christlieb 2004). El concepto de territorio ha sido clave en los debates acerca de los derechos indgenas. Los antiguos reclamos por las tierras indgenas pasaron a quedar integrados en el concepto de territorio indgena (Toledo Llancaqueo 2005). De todas las acepciones que en este contexto se le ha dado al trmino territorio (como jurisdiccin, como rea a demarcar-restituir, como hbitat, como biodiversidad y conocimiento indgena sobre el ambiente) es especialmente relevante para el tema que nos ocupa la idea de territorio como etnoterritorio: espacialidad socialmente construida, vinculada primordialmente a la identidad colectiva (Toledo Llancaqueo 2005: 17). Se trata de una realidad vivida, el sustrato simblico donde adquieren sentido y articulacin las resistencias y movimientos indgenas (Toledo Llancaqueo 2005: 22), por lo que se halla indisolublemente unida a las relaciones de poder (Raffestin 1980, Gupta & Ferguson 1997, Varesse & Groffe 2002). En este contexto de debate sobre los derechos de los pueblos originarios, se enmarcan los

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trabajos de lvaro Echeverri quien desarrolla el concepto de territorio no-areolar como caracterstico de las concepciones aborgenes. Se trata de una concepcin relacional del espacio, en la cual el concepto de reas homogneas encerradas por bordes o lmites no es central. Supone un modelo del espacio basado en el cuerpo humano, un cuerpo con apetitos o deseos que establece relaciones con otros cuerpos, a travs de una red de canales (Echeverri 2005: 238). La Geografa, a partir de fines de los aos ochenta (Duncan 1990, Mike Crang 1998), dar especial relevancia a la nocin de paisaje como paisaje cultural, como lo haban hecho la geografa clsica francesa y alemana. El trmino paisaje (del italiano paese y el francs pays) y su equivalente landscape (vinculado con el alemn landschaft), se origin en el renacimiento europeo, en el mbito de la pintura, para dar cuenta de una extensin espacial representada desde un punto de vista determinado, que es simultneamente un gnero de experiencia esttica y un registro de las formas de apropiacin del espacio que se asentaban en el uso y la costumbre (Fernndez Christlieb y Garza Merodio 2006). Este trmino ha sido revitalizado, despegndolo de sus orgenes europeos, en buena parte para dar cuenta del inters por la percepcin sensorial del espacio, vinculada a la afectividad y el bagaje socio-cultural de los actores sociales (Gimnez Gilberto 2004). Sera un punto de vista de conjunto sobre una porcin del territorio, a escala predominantemente local y, algunas veces, regional, con nfasis en lo sensible (Snchez Munian 1948: 122). Su funcin principal sera actuar como una suerte de resumen del territorio o porcin emblemtica del mismo (Gimnez Gilberto 2004: 319). Usar el trmino territorio en el sentido de etnoterritorio. Las posiciones, en el territorio as pensado, son mucho ms que meras posiciones geomtricas, estn cargadas de sentido, pero de un sentido que se construye relacionalmente por los vnculos que cada posicin tiene con el conjunto de todas los dems. El territorio entonces no es ni homogneo ni simtrico, sino que es un espacio surcado por lneas de tensin o fuerza, vinculadas a las disputas de distintas especies de poder que se suscitan dentro del mismo. Estas tensiones reclaman modos de accin especficos a los agentes sociales segn sus posiciones particulares dentro del territorio (como espacio social). Siguiendo a Merleau-Ponty (1963:168-169)2, diremos que para ellos, el territorio no es

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un objeto, sino que las lneas de tensin que mencionamos y los sectores en los que este espacio queda estructurado por ellas, son sentidos por los agentes, guiando sus acciones. A su vez las acciones de los agentes sociales reorganizan el territorio y establecen en l nuevas tensiones, que afectarn sus prcticas futuras. Dentro del territorio as concebido, podemos definir mbitos, es decir conjuntos de posiciones cercanas o afines del mismo. Entre estos mbitos existen algunos que son especialmente relevantes dentro del juego que se define en el territorio, se trata de los lugares. Estos estn especialmente cargados de sentido, pero no per se, sino como resultante de sus relaciones de oposicin con todas las dems posiciones posibles (por lo que su importancia puede variar). El paisaje sera, en este contexto, la percepcin/representacin del territorio, construida desde un cierto mbito. Vale decir, una especie de perspectiva3 del territorio, que acta como sntesis o smbolo metonmico del mismo. El territorio mocov Las fuentes coloniales, como Paucke (1942-44[1749-1767]) muestran que el sistema productivo mocov implicaba un desplazamiento con marcados ciclos estacionales. Los pequeos grupos que se desplazaban explotando los recursos de zonas bastante amplias de la sabana Chaquea, ocupaban estas zonas en forma discontinua e interdigitada (Boccara 2003: 72). Si bien estaban ligados a determinadas reas (limitadas por ejemplo por los grandes ros como el ro Salado), se desplazaban por ellas buscando los recursos necesarios, en coexistencia con otros grupos humanos que tambin hacan uso de los mismos. Lo cual nos muestra que el territorio mocov estaba fundado en una experiencia del espacio fuertemente ligada al acceso a los recursos (Mignolo 1995: 299), al alejamiento de los peligros y a las relaciones de parentesco. As por ejemplo, entre los mocoves, los topnimos hacen referencia en general a fuentes de agua, especies animales o vegetales, peligros y acontecimientos significativos. Conforman un espacio socializado, transformado en una memoria social. Esto muestra una concepcin mocov que tiene mucho en comn con la propuesta de Echeverri (2005).

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Posteriormente, el trabajo en obrajes y estancias como peones rurales, ha sostenido entre los mocoves un alto grado de movilidad estacional, especialmente entre los varones, que son trasladados a otras provincias para estas tareas. En el caso de mujeres y nios, la costumbre de realizar extensas visitas a las casas de familias emparentadas apunta en el mismo sentido. Todo sugiere que la idea de las andanzas, es decir el camino recorrido por un individuo y sus parientes en el interior de un amplio marco geogrfico, entre puntos nodales de importancia crtica, es una estructura muy importante utilizada para organizar el espacio y el tiempo. Esta idea del camino (nayic en mocov) y sus hitos o eventos crticos, enlaza con ideas anlogas en la esfera de los relatos mticos y en el chamanismo mocov. Lo cual nos permite vislumbrar el que parece ser un segundo principio organizador: el concepto de los Dueos y sus esferas de influencia. Los mocoves llaman Dueos, a seres poderosos, que tienen autoridad sobre alguna especie animal o vegetal, y/o sobre ciertos recursos o mbitos. Son sus dueos, protectores, padres-madres, quienes regulan el uso apropiado del recurso por parte de los seres humanos, permitiendo su renovacin. Por ello castigan el uso abusivo. Los Dueos ordenan el territorio generando una serie de dominios de autoridad, muchas veces superpuestos parcialmente, que constituyen una importante conceptualizacin del espacio y el tiempo. As por ejemplo, naaapec (el dueo del monte), y naaapega (la duea del monte) regulan el acceso mocov al monte. El monte: paisaje de los antiguos Entre los mocoves de las comunidades estudiadas, el monte (oochi) se presenta como el paisaje privilegiado de los discursos sobre la identidad. Este lugar, se ha transformado para ellos en una verdadera sntesis totalizadora de su territorio. Los mocoves suelen usar hoy el termino oochi4, para referirse a mbitos mucho ms extensos que las zonas arboladas de la sabana chaquea. As, por una parte, se utiliza para designar al lugar del cual antiguamente se obtena el alimento, gobernado por poderosos no humanos. En este sentido se opone al mbito domestico (lauo) que rodeaba las chozas o toldos que servan de habitacin a los mocoves. Por otra

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parte el trmino oochi o monte, tambin designa el mbito de lo aborigen en general, por oposicin con lo criollo, representado por el pueblo. Ambos usos del trmino se vinculan, debido a la forma en que la figura de los antiguos mocoves ha sido construida como representacin del ser mocov ideal. De este modo oochi termina siendo una representacin espacial de este ideal. Este discurso mocov contemporneo sobre el monte, lo pone siempre en una relacin de tensin con los mbitos propios de lo criollo y de las relaciones de explotacin, por lo que es simultneamente un discurso sobre los lugares de la dominacin (en el caso mocov: pueblo, campos) (Gordillo 1999). Lo cual es consistente con los mecanismos de contraste por los que se construyen las identidades tnicas (Barth 1976: 15-18). Segn esta mirada, los antiguos son mocoves que vivieron en la poca en que se podan seguir las pautas que sus descendientes actuales entienden como tradicionales. Es un perodo amplio e impreciso, porque abarca desde el tiempo de las historias mticas sobre el establecimiento del mundo y de la cultura humana, hasta principios del siglo XX. El rasgo ms notable de los antiguos es su poder. Los antiguos son ante todo hombres poderosos (quesaxanaxaic), el correlato humano de los seres poderosos que gobiernan y dan forma al mundo, los Dueos de los que hemos hablado. En general se les atribuyen poderes chamnicos, y es su poder lo que les permite entrar en contacto y pactar con estas entidades no humanas que estructuran el mundo mocov. Estos encuentros y pactos, suelen ocurrir en el monte, que se constituye en el mbito propio de lo chamnico. All tambin se recolectan los elementos (hierbas, races, etc) utilizados para curar tradicionalmente muchas dolencias. Los antiguos son tambin ariscos, vale decir reacios al contacto con el hombre blanco y su cultura. No se dejan ver por l, ni adoptan sus costumbres. Por ello, viven en el interior del monte, inaccesibles, apartados, obteniendo all todos los recursos necesarios para la subsistencia. El melear, entendido como recolectar los recursos que el monte proporciona, es junto con la caza, la actividad econmica caracterstica de los antiguos. As el monte proporciona los alimentos naturaleza, que tienen el carcter de alimentos plenos que dan al hombre su ser completo y le permiten vivir con salud y fortaleza. Son alimentos que per-

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miten la autonoma econmica del mocov respecto al criollo5. Son alimentos sanos, que no contienen ingredientes desconocidos y potencialmente txicos. En este sentido son esencialmente alimentos puros, no contaminados por el contacto con el criollo, ya que este no interviene en su elaboracin. Por contraste, los alimentos que se obtienen del criollo son siempre sospechosos. No se sabe como son elaborados, y ello alimenta las especulaciones sobre la presencia de venenos en estos alimentos puestos por los criollos para debilitar a los mocoves. Por otra parte, depender de los alimentos criollos, obliga a poseer dinero para adquirirlos y por lo tanto a ingresar en el sistema productivo de la sociedad nacional. Los humanos, para utilizar los recursos del monte, deben establecer con los seres poderosos que los controlan las relaciones apropiadas. Estas implican una actitud de respeto, que se traduce en moderacin. As, por ejemplo, se insistir en limitar el nmero de piezas cazadas y en juntar sus huesos para permitir el renacimiento del animal. Como seala Gordillo para los toba-pilag, muchos de los encuentros en el monte con entidades poderosas, que luego darn lugar a actividades chamnicas, acontecen en el marco de las incursiones que los hombres emprenden para obtener alimento (Gordillo 1999:153-154). Por lo que el alimento naturaleza, el monte, los poderosos, y la accin chamnica quedan intrincadamente entrelazados. El monte es tambin relacionado con los discursos ecologistas recogidos de la sociedad nacional, en trminos de salud y fortaleza. Desde el punto de vista teraputico se hablar de remedios naturales y mdicos-naturaleza para referirse a las prcticas tradicionales de la sancin mediante el uso de remedios que se extraen de plantas y animales del monte. Estas conceptualizaciones del rol del monte y su relacin con una identidad mocov prstina, se dan en un contexto en el que la agricultura criolla, las formas criollas de propiedad de la tierra, y la tala indiscriminada, han vuelto marginal el aporte de los recursos del monte entre los mocoves de la regin. Adems, el rol de paisaje de los antiguos, asignado hoy al monte, no refleja tampoco el lugar central que tenan los pastizales abiertos en la economa de caza y recoleccin durante el perodo precolombino.

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En buena parte, ste papel ha sido progresivamente asignado al monte debido a la asociacin que, desde mediados del siglo XIX, se fue construyendo entre los espacios abiertos y los criollos. A ello ha contribuido el inters criollo por estos espacios como campos de cultivo. Este inters llev, especialmente durante fines del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, a que la poblacin aborigen fuera empujada hacia los montes residuales. Actualmente los cultivos se han extendido tanto, mediante el desmonte de enormes extensiones, que las comunidades mocoves ya no estn escondidas en el monte. Pero ste se ha convertido en el paisaje de los antiguos, es decir, en un resumen del territorio en el que las generaciones pasadas, reconstruidas por la memoria actual, encontraban un refugio para la vida. El pueblo: paisaje de los criollos Entre los mocoves de las comunidades estudiadas, que son fundamentalmente rurales, el pueblo es el lugar de lo moderno. La vida urbana se contrasta con la vida rural en trminos de lo acotado del espacio fsico, la imposibilidad de una movilidad libre, la falta de vnculos de parentesco y familiaridad con los vecinos. En este sentido es importante que para los mocoves que viven en zonas rurales, el monte, aunque cada vez ms reducido, est a un paso. Siempre se puede recolectar algo, como para no perder la costumbre, e incluso como un pequeo complemento dietario. Se puede caminar por el monte o poner alguna trampa. El pueblo elimina esta posibilidad, lo cual es vivido como una prdida por los mocoves. Por otra parte el uso del espacio en el pueblo restringe mucho la sociabilidad por fuera de la familia nuclear. Por un lado, desde el punto de vista legal, implica la propiedad individual. Adems, las propias viviendas imponen trabas a las formas de relacin tradicionales en el seno de las familias extensas. En general, en la ciudad, las viviendas se disponen una junto a otra pero con sus frentes y patios orientados hacia la calle. Estn pensadas como unidades independientes, que buscan garantizar la privacidad de la familia nuclear. Entre los mocoves, el patio es el lugar de la sociabilidad entre los miembros de una familia extensa, cuyas viviendas se disponen en torno a este centro. En las comunidades rurales, la disposicin de los ranchos de adobe que hoy sirven

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de viviendas, reproduce estas caractersticas propias de los antiguos toldos. El pueblo imposibilita esto y as la forma de disponer las viviendas ayuda a desarticular el modelo previo de relaciones familiares. Muchos conflictos y tensiones inherentes a las relaciones de la familia extensa, se resuelven tradicionalmente por la mudanza de algunos miembros o familias (Paucke 1942-44[1749-1767]). La estructura fija de habitacin del modelo urbano, con casas de materiales durables y emplazamientos fijos, terrenos de propiedad individual, claramente delimitados y de pequeas dimensiones, reducen notablemente estas posibilidades espaciales de resolucin de los conflictos (tanto con los vivos como con los muertos6). La creciente mecanizacin del agro y la tendencia a las grandes explotaciones ha ido privando a los mocoves de las fuentes de trabajo en el mbito rural. Incluso quienes tienen algo de tierra, no poseen ni las extensiones ni los recursos para explotarla en forma competitiva. Falta de agua, maquinaria y combustible, carencia de las redes sociales que permiten el acceso a los circuitos de distribucin, etc., generan fuertes presiones que impulsan a muchos mocoves a los pueblos. Incluso para los mocoves que se quedan en zonas rurales, la relacin con los pueblos cercanos, y en especial con la poltica municipal se vuelve indispensable. Se establecen fuertes lazos con los punteros polticos que permiten la obtencin de ciertos recursos y ayuda social de parte de los municipios. El pueblo es percibido por las personas de ms de cuarenta aos como un lugar de disolucin de la identidad. All los mocoves tienden a mezclarse ms con la poblacin criolla, y los jvenes imitan el comportamiento y ropa de sus pares criollos. Por todo ello, ancianos y personas maduras suelen afirmar que no se hallan en el pueblo. Para las generaciones jvenes el pueblo tiene un gran atractivo y quienes han accedido a una educacin superior se ven obligados a vivir en l (en las colonias rurales slo hay escuelas de educacin bsica) adoptando as muchas pautas de la vida urbana. La resistencia de los ancianos a abandonar el campo se traduce en una mayor separacin generacional, lo cual aumenta las brechas simblicas entre generaciones. Por otro lado el matrimonio de mujeres mocoves con criollos se da con una frecuencia mucho mayor que el matrimonio de hombres mocoves con mujeres criollas. En esos casos es el trabajo del ma-

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rido criollo el que suele determinar la residencia, que muchas veces es en el pueblo. De todos estos elementos, se desprende la importancia central del pueblo en la actual conceptualizacin mocov del espacio. Como ya mencionramos, el proceso de colonizacin agropecuaria del Chaco fue produciendo una progresiva identificacin de los espacios rurales abiertos con lo criollo. En continuidad con ese proceso, la progresiva concentracin urbana, ha constituido a los pueblos en verdaderas sntesis espaciales de los blancos y su modo de vida. En ellos se concentran y se expresan espacialmente los atractivos, peligros y tensiones inherentes a las relaciones con lo criollo. De este modo el pueblo cumple el rol de un verdadero paisaje de lo criollo. De todos modos, y a pesar de la ruptura que implica para los mocoves el habitar en un pueblo, muchas lgicas mocoves previas siguen operando an en estos contextos. Estas generan, entre otros efectos, que, ms all de las imposiciones laborales, la movilidad de los mocoves entre diversos pueblos y comunidades rurales, sea muy alta en comparacin con la de los criollos. El territorio mocov parece an firmemente ligado a una red de parentescos y alianzas personales, recorrida por una serie de caminos con hitos decisivos. La experiencia mocov del habitar sigue estando profundamente vinculada a la idea de las andanzas. Conclusin: Los mocoves y la identidad en un mundo global El territorio mocov tiene una estructura muy flexible, relacionada a las nociones de redes de parentesco, alianzas personales, caminos marcados por hitos importantes, y esferas de poder (ligadas con los Dueos y la actividad chamnica). Debe pensarse como algo en proceso y construccin, una construccin nunca acabada ni completamente sistematizada, que engloba toda una diversidad de miradas, con un carcter histrico inherente, que ya estaba presente antes de la llegada de los espaoles. Estas caractersticas le han permitido adaptarse a lo largo del tiempo. No obstante, la llegada de los europeos ciertamente signific un impacto sin precedentes, que gener importantes rupturas. Estas dieron lugar a procesos de cambio acelerado, que se incrementaron con la ocupacin efectiva del Chaco por parte del estado nacional.

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En este marco, el monte asume el rol de paisaje mocov, en el sentido de sntesis totalizante del espacio. En la construccin de este paisaje, ntimamente vinculado a la identidad mocov, subyace el conflicto por la presencia del blanco y la incorporacin de los mocoves como mano de obra asalariada a la economa de mercado. Por un lado, los propios trminos remiten a una oposicin entre la esfera de lo mocov y la de lo criollo. Por otra parte est la actitud paradjica de los mocoves actuales ante ese ideal de vida mocov que han construido en la figura de los antiguos. Actitud que rene simultneamente: admiracin, aoranza, y la conviccin de que hoy no es posible vivir como ellos. Los mocoves nuevos se presentan a s mismos como pobres ante dos grupos de poderosos: los criollos por una parte y los antiguos por otra. El espacio, as como la identidad, son construcciones histricas. La propia idea del monte como paisaje mocov por excelencia, parece surgir del contexto de las estrategias de gestin de la distancia con el blanco. Como lo comenta Lucaioli (2005: 92-93), los testimonios del siglo XVIII sugieren que los guaycurues buscaban el monte cerrado como refugio contra los espaoles, pero que en trminos de recursos alimenticios preferan los espacios ms abiertos. De hecho, la importancia que el ganado caballar y vacuno tendra para estos grupos desde el siglo XVII hasta fines del siglo XIX, debi acentuar la relevancia de los prados. Incluso hoy, cuando los ms ancianos de los mocoves actuales relatan su asentamiento en el sur del Chaco, hacen referencia a su preferencia por los espacios abiertos, de los que fueron desalojados por los estancieros criollos. Ser el papel del monte como ltimo refugio ante el avance de las formas de vida impuestas por los criollos, la identificacin entre espacios abiertos y cultivos, y la valoracin positiva que el discurso ecologista har del monte y sus recursos, lo que llevar a los mocoves a constituirlo en el paisaje mocov por antonomasia. En ese mismo proceso, el pueblo se constituir en el paisaje de lo criollo, la sntesis espacial de ese complejo otro, el resumen de las contradicciones, peligros y atractivos de las relaciones con el estado nacional, la economa de mercado y la sociedad de consumo. Los ecologistas han construido en los medios nacionales, la imagen del Chaco del pasado como una enorme extensin de montes, que deben ser recuperados. Esta extrapolacin errnea de las condiciones de fines del siglo XIX ha tenido un profundo impacto. Este discurso ha

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arribado a las comunidades no slo por su difusin general en la sociedad nacional, sino especialmente porque la ideologa de los movimientos ecologistas esta muy presente (o al menos pertenece a un mbito muy relacionado) en las ONGs dedicadas a la accin entre grupos aborgenes. De hecho hay en muchos de estos emprendimientos una poderosa bsqueda occidental del buen salvaje, del hombre natural cuyo contacto con las races permitira superar las contradicciones de la sociedad global. La prdica ecologista se ha posicionado como un discurso contestatario, que denuncia y desconfa del sistema, pero que sin embargo permanece en su seno. Esta estrategia resulta muy afn a las concepciones polticas tradicionales mocoves en referencia a las relaciones con instancias de una escala de poder que supera por mucho la propia. Por otra parte, las oposiciones caractersticas del discurso ecologista, como natural/artificial, sano/venenoso, rural/urbano, se han constituido en una importante fuente de metforas. Por una parte estas han permitido a los mocoves legitimar importantes elementos del discurso tradicional en el contexto de sus interacciones con el estado. Por otro lado han influido en la forma en la que los mocoves construyen su concepcin del territorio y el rol del monte y del pueblo como paisajes. Como lo hemos presentado a lo largo del trabajo, el proceso de construccin de la identidad mocov est atravesado por complejas contradicciones y peligros y esencialmente por una relacin de explotacin siempre presente. De hecho, hemos visto como las oposiciones con lo criollo aparecen como constitutivas de la definicin de los lugares centrales en la definicin actual de la identidad mocov. Pero, las identidades tnicas se establecen siempre por contraste, e implican una situacin de contacto intertnico, por la cual el otro est en el corazn de la construccin del propio grupo (Barth 1976: 15-18). No debemos perder de vista que los elementos diacrticos que sirven de marcadores de pertenencia tnica, cambian con el tiempo. Esto es especialmente cierto para el Chaco, dnde, a pesar de la falta de datos para el perodo precolombino -en parte debido a la escasez de trabajos arqueolgicos en el rea- est claro que ha existido un intenso flujo de poblaciones, con importantes tensiones ente ellas. Por esto, pensamos que, a pesar de la ruptura que ha supuesto la conquista, y de la presencia de lo criollo en el corazn de la formulacin del paisaje mocov, muchas lgicas identi-

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tarias y de construccin de localidad caractersticas del presente estn profundamente ancladas en las prcticas mocoves previas.

Notas
1 PIP CONICET, N: 6115, 2006-2008; UBACYT (F196) 2004-2007 y PICT-BID (414274) 2004-2007, Instituto de Ciencias Antropolgicas, Facultad de Filosofa y Letras (UBA). Quien aplica este enfoque al caso del campo de juego para los futbolistas. Aunque no hay que pensarlo en trminos visuales, sino de percepcin/representacin en general, si se quiere poder dar cuenta de la experiencia de muchos grupos americanos. Estrictamente el trmino oochi designa a las zonas arboladas por oposicin a las extenciones herbosas, noueenaxa. En este contexto ver las menciones a la recoleccin de algarroba como motivo para abandonar el trabajo en los ingenios azucareros entre los toba-pilag (Gordillo 1999:148). Antiguamente con la muerte de un individuo quienes residan con l solan cambiar de lugar de residencia y quemaban casa y pertenencias, por temor al difunto. Actualmente esta practica es mucho menos frecuente, en buena parte por lo antes mencionado.

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IDENTIDAD, SUBSISTENCIA Y
TERRITORIO ENTRE LOS MAZATECOS DEL SUR DE VERACRUZ
Mara Teresa Rodrguez CIESAS-Golfo, Mxico

Introduccin Uno de los planteamientos centrales de un gran nmero de etnografas sobre el pensamiento y el modo de vida indgena en Mesoamrica, se refiere a la estrecha relacin entre la cosmologa, la organizacin social y la economa de subsistencia centrada alrededor del cultivo del maz. En congruencia con este planteamiento, los mazatecos se autodenominan los shuta enima los que trabajamos el monte y de acuerdo con investigaciones realizadas en la regin mazateca del estado de Oaxaca, su identidad tnica se encuentra estrechamente ligada a la economa de subsistencia y a su relacin con la tierra1. En estas pginas interesa examinar el caso de los mazatecos del sur de Veracruz, Mxico, cuya insercin en un contexto de agricultura comercial y ganadera extensiva, ha disminuido, o incluso acabado con la presencia del maz en la agricultura de subsistencia. Un gran nmero de familias mazatecas subsiste del trabajo como jornaleros agrcolas, de las remesas migratorias y de la remuneracin en actividades terciarias. La intencin de este texto es reflexionar en torno al resultado de este proceso en el campo de la etnicidad, y alrededor de las concepciones ligadas al territorio y al manejo del espacio comunitario, inserto en un mbito regional complejo y heterogneo. Es pertinente analizar esta problemtica en el marco de un contexto regional caracterizado por la movilidad de las fronteras y la ampliacin de las esferas de contactos entre personas y contextos culturales diversos. Se entiende por territo-

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rio el espacio geogrfico socialmente construido y culturalmente modelado, apropiado por el grupo social en trminos instrumentales y simblicos. El espacio es un principio activo en la construccin del territorio, en tanto los usuarios inscriben en el mismo determinadas cargas sociales de significacin y formas variadas de organizacin social (Barabas, 2004: 149). Cada grupo social o cultural dota de relevancia particular a determinados rasgos del ambiente y elabora ciertas formas de relaciones prcticas con el mismo. Es por ello conveniente tomar en cuenta dimensiones de la experiencia social relativas a las modalidades de apropiacin y estructuracin del espacio y el medio fsico, las cuales tienen sus correlatos en otros campos de la vida local. Las transformaciones fundamentales en respuesta a problemas econmicos, ecolgicos o bien de privatizacin o mercantilizacin de bienes, constituyen tambin un tema substancial (Descola, 2001: 104, 24). A principios de la segunda mitad del siglo veinte (de 1947 a 1954), el Gobierno mexicano atendi a la necesidad de poner fin a los desbordamientos del ro Papaloapan2 e implement un programa para el control de los ros y la generacin de energa elctrica mediante la construccin de una presa de grandes dimensiones: la Presa Miguel Alemn3. El sitio elegido para tal fin seran 500 kilmetros cuadrados del territorio de la Mazateca Baja en el estado de Oaxaca. Esta extensin se constituira en el embalse ms grande de Latinoamrica con una capacidad de almacenamiento de 8.000.000 metros cbicos. Para ello se requiri el desplazamiento de 22.000 indgenas mazatecos aproximadamente, habitantes principalmente de los municipios de Jalapa de Daz, San Jos Independencia, Soyaltepec y San Pedro Ixcatln, a quienes se reubic en cinco predios ubicados en los estados de Oaxaca y Veracruz. En uno de estos predios -localizado en el municipio de Playa Vicente, Veracruz, con una extensin de 10.127 hectreas- a 210 kilmetros de la zona de origen, se reubic a familias procedentes de los municipios de Soyaltepec e Ixcatln. Estas familias formaron nuevas localidades en dicho municipio: Nuevo San Martn, Nuevo Arroyo del Tigre, Nuevo Pescadito de Arriba y Nuevo Ixcatln. Hoy en da esta ltima es la localidad mazateca con mayor nmero de habitantes en el municipio de Playa Vicente, despus de la cabecera municipal

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(3.626)4. En esta presentacin me referir especialmente a la localidad de Nuevo Ixcatln. Como ha sido sealado por diversos autores, las relocalizaciones tienen efectos dramticos sobre el grupo social, suponen nuevos tipos de sistemas intertnicos, el rompimiento de redes parentales y sociales y una serie de efectos desestabilizadores de la filiacin cultural, a diferencia de lo que ocurre con los fenmenos de colonizacin voluntaria (Tyrtania, 1992, Barabas y Bartolom, 1992, Agero, 1998, Lpez Corts, 1991, entre otros). En estas circunstancias, la poblacin movilizada desde la regin mazateca fue colocada en una situacin de marginalidad, especialmente en materia de servicios como caminos, asistencia mdica y fuentes de empleo. Se confrontaron con un entorno desconocido y desvinculado de sus referentes espaciales y simblicos, as como de las redes sociales y comerciales que mantenan en el mbito socio-econmico y espacial de la regin mazateca. El reacomodo en la regin de los Llanos de Playa Vicente trastoc inevitablemente los referentes espaciales y simblicos, y la forma de relacionarse entre s y con el entorno social y fsico. Dinmicas de subsistencia en el nuevo espacio regional En el momento de la reubicacin, el municipio de Playa Vicente, con una extensin de 2.024 kilmetros cuadrados, an contaba con la mitad de su territorio cubierto de selva. Sin embargo, treinta y cinco aos despus, el censo agropecuario de 1990 registr slo el uno por ciento de su territorio como rea forestal (Agero, 1998). En lugar de la selva se aprecian hoy en da grandes praderas subutilizadas en pastizales para ganadera extensiva. Al inicio de la fase de reacomodo de la poblacin indgena movilizada, fue necesario desmontar las extensiones que seran ocupadas por los recin llegados. Parte del predio estaba cubierto de especies proveedoras de maderas preciosas como cedro y caoba. El acceso era complicado y difcil, pues fue necesario abrir camino entre la selva y una parte del trayecto se realizaba navegando por el cauce del ro Lalana. Los esquemas propuestos para los nuevos asentamientos trastocaron los patrones residenciales indgenas, en torno a barrios y parajes y cerca de los campos de cultivo. El nuevo modelo habitacional estuvo

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diseado para responder a una funcionalidad diferente a la de la tierra de origen: se plane con calles y manzanas geomtricamente iguales (Aguirre Beltrn 1958: 263). En cuanto a la dotacin de tierras se sigui el criterio de reposicin parcelaria y de nueva dotacin para campesinos sin tierra. En este proceso de restitucin territorial, el Estado mexicano promovi tambin la inmigracin de colonos mestizos ajenos a la construccin de la presa. En Nuevo Ixcatln, las familias mazatecas fueron dotadas de solares domsticos, as como de una extensin de diez hectreas de tierra para actividades agrcolas o pecuarias. Haban llegado a un rea territorial percibida como un entorno virgen para ser explotado. Se adecuaron a las nuevas condiciones ambientales, recreando sus conocimientos tecnolgicos en un nicho ecolgico diferente. Durante los primeros aos posteriores al reacomodo recibieron facilidades para sembrar productos acordes con el medio ambiente de las llanuras, como el cacahuate y el tabaco. Pero la burocracia gubernamental para el otorgamiento de crditos y la comercializacin de las cosechas, as como otros factores de organizacin y falta de asesora tcnica, impidieron el xito de estas actividades. Hoy en da, pese a que todava existen pequeas extensiones cultivadas de maz, las labores ligadas a la agricultura fueron relegadas de las estrategias bsicas de subsistencia de los mazatecos. La gran mayora de las familias indgenas de Nuevo Ixcatln vendieron las tierras que recibieron de las instancias gubernamentales, a otros inmigrantes de origen mestizo y se convirtieron en peones asalariados en la misma localidad y en los ranchos aledaos, mientras que otros regresaron al lugar de origen sin haber conseguido su adaptacin al nuevo entorno. En la regin de procedencia, se combinaba el trabajo en la milpa con el cultivo de caf y la ganadera en pequea escala. Boege (1988:31) seal que el manejo de la milpa, el huerto familiar, el acahual y la montaa organizaban todos los mbitos de la vida mazateca en la zona de origen. Los inmigrantes mestizos ganaron paulatinamente espacios tambin en las esferas polticas y econmicas de la localidad, a travs de alianzas con los grupos de poder regional. La expansin de la ganadera implic el derribo sistemtico de amplias extensiones de selva. Con el arribo de estos colonos mestizos procedentes de distintas partes del

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pas, se evidenciaron una serie de diferencias culturales y socioeconmicas entre ellos y los pobladores indgenas. Los nuevos inmigrantes rancheros, se insertaron en el proceso de colonizacin de los Llanos de Playa Vicente y lograron beneficiarse de la riqueza y posibilidades que les ofreca el medio ambiente. Un nuevo modo de expansin econmica dara lugar a la transformacin de las tradicionales actividades agrcolas de los shuta enima. Poseedores de otros intereses econmicos, distinta tecnologa y estilos culturales, estas familias de rancheros aprovecharon los recursos de forma eficiente y participaron de la formacin de una nueva lgica regional. Tuvieron habilidad financiera y condiciones polticas favorables para administrar crditos, mano de obra barata y terrenos a bajo costo. Al cabo de pocos aos haban logrado adjudicarse terrenos que ms tarde convertiran en pastizales para ganadera y en plantaciones de algunos cultivos comerciales, como frutales y hortalizas. Para las generaciones jvenes, descendientes de las familias indgenas reubicadas, las condiciones son cada vez ms complejas. Si bien el acceso a la educacin media es una ventaja que tienen sobre sus mayores (puesto que la localidad cuenta con escuelas que atienden desde el nivel de pre-escolar hasta preparatoria), tienen pocas posibilidades de convertirse en empresarios agricultores o ganaderos, como proyecto de vida a largo plazo. Las circunstancias derivadas de una baja cotizacin de la fuerza de trabajo agrcola, de la ausencia de oportunidades laborales en el entorno regional, y de la desigual distribucin de la tierra, han dado lugar al incremento de la emigracin hacia la ciudad de Mxico y hacia los Estados Unidos. En el ao 2005 realizamos entrevistas dirigidas5 a 184 grupos domsticos de Nuevo Ixcatln, que representan aproximadamente a una cuarta parte de su poblacin. Alrededor de un 64 % de los grupos domsticos entrevistados, declar que uno o ms de sus miembros han emigrado de la localidad con fines laborales. Es notorio que los emigrantes son predominantemente poblacin masculina, aunque tambin se registra emigracin femenina, pero en menores proporciones6. De entre la poblacin entrevistada que permanece en la localidad, solamente el 18 % se dedica a la agricultura, ya sea en terrenos propios o rentados, mientras que un 26 % ciento, son jornaleros en ranchos agrcolas y ganaderos en el propio contexto de la localidad o

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en el medio regional. El resto se distribuye en prestacin de servicios, comercio y talleres artesanales. La ganadera es una actividad que solamente ocupa al 8,6 % de las familias entrevistadas. Tradicin e identidad en el nuevo asentamiento Los acontecimientos del reacomodo generaron un menoscabo del control comunitario sobre el ciclo ritual y sobre otras instituciones relacionadas con la organizacin comunal y los procedimientos de la vida pblica. Por ejemplo, la asamblea comunal y el tequio o faena de servicio obligatorio han visto severamente mermada la participacin de los pobladores. Diferentes autores (Boege, 1988; Inchustegui, 1994 y 2000; Prez Quijada, 1996, entre otros) han documentado el importante papel de los especialistas rituales (los shuta tshinea o shuta teej en lengua mazateca) en la vida social de los mazatecos, destacando su influencia en los asuntos pblicos y religiosos, en la toma de decisiones de inters colectivo y en el conocimiento de un entorno pleno de riesgos y de seres con caractersticas especiales y poderes mgicos. En gran parte de las localidades mazatecas de Oaxaca, la poblacin indgena mantiene un ncleo importante de expresiones y formas culturales que ellos denominan nuestra tradicin o costumbre (no existe un trmino en lengua verncula), de los cuales los ms sobresalientes segn su propia interpretacin- se relacionan con determinadas manifestaciones religiosas, con el uso de la lengua mazateca y con los rituales funerarios. En el plano de la cosmovisin
Los mazatecos constituyen un pueblo que posee una fuerte espiritualidad dentro de la cual sabe que el mundo est vivo en todos sus componentes y que su propia soledad no es absoluta (Inchustegui, 2000, 146).

Los especialistas rituales asumen la responsabilidad de dar continuidad a este repertorio cultural. Sus conocimientos reservados sustentan elaboradas actividades dirigidas a descifrar las causas de males y enfermedades, a restablecer la salud, a pronosticar la suerte y el futuro, a propiciar las lluvias y las buenas relaciones con los dueos de los distintos espacios. Su participacin es tambin esencial al frente de determinados rituales pblicos religiosos y en las ceremonias relacionadas

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con el ciclo de vida. Sus intervenciones se dirigen a diferentes campos de la vida social e individual: como curanderos en las aflicciones, enfermedades y penurias individuales, como rezadores al frente de los funerales y otras ceremonias religiosas, y como embajadores o pedidores de mujeres encargados del protocolo respectivo en la concertacin de las bodas (Rodrguez 2003). Sin embargo, en Nuevo Ixcatln hoy en da han quedado en desuso las secuencias ceremoniales ms representativas en el lugar de origen: la celebracin de la Semana Santa y las festividades patronales en honor de San Isidro y San Pedro, no obstante la fuerza social y expresiva que manifiestan estos eventos festivos y religiosos an en la actualidad, en gran parte de localidades de la regin mazateca oaxaquea. En las primeras dcadas de los aos setenta del siglo XX, a veinte aos de la fundacin del poblado de Nuevo Ixcatln, an se desarrollaban estas festividades a la manera indgena. Los rezadores, especialistas rituales de la tradicin mazateca, trataban de reproducir las secuencias ceremoniales tal y como se desarrollaban en el terruo antes del reacomodo. Sin embargo, con la introduccin del Movimiento de Renovacin Carismtica a mediados de la dcada de los setentas, comenz a promoverse por parte de la iglesia catlica y los sacerdotes asignados a la localidad, la sustitucin de prcticas de la religiosidad indgena por otras ms apegadas a la liturgia catlica, pero con algunos rasgos comunes a las iglesias pentecostales7. Tras un periodo de conflicto en el cual un amplio sector tradicionalista se negaba a incorporarse a la nueva tendencia doctrinaria, las instituciones eclesisticas avalaron las gestiones y labor proselitista del sacerdote y los seguidores del movimiento de Renovacin Carismtica y se adjudic a Nuevo Ixcatln el rango de Parroquia. La asignacin de un prroco permanente en el poblado, coadyuv en una solucin del conflicto que segreg a la corriente tradicionalista. Una parte de los miembros del sector tradicionalista, se mantiene distante hasta cierto punto de la participacin en las actividades de la iglesia, y an manifiestan su aoranza por los ceremoniales religiosos de antao. Algunos ancianos continan desempendose como especialistas rituales en los mbitos domsticos, mientras que otros se integraron finalmente al movimiento carismtico. Como seala Garma, antiguos curanderos se adaptan a la ideologa pentecostal reestructu-

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rando sus vidas, de modo que sus experiencias puedan verse como una nueva luz (2000: 89). Por ejemplo, entran en trance mediante la oracin y en su trance exttico adivinan las causas de enfermedades y aflicciones y los mtodos para combatirlas, toda vez que se considera una transgresin el uso de otros mtodos adivinatorios asociados a la tradicin mazateca, como la lectura de granos de maz o el consumo de psicotrpicos. Posiblemente, el nfasis de la teologa del Espritu Santo en la curacin y la experiencia exttica, le permite su articulacin con los complejos rituales y cosmolgicos de las sociedades nativas (Ceriani 2003: 122). La contienda con los tradicionalistas no se dirime en los campos epistmicos de los saberes en tensin o en conflicto, sino en el terreno de su reproduccin e instrumentalizacin (Restrepo 2004: 84). Si bien en el campo poltico y ceremonial, las instituciones coloniales indgenas -como el Consejo de Ancianos, asambleas comunitarias y fiestas tradicionales- adquirieron en Nuevo Ixcatln un carcter marginal hasta desaparecer casi por completo, ello no ha dado lugar a la desaparicin de los especialistas tradicionales en el campo de la salud y la atencin a problemas emocionales y aferctivos. Dichos especialistas mantienen un papel social relevante en la regulacin de las relaciones interpersonales. El sentido social de sus prcticas imprime fuerza y contenido a las diferencias culturales de la poblacin mazateca, y posibilita la permanencia de los espacios domsticos como mbitos de resistencia cotidiana, en los cuales se mantiene la evidencia de la tradicin. Es en el espacio domstico donde la lengua mazateca contina transmitindose con vitalidad, y se reproduce un acervo cultural ligado a la tierra de origen. Dos tipos de rituales son representativos de lo que los propios pobladores conciben como la tradicin mazateca: las ceremonias funerarias y los ritos de curacin y adivinacin. Ambos tipos de rituales se realizan en el seno de los hogares y cumplen la funcin semitica de reiterar tanto la interaccin social entre la poblacin indgena, como las divisiones sociales fundadas en las diferencias tnicas. El mbito domstico constituye el medio privilegiado de la supervivencia cultural del pensamiento mazateco. Los procedimientos curativos, en su carcter privado, posibilitan la vigencia de la relacin del mdico y el paciente desde la cosmovisin y el saber tradicional indgena. En las

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ceremonias fnebres, por aadidura, se expresa la solidaridad y cohesin de las redes familiares, parentales y vecinales. El hogar de los dolientes se convierte en un espacio de apoyo emocional y material, mbito de movilizacin de intercambios y ayuda mutua. Estos espacios de significacin permiten expresar la distincin entre lo propio y lo ajeno, y posibilitan la recreacin de una identificacin cultural y tnica. Pueden ser interpretados tambin como esferas de conexin, de intervencin y de mediacin dentro de las jerarquas polticas y sociales emergentes en el nivel local (Rodrguez 2003). Por otra parte, entre la poblacin indgena de Nuevo Ixcatln se reelaboran cotidianamente elementos de su cosmovisin, y se mantiene la adscripcin a un acervo histrico y mtico compartido. Un anciano curandero lo expresa de la siguiente manera:
Nosotros somos mazatecos reacomodados, nuestra tierra es San Pedro Ixcatln Oaxaca. All en el Cerro Rabn vive el Chikn Nangui, vive debajo de la tierra, es el dueo de la tierra, de los animales y de los cerros, aqu tambin hay chikones8, pero vinieron de all, all est su casa. (D.G. mayo de 2004).

Es decir, podemos hablar de la continuidad simblica de un territorio tnico fragmentado espacialmente, pero activado en el tiempo presente mediante la creacin y manutencin de vnculos sociales, parentales y simblicos. A travs del intercambio de elementos materiales y alianzas entre familias, la continua referencia al lugar de origen el viejo San Pedro Ixcatln donde an residen numerosas familias mazatecas- permanece como la principal va de adscripcin e identificacin tnica para los mazatecos de Nuevo Ixcatln. Es comn, por ejemplo, que en determinados festejos familiares y en momentos especiales del ciclo ceremonial se trasladen grupos familiares y vecinales en una y otra direccin. En las fiestas del aniversario de la fundacin de Nuevo Ixcatln, en las fiestas patronales, y en otros momentos importantes del calendario festivo de ambos lugares, circulan productos alimenticios, agrupaciones musicales y se hacen visitas a los mdicos tradicionales y especialistas rituales quienes se trasladan de uno a otro poblado. Es especialmente relevante la cooperacin de las bandas de aliento que se es-

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pecializan en el repertorio mazateco de la msica fnebre. En ocasin de los funerales y de las festividades religiosas de Semana Santa, se requiere la participacin de los pocos conocedores de este acervo y es frecuente que stos sean invitados para moverse del Nuevo al Viejo Ixcatln y viceversa. A su vez, los profesores y otros individuos que integran la pequea elite de intelectuales locales, valoran las tradiciones indgenas desde una perspectiva esencialista. Hablan de orgullo tnico y de la importancia de conocer la lengua verncula y las costumbres. Sin embargo, tambin asumen su papel como intermediarios en el proceso de cambio socio-econmico y cultural; no siempre utilizan ni transmiten la lengua indgena en el seno familiar, ni participan del entorno social de los sectores ms tradicionales. Las instituciones escolares locales promueven y difunden la supuesta homogeneidad de la nacin mexicana, afirmndola por ejemplo en la enseanza del folklore de distintas regiones de Mxico para exhibirlo durante los festivales anuales de las graduaciones escolares. Pero tambin apoyan algunas expresiones de la tradicin mazateca, mismas que interpretan como las manifestaciones ms representativas de la identidad local: las celebraciones de los Das de Muertos, la gastronoma indgena y un sucinto repertorio de msica y danza tradicionales. Aunque entre los jvenes mazatecos permanece el orgullo por sus races indgenas, han olvidado parte de la narrativa y representaciones simblicas asociadas a la naturaleza y a la milpa indgena. Sin embargo, los datos del muestreo realizado revelan que el idioma mazateco se mantiene con vitalidad an entre la poblacin adolescente: el 38 por ciento de los jvenes entrevistados tiene el mazateco como primera lengua y un 29 por ciento lo conoce como segunda lengua9. Las visitas al pueblo de una parte de la poblacin migrante durante las festividades ms importantes del calendario anual (conmemoracin de la fundacin del pueblo, fiestas patronales y fin de ao), imprimen dinamismo econmico y social a la localidad, al mismo tiempo activan y mantienen las redes de compadrazgo y las alianzas parentales entre propios y extraos. Ellos aportan tambin recursos econmicos para la celebracin de fiestas de cumpleaos de sus parientes, especialmente de nios y jvenes que permanecen en la localidad al cuidado de sus abuelos. En estos casos, envan el dinero con anticipa-

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cin para realizar los preparativos y no escatiman en el ofrecimiento de un banquete especial, con msica y baile, dirigido al crculo de vecinos y parientes invitados. El valor simblico de estas fiestas gravita en su misin diplomtica, es decir, en el mantenimiento de la adscripcin local y de los vnculos sociales y afectivos. Sin embargo, como se sealaba pginas atrs, los recursos provenientes del trabajo migratorio pocas veces se invierten en la reactivacin de las labores del campo. Es por ello que parece evidente que el sistema de valores y actitudes correspondientes con la idea de una sociedad agrcola est siendo resignificado. El calendario festivo de Nuevo Ixcatln, se encuentra ahora ms vinculado a este tipo de fiestas cvicas y familiares, que a los festejos religiosos que antao se vinculaban con el calendario agrcola. (Rodrguez, 2004: 101). El aniversario de fundacin del pueblo tiene ms relevancia que la fiesta al santo patrono, San Isidro Labrador, considerado el patrono de los agricultores dentro del santoral catlico y celebracin medular en los pueblos campesinos de Mxico. Celebraciones seculares como las graduaciones escolares -en las cuales se organizan bailes y banquetes y se lucen atuendos costososjuegan un papel sobresaliente como mecanismos de adquisicin del estatus que en otro tiempo emanaba de otras fuentes de prestigio, como la gestin de los cargos cvicos y religiosos y las grandes bodas celebradas a la usanza tradicional mazateca. La idea de la redistribucin que en la zona de origen se expresaba en el intercambio de fuerza de trabajo agrcola, de productos de la milpa y el huerto y de otras formas de ayuda mutua., se expresa hoy en Nuevo Ixcatln en la capacidad de consumir y compartir en este tipo de fiestas ms modernas y secularizadas. En este caso, el intercambio y la redistribucin circulan a travs de redes e intereses asociados a los espacios cvicos y a las conexiones polticas y diplomticas entre los distintos grupos familiares que integran los sectores locales. Comentario final Las condiciones generadas a partir del desplazamiento forzoso de los fundadores de Nuevo Ixcatln desde la regin mazateca de Oaxaca, generaron un proceso de desterritorializacin cuyas consecuencias no fueron del todo exitosas. Mencionamos por ejemplo, la caren-

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cia de servicios y fuentes de empleo an hoy en da (cinco dcadas despus), as como la casi total desaparicin de las actividades agrcolas ligadas a la milpa indgena a partir de la especulacin y acaparamiento de las tierras que otorg el Estado mexicano a las familias desplazadas. Es por ello que han quedado prcticamente en desuso los procedimientos rituales y festividades religiosas relacionados con las etapas del ciclo agrcola del maz componentes sustanciales de la identidad indgena entre los antepasados mazatecos y an en la regin de origen. Elementos del pensamiento mgico-religioso del acervo cultural indgena se incorporan parcialmente en las nuevas tendencias religiosas, reelaborados y adaptados al contexto local. Los especialistas rituales (shuta tshinea) tradicionalistas o carismticos- cumplen an un importante papel en trminos de la normativizacin de formas de comportamiento y de regulacin de las relaciones sociales, as como en el campo de la salud y de atencin a padecimientos individuales de diferente ndole. Si bien la lengua verncula se mantiene con vitalidad, los referentes mticos principales asociados a los lugares sagrados no han sido reemplazados en el nuevo asentamiento (por ejemplo el Cerro Rabn, residencia de Chikn Nangui y uno de los cerros emblemticos de la regin mazateca). Hoy en da las fiestas adquieren formas novedosas y se encuentran menos vinculadas al calendario religioso -cumpleaos, graduaciones, aniversario de la fundacin del pueblo-. Se desarrollan bajo coyunturas especficas en funcin de las condiciones de movilidad de los migrantes y gravitan en gran parte alrededor de los calendarios cvicos y laborales. Por otra parte, en el campo de la poltica la incorporacin de nuevas prcticas releg la importancia de la asamblea comunitaria, a favor de un sistema partidista que ha desembocado en la acentuacin de las divisiones y faccionalismos internos. La reciente intensificacin de los procesos migratorios y la desaparicin de la agricultura del maz, no excluye la existencia de otras formas de afirmacin identitaria, ya no tan ancladas al lugar, al paisaje local, o a las labores agrcolas, sino al territorio ancestral y a las nuevas esferas socio-espaciales fincadas en redes de bienes y mensajes. Estas redes incluyen trayectos e intercambios hacia y desde distintos mbitos: de la localidad hacia las zonas receptoras de migrantes al interior de la regin, del pas, y de la nacin norteamericana. Pero tambin hacia el

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Viejo Ixcatln, lugar de origen de los fundadores, de los ancestros y de Chikn Nangui; sitio de encuentros e intercambios con los parientes que no emigraron, principal referente de la identidad local de los mazatecos de Nuevo Ixcatln.

Notas
1 2 3 4 5 6 Para este aspecto, ver especialmente el trabajo de Eckart Boege (1988). El Papaloapan es una caudalosa corriente fluvial, con numerosos afluentes, que abarca una franja de la vertiente del Golfo de Mxico. Este era el nombre del entonces presidente de la Repblica Mexicana, Lic. Miguel Alemn Valdz. INEGI, Censo General de Poblacin, 2000. Las entrevistas fueron realizadas con la colaboracin de Alejandra Snchez Bandala, en el marco del proyecto Idymov (CIESAS-IRD-ICANH), vigente de 2003 a 2006. En cuanto a los destinos migratorios, la trayectoria ms recurrente es hacia el interior del pas, ya que representa el 69 % de los casos, mientras que un 20 % se dirige hacia los Estados Unidos. Del restante 11 % carecemos de informacin precisa en cuanto a sus lugares de destino. Un dato interesante de la muestra es que de los grupos domsticos que declararon tener algn familiar trabajando fuera, el 67 por ciento expres no recibir ninguna contribucin econmica o remesa. Entre estos rasgos podemos mencionar, por ejemplo, poderes de sanacin, don de lenguas y la objecin hacia determinados conceptos y prcticas sincrticas donde intervienen elementos del pensamiento mgico-religioso indgena. Estas tendencias tambin predican en contra de la ingestin de bebidas alcohlicas, tanto en los contextos rituales como fuera de ellos, y abogan por la eliminacin de los elaborados procedimientos rituales que implica el culto a las imgenes de los santos, y otras prcticas religiosas del catolicismo popular. Los chikones son parejas de dueos, deidades menores que constituyen el squito de Chikn Nangui y cuyo dominio se asigna a lugares especficos del bosque o de la selva, cruces de caminos, ros y manantiales. Estos personajes son concebidos de forma ambivalente como justos y protectores, caprichosos y peligrosos. A pesar de algunas variantes dialectales, en la regin mazateca se reconoce a esta deidad bajo los siguientes trminos: Chikn Tokosho, dueo de todo el territorio de los mazatecos, Chikn Nangui, rey de la tierra y Chikn Nanda, dueo del agua. El vocablo chikn significa en lengua mazateca poderoso o rico (Inchustegui 1994, 1977). La muestra nos indica que de las personas cuya edad flucta de los 41 a los 60 aos, el 65 % es bilinge con el mazateco como primera lengua, y el nmero de monolinges en mazateco aumenta a un 12 %. La misma tendencia se aprecia en las personas de ms de 60 aos, cuyo 25 % es monolinge en lengua mazateca y el 50% es bilinge con el mazateco como lengua dominante.

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TERRITORIOS EN DISPUTA Y
PAISAJES RITUALES

REFRACCIONES DE GLOBALIZACIN Y NACIN EN LO LOCAL, UN CASO TEPEHUA


Hugo Garca Valencia Investigador de tiempo completo, Instituto Nacional de Antropologa, Jalapa, Mexico

Introduccin He tomado el concepto refraccin del libro Reclaiming English Kinship. Portuguese Refractions of British Kinship Theory de la Doctora Mary Bouquet (Bouquet 1993). El concepto de refraccin a mi modo de ver expresa mejor que el concepto de filtro cultural, las distorsiones que suceden cuando categoras sociales pasan de una cultura original a otra, siendo ambas de una densidad diferente y conductividad cultural variable. Estas refracciones se vuelven aparentes cuando analizamos la manera particular en que lo global y lo nacional se manifiestan a nivel local, en particular en Pisa Flores, Veracruz, Mxico, un pequeo poblado de hablantes de lengua Tepehua. La nocin de refraccin se refiere al proceso por el cual elementos culturales entran de un medio cultural a otro. El resultado ha sido concebido como aculturacin, sincretismo o ms recientemente hibridismo. Lo global y lo nacional se expresan de mltiples maneras en la vida cotidiana de los habitantes de este pueblo, y tienen particular relevancia en aspectos de espacio, territorio y tiempo. Las refracciones de lo global en Pisa Flores corresponden con la definicin que de esta categora hace Jameson, quien ve la globalizacin como una totalidad no totalizable que intensifica relaciones binarias entre sus partes en su mayora naciones, aunque tambin regiones y grupos, que, no obstan-

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te, continan articulndose de acuerdo al modelo de identidades nacionales (ms bien que en trminos de, por ejemplo, clases sociales). (Jameson, 2003, xii). De igual manera se puede entender Pisa Flores como perteneciente a uno de los varios estadios en que se concibe lo global como se presenta en el volumen sobre globalizacin editado por Jameson y Miyoshi o en el contencioso campo de lo civilizatorio, tambin presente en ese mismo volumen (Jameson y Miyoshi, 2003). En todo caso, los acontecimientos mundiales desde la Guerra fra hasta el momento no slo han afectado a este pequeo pueblo, sino que han formado parte fundamental de su evolucin social. Es impresionante, no slo el impacto de tales fenmenos mundiales, sino tambin la manera lcida, imaginativa y novedosa de los habitantes de este pueblo de admitir las innovaciones externas y someterlas a un tratamiento local. Comencemos por situar a esta poblacin en el espacio y en el tiempo. Empezar por adoptar la distincin entre lugar y territorio que propone Mbembe (Mbembe 2003) para quien el lugar es el orden segn el cual los elementos se distribuyen en relacin de coexistencia. Un lugar, como lo establece Michel de Certeau, es una configuracin instantnea de posiciones. Implica una estabilidad. En cuanto al territorio, es fundamentalmente una interseccin de cuerpos en movimiento. Se define esencialmente por el conjunto de movimientos que suceden dentro de l. (Mbembe 2003: 24). El pueblo de Pisa Flores es en efecto un lugar en donde coexisten sus habitantes, pero este lugar esta situado en un territorio extremadamente complejo en donde se entrecruzan, se intersectan, se sobreponen, se excluyen y se complementan multitud de cuerpos sociales en movimiento, de los cuales analizar sucintamente slo un pequeo conjunto relevante. La configuracin de un lugar y un territorio. Geopoltica y economa. Para empezar, Pisa Flores es un poblado indgena con una pgina web en donde encuentra uno principalmente datos lingsticos, histricos y religiosos. En la entrada sobre poca colonial nos informan que Pisa Flores se encuentra a 300 metros sobre el nivel del mar, en las faldas de la Sierra Madre Oriental. Es una zona de suaves pendientes interrumpidos por cerros mayores, formando grandes caones por don-

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de corren los afluentes de los ros Beltrn y Vinazco El pueblo es de reciente fundacin:
Hacia fines de los aos veinte se agudizaron los enfrentamientos entre agraristas y terratenientes en el municipio de San Pedro Tziltzacuapan, Puebla, de donde procede la actual poblacin de Pisa Flores. Todava los informantes mayores del pueblo recuerdan hechos cruentos relacionados con tales luchas. Hacia 1937 y 38 un grupo de Tziltzacuapan se asent en los terrenos de un cacique local en lo que en la actualidad es el pueblo, quienes vivan entre los montes, con la zozobra continua de ser atacados, hasta que se definieron los lmites del pueblo. (Williams 1963; lvarez 2002; Garca, en proceso de publicacin).

El lugar en que se asentaron los primeros habitantes era un territorio en disputa, siendo ellos mismos unos de los principales actores, pero la regin inmediata y las regiones no tan inmediatas se encontraban igualmente intersectadas por movimientos de gran poder. Desde fines del siglo XVII representantes de la nobleza parva espaola, co-

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mo llama Aguirre Beltrn a algunos inmigrantes espaoles, haban introducido ideas fisiocrticas en el agro mexicano. Durante el XIX adquirieron gran importancia movimientos anarquistas y socialistas promovidos principalmente por migrantes espaoles e italianos al rea. Las luchas agrarias en que se vean envueltos los campesinos e indgenas mexicanos se enmarcaban en estos cuadros ideolgicos, por lo que no es de extraar que la escuela, fundada en Pisa Flores desde los inicios del pueblo se llame Carlos Marx. Pero el socialismo no fue una ocurrencia local, ni un fenmeno aislado, ni mucho menos un movimiento sin xito. Una mirada a un mapa de la regin, desde la perspectiva de lo que varios autores han denominado el Mediterrneo Americano (Garca, 1990; Barreda, 2001; Garca, 2005) nos ilustrar sobre este punto. En Mxico el fenmeno de Estados socialistas fue comn a Yucatn, Tabasco y Veracruz. Esta tambin fue, en pocas posteriores, una tendencia seguida por varios pases de lo que se conoce como el Mediterrneo Americano, como son Cuba (1959-), Jamaica (1972-1980), Grenada (1979-1983) y Guyana (1970-1985) (Knight 1990: 325). Tal situacin produjo un estado generalizado de alerta y conflictos internacionales asociados a la guerra fra. Obviamente la represin a los seguidores de tales tendencias no se hizo esperar, pagando muchas comunidades indgenas con espantosos sufrimientos hasta la fecha por su afiliacin a tales causas. Tales conflictos se manifestaron en lugares como Pisa Flores en torno a disputas por la tierra, y los sucesivos enfrentamientos surgidos de la incipiente y largamente pospuesta democratizacin como una refraccin de las tendencias generales de la nacin. El panorama se complic ms por el descubrimiento de grandes yacimientos petroleros y las redes de conduccin que atravesaron todos los espacios ocupados por indgenas a lo largo del Estado. La Ciudad ms cercana a Pisa Flores se llama Villa Lzaro Crdenas, mejor conocida como la UNO, o el sitio en que se asienta una de las primeras estaciones de excavacin y extraccin de petrleo de la compaa mexicana petrolera, conocida como Petrleos Mexicanos o PEMEX. En un mapa podemos ver las lneas petroleras que atraviesan el Estado y las regiones indgenas entre las que se encuentra Pisa Flores para imaginarse el impacto de tal empresa en la vida de las comunidades de la regin.

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Transportando mercancas por el rio Vinazco

Baste decir que el paisaje rural heredado de la colonia se vio alterado sustancialmente en pocos aos. Las vas de comunicacin martimas que unan las cercanas ciudades de Gutirrez Zamora y Papantla hasta fines del siglo XIX se volvieron obsoletas en el siglo XX dando lugar a caminos por los que el transporte del petrleo y sus derivados era prioritario. Vastas extensiones de terrenos se vieron rpidamente deforestados, gracias a los trabajos petroleros y a las estancias ganaderas. Nuevas redes comerciales se establecieron, una de ellas a lo largo de la carretera que une Poza Rica a la Ciudad de Mxico, en uno de cuyos puntos intermedios se encuentra, precisamente, la Uno, a cuyo amparo Pisa Flores se ha convertido en un floreciente centro comercial para todos aquellos pueblos separados de las vas de comunicacin importantes de la regin, forzados a cruzar ros en pangas para conducir personas y mercancas. Pisa Flores se encuentra pues mirando hacia el Mediterrneo Americano, zona de vastos yacimientos petroleros desde Venezuela, hasta Mxico y la cuenca del Golfo de Mxico y por donde llegaran las primeras ideas socialistas a la regin. Pero esa no es ni la nica, y en

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cierta medida ni la ms importante conexin de este pequeo pueblo con el mundo globalizado y globalizante. Religin y geopoltica Pronto, a partir de la Independencia de Mxico, los conflictos entre la Iglesia Catlica Romana y el Estado Mexicano se agudizaron de maneras bastante conocidas. Una alternativa para resolver tales conflictos era, precisamente, alentar la diversificacin de alternativas religiosas (Ramrez 2006). Una de ellas era promover la creacin de una Iglesia Nacional, para lo cual la Iglesia Anglicana propona un modelo exitoso en Europa. En algn momento, en Veracruz, hacia el primer cuarto del siglo XX aparecen representantes de la Iglesia Catlica Mexicana negociando con el Gobierno de Veracruz el envo de ministros, sobre todo a la regin de Papantla, en donde hacia 1925 fundan un obispado, en el pequeo poblado del Espinal (Williman 1976)1. En una fecha incierta se funden la Iglesia Catlica Apostlica Mexicana con la Iglesia Ortodoxa Mexicana. Los habitantes de Pisa Flores deciden todos adscribirse a la Iglesia Ortodoxa Mexicana, (Garca en proceso de publicacin) legitimada, de alguna manera, por la Iglesia Antigua, en un complejo proceso sobre el que no puedo abundar aqu. Este suceso est ntimamente vinculado con movimientos geopolticos de gran magnitud, refractados en esta poblacin con caractersticas peculiares como veremos a continuacin. Por otro lado, la iglesia ortodoxa rusa tiene una larga historia en Alaska desde que era territorio ruso. Con su venta a los Estados Unidos en 1867, los ministros rusos ortodoxos permanecieron ah catequizando a la poblacin nativa, bajo la jurisdiccin de la iglesia ortodoxa rusa. Con la Revolucin Rusa tal dependencia se hizo imposible y se fundaron dicesis independientes que se sobreponen territorialmente estando ms bien delimitadas por antecedentes tnicos hasta que en 1970 con la autorizacin del Patriarcado de Mosc les fue concedida autonoma conocindose como OCA por sus siglas en ingls Orthodox Church in Amrica. En Pisa Flores se encuentra la Misin Ortodoxa de la Santa Cruz perteneciente al Exarcado de Mxico2.

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La iglesia ortodoxa de Pisa Flores

La iglesia ortodoxa en la plaza central de Pisa Flores

Hacia mediados de los aos ochenta del siglo pasado, el Obispo Alejo de la Iglesia Ortodoxa en Mxico, derivada de la antigua Iglesia Ortodoxa Rusa y luego de la Orthodox Church in America, tom bajo su jurisdiccin la parroquia de Pisa Flores pasando a pertenecer a la Iglesia Ortodoxa en Mxico. Paradjicamente el florecimiento del socialismo en el Mediterrneo Americano y en Rusia, produjo efectos diametralmente opuestos en este pequeo poblado. Aqu se unieron fenmenos religiosos y polticos considerados como antagnicos en otros lados: por un lado, la adhesin al socialismo que se manifest aqu como una ideologa revolucionaria que se centr en gran medida en reivindicaciones de tierras y educacin de los indgenas y, por otro lado, la conversin masiva del pueblo a la iglesia ortodoxa rusa. Aunados a los conflictos por el territorio que aquejaron a los indgenas fundadores de este pueblo, su misma distribucin en el espacio sera una fuente de pugnas entre varios actores. Una vez entregadas las parcelas a los habitantes, en usufructo privado, los fundadores decidieron dejar un lote para las actividades del culto nativo. Este lote, du-

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rante mucho tiempo permaneci oculto, para evitar las represalias estatales y de la Iglesia Catlica Romana, aunque los lugareos saban exactamente donde se encontraba. El temor fundamental, segn un informante, era por los soldados, quienes tenan la consigna de destruirlos. El gobierno del Estado de Veracruz se haba propuesto en el primer cuarto del siglo pasado, como resultado de su actitud ilustrada y socialista, terminar con la religin y la supersticin en el Estado. Tambin la Iglesia Catlica Romana, tena el propsito de acabar con la supersticin y con cualquier otra competencia religiosa que pudiera surgir, como la ortodoxa. La iglesia catlica romana fue sometida a todo tipo de reglamentaciones y limitaciones para el libre ejercicio del culto, lo que en la prctica significaba minar su poder econmico, social y religioso sobre la poblacin. Al mismo tiempo el gobierno estatal negociaba con las autoridades de la Iglesia Ortodoxa las condiciones bajo las cuales podan operar los ministros en el Estado. Tanto la iglesia romana como el gobierno perseguan las manifestaciones religiosas indgenas. As el Padre Armn Montes de Honor, el misionero ortodoxo encargado de la regin, sufra persecucin por parte del clero local, pero tambin, obtena favores y privilegios del gobierno nacional. En esta situacin tan confusa y por su vocacin tnica y nacional tanto la iglesia catlica mexicana, como la iglesia ortodoxa mexicana y la iglesia ortodoxa en Mxico acogieron, sucesivamente, bajo su seno a los representantes de los cultos indgenas y les permitieron celebrar sus ritos incluso dentro del edificio de esta iglesia. La consecuencia fue la conversin masiva de los tepehuas de Pisa Flores y de varias otras comunidades a la Iglesia Catlica Apostlica Ortodoxa, lo que ocasion que el lugar de culto nativo conocido como Lakachinchin cayera en desuso. Sera solo hasta fechas recientes, cuando un curandero u oficiante religioso indgena tuvo la suficiente capacidad de reconstruir el Lakachinchin, y restablecer el culto con independencia de la Iglesia Ortodoxa, como veremos en seguido. Refracciones nativas. Densidad y conductividad culturales Liberados los seguidores de este culto, tanto de la persecucin del ejrcito como de la iglesia romana, el sitio abri sus puertas en el lu-

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gar en donde siempre haba estado, al abrigo de ojos adversos. Pero ahora que no hay persecucin, se encuentra en disputa entre varios curanderos, siendo uno de ellos quien se propone como el autntico y legtimo usufructuario del mismo. Pero qu es lo que legitima y usufructa este personaje? Hay tres fechas rituales que considera este curandero como relevantes. Una de ellas se celebra el 15 de septiembre y es el inicio de las fiestas de los difuntos y Todos Santos. En la regin estas fiestas suelen comenzar el 29 de septiembre con la celebracin de la Fiesta de San Miguel Arcngel, pero este personaje decidi moverlas hacia el da 15. Antes de la ceremonia me narr el sentido de la misma que es como sigue. Al fundarse el pueblo, el cacique local consigui los oficios de un curandero quien hizo que soplara un fuerte viento que casi arras con el pueblo. Los ancianos fueron a una fuente de agua cercana a consultar la sirena, quien los instruy acerca de los cerros que regan los vientos que azotaron al pueblo. Regresaron con agua de ese sitio y la esparcieron en los ojos de agua del pueblo, sealaron el lugar del Lakachinchin y celebraron un rito de proteccin, que es el mismo que celebra este curandero, un rito de proteccin poltica, en el contexto de un entorno agrario adverso, como lo era en los momentos de la fundacin del pueblo. El rito mismo celebra a los fundadores o ancestros del pueblo en su doble acepcin, los fundadores reales que iniciaron este rito, o lo reformularon para este pueblo, y los fundadores mticos del pueblo tepehua. Astutamente el curandero oficia el rito el 15 de septiembre fecha en que se celebra en Mxico la Independencia del pas del podero espaol, con este hecho, esta persona eleva a sus fundadores al rango de prceres no slo del poblado, sino de la nacin. El curandero admite que hay una distincin entre los muertos. Los muertos en general, en cuyo favor se inician las celebraciones en estas fechas y los difuntos en cuyo favor se realizan las ceremonias de Todos Santos. Al primer conjunto corresponden aquellos muertos cuya memoria individual ha desaparecido, pero que son significantes para el pueblo de Pisa Flores y para el pueblo tepehua, y a los difuntos corresponden aquellos muertos de los que se tiene memoria reciente y que suscitan sentimientos de congoja por su prdida y alegra por su peridico retorno durante las festividades de Todos Santos.

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El rito mismo tiene que hacer relevantes tales gestas histricas para una creciente poblacin de jvenes, para quienes el conjunto de sentidos y significaciones condensados en ste no tienen significacin alguna. A parte de la iglesia catlica apostlica ortodoxa, que no tiene problemas con estas celebraciones, se encuentra la iglesia catlica apostlica romana que no los acepta, de igual manera que las diversas iglesias protestantes que operan en el pueblo. Hay, adems un creciente nmero de ortodoxos indgenas que no son seguidores de las antiguas creencias, o tanto unos como otros pueden hacer uso selectivo de los diversos aspectos comprendidos en los antiguos ritos: Visin del mundo, herbolaria, medicina tradicional, curanderismo o brujera, cuyo conjunto se presenta, como un grupo de elementos en oferta para diferentes consumidores, sin que una persona tenga que ser usuario de todo el conjunto. As tenemos catlicos, locales o no que pueden recurrir a la brujera, al curanderismo o a la herbolaria, sin que necesariamente compartan conocimientos ni inters con los curanderos locales por saber el sentido de los nmeros, colores o vientos que pueden afectar positiva o negativamente a una persona. El curandero emplea todo tipo de innovaciones para legitimarse como el autntico y legtimo usuario del Lakachinchin en competencia con otros curanderos. Por ejemplo en la ltima celebracin a la que asist, not una imagen de San Miguel en el altar del Lakachinchin y una bandera nacional que no estaban en los ritos que presenci anteriormente. El tiene que legitimarse, ya sin persecucin, ante una nacin vida por consumir productos tnicos autnticos, de la cual l demanda, a su vez, ser reconocido por los medios y las instancias oficiales. Este rito manifiesta gran densidad cultural: El curandero, casi monolinge de tepehua, emplea recursos rituales, y retricos de gran arraigo en el pueblo. Basta con leer las descripciones que hiciera Roberto Williams hace ms de cincuenta aos de los mitos y los ritos del lugar (Williams 1963, 1972) para darnos una idea de la coherencia y consistencia del pensamiento mtico local. Recrea los recuerdos colectivos del pueblo y hace un reconocimiento pblico de sus prceres mticos e histricos. En suma, resume la historia del pueblo y la representa en ritos que apelan en mayor o menor medida a todos y cada uno de los habitantes. A travs de tal densidad cultural se arraig la iglesia ortodoxa en el lugar, en un arreglo totalmente utilitario. Y este ha sido, tambin

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uno de los medios de refraccin cultural, no slo para aceptar las innovaciones venidas del exterior, traducirlas y transformarlas, sino tambin para diversificar y desdoblar elementos antes unificados internamente -curanderismo, brujera, herbolaria, etc-, convirtindolos en campos semi-autnomos susceptibles ahora de un uso mercantil y cultural. La refraccin de los elementos nuevos en la vida del pueblo tiene la doble caracterstica de transformar y hacer aceptables los elementos externos, que son admitidos bajo un proceso de estricta seleccin, sobre el cual no puedo abundar aqu, y tambin de desdoblar los elementos constitutivos de campos otrora unificados y de gran densidad cultural, fcilmente asimilables por otros, en este caso a travs del mercado. Esto nos lleva a la consideracin hecha por Jameson, de que
la conversin de lo econmico a lo cultural, y la conversin de lo cultural a lo econmico, a menudo se ha identificado como el punto que caracteriza a lo que ahora se conoce ampliamente como la postmodernidad (Jameson 2003: 60).

En Pisa Flores, lo econmico ha adquirido una nueva densidad al converger en un mismo proceso la adopcin de la cultura de masas a travs de los medios como el radio, la televisin, las computadoras, videos y telfonos celulares - todos fenmenos novedosos- en la vida de este pueblo y la comercializacin de las antiguas y nuevas tradiciones. Para ilustrar este punto solo mencionar que en el pueblo se acaban de instalar ms de 150 lneas telefnicas, que cubren a un alto porcentaje de las casas y hay una escuela de computacin. Estos dos hechos hacen accesibles al pueblo una cantidad casi infinita de opciones de informacin y conocimiento. Territorios en disputa Una vez establecido el pueblo en este sitio, sus fundadores se dieron a varias tareas de distribucin del espacio: espacio para habitacin, espacio para cultivo y espacio para el culto. Se cuadricul el pueblo con calles y manzanas y se establecieron los edificios pblicos como la agencia municipal, la escuela y el espacio de culto, adems de una galera para usos mltiples.

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Con el correr del tiempo este espacio adjudicado y ganado a travs de luchas sucesivas y cruentas se convirti en un espacio habitado, el cual se encuentra todava en disputa y negociacin continua. Llaman la atencin los procesos de descentracin del mismo en aspectos econmicos, rituales y polticos. Al fundarse el pueblo todos sus habitantes pertenecan al mismo partido poltico, todos ostentaban la misma afiliacin religiosa, adems de que la poblacin entera celebraba las ceremonias tradicionales de culto. Alrededor de la plaza principal se encontraban los edificios ms representativos de esa estructura de poder monoltica: La iglesia ortodoxa, la Agencia Municipal y la escuela, adems de las tiendas de los ms pudientes. Con el correr del tiempo la sociedad local se ha diversificado de tal manera que ahora compiten entre si diversos partidos polticos, lo mismo que diferentes asociaciones religiosas. Un ejemplo ilustrara estos procesos de manera evidente. A principios del mes de mayo del 2007 se celebr la fiesta del pueblo de manera ms que controvertida. Desde hacia algn tiempo el sacerdote encargado de la iglesia catlica romana se haba propuesto organizar a sus seguidores para hacer una colecta y conseguir un terreno para edificar la iglesia romana del pueblo, ya que el sitio en que se encuentra la capilla actual es prestado. Finalmente un seguidor de tal iglesia regal un terreno y el Obispo anunci que asistira el 5 de mayo a poner la primera piedra de la iglesia. Temprano se inici una romera hacia el sitio en donde se erigira la nueva iglesia, con financiamiento alemn, segn me informara el sacerdote mismo y sus seguidores. El sitio en donde se levantar la nueva iglesia se encuentra hacia la salida de Pisa Flores, a un kilmetro de distancia del pueblo. Al acercarme al lugar pude notar una gran cantidad de camionetas y vehculos motorizados que no son tan comunes en Pisa Flores. Finalmente en medio de una procesin hizo su aparicin el Obispo y dio principio a la ceremonia. El hecho notable es la situacin misma de la iglesia hacia las afueras del pueblo. Este lugar es simblicamente importante. Deja en el centro del mismo a la iglesia ortodoxa, que tiene como seguidores a la mayora del pueblo. Segn se poda notar por los vehculos de los que asistieron e informacin de algunos de ellos, se considera que los segui-

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dores de la iglesia romana son ms pudientes econmicamente que los seguidores de la iglesia ortodoxa. Tambin, el hecho de que la iglesia se erigiera en ese lugar corresponde a la intencin de ser un centro de congregacin para creyentes de comunidades vecinas, con menor poblacin que Pisa Flores, pero con mayor nmero de seguidores catlicos. Al elegir este sitio se reconoce que Pisa Flores es un centro de paso de varias comunidades, pero el hecho mismo de colocar la iglesia a las afueras manifiesta su estatus de minora. El espacio comn, originalmente conquistado se ha convertido ahora en una arena de negociaciones a todo nivel. Ritualmente, por ejemplo, se negocia y se simboliza de diferentes maneras, complementarias algunas y excluyentes otras. En Semana Santa, por ejemplo, los seguidores de la iglesia ortodoxa y de la romana celebran con idnticas ceremonias: Misas, procesiones, representaciones de la muerte de Cristo, etc. pero tienen que negociar el uso de los mismos espacios en tiempos diferentes. Al asistir a las celebraciones de ambas iglesias, adems de la ceremonia de la primera piedra de la iglesia romana, not que ninguno de los curanderos que conozco asisti a ninguna de ellas. Al preguntar a uno de ellos, este me respondi que las fechas en que cae Semana Santa no son relevantes para ellos, pero si, toda una semana que culmina el 5 de mayo en que los diversos curanderos del pueblo realizan ceremonias dedicadas a las deidades del agua en varios pozos distribuidos en sitios estratgicos del pueblo. La distribucin comunitaria de la tierra prevalente en otros tiempos se encuentra ahora cada vez ms sometida a las reglas del mercado. En una pequea encuesta que realic en el poblado me encontr con que una proporcin importante de sus habitantes viven ahora en casas rentadas, y la mayora tienen parientes que viven fuera del pueblo. Esto ocasiona y es efecto de una gran movilidad social, que indudablemente repercute en la concepcin del espacio que tienen esas personas. El cementerio conserva un lugar central. Este espacio, sagrado y peligroso al mismo tiempo, es tratado con delicadeza, al regresar de visitar las tumbas, los lugareos se limpian con ramas antes de regresar a sus hogares, evitando de esa manera traer consigo malos aires producidos por las almas de los difuntos. Cada ao muchos de los migrantes regresan para asistir a las celebraciones de Todos Santos, e ir al cementerio a visitar la tumba de sus

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difuntos, pero me encontr, este ao, con la informacin de que muchos ya no regresan porque los nios no tienen vacaciones en las escuelas, o porque los adultos mismos no tienen tiempo libre en sus trabajos. An as los que permanecen en el pueblo asisten a la procesin durante los primeros das de noviembre a visitar las tumbas de sus difuntos. Conclusin Indudablemente en el pueblo procesos nacionales e internacionales se entrecruzan y se intersectan formando un territorio altamente disputado En l encontramos las antiguas formas de concebirlo como poblado por entes espirituales benignos y peligrosos, y tambin como el resultado de procesos histricos sobre todo las gestas locales. De ah que en los ritos nativos los pozos de agua que lo rodean tengan un alto poder simblico, pues las divinidades que ah habitan han ilustrado a sus habitantes acerca de las formas de luchar contra los elementos, sobre todo los vientos, y de paso vencer a los mestizos en sus designios por destruir al pueblo o someter a sus autoridades a su poder. De igual manera los cerros son hitos que permiten identificar a las divinidades del viento causantes de males sin fin, sobre todo del agostamiento y destruccin de las cosechas. Este territorio es tambin, resultado de un proceso ms amplio, largo y sangriento por tener acceso al mismo como lugar de culto, de habitacin y de subsistencia. Probablemente la concepcin original de esta nocin de territorio es la que ha sido ms afectada por los procesos histricos recientes sobre todo la diversificacin poltica, religiosa y econmica. De tal manera que, y paradjicamente, los maestros de la escuela Carlos Marx son los representantes de una incipiente burguesa local. Finalmente los grandes procesos polticos y religiosos ocurridos durante el siglo XIX y XX hicieron de este espacio otro centro de contencin convirtindose en uno de los ms vigentes en la actualidad. Aqu encontramos intersectadas las pugnas del gobierno nacional y la iglesia catlica romana, cuya expresin lo es la iglesia ortodoxa. Esta ltima es parte de un proceso internacional de confrontaciones entre obispos nacionales con el papa romano, cuya expresin ms importante tal vez lo sea la llamada iglesia antigua y la jerarqua romana nacio-

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nal cuya expresin es la iglesia ortodoxa de Mxico. Sobre esta base de afiliaciones y adscripciones, el lugar mismo, siguiendo a Mbembe se ha convertido en un territorio en donde varios cuerpos polticos, religiosos o sociales se entrecruzan, se sobreponen, se oponen o se complementan. En este territorio, la vida ritual y educativa del pueblo, entre otros, ha servido como uno de los diferentes medios densos a travs de los cuales fenmenos globales se han hecho presentes en el lugar. La escuela y la iglesia ortodoxa fueron unos de los medios principales por los cuales los habitantes del pueblo romperan con las ortodoxias regionales. Con esta experiencia que ha durado ms de 70 aos, tal vez estn mejor preparados para enfrentan nuevos retos globales como son la migracin, los medios masivos de comunicacin y la comercializacin de la tradicin y la cultura.

Notas
1 El Padre Zenen Bernabe, Prroco del Espinal desde hace mas de 45 aos cree que el obispado estuvo ms bien en la cercana localidad de Coxquihui (informacin personal). Cuando el Obispo fue depuesto y llevado preso a Papantla, ste sacerdote, siendo monaguillo, le llevaba la comida a la crcel. http://www.ecclesia.com.br/a_igreja_ortodoxa/igreja_ortodoxa_na_amrica/america_mexico.htm

Bibliografa
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LOS AUTORES

Gustavo Blanco Wells Profesor e Investigador del Instituto de Ciencias Sociales de la Universidad Austral de Chile. Candidato a Doctor en Sociologa del Desarrollo por la Universidad de Wageningen, Holanda. Master of Arts en Estudios Sociales de Ciencia y Tecnologa, Universidad de Roskilde, Dinamarca e Ingeniero Agrnomo de la Universidad Austral de Chile. Desarrolla docencia en reas de la sociologa del desarrollo, sociologa rural y sociologa de la ciencia y la tecnologa. Sus intereses de investigacin se centran en el estudio de la conformacin de redes socio-tcnicas y sus efectos en el desarrollo local y territorial en el contexto latinomericano. Mait Boullosa-Joly Realiz su doctorado sobre las reivindicaciones indgenas en dos pueblos del Noroeste argentino en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Pars). Su tesis de doctorado llevaba por ttulo Reconvertirse en indgena en Argentina en los albores del siglo XXI. Actualmente es matre de confrence en antropologa social en la Universidad Picardie Jules Verne (Amiens Francia). Las investigaciones que est desarrollando en la actualidad versan sobre las mismas problemticas a escala nacional. Lucila Bugallo Lucila Bugallo estudi Sociologa y Antropologa en la Universidad de Ciencias Humanas de Estrasburgo (Francia) y luego realiz su DEA en la EHESS de Pars. Actualmente se encuentra en curso su tesis de doctorado, as como una especializacin en pedagoga en la Universidad Nacional de Ju-

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juy (Argentina). Desde 1998 trabaja en la regin andina de Jujuy diversos temas relacionados con la antropologa econmica, en particular los rituales de produccin. Ensea en los institutos de formacin docente de la Quebrada de Humahuaca y Puna (Jujuy); actualmente dirige el Posttulo en Interculturalidad y Bilingismo del instituto de La Quiaca-Abra Pampa. Nicolas Ellison Research Fellow por el ESRC en la Universidad de Aberdeen, Nicolas Ellison es doctor en Etnologa y Antropologa Social por la EHESS de Pars. Ha realizado trabajo etnogrfico prolongado en la regin totonaca en el centro-este de Mxico as como estudios puntuales con los Shuar de Ecuador y los Tzotziles en Mxico. Sus investigaciones se enfocan sobre la adopcin de prcticas de agricultura comercial dentro de los sistemas tradicionales de uso y representacin del medio ambiente asi que sobre la aprehensin esttica de los lugares. Su libro Entre lombre des cafiers et la chaleur du mas. Usages et reprsentations de lenvironnement en pays totonaque ser publicada a finales del ao 2008. Enrique Hugo Garca Valencia Doctorado por la Universidad de Manchester, Inglaterra, Enrique Hugo Garca Valencia es Investigador de tiempo completo del Instituto Nacional de Antropologa e Historia de Mxico. Sus principales lneas de investigacin son la Etnografa de La Iglesia Catlica Apostlica Mexicana en Veracruz y la Etnografa de los Museos: Tcnicas de larga duracin: El tejido en curva. Sixto Ramn Gimnez Bentez Licenciado en Astronoma, Facultad de Ciencias Astronmicas y Geofsicas, Universidad Nacional de La Plata Director del Museo de Astronoma y Geofsica, Facultad de Ciencias Astronmicas y Geofsicas, Universidad Nacional de La Plata. Realiza investigaciones sobre la astronoma de pueblos aborgenes chaqueos y patagnicos.

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Florent Kohler Doctor en literatura comprada. Actualmente es Matre de confrences en la Universidad de Tours (Francia). Durante cinco aos ha trabajado con los indgenas Pataxo de Bahia (Brasil). La obra que result de este trabajo - Tombeau des Aymors, le monde souterrain des Indiens Pataxo - sera publicada a finales del ao 2008. En estos momentos estudia la viabilidad de la aplicacin de proyectos de desarrollo sostenible en la Amazonia brasilea, concretamente en Amapa, en el marco de una investigacin del CNRS y la Agence Nationale de la Recherche. Fabien Le Bonniec Candidato al grado de doctor en antropologa social en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS) de Pars y en etnohistoria en la Universidad de Chile, Fabien Le Bonniec est terminando su tesis sobre los procesos de reconstruccin de la territorialidad mapuche en Chile, de 1884 a hoy en da. Ha desarrollado distintos trabajos de investigacin en comunidades indgenas, y, paralelamente a sus estudios, ha llevado a cabo una reflexin-accin sobre la criminalizacin de las demandas territoriales Mapuche. Es miembro fundador del Laboratorio de Desclasificacin Comparada, y es investigador asociado al Institut de Recherche Interdisciplinaire sur les Enjeux Sociaux (IRIS). Paulo Roberto Maia Figueiredo Doutorando em Antropologia Social pelo PPGAS / Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro. Atualmente desenvolve pesquisa de campo com os Bar (arawak) do Alto Rio Negro no Amazonas (Brasil). Pesquisador do NuTI (Nucleo de Tranformaes Indgenas) e do NAnSi (Ncleo de Antropologia Simtrica), alm de pesquisador associado do programa Rio Negro do ISA - Instituto Socioambiental.Co-diretor do forumdoc.bh - Festival do Filme Documentrio e Etnogrfico - Frum de Antropologia, Cinema e Vdeo, realizado anualmente desde 1997 pela Associao Filmes de Quintal em parceria com o Departamento de Sociologia e Antropologia da FAFICH / Universidade Federal de Minas Gerais.

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Alejandro Martn Lpez Licenciado en Astronoma (Universidad Nacional de la Plata); Magster en Antropologa (Universidad Nacional de Crdoba); Doctorando en Antropologa (Universidad de Buenos Aires). Becario doctoral CONICET, investigador de los proyectos Etnografa de heterodoxias socioreligiosas en la modernidad argentina, y Concepciones astronmicas y procesos de etnognesis: un estudio de caso en el Chaco argentino. Coordinador del rea de Astronoma Cultural del Planetario Galileo Galilei, Bs. As. Realiza investigaciones sobre la etnoastronoma y la etnomatemtica de los grupos aborgenes chaqueos, interesndose por los procesos histricos y sociales de construccin de estas cosmovisiones. Mnica Martnez Mauri Doctora en Antropologa Social por la Universitat Autnoma de Barcelona (UAB) y la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales. Actualmente es profesora asociada en el Instituto dEstudios Internacionales e Interculturales (IEII) de la UAB. y forma parte del Grupo de investigacin Antropologa e Historia de la Construccin de las Identidades Sociales y Polticas (AHCISP) del departamento de Antropologa Social de la misma universidad. Sus investigaciones y publicaciones tienen como ejes centrales la mediacin cultural, las representaciones del medioambiente y los procesos de redefinicin identitaria. Mara Teresa Rodrguez L. Doctora en antropologa por la Universidad Autnoma Metropolitana. Investigadora titular del CIESAS-Golfo desde 1994 y miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus investigaciones se han desarrollado alrededor de temticas relacionadas con las identidades tnicas y comunitarias, organizaciones ceremoniales y procesos rituales, as como dinmicas multiculturales. Durante el periodo de 2002 a 2006 fue co-coordinadora del grupo de investigacin denominado Identidades y Movilidades. Las sociedades regionales en los nuevos contextos polticos y migratorios, una comparacin entre Mxico y Colombia. Su ms reciente publicacin en colaboracin con Odile Hoffman

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es la edicin del libro Los retos de la diferencia. Los actores de la multiculturalidad entre Mxico y Colombia (CIESAS-IRD-CEMCAICANH). Roger Sansi Roca Roger Sansi Roca (Ph.D. University of Chicago 2003) es Lecturer de Antropologa en el Goldsmiths College de la Universidad de Londres. Ha trabajado sobre cultura, religin y arte afro-brasileo en Bahia (Fetishes and Monuments, 2007, Berghahn Books) y sobre la nocin de fetiche en el Atlntico Negro (Cultures of the Lusophone Black Atlantic, 2007, Palgrave Macmillan, editado con Nancy Naro y David Treece). Actualmente est investigando prcticas de intercambio y objetificacin en arte contemporneo.

RESMENES

El remo de Aru: paisaje nebuloso

Paulo Roberto Maia Figueiredo


Este capitulo pretende describir un paisaje rionegrino relacional y efimero a partir del modo como los propios pueblos nativos del alto Rio Negro del noroeste de la Amazona imaginan y conceptualizan ese paisaje. El centro de atencin es dado a un personaje de la cosmologia de los indgenas descendientes de los antiguos Bar (Arauak) que, como los dems grupos indgenas representantes de diferentes familias lingusticas que poblaron la regin, comparten una ontologa en la cual la oposicin radical entre naturaleza y cultura, propia del pensamiento occidental, no existe.

Del territorio independiente araucano al Wallmapu Transformaciones sociales y ambientales del paisaje de la Frontera entre los siglos XIX y XXI

Fabien Le Bonniec
Las descripciones paisajsticas ofrecidas por los cronistas, viajeros, cientficos, eclesisticos y militares que recurrieron el territorio independiente araucano a lo largo del siglo XIX, constituyen un interesante corpus para abordar las representaciones nacionales hegemnicas y decimonnicas acerca de los Mapuche y mestizos que vivan en estas comarcas lejanas, salvajes e impenetrables. El imaginario que se ha sustentado y reproducido a travs de estas representaciones, tal como aquella de la retrica de la selva virgen o el precepto de seguridad y desarrollo, ha contribuido sin duda a transformar el paisaje ecolgico, social y poltico de la frontera. En este sentido, se revela intere-

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sante entender como estas representaciones han intervenido y legitimado la violencia de las polticas de civilizacin, pacificacin, expansin territorial y reduccin de los indgenas; pero tambin como se han ido insertando en las relaciones cotidianas de los actores mapuche y nomapuche que ocupan estos territorios, desplazando los limites intertnicos que caracterizan estos espacios fronterizos y generando nuevas narrativas. Tal perspectiva permite dar un paso hacia la comprensin de la manera que tienen los propios Mapuche de representarse y construir el paisaje, y ms all relacionarlo con la reivindicacin de territorialidad que ha surgido estas ltimas dcadas. De este modo, se tratara de aprehender la cuestin crucial de la territorialidad mapuche a travs de sus distintas dimensiones, percepciones y superposiciones de territorios ideales o materiales. Marcas del espacio andino de la Puna de Jujuy: un territorio sealado por rituales y producciones

Lucila Bugallo
La Puna de Jujuy est situada en el Noroeste argentino ; esta porcin de altiplano forma parte de la vasta rea cultural andina. A partir de un trabajo etnogrfico con pobladores rurales de esta regin, analizaremos la percepcin y uso del espacio que ellos hacen. El paisaje o una visin paisajstica del espacio no forma parte de la visin punea ; esto no significa que no exista una visin diferenciada del espacio, la diferenciacin que hacen los puneos del mismo, pasa por la produccin y la sacralidad. Es decir que la divisin del espacio se da entre productivo/improductivo, sagrado/neutro, aunque para esta segunda diferenciacin se trata ms bien de marcas en el espacio y no de una clara oposicin, ya que al ser el espacio en general percibido en tanto pachamama, ningn espacio puede ser completamente neutro, aunque s puede ser negativo. Adems los territorios se diferencian por la propiedad de los campos y pasturas, debidamente sealados, en los que se inscribe la produccin. En lo que atae a la apropiacin de discursos internacionales relativos al medio ambiente o a la ecologa, hay que destacar que esta regin no ha sufrido todava de manera intensiva un desarrollo de la proteccin natural y cultural, en general ligada al turismo o a otros modos

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de inters externo por el espacio/territorio, como por ejemplo la patrimonializacin. Es decir que no se trata de una zona colonizada an por el turismo, y aunque existe una presencia del mismo, que se ha visto acrecentada en los ltimos aos, sta no ha llegado a modificar de manera significativa las prcticas de los puneos. Sin embargo los discursos externos han influido indirectamente la relacin de los puneos con el medio ambiente y el territorio, a travs por un lado de las posturas tradicionalistas muchas veces provenientes de sectores de la poltica partidaria o del sistema educativo- y por otro, de las polticas estatales de titularizacin de las tierras. Estos discursos han llevado a los rituales relacionadas con la divinidad tutelar principal de la zona, la pachamama, a la escena pblica y el hecho de esta apropiacin por sectores del poder, de una entidad tan importante para las representaciones puneas de la relacin con el medio ambiente, transforma el posicionamiento de la gente del lugar. Parte de estos discursos engloban ideas como: los puneos son un pueblo tradicional, deben mantener la tradicin, su tradicin incluye esta relacin armnica con la madre tierra, etc. Paralelamente, han comenzado a aparecer innumerables comunidades indgenas en respuesta a la propuesta gubernamental de la dcada de los 90 de otorgar ttulos de propiedad comunitarios ; esto evidentemente modifica la aproximacin a un territorio dividido de hecho por la propiedad familiar. Como consecuencia de todo esto la representacin del propio espacio es re-significada, as como lo es la representacin de la relacin con el medio ambiente, condensada en el eje constituido por pachamama. Reflexionar sobre la reconstruccin identitaria en la puna jujea, a partir de la influencia de los discursos y acciones externas, intentando ver en qu medida stos son re-significados y apropiados o no lo son y entonces cmo se los incorpora en las estrategias productivas de las familias, es uno de los objetivos de esta ponencia. El otro es comprender cmo se construye la relacin con el medio ambiente en la regin, intentando adentrarnos en la complejidad y sutileza de la misma.

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La reinvencin de la Patagonia: Gente, mitos, mercancas y la continua apropiacin del territorio

Gustavo Blanco Wells


La Patagonia es un extraordinario caso de regin binacional con fronteras indefinidas y cambiantes que sugieren que el espacio es permanentemente recreado por las prcticas sociales. Actualmente, estos procesos de reconstruccin son especialmente activos y visibles en la Patagonia chilena, donde se manifiesta una redefinicin de la entidad geogrfica a partir de diferentes procesos de mercantilizacin, tales como la expansin de la industria acucola y diferentes proyectos en el mbito del ecoturismo y la conservacin. Las transformaciones en Patagonia pueden ser parcialmente explicadas por el contexto histrico, las tradiciones culturales y los mitos creados por una extensa narrativa literaria. Sin embargo, el sentido de pertenencia a un territorio debe ser explorado etnogrficamente por sus consecuencias en la formacin de valores distintivos, relaciones sociales e instituciones. Para evitar interpretaciones esencialistas de los pueblos, el territorio y la naturaleza debemos revisar sus manifestaciones empricas incorporadas en prcticas y objetos que tambin son mediadas por los recin llegados, los mercados globales y los actores externos. Este captulo, basado en trabajo etnogrfico, intenta clarificar algunos usos y significados dados al paisaje y el territorio patagnico, por diferentes actores activamente ligados a procesos de mercantilizacin. Este enfoque puede ayudar a entender cmo los actores movilizan un espacio idealizado como un recurso para preservar sus propios y diversos intereses. La Patagonia debe ser entendida como un espacio territorial que posibilita ciertos tipos de experiencia que luego se manifiestan en relaciones y prcticas sociales especficas. La dinmica de estos procesos sociales y la creacin de valor asociados al territorio tambin genera objetos, imgenes y relaciones que viajan ms all de las fronteras y contribuyen a retroalimentar la idea de una Patagonia reinventada.

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El mundo salvaje y la tierra de los ancestros: los Patax del Monte Pascal (Baha, Brasil)

Florent Kohler
En el pie del Monte Pascal, en el extremo Sur de Baha, reside una comunidad de aproximadamente 3500 Patax. Reagrupados y evangelizados a finales del siglo XIX, estos indgenas, quienes perdieron su lengua, comparten las costumbres y las creencias de las poblaciones rurales de la regin. Sin embargo, actualmente todava se puede observar una conexin entre organizacin familiar y oposicin al mundo salvaje, lo cual condiciona las tcnicas de explotacin de su territorio. Las prcticas socio-econmicas de los Patax se traducen en redes de distribucin, lo que permite el acceso al mercado, con una redistribucin familiar de los beneficios. Estas prcticas comportan una implantacin de los miembros de la familia en puntos estratgicos, susceptibles de variacin segn los aos y los productos explotados. El tipo de produccin (agricultura, artesana) basado en prcticas sostenibles sigue estando condicionado por representaciones de apropiacin del espacio muy arraigadas, y por la valorizacin catlica del trabajo. Ecologismo, patrimonializacin y prcticas de domesticacin de lo sagrado en el Candombl de Bahia

Roger Sansi
En las ltimas dcadas, el movimiento ecologista en Salvador de Bahia ha reconocido en la religin afro-brasilea Candombl un posible aliado, en el que ve reflejada su ideologa de respeto, incluso adoracin, por la naturaleza. Diversas iniciativas han promovido la preservacin del patrimonio natural del Candombl, de sus espacios verdes y la creacin de parques en territorios sagrados. Este discurso se sobrepone al discurso del patrimonio cultural, que ve las casas de Candombl como espacios tnicos segregados de su contexto urbano, en los que se recrea un frica mtica, ancestral. El patrimonio natural ofrece un suplemento al discurso culturalista describiendo, por ejemplo, el uso de plantas en el culto en trminos de un conocimiento etnobotnico africano ancestral que tiene que ser reconocido y patrimonializado por el estado.

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En esta comunicacin queremos argumentar que la relacin del Candombl con lo que los ecologistas llaman Naturaleza es mucho mas compleja de lo que stos suponen; en plantas, piedras y lugares sagrados, los practicantes del Candombl reconocen unas agencias personalizadas con las que entran en un largo proceso de negociacin, que podramos caracterizar no solo en trminos de respeto o adoracin, sino de mutua apropiacin y domesticacin. Estos procesos abren la posibilidad de incorporar nuevos elementos dentro de la practica de culto- desde plantas a parajes a imgenes o espritus. De hecho el as llamado sincretismo no es nada ms que un proceso histrico de produccin cultural, a travs del cual se han incorporado nuevos elementos en el culto. Los usos identitarios de la Pachamama y las creencias en la prctica. El caso de dos pueblos del noroeste argentino (Amaicha y Quilmes)

Mait Boullosa
La Pachamama, la madre tierra, se ha convertido en un elemento privilegiado en las reivindicaciones identitarias indgenas de los lderes de Amaicha del Valle y Quilmes, dos pueblos del Noroeste argentino. La Pachamama est presente en todos los discursos de las organizaciones locales (polticas, ONG, etc.), ilustrando la retrica de las organizaciones internacionales que han convertido al indio en el guardin de la naturaleza. Gracias a un largo trabajo de campo etnogrfico hemos podido comprender el sentido que tiene la Pachamama para los campesinos locales ms all de la instrumentalizacin. A pesar de que no formulan discursos sobre la madre tierra, da a da conviven y se relacionan recprocamente con ella. Todos estos elementos nos llevarn a cuestionar la nocin de respeto por la naturaleza formulada por los organismos internacionales cuando hablan de los pueblos autctonos y a reflexionar sobre las eventuales correspondencias con la idea de respeto por la Pachamama presente en la cosmologa local.

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Monte, campo y pueblo. El espacio y la definicin de lo aborigen entre las comunidades mocoves del Chaco argentino

Alejandro Martn Lpez y Sixto Gimnez Bentez


Los mocoves son un grupo aborigen perteneciente al tronco lingstico guaycur, que habita el Sur Oeste del Chaco Argentino. Han tenido una compleja relacin con la sociedad criolla (aunque solo a fines del siglo XIX la regin fue territorialmente incorporada al estado). El presente trabajo aborda las relaciones entre la conceptualizacion y valor simblico asignados por los mocoves a las distintas zonas que conforman su marco espacial y la constitucin de la propia identidad mocov y sus diversos matices Los mocoves utilizan la nocin de monte como una metfora de la existencia independiente de la sociedad criolla y libre de su influencia, asociada a la forma de vivir de los antiguos, los verdaderos mocoves. Toda una serie de cualidades y caracterizaciones acompaan tanto al monte como a los verdaderos mocoves, tipificando una existencia modelo, que es la construccin de una imagen de las propias races. Esta forma modelo de la vida mocov, es simultneamente admirada en el discurso y negada por muchos aspectos de la praxis. En este contexto exploramos las relaciones econmicas y productivas pasadas y presentes de los mocoves con este ambiente en continuo proceso de degradacin. Relaciones que los ponen en contacto con diversos discursos y practicas respecto al monte y su manejo (el tradicional, el del colono, el gubernamental, el de la ecologa, etc.). Discutimos las contradicciones y ambigedades que genera esta dinmica, entendida en un contexto de relaciones de explotacin y acciones de resistencia y adaptacin. Por otra parte el monte es entendido en su contraste con otros dos mbitos que le dan sentido: el campo y el pueblo. Esta relacin de contraste entre mbitos tambin ayuda a definir por un juego de oposiciones los distintos modos del ser mocov y las estrategias de su relacin con la sociedad nacional.

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Identidad, subsistencia y territorio entre los mazatecos del sur de Veracruz

Mara Teresa Rodrguez


Uno de los planteamientos centrales de los estudios sobre la cosmovisin mesoamericana y el mundo indgena contemporneo, se refiere a la estrecha relacin entre la identidad tnica, visin del mundo y espacio comunitario y la economa de subsistencia centrada alrededor del cultivo del maz. En congruencia con este planteamiento, los mazatecos se autodenominan los shuta enima los que trabajamos el monte y de acuerdo con etnografas realizadas en la regin mazateca del estado de Oaxaca,su reproduccin tnica se encuentra estrechamente ligada a la economa de subsistencia y a su relacin con la tierra. En este captulo se analiza el caso de los mazatecos del sur de Veracruz, Mxico, quienes a partir de su insercin en un contexto de agricultura comercial y ganadera extensiva, se han visto compelidos a adoptar estrategias de subsistencia en las cuales la agricultura del maz representa una actividad marginal o inexistente. Gran nmero de familias mazatecas subsiste del trabajo como jornaleros agrcolas, de las remesas migratorias y de la remuneracin en actividades terciarias. Mi intencin es reflexionar en torno al resultado de este proceso en el campo de la reelaboracin identitaria y la relacin simblica con la tierra, el territorio y el espacio comunitario inserto en un mbito regional complejo y heterogneo Territorios en disputa y paisajes rituales Refracciones de globalizacin y nacin en lo local, un caso tepehua

Hugo Garca Valencia


Este captulo argumenta que la identidad indgena se encuentra sujeta a procesos histricos cambiantes que determinan la manera y el modo en que las comunidades se identifican con un territorio y un paisaje. El territorio al que se adscriben se ha conformado como una arena en contienda, en donde los indgenas se han visto confrontados con ganaderos, terratenientes y mestizos en general, para tener acceso a la tierra. Por otro lado el paisaje ritual, una vez conseguida la adscripcin

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al territorio, se configura de acuerdo a patrones rituales en que se recrean las gestas histricas y de lucha de la comunidad. Al correr del tiempo, los cambios sociales, econmicos, polticos y religiosos hacen que los rituales mismos se sometan a revisin para hacerlos aceptables a una comunidad cada vez mas compleja con procedimientos de legitimacin y autenticacin inditos. La investigacin de campo la hice en un pequeo poblado de hablantes de lengua tepehua, enclavado en las faldas de la Sierra Madre Oriental, en el norte del Estado de Veracruz, en un area de gran complejidad tnica en donde conviven indgenas hablantes de otom, nahua, totonaco y tepehua. De igual manera, los recientes cambios polticos en el pas se reflejan en la oferta poltica que ofrecen al menos tres partidos y, finalmente, desde casi la fundacin del pueblo, hacia 1935, un gran nmero de sus habitantes se ha adscrito a la Iglesia Catlica Apostlica Mexicana fusionada, en un momento incierto, con la Iglesia Ortodoxa, que mantiene una misin en esta comunidad desde los aos 50s del siglo pasado. Existen, adems, algunos conversos a la Iglesia Catlica Romana, y algunos conversos a otras denominaciones. Obviamente los antiguos ritos no apelan de igual manera a todos los habitantes del poblado, y, stos compiten, ms bien con nuevos ritos. Su legitimidad y autenticidad provienen, sin embargo, del hecho de que algunos rituales evocan las gestas histricas del pueblo, hacen referencia a los fundadores legendarios de los tepehuas y, de esta manera intentan ser significantes para todos y cada uno de los habitantes del pueblo. Oscilan, por tanto, peligrosamente entre los legtimos rituales del pueblo y las nuevas tendencias mercantilistas de la cultura. Un hecho relevante es que mientras el paisaje rural se ha configurado al fragor de luchas entre mestizos e indgenas, el paisaje urbano se ha configurado en la interaccin de indgenas y mestizos, adems de instancias oficiales y los pugnas entre vecinos y, finalmente, el espacio social en las pugnas entre todos los anteriores y los sucesores a los terrenos rurales y urbanos que se los disputan a travs de litigios relacionados con sucesin y herencia. Esto contrasta con el espacio ritual ahora en disputa entre los diferentes agentes que producen y manipulan smbolos, localmente, entre los que sobresalen la Iglesia Ortodoxa y los representantes de los ritos tradicionales.