COMPLEMENTOS A ALGUNOS TEMAS IMPORTANTES TRANSMISIN DE LA VIDA HUMANA Y MORALIDAD 1.- Tcnicas de reproduccin. - Definicin y clases.

- Inseminacin artificial (IA). - Transferencia intratubrica de gametos (TIG). - Fecundacin in vitro (FIV). - Aspectos mdicos y jurdicos. - Problemticas de las tcnicas. 2.- Criterios para valorar las tcnicas. - Tcnica y dominio humano. - Dignidad de la persona. - Sentido del cuerpo. - Derecho a la procreacin. 3.- Moral y transmisin de la vida. - Doctrina de la Iglesia. - Reflexin moral. 4.- Transmisin de la vida y ley. 1.- Tcnicas de reproduccin. En primer lugar hay que distinguir entre esterilidad e infertilidad: - Esterilidad: incapacidad definitiva e irreversible de las personas para transmitir la vida. - Infertilidad: incapacidad de las personas para transmitir la vida que puede no ser definitiva. La esterilidad se debe a enfermedad u otro tipo de fallo. El no poder transmitir la vida una pareja puede ser causa de desencanto. La descendencia alimenta el amor, en ella se ve la fructificacin de un proyecto comn, y es un vnculo profundo para la pareja y la sociedad. La falta de hijos limita estas posibilidades y puede provocar un sentimiento de incapacidad, desencanto e imposibilidad. Por eso se busca solucin a esto. Todo lo que ayude a transmitir la vida se considera como adecuado, hoy se dice que hay solucin por las tcnicas de reproduccin asistida. En general, estas tcnicas no deben nunca asentarse en el hecho de poder transmitir la vida aunque se pueda hacer por el cauce natural (o al menos, no debieran situarse ah), porque se busca conseguir una vida programada. La Fecundacin in vitro (FIV) y la Inseminacin artificial (IA) habra que verlas como medios para conseguir que tuvieran hijos los que no pueden tenerlos por el cauce natural, encontrando en la ciencia el medio de solucionar los inconvenientes. No aplicables por tanto a parejas homosexuales o madres solteras. Las tcnicas pueden ser intracorpreas o extracorpreas. 1

Inseminacin artificial Comienza a practicarse en los aos 50 Es un medio tcnico intracorpreo dirigido a la reproduccin, que consiste en introducir los gametos masculinos en el tero femenino. Ello supone: - Recoger anteriormente el gameto masculino. - Unir los gametos con asistencia (impulso). - Erradicacin del acto sexual. Puede ser de dos tipos: homloga la que se realiza dentro de la pareja , y heterloga la que se realiza fuera de la pareja, los espermatozoides provienen de un donante. Transferencia intratubrica de gametos Comenz a ponerse en prctica en los aos 60 . Est menos extendida, es tambin una tcnica intracorprea y consiste en poner en contacto los vulos y espermatozoides en el interior de la trompa de Falopio, para ello: - Se extraen los vulos por puncin del ovario o aspiracin. - Se colocan en contacto con los espermatozoides en la trompa de Falopio. - Se les da un impulso para que se unan. Tiene el riesgo de que si no bajan al tero se de un embarazo extrauterino. Fecundacin in vitro Su utilizacin comienza en los aos 60-70. Es una tcnica extracorprea, se hace fuera del cuerpo de la mujer, logrando en el laboratorio la unin de los gametos (vulos y espermatozoides) seleccionados. - Presupone la extraccin anterior de los vulos y espermatozoides. - Se unen y fecundan varios vulos (antes 5 o 6, ahora 2 o 3). - Una vez obtenida la fecundacin, tras 16 o 18 horas se transfieren al tero. - Se hace reposar a la mujer durante 1 da y se sigue el curso normal del embarazo. Suele haber rechazo: se vio que si se implantaba 1 slo vulo la gestacin no segua adelante. Si se implantaban 2 la gestacin poda seguir adelante pero no en un 80-90 % de los casos. Si se implantaban 3 haba mucha ms probabilidad de que la gestacin siguiera adelante. Por ello se generaban 6 embriones y se implantaban 3, si la gestacin fallaba se tenan otros 3 de repuesto para repetir la implantacin, pero si la gestacin se consigue a la primera qu hacemos con los 3 embriones sobrantes? De ah los excedentes actuales de embriones congelados. El mdico no mira que sea posible la fecundacin, sino que como es posible lo que hace es ver si son eficaces, si no perjudican a la mujer en que se implanta, y que no se perjudique al nio. De modo que no se puede buscar un

donante si no se asegura su estado de salud y que las tcnicas sean eficaces sin perjuicios. El mdico busca solucionar las causas de la esterilidad. Las causas de acudir a las tcnicas de Fecundacin in vitro homlogas suelen ser: Impotencia coeundi: la incapacidad de depositar los espermatozoides en la mujer. - Impotencia generandi: el tener espermatozoides imperfectos que no logren la fecundacin del vulo por la va natural. Las causas de acudir a las tcnicas de FI heterlogas provienen de una imperfeccin de los espermatozoides no solucionable por la FI homloga: - Alteraciones cromosmicas. - Enfermedades genticas. - Enfermedades transmisibles.

2.- Aspectos mdicos y jurdicos. Por tanto, las causas principales que hacen a una pareja acudir a estas tcnicas de reproduccin asistida son: - Defecto en las trompas de Falopio. - Enfermedad de la mujer que haga que los ovarios no ovulen. - Impotencia del varn. - Enfermedades genticas transmisibles. Las tasas de xito de estas tcnicas son las siguientes: - Inseminacin artificial (IA): 40-50%. - Transferencia intratubrica de gametos (TIG): 50%, pero de que prosiga un 25% producindose por tanto un 25% de abortos. - Fecundacin in vitro (FI): 20-25% uno de cada cinco mujeres. Dependiendo del nmero de embriones transferidos se produce ms o menos xito, si se transfiere un embrin la posibilidad de xito es bastante pequea, con dos sube un poco y con tres hay ms posibilidades. Hacen falta leyes que regulen: - Qu personas pueden acceder a estas tcnicas. - Estas tcnicas pueden ser homlogas (dentro de una pareja) o heterlogas (a partir de uno o incluso los dos donantes). En el caso de las tcnicas heterlogas, cmo determinar quin es el padre o la madre de la criatura, cmo determinar la paternidad desde el punto de vista legal. - Qu hacer con el material gentico sobrante.

La ley, al menos, prohbe que se comentan muchas barbaridades, aunque no salva de todos los males. La ley es importante pero no es definitiva. Problemticas ticas de las tcnicas. Tambin se necesitan orientaciones ticas, pues estamos jugando con el valor de la vida humana. Transmitir la vida humana, de una u otra forma, implica consecuencias para las personas que van a nacer. Surgen preguntas como: - Estamos ante una generacin al margen de la naturaleza? La procreacin se lleva a travs del acto generador, la funcin de la generacin humana es expresar el amor y la procreacin humana, transmitir una comunicacin profunda con el otro que lleva a desbordar a la propia pareja en una nueva vida. En las tcnicas de reproduccin asistida uno de estos mbitos no se lleva a cabo, falta la donacin de uno u otro, parece que el contexto amoroso necesario no se da, y ms parece que nos hallemos ante un ser manipulado en vez de generado. - Puede separarse el acto de amor de la procreacin? - Puede interpretarse como acto procreativo amoroso esta forma de reproduccin? - Se puede suplir por una tcnica y llamarlo as? Utilizamos gametos y hasta teros donantes, nos encontramos con embriones sobrantes y con intereses por parte de los donantes. La ley prohbe cobrar por ello pero si deja ser donante sin cobrar. Se dispone de material gentico y existe la posibilidad de elegir una tipologa seleccionando los gametos, existe la posibilidad de elegir una vida a imagen y semejanza. Tambin el poder reclamar una vida como propia y llegar al extremo de la clonacin, produciendo un ser humano igual que uno mismo. Se pueden crear teros artificiales, y llevar a cabo cruces de animal y ser humano. Otra problemtica son los riesgos del proceso: - Tantos embriones fecundados sobrantes. - Toda intervencin humana lleva siempre consigo unos efectos, ej.: hospitalizacin de la mujer, errores mdicos, etc. Se salva la integridad y la dignidad humana? 2.- Criterios para valorar las tcnicas. 1) Tcnica y dominio humano. La tcnica est al servicio del hombre. El hombre es creativo, pero adems el verdadero dominio no est slo en el tener sino en el ser. La tcnica es una realidad que puede atrapar al ser humano. El ser humano no es slo descubridor de grandes cosas sino encauzador de su propio sentido. Las 4

tcnicas de reproduccin de vida tienen que estar encauzadas al servicio del ser humano. Hay que pensar cmo encauzar estas tcnicas para que sea un servicio al ser humano y no una falta de su dignidad. No se debe hacer todo lo que se puede. Las tcnicas tienen que presentar un servicio al ser humano, por debajo de eso no debera hacerse porque no es tico. Hay que ver qu es un bien para la persona que viene y para los que intervienen. 2) La dignidad de la persona. El Stop debera ser la dignidad de la persona humana. Todo ser humano es un ser de vala, incluso en un estado de enfermedad grave. El ser humano es una posibilidad de posibilidades, con una gran capacidad de valores en germen: su libertad, su conciencia, etc., que no podemos destruir. Esto hay que tenerlo en cuenta. No podemos intervenir como nos parezca en la personal humana, ej.: creando un ser a nuestra imagen y semejanza o interviniendo sobre el embrin para suprimir su existencia. Puede el ser humano ser creador del ser humano? No podemos entorpecer la vida de los dems, seamos o no creyentes. 3) El sentido del cuerpo. El cuerpo es la realidad corprea o exterioridad del ser humano, nadie puede dudar de la importancia del cuerpo como elemento del ser humano. No puede reducirse a pura materialidad, el cuerpo no es un conjunto de rganos que se puedan manipular. El cuerpo no es ms que la exterioridad del ser humano, a travs de l se expresa nuestra realidad personal, es elemento de comunicacin. El cuerpo participa de toda la dignidad de la persona humana, por eso no puede ser utilizado, la pura materialidad encierra la realidad de la persona. 4) El derecho a la procreacin. Los ms conservadores afirman un derecho ilimitado que nadie puede negar, y se rechazan aquellas acciones que limitan la procreacin. Otros sin embargo afirman las intervenciones limitadoras de la funcin reproductiva. No hay ninguna constatacin explcita que hable del derecho a la procreacin, mientras que s las hay sobre las condiciones de una manera digna, pero en ningn documento aparece el derecho a procrear. Estas declaraciones hablan de la familia, derechos familiares en general, a contraer matrimonio, y a fundar una familia, pero no a procrear. La Declaracin Universal de los Derechos Humanos , adoptada en 1948 por la ONU, no dice nada. Tampoco se habla de ello en la Declaracin de los Derechos del Nio de 1959, se habla de un contexto de profunda seguridad moral, y un contexto estable de la vida de los padres. La Carta Social de Europa de 1961 en su artculo 16 tampoco habla del derecho a la procreacin sino de la proteccin jurdica.

La Pacem in terris de Juan XXIII en sus artculos 15 y 17 habla de los derechos familiares, y tambin en el documento de Los derechos de la familia de 1963 de la Santa Sede, se habla de la funcin creadora en el derecho a fundar una familia, pero no del derecho a procrear. No se habla de derecho explcito a procrear sino del derecho a fundar una familia con la funcin procreadora de forma implcita, porque el derecho de transmitir la vida no se funda en que se pueda hacer, sino que se funda en la atencin que hay que prestar a aquello que se transmite, en la unin profunda de la pareja y en la vida que viene, el ser que va a venir. La procreacin es un bien de la condicin humana, pero no en cuanto accin aislada, sino en cuanto realidad encauzada en unas condiciones que la humanizan. El Concilio Vaticano II dir que lo importante es que se transmita en un contexto de paternidad y maternidad responsable. Hay que hablar de un derecho a las condiciones humanas, un contexto humano para el que viene y un contexto humanizador para los padres. El nico documento que habla del derecho a la procreacin es la Gaudium et spes en el nmero 52. Pero en este sentido: que se posibilite el derecho a la transmisin de la vida humana de forma responsable , que no se haga por tanto porque puedo hacerlo de forma decidida individualmente, o que no se imponga por medio de la autoridad la obligacin a tener hijos. El valor de la hija o del hijo es en s mismo. Los seres humanos son expresin de amor y de unin. Quien desee un hijo debe ser animado a tenerlo, pero eso no da derecho absoluto sobre el hijo. No tiene un valor para los padres, es un bien en s mismo. Hay que transmitir la vida porque se quiere, el don de la vida es un don amoroso, no caprichoso, no se debe tener un hijo sin amor. La primera realidad a tener en cuenta es la atencin. La transmisin de la vida humana no puede ser considerada nunca como un hecho ilimitado y caprichoso porque la vida es un valor en s mismo y la vida es digna en s misma. No debera realizarse si no es en un contexto amoroso porque es un producto del amor, y sin amor difcilmente crece el ser humano. Se necesita estabilidad, porque las referencias son importantes, la vida es una realidad valiosa y tiene que ser respetada y valorada como es. 3. Moral y transmisin de vida. Doctrina de la Iglesia. La doctrina de la Iglesia se centra en el pontificado de Po XII, que se centraba en la Inseminacin artificial, ya que era la nica cosa que se llevaba a cabo en aquel momento. Po XII se decanta por primera vez en septiembre de 1949, en un discurso1 que el Papa tiene al final del IV Congreso Internacional de Mdicos Catlicos. El segundo documento es de 1951, en el discurso que tiene a
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Estos documentos estn en el Acta apostolique sedis.

otros congresistas de la Unin Catlica Italiana de Obsttricos. En mayo de 1956 da un discurso a los participantes del Segundo Congreso Mundial de Npoles sobre la fecundidad y la esterilidad humanas. Po XII no puede hablar de la fecundacin in vitro, sino de Inseminacin artificial, y condena tanto la homloga como la heterloga, por la forma de obtener el gameto masculino, por no admitir la masturbacin, por ser sta en si misma intrnsecamente mala. Tambin porque no se hace a travs del acto conyugal, la procreacin debe darse dentro del mbito conyugal y no dentro de la tcnica. Otro factor aparece en la Inseminacin artificial heterloga, en la cual se da adems una ruptura de la unidad matrimonial. Po XII plantea la Inseminacin artificial impropia, consistente en la ayuda tecnolgica para potenciar la capacidad fecundante del acto generador, un apoyo tcnico para que el espermatozoide pueda fecundar al vulo, pero tras el acto sexual. En 1987 aparece la Instruccin Donum vitae sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin de la Congregacin para la Doctrina de la Fe, aceptada por Juan Pablo II y firmada por Ratzinger. Dice tambin (sin llegar a plantear por aquel entonces la problemtica de la clonacin) que las tcnicas de reproduccin asistida no pueden ser moralmente aceptadas, porque las tcnicas no se hacen dentro del contexto matrimonial del acto conyugal (no dentro del acto sexual). Porque en el acto conyugal encontramos la realidad adecuada para transmitir la vida humana, en l es donde se expresa la unin de los cnyuges, la vida compartida y estable. En primer lugar expone tres principios: 1) La unidad del ser humano de la persona histrica, unidad cuerpo-espritu (cuerpo es la persona en su manifestacin externa) participa de toda la dignidad del ser humano. 2) La dignidad de la persona, el ser humano, es alguien, no es algo, es imagen y semejanza de Dios. 3) En el acto conyugal se dan las condiciones esenciales y bsicas para engendrar. En l recogemos los valores fundamentales: amor, unin, donacin, vida compartida. Es el mbito ms adecuado para la transmisin de la vida humana. En la primera parte: plantea el tema del respeto de los embriones humanos. Deben ser respetados desde el primer momento, son persona humana desde la concepcin. Son realidades que perteneciendo a la especie humana deben ser respetados desde su concepcin. Slo puede intervenirse sobre ellos con fines teraputicos. En la segunda parte: habla de la procreacin humana, as como de la Inseminacin artificial y de la Fecundacin in vitro. En la tercera parte: trata de la relacin entre la moral y la ley civil. Ninguna regulacin puede absorber el campo moral. La ley no puede determinar el comportamiento. Este apartado no se ha desarrollado mucho en la actualidad. 7

1) En cuanto a la Inseminacin artificial (IA) el documento afirma (Donum vitae 6, 2 parte): - Que fuera del mbito conyugal, no se puede justificar esta tcnica, a no ser que sea una ayuda para el acto conyugal como deca Po XII, puesto que no hay conexin entre las dos realidades que se deben dar en el matrimonio unin y procreacin, y lo explica: no se pueden negar estas dos realidades que se dan en el acto conyugal (cooperacin entre los cnyuges) pues se sustituye el acto a travs de la tcnica. Los actos de reproduccin son expresin profunda de esta realidad unitiva y procreadora, mientras que en la Inseminacin artificial se ven los actos como contrarios al objeto mismo, no expresan en s la dimensin amorosa. - No se puede utilizar para la procreacin el gameto masculino obtenido a partir de la masturbacin aunque el fin no es malo, pues no se pude justificar con un fin bueno un acto malo. 2) En cuanto a la Fecundacin artificial (FA), adems de lo dicho para la IA, dice que hay que tener en cuenta las consecuencias que van a influir en el embrin humano. La fecundacin in vitro produce la fecundacin de embriones y pueden sobrar, o se congelan o se eliminan, y tanto una cosa como la otra es inmoral, pues la vida humana no se puede manipular, experimentar con ella o destruir. a) En el caso de la FA homloga (Donum vitae 5, 2 Parte) dice que no es mala la buena intencin que se quiere con esta forma de procrear, pero el deseo de un hijo, aunque es necesario para la procreacin, no basta para justificar una moralidad positiva. Adems de que se pueden destruir embriones sobrantes: - No hay relacin entre la relacin conyugal y la procreacin. - No se puede romper en el acto sexual el aspecto unitivo del procreativo, y en la FA no se da el aspecto unitivo, luego la procreacin no es fruto de la unin conyugal. - No hay expresin de amor en la FA, slo en el contexto de la unin conyugal el ser humano debe ser concebido, en este contexto de expresin de amor. b) En el caso de la FA heterloga (Donum vitae 2, 2 Parte) se plantea la pregunta Es conforme la fecundacin artificial heterloga con la dignidad de los esposos y con la verdad del matrimonio? En el punto 4 de la 2 parte hace una reflexin sobre el sentido del acto sexual. Reflexin moral. Cualquier forma de reproduccin no puede hacerse si no est en un contexto de amor. La vida humana es un producto del amor. La concepcin no es por tanto un producto del instinto de reproduccin como en el caso de los 8

animales, sino de una entrega amorosa que se acoge y contina en la vida matrimonial. No puede buscarse una vida por pleno capricho o cubrir huecos o necesidades. El contexto amoroso es necesario en la vida humana para encontrarlo como referencia fundamental cuando se nace. El hijo no salva ninguna situacin problemtica de pareja. - Qu decir de las tcnicas heterlogas? Por principio hay que afirmar que las tcnicas de IA y de FA heterlogas son inmorales por varias razones, la admisin de estas tcnicas plantea muchos problemas: - El primero de ellos es el de que sobran embriones (esto vale tanto para la FA heterloga como para la FA homloga). - No basta con afirmar que se va a querer la vida que va a venir, o que no hay otro medio para obtenerla, sino que hay que cuidar el contexto en que va a venir esa vida humana: el contexto de la FA heterloga no posibilita la identificacin entre el origen de los padres y la vida naciente, tampoco posibilita una verdadera paternidad y maternidad de manera clara ni jurdica, lo que puede llevar a una desestabilidad. - Plantea una disociacin entre los grandes valores necesarios para transmitir la vida humana: amor y procreacin. - Qu decir de las tcnicas homlogas? Es un caso distinto: - En primer lugar habra que resolver el problema de los embriones sobrantes. - Siendo ambos cnyuges el padre y la madre habra una profunda unin familiar, una verdadera paternidad y maternidad y un contexto de amor profundo que se dara en los hijos y continuara. - No hay ningn problema jurdico. - Parece buscarse la vida. - El nico problema aparece desde el punto de vista moral (amn del de los embriones sobrantes), pues se separa la realidad unitiva de la procreativa. Si esto se solventara podra valer? Algunos dicen que sera posible si la realidad amorosa se entendiera como algo ms grande que el simple acto conyugal. La intencionalidad de tener una vida no se excluye artificialmente si ese amor abunda en la realidad matrimonial. Habra por tanto unidad amorosa y procreadora, el amor ira ms all del acto sexual, englobara tambin la ayuda tcnica del laboratorio. En esta decisin de procrear se da la decisin de amor al nuevo ser y se acepta responsablemente. Adems esta postura salvara el fisismo que reduce la donacin humana de los esposos slo al acto sexual. Esta reflexin se qued ah, por contrariar a lo que dice el Magisterio de la Iglesia. 4.- Transmisin de la vida y ley. La ley no puede marcar la moralidad. La ciencia tiene que actuar buscando el bien humano y la ley quiere garantizar que al menos no se viole profundamente el valor humano, lo que no quiere decir que lo haga por completo, pero al menos s poner un nivel.

El Proyecto preliminar de recomendaciones sobre los problemas derivados de las tcnicas de procreacin artificial del Consejo de Europa de 1984 es un proyecto de recomendaciones sobre los problemas que derivan de estas tcnicas de reproduccin asistida, en orden a formular en los diferentes pases las leyes referentes a estas tcnicas. Segn este proyecto sobre las tcnicas de reproduccin artificial: Slo se utilizarn en casos de esterilidad que no se hayan vencido por otro cauce. Se usarn cuando haya cierta seguridad de xito (Art. 2 a, b y c). Se rechaza su utilizacin con fines concretos, como por ej.: escoger el sexo. No se pueden realizar fuera de centros sanitarios autorizados, ni por personas no autorizadas. Se realizarn siempre tras una adecuada informacin a los interesados. Se utilizarn donantes con buenas condiciones sanitarias. Siempre ha de mantenerse el anonimato del donante, aunque el nio o la nia (tambin los padres), al llegar a la mayora de edad pueden conocer las caractersticas de los donantes, pero sin desvelar su identidad. Se consideran siempre padres jurdicos del nio aquellos en que el nio ha nacido. Se es hijo de la pareja en que se nace (Art. 9). El Consejo de Europa es partidario de que se realicen en una pareja estable. Respecto a la IA y a la FA heterlogas, el Consejo de Europa aconseja que se realicen con un solo donante y no los dos, aunque no lo prohbe como por ej.: en el caso de que haya riesgo de transmisin de enfermedad (Art. 14). Es partidario de que se implanten los embriones que se fecunden, aunque si no es as pueden sobrar y entonces congelarse para uso de la pareja en un futuro (Art. 17). Prohbe la reproduccin post-mortem, aunque el Estado puede permitirlo siempre y cuando se garanticen los derechos de la nueva vida (Art. 11). Se prohbe la implantacin de embriones en teros de alquiler. Las donaciones no deben obedecer al afn de lucro, y han de utilizarse para el fin que el donante expuso en su momento (Art. 12).

En Espaa tambin existe legislacin sobre las tcnicas de reproduccin asistida. Surgi de una comisin instituda por el Congreso, en la que haba un miembro de cada grupo parlamentario, bilogos, juristas, ticos y gineclogos. Se hace el informe en 1987 y se presenta en el Congreso de los diputados ese mismo ao. Se llama Proyecto Palacios (por ser Marcelo Palacios el presidente de la comisin). Esta ley fue aprobada por mayora absoluta en 1988. Tuvo dos consideraciones importantes: 10

1) Por parte de Asuntos jurdicos del Consejo de Europa sobre las tcnicas de Reproduccin asistida hubo un rechazo a su aceptacin por superar el Proyecto Palacios los planteamientos tomados por el Consejo de Europa anteriormente. Esta ley y la de utilizacin de tejidos fetales se pasan en los temas de experimentacin e investigacin con embriones y fetos. 2) La Conferencia Episcopal Espaola saca una nota al respecto el 23 de Marzo de 1988, ocho meses antes de la aprobacin de la ley. Esta nota dice que es verdad que es necesaria una legislacin, que hay que regular estas cosas, pero teniendo en cuenta unos principios claros: El derecho de todo ser humano a la vida y a la integridad fsica, desde que es concebido hasta que muere. Derechos de la familia y el matrimonio como institucin. Derechos de los hijos a ser concebidos, trados al mundo y ser educados por sus padres.

La Conferencia episcopal afirma que estos principios no son tenidos en cuenta en la proposicin de ley, porque: o o o o o No respeta los derechos humanos a la vida y porque permite una intervencin sobre el embrin (y se puede destruir), sobre todo antes del da 14 tras la concepcin. Se permite adems la congelacin de embriones interrumpiendo el proceso. Se permite tambin la investigacin antes del da 14 tras la concepcin. Se permite la obtencin de material biolgico de embriones y fetos. No se respeta el derecho del matrimonio y de la familia como institucin, ni el de traer hijos al mundo en este mbito, ya que el proyecto est ms orientado a ayudar a tener hijos que al derecho del hijo a tener padres conocidos y ser formado en el seno de una familia. Se permite la fecundacin a mujeres solteras y a parejas de hecho, permitiendo que el hijo carezca de padres.

La ley espaola dice que es necesaria una regulacin de las tcnicas por la problemtica creada, que regule quien puede acudir a estas tcnicas y en qu mbitos (si la pareja es estable, heterosexual u homosexual, etc.) Hasta dnde se pueden utilizar los embriones, y si es adecuada la crioconservacin. Todo esto aparece en el Segundo apartado de la Exposicin de motivos. La ley espaola hace una consideracin tripartita del embrin, afirmando que el estado jurdico del embrin es distinto segn sus etapas de desarrollo:

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o Llama preembrin: al grupo de clulas resultante de la divisin progresiva del vulo desde la fecundacin hasta los 14 das en que se implanta en el tero. o Llama embrin: al grupo de clulas resultante de la divisin progresiva del vulo tras los primeros 14 das de desarrollo, es decir, desde la implantacin hasta dos meses y medio despus. Esta etapa seala el origen y formacin de los primeros rganos del ser humano. Se considera vida que debe ser respetada. o El feto: tras los dos meses y medio de desarrollo tras la implantacin. La ley espaola considera dos tipos de maternidad: o Plena: cuando la madre geste con el propio vulo. o Parcial o de gestacin: cuando la madre gesta el vulo donado por otra mujer. Cules son los puntos importantes de la ley espaola? o La ley establece la finalidad de las tcnicas. Las tcnicas de reproduccin asistida slo se pueden utilizar como ayuda a la esterilidad cuando por otros medios no se ha conseguido (Cap. 1, Art. 1). o En cuanto al mbito de aplicacin, se realizar cuando se vea posibilidades de xito en las mismas. o Para realizarse se precisa una buena informacin sobre las mismas (Cap. 2, Arts. 1 y 2) o Puede acceder a la donacin de gametos toda persona mayor de 18 aos y con capacidad de obrar (Cap. 3, Arts. 5 y 6), pero estas donaciones se tienen que hacer sin fin lucrativo, y se deben realizar a travs de centros autorizados. o Tambin se puede informar a los hijos sobre las caractersticas de sus padres donantes, pero sin revelar la personalidad de los mismos (Cap. 3, Arts. 5 y 6) o En cuanto al mbito en que se pueden realizar estas tcnicas, en el Cap. 3, Art. 6.1 aparece el mbito heterosexual estable de la institucin matrimonial, pero no estn exentos las otras realidades de mbito no estable: mujer soltera o pareja de hecho, pues dice toda mujer con 18 aos y capacidad de obrar. o La ley permite tanto las tcnicas homlogas como las heterlogas, pero los padres judiciales sern los de la pareja, no los donantes. o La ley espaola permite la crioconservacin de gametos y embriones por un espacio mximo de 5 aos (Cap. 11, Arts. 1-4) o Se permite la intervencin de embriones con fines teraputicos para ellos, pero tambin la experimentacin hasta los 14 das. Qu juicio podemos hacer sobre esta ley?

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1) En primer lugar, adems de lo dicho por la Conferencia Episcopal Espaola, hay que decir que el lenguaje utilizado deja libre la utilizacin de preembriones para investigar. 2) En segundo lugar, rompe con el mbito familiar en el caso de las parejas homosexuales y lesbianas, as como en el caso de madres solteras. Se priva a la vida futura de un proceso futuro estable. EL ABORTO Y LA MORAL 1.- La realidad del aborto. 2.- Definicin, causas y mtodos abortivos. 3.- Comienzo de la vida humana - La Biologa y la Antropologa. - La Teologa y la Iglesia. 4.- Reflexin eclesial y moral. - Documentos de la Iglesia. - Planteamiento desde la moral. 5.- Aborto y ley. - Diversos modelos legislativos. - Regulacin espaola legal. 1.- La realidad del aborto. El aborto a estado presente a lo largo de toda la historia del ser humano, apareciendo como permitido en algunas circunstancias, pero hoy ha adquirido nuevas dimensiones. En el siglo XX a.C. aparece en el Cdigo de Hammurabi, hablndose de l de forma accidental, como efecto de rias y peleas, pero no el provocado. En el Cdigo de la Alianza aparece tambin referido al mismo caso: Si, en el curso de una ria, alguien golpea a una mujer encinta, provocndole el aborto, pero sin causarle otros daos, el culpable deber indemnizar con lo que le pida el marido de la mujer y determinen los jueces. 23 Pero si se produjeran otros daos, entonces pagars vida por vida, 24 ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, 25 quemadura por quemadura, herida por herida, cardenal por cardenal." Ex 21, 22-25. Aparece formulado no como una realidad provocada sino como accidente en rias, y como la muerte del feto no es querida, no ser considerada delito (si muere la madre ya es otra cosa). El aborto provocado aparece planteado ya claramente de forma directa en Grecia, por razones polticas. La polis era lo central, y por ella se organizaba toda la convivencia; Platn en La Poltica dice que el Estado debe tener un nmero determinado de habitantes para que funcione. Si se pasa excesivamente en nmero puede ser un desastre en cuestin de desorden y provee la regulacin demogrfica (tambin la prev al revs), en ese caso el aborto sera permitido, pero siempre que se produzca antes de que haya sensacin de vida en el embrin (antes de que se infunda el alma), es decir, antes de los 40 u 80 das, segn si es hombre o mujer, se supone que el embrin no tiene todava vida inmortal. Esto lleva a la cuestin de cundo se infunde el alma en el momento de la gestacin o despus?, es el tema de la animacin inmediata o retardada. Esto amn de que en Grecia se permite cuando se sospecha que vaya a tener malformaciones (o al nacer si las tiene). 13
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Junto a este planteamiento griego aparece en el cristianismo el No aborto, o el Aborto contestado por los Padres y apologistas en el siglo II. No slo se defiende la vida del recin nacido sino tambin del no nacido. Se condena el aborto que se produce en cualquier estado de desarrollo del embrin. Se discute si el aborto es o no delito grave si se produce antes o despus de los 40 das, siendo as pecado grave o leve, por creer que antes todava no es vida plena por no estar animado. Junto al Aborto contestado, en los siglos XVIII y XIX d.C. (y algo en los siglos XV y XVI) aparece el aborto justificado por algunas circunstancias, como por ej.: para reducir la natalidad. Y finalmente llega el aborto despenalizado por las siguientes razones: 1) Por razones teraputicas: cuando por no impedir la gestacin mueren la madre y el hijo, o uno de los dos. Se provoca el aborto para proteger la vida de la madre. Se permite el aborto cuando sufra quebranto la salud de la madre, tanto fsica como psquica. 2) Por razones psicosociales: se interrumpe la vida del nio por razones de tipo social, como baja economa, vivienda estrecha, soltera, falta de formacin de la madre. 3) Por razones eugensicas: (nazismo), se interrumpe el embarazo cuando hay riesgo o certeza de que el que va a nacer lo va a hacer con anomalas o malformaciones. 4) Por razones humanitarias: en el caso de la interrupcin de una gestacin producida por accin violenta o violacin (por el hecho de que no se quiere). 2.- Definicin, causas y mtodos abortivos. La palabra aborto deriva de ab-ortus, del verbo aborior-aboriri = mal nacer, mal nacido, mal originado (o nacido antes de tiempo). Aborir es sinnimo de occidere = matar. Se interviene con el fin de suprimir la vida, por tanto aborto significa muerte producida sobre alguien que est vivo, privarle de la existencia. ltimamente se suaviza llamndolo interrupcin del embarazo cuando todava el embrin no es viable fuera del vientre de la madre. Hay dos tipos de aborto:

- Aborto espontneo: se interrumpe naturalmente el proceso de la vida, muchas veces sin enterarse la mujer. Este no entra en el campo de la consideracin moral. - Aborto provocado: realizado por la intervencin del ser humano. Este aborto puede ser directo o indirecto: - Directo: al realizar una accin que tiene como nica funcin suprimir el feto y expulsarlo. - Indirecto: como consecuencia de una accin que no se puede omitir y que tiene un efecto bueno y buscado sobre la madre, pero que provoca un efecto malo sobre el embrin y que no es deseado, ej.: un tero canceroso o un embarazo extrauterino. Hoy en da el aborto es favorecido por las siguientes causas: 14

- Razones Mdicas y sociales: 1) Por el progreso tcnico se puede intervenir de tal manera que parece que no se ha hecho, y que parece que lo que se est haciendo es anticoncepcin en lugar de aborto, ej.: la pldora RU486 o pldora del da siguiente. Tras el acto sexual puede actuar impidiendo que se pueda llevar a cabo la unin del espermatozoide y el vulo (anticonceptivo), pero si se ha conseguido la fecundacin (24-28h) estrangula la alimentacin del cigoto, eliminndose sin que la mujer se de cuenta y sin crear mala conciencia. Existen por tanto intervenciones fciles que eliminan la accin directa de la abortista y se crea la conciencia de que es otro el que interviene y no ella. 2) Aceptacin social, el aborto hoy es bastante frecuente, est permitido por la ley y no parece tan malo. 3) La deficiencia de los anticonceptivos, fallan y se plantea el aborto. 4) Los datos cientficos sobre el comienzo de la vida humana. La vida humana debe ser sujeto de derechos desde que la ciencia diga que ha comenzado dicha vida humana.2 5) Como una manera de controlar el crecimiento demogrfico, para reducir la natalidad en el mundo por falta de bienes, etc., abortando los menos favorecidos. - Razones personales: tanto de la mujer como de la pareja. 1) El mal planteamiento de la emancipacin de la mujer, que lleva a querer reivindicar el que uno pueda hacer lo que quiera con su vida, sin dependencia de la vida que viene. Ella toma la decisin porque lo que ocurre en ella le pertenece, la frase clebre de hago con mi cuerpo lo que me da la gana. 2) La falta de formacin y responsabilidad de la madre. 3) Problemas de salud, enfermedad. 4) No poder asumir la vida por taras. 5) Trabajos y estudios que se ve interrumpidos por la maternidad. 6) La comodidad. Los mtodos abortivos ms utilizados son los siguientes: - No clnicos: realizados fuera de centros mdicos acreditados, por personas no especializadas. Suele ser a travs de plantas abortivas como apio, ruda, perejil, preparados caseros hechos con sustancias minerales de plomo y fsforo (con lo que esto conlleva tambin para la salud de la mujer). Tambin con mtodos mecnicos como agujas de gancho, duchas de agua muy fra, cadas de forma determinada para provocar la expulsin del feto, etc. - En centros mdicos: por succin o extraccin con vaco, para ello se introduce en el tero una caa o tubo corto unido a una mquina aspiradora; por raspado de las paredes del tero; por salinizacin, se extrae un poco de lquido amnitico y se le une una pequea solucin de sal y glucosa, volvindose a aadir el lquido dentro de la placenta, as el feto se destruye; otras veces se extrae y se deja morir.
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La verdad sobre el aborto Harold Morowitz.

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3.- Comienzo de la vida humana. Qu dice la ciencia y la teologa a lo largo de la historia sobre cundo comienza la vida? Hasta los aos 80 hay dos planteamientos: la animacin inmediata y la animacin retardada. La teora de la animacin retardada se plantea desde los siglos IV al XVIII. Esta clasificacin se basa en conocer si el ser humano est animado desde el momento de la fecundacin, despus de ella, o unos das despus. Si se infunde el alma tras la fecundacin o si se hace a los 40 das (en el caso de los varones) o a los 80 das (en el caso de las mujeres). Nunca se ha aceptado ticamente el aborto pero s que se han hecho distinciones en el grado de importancia: dependiendo de si se aborta antes o despus de la infusin del alma. Si se abortaba despus era un pecado grandsimo, pero si era antes la valoracin moral era menos grave. Hoy en da este criterio no se tiene en cuenta. - La Biologa y la Antropologa. Segn la Biologa tres son los momentos importantes o decisivos sobre el origen de la vida humana: fecundacin, anidacin o implantacin, y cefalizacin (formacin del cerebro). En estos trminos no se habla del nacimiento, no se plantea como una realidad decisiva, es un paso ms, la vida ya exista, en el nacimiento slo se pasa de una realidad a otra. 1) La fecundacin: las ciencias coinciden en afirmar que de la unin del espermatozoide y el vulo se origina una vida biolgica que pertenece a la especie humana. Una realidad que dependiendo de la madre es totalmente dependiente de ella, es una realidad propia, que contiene los 46 cromosomas que son propios de la especie humana. Por tanto, con el tiempo esto terminara siendo un sngulo, una persona. Este cigoto tiene un desarrollo interno, l mismo dirige su propio desarrollo, aunque con el alimento de la madre. En l se empiezan a sintetizar las propias enzimas y protenas que producen las clulas vivas. La madre aporta el alimento, pero el cigoto lo organiza todo desde s mismo. Este cigoto se desarrolla continua y linealmente. Poco a poco se va concretando el programa gentico marcado con el principio, lo que se va haciendo tiene una continuidad con lo que existe en el cigoto. No hay grandes saltos cualitativos. Esto es lo que afirman todas las ciencias biolgicas: este cigoto es especie humana. Lo que se discute es el considerar este cigoto ya como realidad personal a respetar o como principio celular personal que no tendra que ser respetado todava pues lleva consigo un desarrollo, ya que dicen (y as lo afirma la ley espaola) que hasta que no se da la individualidad no es un sujeto de derechos. Otros dicen que aunque as sea s hay que respetarlo porque va a dar lugar a una persona con el tiempo. 2) La anidacin: antes de ella se dice que es difcil definir que haya una vida humana individualizada. A los 7-8 das se va asentando, y anidando a partir de los 14 das. Esta anidacin determina ya un ser nico e irrepetible, hasta entonces algunos cientficos dicen que no hay individualidad ni unicidad (hasta 16

la anidacin el cigoto se puede dividir en dos individuos iguales, es el caso de los gemelos) y por tanto no hay que respetarlo. Otros dicen que s. 3) La cefalizacin: el cerebro humano se va perfilando en un momento relativamente corto, a partir de los 15-30,35 das, pero no llega a estar formado hasta el nacimiento. En su estructura bsica a partir de los 30 das ya est esbozado lo que va a ser y no se producen saltos cualitativos, aunque no tenga todava hechas todas las conexiones. Por tanto, si no hay saltos cualitativos la vida humana desde la formacin del cerebro sera respetable a los 30 das, aunque esto no quiere decir que la actividad cerebral est ya totalmente hecha. Parece ser que la ciencia dice que esta actividad no est en vida absoluta hasta el 5 o 6 mes de embarazo, y por tanto, para algunos, hasta esa verdadera actividad no sera respetable la vida (aunque est hecha la masa cerebral). Esto lleva a pensar que no se puede considerar verdadera vida humana, y no se debe respetar (por obligacin) hasta entonces, igual que cuando se determina en la vida humana la muerte cerebral (y no el paro cardiaco). Otros dicen que puesto que el cerebro se va formando progresivamente y en las primeras semanas da lugar a lo que ser, es ya respetable. Segn la Antropologa hay vida individualizada cuando en el ser humano se dan dos realidades: cuando hay unidad, y cuando hay distincin; es decir, cuando el ser es uno y distinto de los dems, y esto se da claramente en el momento de la anidacin. En ese momento l (el cigoto) es y se distingue de otro. De estoy no hay duda: segn este criterio, la anidacin es fundamental para decir que en este momento la vida humana es intocable, pero antes qu? Una visin dice que la vida humana es un proceso dinmico desde el inicio, y se dan las posibilidades desde el principio de que se sea al final un ser humano, por lo que todos esos hitos que se van dando deben ser respetados. El comienzo se dara en la fecundacin. Otros dicen que la verdadera humanizacin est cuando se produce la relacin con otros. Pero se puede decir que aunque no existe todava la capacidad fsica para ello, existe ya la posibilidad. - La Teologa y la Iglesia. Qu nos dice la Biblia? No habla de nada de esto, slo en Ex 21, 22-23 habla sobre el aborto indirecto causado por rias. Otra cosa podra aparecer con Pablo en el Nuevo Testamento, pero en el Antiguo Testamento no se dice ms. An as, hay que tener en cuenta, sin forzar los textos, que la Biblia hace siempre una defensa de la vida, el hombre est hecho a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 27), Dios es el creador de la vida, luego la vida es intocable: " 10 Replic Yahv: Qu has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a m desde el suelo. 11 Pues bien: maldito seas, lejos de este suelo que abri su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. 12 Aunque labres el suelo, no te dar ms su fruto. Vagabundo y errante sers en la tierra. 13 Entonces dijo Can a Yahv: Mi culpa es demasiado grande para soportarla. 14 Es decir que hoy me echas de este suelo y he de esconderme de tu presencia, convertido en vagabundo errante por la tierra, y cualquiera que me encuentre me matar. 15 Yahv le respondi: 17

Al contrario, quienquiera que matare a Can, lo pagar siete veces. Y Yahv puso una seal a Can para que nadie que lo encontrase lo atacara." Gn 4,10-15. 13No matars Ex 20,13 es el precepto del Declogo. Otros ejemplos son las palabras de condena por parte de Yahv por el homicidio de Nabot (1 R 21, 19); o del homicidio de Uras en el pasaje de la corderilla (2 S 12, 9-10). Segn el Antiguo Testamento Dios es el autor de la vida antes de nacer: islas, atended, pueblos lejanos! Yahv desde el seno materno me llam; desde las entraas de mi madre record mi nombre. [...] 5Ahora, pues, dice Yahv, el que me plasm desde el seno materno para siervo suyo,[...] Is 49, 1. 5 Yo no s cmo aparecisteis en mis entraas, ni fui yo quien os regal el espritu y la vida, ni tampoco organic yo los elementos de cada uno. 23 Pues as el Creador del mundo, el que model al hombre en su nacimiento y proyect el origen de todas las cosas, os devolver el espritu y la vida con misericordia, porque ahora no miris por vosotros mismos por amor a sus leyes. 2 M 7, 22-23. En el Nuevo Testamento se reconoce la existencia de vida humana en el seno materno: 30El ngel le dijo: No temas, Mara, porque has hallado gracia delante de Dios; 31 vas a concebir en el seno y vas a dar a luz un hijo a quien pondrs por nombre Jess. Lc 1,30-31. "41 En cuanto oy Isabel el saludo de Mara, salt de gozo el nio en su seno, Isabel qued llena de Espritu Santo 42 y exclam a gritos: Bendita t entre las mujeres y bendito el fruto de tu seno; 43 y de dnde a m que venga a verme la madre de mi Seor? 44 Porque apenas lleg a mis odos la voz de tu saludo, salt de gozo el nio en mi seno." Lc 1,41-44 En Ga 5, 20 puede aparecer una condena indirecta al aborto, cuando Pablo enuncia las obras de la carne utiliza entre otros el trmino , no sabemos lo que significa, se suele traducir por hechicera, pero algunos dicen que se refiere al aborto practicado por medio de toma de drogas o de prcticas mgicas. 4.- Reflexin Teolgica, eclesial y moral. Los griegos tenan tres posturas sobre el inicio o la formacin del ser humano: - Los Epicreos (hipocrticos): decan que el ser humano surge de la unin del semen masculino con el femenino, y afirmaba que la formacin del feto dependa del calor que recibiera, a ms calor ms creca. Pero decan que hay un periodo de formacin distinto en el hombre que en la mujer, 30-40 das para el hombre y 50-80 das para la mujer. - Aristteles: desarrolla la teora hilemrfica (hile = materia; morfe = forma), el hombre es el elemento activo en dnde est la vida humana y la deposita en la mujer para que se desarrolle. Este embrin evoluciona a travs de tres estadios en que recibe: el alma vegetativa, el alma sensitiva y el alma espiritual. El ser humano est compuesto de materia y forma, cuerpo y alma, la vida humana se 18
22 1Odme,

origina cuando recibe el alma espiritual, racional. El alma se infunde de manera retardada, cuando la materia est ya formada. - Estoicos: no hablan sobre cuando comienza la vida humana, el embrin es parte de la madre gestante, y el alma se infunde con el nacimiento. El aborto se viene a considerar entre los griegos como una realidad bastante normal cuando el alma no est todava infundida en el ser humano. En el cristianismo hay dos corrientes, aunque ninguna lleva a defender el aborto: - La animacin inmediata: el alma existe antes de la unin con el cuerpo (preexistente) y se infunde inmediatamente en l cuando se hace la fecundacin. - La animacin retardada: el alma es creada por Dios y se une al cuerpo cuando el cuerpo est ya formado. En los siglos I y II, en la Didach, aparece planteado el aborto, pero no se plantea el tema de la animacin inmediata o retardada, lo nico que dice es que cualquier intervencin sobre la vida en proceso es un delito y un pecado grave que va contra la caridad (Cap. 2,2 y 5). En el siglo III (Orgenes, Justino, Clemente), se distingue entre el feto formado y el no formado, pero esto no significa que se rechace si no est formado, lo que se dice es que no debe hacerse ningn tipo de intervencin sobre l. En el siglo IV con san Agustn y san Jernimo se plantea la tesis de la animacin retardada: el alma se infunde en el cuerpo cuando ya est formado y no antes, partiendo del Gnesis, Dios utiliza la materia y luego despus le aade el alma. Pero an as sigue siendo una constante el que se condene el aborto aunque el feto no tenga todava alma, porque est en proceso para tenerla, aunque la pena pueda ser menor en el caso de realizarlo cuando todava el alma no se ha infundido. En los libros penitenciales, siglos VII-XI, no coinciden las penitencias pero en todos ellos aparece clara la condena del aborto, aunque las penas son muy variadas. En general se puede decir que son muy altas si se aborta despus de los 40 das de la concepcin, e inferiores si se aborta antes de los 40 das, a veces inferiores a las impuestas en caso de homicidio. No es lo mismo abortar con el alma infundida que cuando no lo est. Ej.: si cogemos el penitencial de Teodoro de Tarso y lo comparamos con el de Egberto vemos algo curioso: en un penitencial se pone 1 ao de penitencia si se aborta antes de los 40 das, y 3 aos de penitencia si se aborta despus; ambos penitenciales coinciden en la pena de 3 aos despus de los 40 das, pero en la pena antes de los 40 das uno dice 1 ao y otro 1 ao y medio. No obstante queda clara la distincin entre el feto animado y el no animado, entre el feto formado y el feto no formado, pero aparece como homicidio tras el da 40. En la escolstica, siglos XI-XIV, XV, santo Toms aplica la teora de la animacin retardada. Hugo de san Vctor (1096 - 1141) y Pedro Lombardo (1100 1160) dicen que se necesita que el feto est formado para infundir el alma, y se distingue entre antes o despus de dicha infusin, siendo homicidio si se hace despus y no si se hace antes. Santo Toms dice que se necesita un desarrollo de la materia, del cuerpo, para que el alma racional se una a l, y es entonces si se acta cuando se produce un grandsimo crimen.

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Desde este planteamiento, en el siglo XV aparece el caso Teraputico: la licitud o no de provocar el aborto para salvar la vida de la madre. San Antonio de Florencia dir que si el feto no tiene alma racional ser lcito, pero slo en ese caso porque an no existe hombre alguno y libramos de la muerte a la madre. Del siglo XV al XVIII seguimos en el planteamiento de la animacin retardada pero se piensa que Dios es el autor de la vida humana desde el comienzo de la concepcin, y comienza a insistirse en la teora de la animacin inmediata, pero defendiendo el aborto teraputico: Martn Apizcueta (1492-1586), doctor, dice que si el feto no est animado el mdico poda dar un abortivo; el telogo Toms Snchez, justifica la intervencin sobre el feto cuando la madre va a morir. Al final del siglo XVIII se desarrolla ya la teora de la animacin inmediata: desde el primer momento del proceso de la vida, el alma est ya infundida. Esta teora se mantiene hasta el siglo XX, y hasta entonces no se utiliza la teora de la animacin retardada, desde el primer momento la vida humana debe ser respetada. Desde el Concilio Vaticano II (1965), claramente se afirma el respeto de la vida humana desde la fecundacin. En GS 51 se dice que: Por tanto, la vida desde su concepcin ha de ser salvaguardada con el mximo cuidado; el aborto y el infanticidio son crmenes abominables. GS 51 En el ao 1974, la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe escribe un documento llamado Declaracin sobre el aborto 18-11-74, que en su nmero 12 dice: 12. Una discriminacin fundada sobre los diversos perodos de la vida no se justifica ms que otra discriminacin cualquiera. El derecho a la vida permanece ntegro en un anciano, por muy reducido de capacidad que est; un enfermo incurable no lo ha perdido. No es menos legtimo en un nio que acaba de nacer que en un hombre maduro. En realidad el respeto a la vida humana se impone desde que comienza el proceso de la generacin. Desde el momento de la fecundacin del vulo, queda inaugurada una vida que no es ni la del padre ni la de la madre, sino la de un nuevo ser humano que se desarrolla por s mismo. No llegar a ser nunca humano si no lo es ya entonces. En el nmero 13 dice que esta afirmacin se apoya en la ciencia y no en un capricho de la Iglesia; y tambin podemos ver que esta declaracin deja determinantemente a un lado el tema de la infusin espiritual (animacin), y dice que ya no es una opinin de fe: 13. A esta evidencia de siempre -totalmente independiente de las disputas sobre el momento de la animacin-, la ciencia gentica moderna aporta preciosas confirmaciones. Ella ha demostrado que desde el primer instante queda fijado el programa de lo que ser este ser viviente: un hombre, individual, con sus notas caractersticas ya bien determinadas. Con la fecundacin ha comenzado la aventura de una vida humana, cada una de cuyas grandes capacidades exige tiempo, un largo tiempo, para ponerse a punto y estar en condiciones de actuar. Lo menos que se puede decir es que la ciencia actual, en su estado ms evolucionado, no da ningn apoyo sustancial a los defensores del aborto. Por lo dems, no es incumbencia de las ciencias biolgicas dar un juicio decisivo acerca de cuestiones propiamente filosficas y morales, como son la del momento en que se constituye la persona humana y la legitimidad del aborto. Ahora bien, desde el punto de vista moral, esto es cierto: aunque hubiese duda sobre la cuestin de si el fruto de la concepcin es ya una persona humana, es objetivamente un pecado grave el atreverse a afrontar el riesgo de un homicidio. "Es ya un hombre aquel que est en camino de serlo" 20

En la Instruccin Donum vitae, sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la procreacin, de 22-2-1987, en los captulos 2 al 5, se habla del valor de la vida humana, y esto desde el momento de la concepcin: [...] La inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano inocente desde el momento de la concepcin hasta la muerte es un signo y una exigencia de la inviolabilidad misma de la persona, a la que el Creador ha concedido el don de la vida. [...] Donum vitae 4. "[...] La vida de todo ser humano ha de ser respetada de modo absoluto desde el momento mismo de la concepcin, porque el hombre es la nica criatura en la tierra que Dios ha "querido por s misma", y el alma espiritual de cada hombre es "inmediatamente creada" por Dios; todo su ser lleva grabada la imagen del Creador. [...]" Donum vitae 5. La Iglesia por su parte, en el Concilio Vaticano II, ha propuesto nuevamente a nuestros contemporneos su doctrina constante y cierta, segn la cual "la vida ya concebida ha de ser salvaguardada con extremos cuidados desde el momento de la concepcin. El aborto y el infanticidio son crmenes abominables" (GS 51). Ms recientemente la Carta de los derechos de la familia, publicada por la Santa Sede, subrayaba que "la vida humana ha de ser respetada y protegida de modo absoluto desde el momento de su concepcin [...] Por tanto, el fruto de la generacin humana desde el primer momento de su existencia, es decir, desde la constitucin del cigoto, exige el respeto incondicionado que es moralmente debido al ser humano en su totalidad corporal y espiritual. El ser humano debe ser respetado y tratado como persona desde el instante de su concepcin y, por eso, a partir de ese mismo momento se le deben reconocer los derechos de la persona, principalmente el derecho inviolable de todo ser humano inocente a la vida." Donum vitae 5, I, 1. La teologa no habla ya de la animacin, no se da importancia al momento del nacimiento, ni al de la formacin de los rganos, ni siquiera al de la formacin de la corteza cerebral. Se da importancia a dos realidades: la fecundacin y la anidacin, porque ya en estos momentos se est ante esta realidad de la vida humana. La Iglesia condena el aborto en cualquier momento del proceso gestatorio, porque ah se dan las posibilidades de una vida humana personal. Las razones para afirmar esto son las siguientes: 1) La vida es un don y nadie puede intervenir, la vida slo pertenece a Dios. 2) Atentar contra la vida es violar el amor al prjimo, va contra la caridad. 3) Se atenta adems contra la vida de un inocente. 4) La vida es un derecho fundamental que debe ser protegido sin discriminaciones. - Documentos de la Iglesia. 21

- Como ya hemos visto, el gran documento en el cual nos vamos a centrar es en el documento de la Congregacin para la doctrina de la fe El aborto provocado de 18 de noviembre de 1974 durante el pontificado de Pablo VI. - Junto a este documento tambin en esta poca aparece un documento del Episcopado Espaol sobre el aborto: Nota sobre el aborto 1974. Este documento sale antes que el de la Congregacin para la doctrina de la fe, pero est hecho desde el documento de Roma, adaptndolo a la situacin espaola. - Un tercer documento es la encclica Evangelium vitae, sobre el valor y el carcter inviolable de la vida humana, 25-3-1995, de Juan Pablo II, en cuyo nmero 62 hace un recorrido sobre lo que el magisterio pontificio y la disciplina cannica han dicho al respecto hasta el momento3.
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62. El Magisterio pontificio ms reciente ha reafirmado con gran vigor esta doctrina comn. En

particular, Po XI en la Encclica Casti connubii rechaz las pretendidas justificaciones del aborto;65 Po XII excluy todo aborto directo, o sea, todo acto que tienda directamente a destruir la vida humana an no nacida, tanto si tal destruccin se entiende como fin o slo como medio para el fin;(66) Juan XXIII reafirm que la vida humana es sagrada, porque desde que aflora, ella implica directamente la accin creadora de Dios.(67) El Concilio Vaticano II, como ya he recordado, conden con gran severidad el aborto: se ha de proteger la vida con el mximo cuidado desde la concepcin; tanto el aborto como el infanticidio son crmenes nefandos. (68) La disciplina cannica de la Iglesia, desde los primeros siglos, ha castigado con sanciones penales a quienes se manchaban con la culpa del aborto y esta praxis, con penas ms o menos graves, ha sido ratificada en los diversos perodos histricos. El Cdigo de Derecho Cannico de 1917 estableca para el aborto la pena de excomunin. (69) Tambin la nueva legislacin cannica se sita en esta direccin cuando sanciona que quien procura el aborto, si ste se produce, incurre en excomunin latae sententiae,(70) es decir, automtica. La excomunin afecta a todos los que cometen este delito conociendo la pena, incluidos tambin aquellos cmplices sin cuya cooperacin el delito no se hubiera producido:(71) con esta reiterada sancin, la Iglesia seala este delito como uno de los ms graves y peligrosos, alentando as a quien lo comete a buscar solcitamente el camino de la conversin. En efecto, en la Iglesia la pena de excomunin tiene como fin hacer plenamente conscientes de la gravedad de un cierto pecado y favorecer, por tanto, una adecuada conversin y penitencia. Ante semejante unanimidad en la tradicin doctrinal y disciplinar de la Iglesia, Pablo VI pudo declarar que esta enseanza no haba cambiado y que era inmutable. (72) Por tanto, con la autoridad que Cristo confiri a Pedro y a sus Sucesores, en comunin con todos los Obispos -que en varias ocasiones han condenado el aborto y que en la consulta citada anteriormente, aunque dispersos por el mundo, han concordado unnimemente sobre esta doctrina-, declaro que el aborto directo, es decir, querido como fin o como medio, es siempre un desorden moral grave, en cuanto eliminacin deliberada de un ser humano inocente. Esta doctrina se fundamenta en la ley natural y en la Palabra de Dios escrita; es transmitida por la Tradicin de la Iglesia y enseada por el Magisterio ordinario y universal. (73) Ninguna circunstancia, ninguna finalidad, ninguna ley del mundo podr jams hacer lcito un acto que es intrnsecamente ilcito, por ser contrario a la Ley de Dios, escrita en el corazn de cada hombre, reconocible por la misma razn, y proclamada por la Iglesia.
65 Cf. Carta enc. Casti connubii (31 diciembre 1930), II: AAS 22 (1930), 562 - 592. 66 Discurso a la Unin mdico-biolgica S. Lucas (12 noviembre 1944): Discorsi e radiomes saggi, VI, (1944-1945), 191; cf. Discurso a la Unin Catlica Italiana de Comadronas (29 octubre 1951), 2: AAS 43 (1951), 838. 67 Carta enc. Mater et Magistra (15 mayo 1961), 3: AAS 53 (1961) 68 Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 51. 69 Cf. Can. 2350, 1. 70 Cdigo de Derecho Cannico, can. 1398; cf. Cdigo de los Cnones de las Iglesias Orientales, can. 1450 2. 71 Cf. Cdigo de Derecho Cannico, can. 1329; Cdigo de los Cnones de las Iglesias Orientales, can. 1417.

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- En el ao 1991, La Comisin pro vita, de la Conferencia Episcopal Espaola public un documento titulado El aborto, 100 preguntas y respuestas, que supone un intento de ir contestando a todo el tema por medio de preguntas y respuestas concretas. El documento El aborto provocado (o Declaracin sobre el aborto), de 18 de noviembre de 1974 tiene cuatro partes, una presentacin y una conclusin: En la Presentacin el documento nos presenta el tema como discutido en todas partes hoy da, y causa extraeza que se proteste contra la pena de muerte y sin embargo se reivindique el aborto. La Iglesia quiere intervenir para orientar al ser humano, a los creyentes sobre todo, porque la Iglesia quiere defender al ser humano en todo lo que es ofendido, y presenta la enseanza catlica sobre el respeto a la vida humana. Tras los tres nmeros de introduccin, en la Parte II se hace una exposicin doctrinal, primero desde una visin bblica y desde la tradicin de la Iglesia. El documento se centra en dos cosas, 1) la vida es un don y 2) a la vez una responsabilidad: 1) Dios es el creador de la vida, crea al hombre a imagen y semejanza, Dios es de vivos y no de muertos, y por tanto va a vencer la muerte un da. Desde esta visin, si Dios es el creador de la vida, l es el nico que puede tomarla un da. Esto dice la Biblia en Gn 2,7: 7 Entonces Yahv Dios form al hombre con polvo del suelo, e insufl en sus narices aliento de vida, y result el hombre un ser viviente. Gn 2,7. Si Dios condena la muerte, y utiliza para ello el texto de la muerte de Abel, la Biblia est diciendo que cualquier ofensa contra la vida del ser humano ofende a Dios. 2) Sobre que la vida es a la vez una responsabilidad, la Biblia dice que es recibida como talento, y por tanto debe ser respetada para respetar que se pueda desarrollar. La tradicin de la Iglesia dice que la vida debe ser siempre protegida en cada una de las etapas de desarrollo en que se encuentra, y apela para ello a documentos importantes como la Didach y la doctrina de los Santos Padres, ej.: Tertuliano, que dicen que es un homicida el que mata antes del nacimiento. La tradicin teolgica afirma que aunque se infundiera el alma despus de las primeras semanas, y aunque se imponan penas menos graves para quien abortaba antes de la infusin del alma, sin embargo se afirmaba que el aborto provocado incluso en los primeros das es objetivamente un pecado grave. El documento incluso apela a concilios para afirmar que el aborto es condenable cualquiera sea el momento en que se interviene: Concilio de Graciano y de Maguncia, Po XII y el Concilio Vaticano II en la GS. En Parte III, titulada Tambin a la luz de la razn , nmeros del 8 al 13, el documento dice que el aborto es condenable no slo desde el punto de vista de la fe sino tambin desde la misma razn. El ser humano es persona, sujeto
72 Cf. Discurso al Congreso de la Asociacin de Juristas Catlicos Italianos (9 diciembre 1972): AAS 64 (1972), 777; Carta enc. Humanae vitae (25 julio 1968), 14: AAS 60 (1968), 490. 73 Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen Gentium, sobre la Iglesia, 25.

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personal que piensa, que decide y elige. El ser humano es dueo de s mismo, el ser humano va a vivir en sociedad y se enriquece con la sociedad. Tiene derecho a poseer su vida y a exigir sus bienes. No es un ser que se someta a la sociedad sino que la sociedad tiene que estar al servicio de la persona, porque la persona tiene unos valores que tienen que ser protegidos, velados, con unos derechos que la sociedad tiene que defender. Estos valores que la sociedad tiene que defender son anteriores a ella, pertenecen a la naturaleza humana y la sociedad tiene que respetarlos y promoverlos. Entre ellos est el derecho a la vida que no puede ser suprimida. A la vez, el respeto a la vida la ciencia lo afirma desde el momento de la fecundacin, pues desde ese primer momento est fijado el programa gentico de lo que va a ser. Desde esto, la ciencia y la razn dicen que la vida deber ser protegida. La Parte IV del documento, en los nmeros 14 al 19, se centra en dar Respuesta a algunas objeciones: - Cuando existe peligro para la salud o la vida de la madre. - Cuando se teme que el futuro ser humano vaya a ser una carga para la familia, sobre todo cuando se prev que vaya a ser anormal o retrasado. Ninguna de estas razones da derecho a intervenir en la vida de los dems, ni siquiera en los comienzos de la vida, porque es un bien fundamental que no se puede comparar con otras situaciones. La vida es un don del que no se puede disponer. Tampoco se puede apelar al planteamiento de la emancipacin de la mujer para plantear el tema del aborto, para afirmar su derecho a obrar libremente por encima de los derechos de los dems, que lleva a plantearse por encima del derecho a la vida de los dems. Esto lo dice la Biblia, la moral y la razn. En la Parte V los nmeros 19 al 23, titulados La moral y el derecho, se dice que una legislacin no puede cambiar la moralidad del aborto . La ley no inventa valores, los valores existen, la ley tiene que proteger los valores. Las leyes del aborto no pueden nunca obligar a realizar el aborto, son leyes despenalizadoras. La tica es mucho ms que la ley. - Planteamiento desde la moral. Qu dice la moral sobre el aborto? No va a decir cosas distintas de las que dice la Iglesia. La ley no hace referencia a casos, tiene que hacer referencia a valores. 1) Toda vida humana es digna por estar hecha a imagen y semejanza de Dios. De aqu que deba posibilitarse el nacimiento y el desarrollo de la vida humana. Esto implica que hay que apostar por la vida, por una vida digna, que la vida nazca y que la vida que viene sea atendida debidamente. 2) Hay que tomar el valor de la vida humana desde s misma, la vida tiene valor para s, esta realidad de la vida digna se da desde el momento de la fecundacin, porque se dan las posibilidades de una vida personal. Un aborto no posibilita la vida, va en contra de un valor importante: un inocente, y por tanto 24

es un grandsimo pecado. Nunca se debe intervenir en caso de duda sobre si hay vida o no, corriendo el riesgo de matar a un ser humano. Valoracin de casos A) Casos de aborto por indicacin teraputica. a) Si no se interviene muere la madre y el hijo: - La ley: dice que hay que salvar a la madre. - La Iglesia: dice que hay que rechazar cualquier aborto directo, aunque se puede aceptar el indirecto. La moral casustica aplicaba el principio del doble efecto. No se puede eliminar directamente una vida, incluso para salvar otra vida, porque ningn fin bueno puede justificar el homicidio, pero sin embargo es lcita cualquier intervencin curativa sobre el cuerpo de la mujer siempre que esta accin se juzgue inaplazable, aunque con ello se provoque consecuentemente el aborto. Los moralistas clsicos dejaban el curso natural por no hacer una accin directa. Ej.: en el caso de un tumor o de un embarazo ectpico, se podra intervenir para salvar al menos a la madre, pero tambin se podra dejar morir a los dos. b) Si no se interviene muere la madre o el hijo: - La ley: dice que la madre puede intervenir salvando su vida, incluso sin que para ello cuente la opinin del marido. - La Iglesia: Estamos ante dos valores, la madre o el nio, la vida adquiere sentido cuando es donacin de la propia existencia por los dems, por tanto la vida de la madre tiene sentido cuando la oferta al hijo. Para los cristianos este es el gran valor de la vida. - Algunos moralistas, como Curran, dicen que no todo el mundo est preparado para vivir esta moral, y no sera inmoral del todo el que la mujer decidiera poder abortar para salvar la vida, pero los cristianos nos inclinamos por el anterior criterio, que lleva a cabo un desarrollo de la vida humana. c) Quebranto de la salud fsica o psquica de la madre durante la gestacin. - El plantear as el aborto es plantear el valor de la vida humana unilateralmente, slo desde la mujer. Se est eligiendo la vida en calidad, que la mujer pueda quedar deteriorada no es el caso de elegir entre una y otra vida. Si la mujer decide abortar suprime una vida, pero si decide no abortar no suprime su vida. No es el caso de elegir una vida entre otra vida, luego no estamos al mismo nivel de eleccin, no es correcto. B) Aborto por indicacin eugensica.

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- Segn la Ley: si a travs del diagnstico prenatal se descubren anomalas se permite el aborto para que el nio o la nia no nazca con malformaciones. - Desde el valor tico de la vida humana no se puede invocar la razn de salud para permitir el aborto, porque la vida es un fin en s mismo, y se puede vivir a distintos niveles de calidad de vida. Por otra parte, la verdadera razn de la vida est en entregarla y no en suprimirla porque se sufra, nosotros no hemos nacido para llevar una vida fsica en perfeccin, cuando enfermamos nos tienen que cuidar. C) El aborto humanitario (por violacin). - La Ley lo permite. - Pero, aunque es una vida que viene en una situacin trgica, estamos ante la vida de un inocente, y lo que tenemos que hacer es respetar la vida de un inocente y buscar ayuda para la que se encuentra en esta situacin, acompandola en todas sus necesidades. Aunque asumirlo es difcil y quedan secuelas, la vida del nio es la de un inocente, y tras la violacin es difcil saber si ha habido embarazo o no para suministrar a tiempo un anticonceptivo sin riesgo de provocar un aborto. 5.- Aborto y ley. Qu buscan las legislaciones? Piensan que el aborto es un mal pues impide que la vida humana venga a la existencia, por tanto no puede ser nunca protegido, lo que buscan las legislaciones es prevenir y evitar en algunos casos la vida. Intentan eliminar repercusiones negativas que pueden darse si no se regula. La legislacin parte de la realidad del aborto y busca reducir las secuelas, regular comportamientos negativos que van a tener efectos negativos menores si son regulados por la autoridad. Solucionan las leyes el problema del aborto? No, porque no van a las causas Pueden evitar un mal mayor? Puede que s, pueden favorecer el ejercicio libre de las personas, pero no por ello se convierte en moral. - Diversos modelos legislativos. a) Modelos ampliamente permisivos: Aquellos que autorizan el aborto a peticin de la mujer dentro de un cierto plazo (aborto a plazos) que puede ser de 10, 12, 14 semanas etc., o incluso meses 3, 4, 5 etc. b) Los permisivos en determinadas circunstancias : cuando la mujer lo pide dentro de determinadas indicaciones reconocidas por la ley: por razones de salud, peligro de vida, malformaciones en el feto, violacin, o aborto desde una situacin econmica floja.

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c) Las legislaciones prohibitivas: en ningn caso excepto en el de salvacin de la vida de la madre. - Regulacin espaola legal. La ley despenalizadora del aborto es del ao 1983 (en 1985 se dio el permiso para su aplicacin), afirma que el aborto es posible en tres supuestos: en caso de violacin, aborto teraputico y aborto eugensico. Los requisitos que se piden para su aplicacin son los siguientes: - Con relacin a la persona que lo practica: se requiere que sea un entendido, un mdico, o si no lo realiza un mdico se haga bajo su direccin. - Respecto al lugar: un centro sanitario pblico o privado acreditado para ello. Porque hay que velar por las condiciones adecuadas de atencin a las personas para evitar otras formas clandestinas. - Con relacin a la persona a quien se realiza el aborto: con el consentimiento expreso de la mujer, no se exige el consentimiento del marido. 1) En el caso del aborto teraputico: se permite el aborto y no se penaliza cuando est en peligro la vida de la madre o tambin su salud, cuando se precise que es necesario para evitar un grave peligro para la vida, o para la salud fsica o psquica. Se supone por tanto segn la ley, que el aborto se realiza cuando la vida corre peligro grave de modo que no puede solucionarse ms que abortando. Pero esto quin lo confirma? quin lo tiene que decir? Tiene que confirmarse por dos especialistas, uno que lo practica y otro que no es el que lo va a practicar. 2) En el caso del aborto por violacin: se plantea como un embarazo no querido y originado de forma violenta. Es preciso determinar la violacin. Cundo? No est claro, pero hay que presentar la denuncia ante la autoridad del juez, y que se practique el aborto dentro de las 12 semanas de gestacin. 3) En el caso del aborto eugensico: que se presuma que el feto habr de nacer con graves taras fsicas y/o psquicas, siempre que se practique dentro de las 22 primeras semanas de gestacin, y con el diagnstico de 2 mdicos. No se precisa que sea cierto o seguro, sino que pueda existir con probabilidad, y que se haga a travs del dictamen de 2 especialistas de centros acreditados distintos de aquel especialista que va a practicar el aborto. Porqu en 22 semanas (5 meses y medio)? Porque no se podra saber antes si puede haber ciertas malformaciones, ya que se van a comprobar por anlisis del lquido amnitico (amniocentesis), que se realiza aproximadamente en la semana 14 del embarazo y que necesita de un cultivo posterior de 3-4 semanas, con lo cual nos ponemos en la semana 18 y cuando se tiene el resultado se dan 2 o 3 semanas para decidirlo.

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Se hizo una apelacin al tribunal constitucional acusando a la ley de ser anticonstitucional. Qu dijo el tribunal constitucional? Que los requisitos no estaban en contra del derecho a la vida, ya que la ley defiende que la vida debe ser protegida y que tambin la del nasciturus se va a proteger, pero aqu hay oposicin entre la vida de la madre y del feto, y en este caso no va contra la ley. Por tanto la despenalizacin del aborto en estos casos no se considera que sea anticonstitucional. Qu dice en sntesis la Iglesia? La Iglesia dice que el aborto es un mal gravemente inmoral, y tambin dice que la ley despenalizadora no cambia la valoracin moral en absoluto, aunque una accin est o no prohibida por la ley la valoracin moral no se hace desde la ley, se hace desde el acuerdo con los valores fundamentales, y en este caso el respeto absoluto a la vida humana no est protegido por la Ley espaola . Por tanto aunque protege la vida de la mujer no lo hace con la vida de un inocente. La misma despenalizacin es inmoral e injusta, puesto que no se protege la vida de los inocentes, y no se busca otro camino para solucionar esos conflictos madre-feto. La vida del inocente no se protege, queda a merced de otros, por eso es una injusticia y una inmoralidad. Quien procura el aborto o aborta, queda bajo la pena de excomunin.

LA VIOLENCIA 1.- El amor como realidad imprescindible y verdad cristiana. 2.- El mundo de la violencia, oposicin al amor. - Definicin de violencia. - Clases. 3.- Violencia y cristianismo. - Sagrada Escritura. - Antiguo Testamento. - Nuevo Testamento. - Juicio moral, valor de la dignidad. 4.- Violencia en algunas realidades. - El suicidio. - Actividades arriesgadas. - Pena de muerte. - Guerra y terrorismo. - Huelga de hambre. - Objecin de conciencia.

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El ser humano se realiza a travs del encuentro con los otros (GS 24). El ser humano vive tan en comunidad que es parecido a la vida trinitaria de Dios. Uno no se hace ser humano si no sale hacia los otros. Slo as es como nos perfeccionamos. La verdad cristiana sobre el hombre es su relacin, su dimensin relacional amorosa valorando la entrega a los dems. Si el ser humano es humana y cristianamente apertura y entrega, y si slo a travs de esa entrega y unin se consigue esta realizacin humana, por qu los seres humanos nos matamos? por qu existe la violencia? 1.- El amor como realidad imprescindible y verdad cristiana. El centro de nuestra fe cristiana es Dios como amor, la Trinidad, amor comunicado a travs de su vida ntima trinitaria. Pero este amor se manifiesta en gestos concretos y as entre ellos tenemos como resultado la creacin. La creacin es el primer acto amoroso de Dios, y crea al hombre a su imagen y semejanza, hacindolo responsable de la creacin, y lo hace parecido a l (Gn 1, 1-31). Pero estos gestos de amor se manifiestan tambin en la actividad de Dios con Israel. Dios elige a Israel porque quiere, haciendo de Abraham un pueblo que no exista (Gn 12, 1-3). Luego, por amor, lo libera de Egipto: Yahv le dijo: He visto la afliccin de mi pueblo en Egipto, he escuchado el clamor ante sus opresores y conozco sus sufrimientos. 8 He bajado para librarlo de la mano de los egipcios y para subirlo de esta tierra a una tierra buena y espaciosa; a una tierra que mana leche y miel" Gn 3, 7-8. Un acto de amor que contina a travs del desierto, ej.: Jr 37, 1-11, etc. Y por fin el gran acto de amor de Dios: la decisin de convivir con la misma humanidad, Dios se hace carne humana, se hace uno ms. Quiere traer al hombre al amor pleno. En Jess se hace visible el amor del Padre, el amor de Dios. En Jess se realiza el anuncio de la poca mesinica: "1 Saldr un vstago del tronco de Jes, y un retoo de sus races brotar. 2 Reposar sobre l el espritu de Yahv: espritu de sabidura e inteligencia, espritu de consejo y fortaleza, espritu de ciencia y temor de Yahv. 3 Y se inspirar en el temor de Yahv. No juzgar por las apariencias, ni sentenciar de odas. 4 Juzgar con justicia a los dbiles y sentenciar con rectitud a los pobres de la tierra. Herir al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de sus labios matar al malvado. 5 Justicia ser el ceidor de su cintura, verdad el cinturn de sus flancos. 6 Sern vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echar con el cabrito, el novillo y el cachorro pacern juntos, y un nio pequeo los conducir. 7 La vaca y la osa pacern, juntas acostarn sus cras, el len, como los bueyes, comer paja. 8 Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid, y en la hura de la vbora el recin destetado meter la mano. 9 Nadie har dao, nadie har mal en todo mi santo Monte, porque la tierra estar llena de conocimiento de Yahv, como cubren las aguas el mar." Is 11, 1-9. Es el amor y la paz que trae la persona de Jess. Realidad de amor que se muestra en sus actos: se acerca, acoge, perdona, etc. Lo podemos ver a lo largo de todo el Evangelio: en la parbola del Hijo prdigo (Lc 15, 11-32), en el encuentro con Mateo el cobrador de impuestos (Mt 9, 9-13), o con Zaqueo, jefe de publicanos (Lc 19, 1-10). 29
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Este amor se ve tambin en la ofrenda de su vida, en su muerte y Resurreccin. Este amor de Dios lo tiene que vivir el creyente no como una estatua sino como entrega a Dios y como entrega a los dems. Amando a Dios y amando al hombre. El cristiano recibe el amor de Dios, y slo puede seguir a Cristo de verdad si ama a los otros como Dios lo ha hecho con l. El amor recibido es constituyente del creyente. - ...que todos sean uno... Jn 17, 20-26. - ...que os amis los unos a los otros... Jn 13, 31-35. - ...colmad mi alegra, teniendo un mismo sentir, un mismo amor, un mismo nimo, y buscando todos lo mismo....tened entre vosotros los mismos sentimientos que Cristo Flp 2, 1-5. - ...habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo. Jn 13,1. - ...todos los creyentes estaban de acuerdo y tenan todo en comn... Hch 2, 42-47. El cristianismo expresa este amor que a la vez tiene dos dimensiones: - En exterioridad: un amor universal. - En interioridad: el amor cristiano ha de ser semejante a lo que es el amor divino: - 1 Aunque hable las lenguas de los hombres y de los ngeles, si no tengo caridad... 1 Co 13, 1-13. - El amor no tiene lmites: ...Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas y con toda tu mente; y a tu prjimo como a ti mismo.... Lc 10, 25-28. - ... Amad a vuestros enemigos... Lc 10, 27-35. Un amor que implica la liberacin, una entrega liberadora para los dems. El amor es por tanto una realidad existencial en la vida de los creyentes, de los hombres. El ser humano vive en el amor, se va haciendo en l. El hombre se expresa a s mismo al salir a los dems, en la salida de uno mismo hacia el otro.

2.- El hecho de la violencia, oposicin al amor. Nos vamos a encontrar con un hecho contrario a la realizacin del ser humano. El cristiano tiene que vivir en la realidad del amor. El ser humano muere, no porque sea un hecho natural, el hombre muere por algo peor, el hombre va muriendo porque otros son los causantes de esta muerte, o bien a travs de guerras o enfrentamientos personales o indiferencias de unos con otros. A veces nos enfrentamos y nos destruimos. - Definicin de violencia. La violencia es una realidad muy compleja y complicada. La definicin se toma desde la expresividad del hecho: la violencia es el comportamiento del ser humano a travs del cual los mismos seres humanos se enfrentan los unos con los otros con el fin de constituirse en dominantes, eliminando total o parcialmente a los dems. Es un acto humano que libre y responsablemente hago (no es un simple acto del hombre). Se busca el enfrentamiento con otros porque por ej.: no sean de la misma etnia, etc., con el fin de mandar sobre los otros o de eliminarlos total (quitndoles la vida) o parcialmente (eliminando los derechos o los valores del ser humano).

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Qu implica este comportamiento? En vez de llevar al hombre a crear profundamente su existencia, le lleva a una desconfianza, ve al otro como una competencia. Lleva a una sospecha constante entre los seres humanos Homo homini lupus = el hombre es un lobo para el otro hombre. El ser humano siempre est preparado para luchar con el otro porque le estorba en la bsqueda de la conquista del poder. La falta de colaboracin, impide que el ser humano sea un hombre para el dilogo y la ayuda mutua. - Clases de violencia. Esta realidad puede ser importante pero implica inmoralidad. Hay que distinguir entre: - La violencia absoluta: busca suprimir al otro totalmente, la destruccin total, ej.: el terrorismo. Se le priva al otro de la existencia, del derecho fundamental. - La violencia relativa: se busca privar de algo importante al ser humano. No parece tan fuerte porque permite la existencia, pero puede llegar a deshumanizar y destruir poco a poco al ser humano. Ej.: los egipcios emplearon esta violencia frente a los Israelitas, en vez de destruirlos los sometieron a trabajos cada vez ms duros segn se seguan multiplicando, hasta llegar a la violencia absoluta ahogando a los nios en el Nilo. Con todo, el fenmeno de la violencia es muy complejo, aunque se pueda percibir fcilmente. Raro es el da que no haya un hecho personal o social de violencia. Cmo se origina la violencia? Es innato o se va metiendo desde fuera hacia dentro? Son las ciencias antropolgicas las que se han interesado por este fenmeno. Se intenta responder desde el estudio del ser humano, desde la realidad psicolgica, y as se habla de fenmeno social o de fenmeno instintivo. El trmino violencia tiene relacin con el trmino: agresividad, que significa dos cosas: 1.- Ataque a otras personas. 2.- Caminar con seguridad = violencia para poder seguir caminando = esfuerzo hacia delante, es lo que llamamos dominio. Pablo VI deca que la posesin de bienes lleva al hombre a deshumanizarse. Desde el punto de vista antropolgico es difcil determinar la violencia. Hay hombres muy violentos y hombres pacifistas. Incluso hay ideologas violentas como por ej.: el Marxismo, que en la lucha de clases hace desaparecer al causante de la explotacin. No hay un modelo claro, dnde poder situar y definir la violencia? La violencia es una realidad complicada. No hay medidas para decir si uno es pacfico o violento desde la manifestacin externa. Hay seres humanos que viven tratando de dominar a los dems. La violencia es una realidad instintiva constitutiva del ser humano o es una realidad Social? Las dos teoras vienen expuestas por entendidos en antropologa desde el punto de vista sociolgico y psicolgico. 1) Hay partidarios de que el hombre es instintivamente violento, agresivo, siempre tiene que estar guerreando, enfrentndose al otro. El ser humano busca el dolor de la otra persona. Est programado por herencia. Existe un instinto incontrolable hacia el exterminio, no queda ms remedio que destruir. En este sentido hay obras de autores. Como si el ser humano tuviera genes que le determinaran para ser violento (pero si dependiera de genes tambin habra que buscar un gen para la vocacin, y habra ms vocaciones). 31

- Lorenz tiene un libro titulado Sobre la agresin: el pretendido mal Traducido en 1972. - S. Freud escribi El malestar de la cultura Traducido en 1948. - Denis Morris sobre los aos 70 escribe El mono desnudo en que plantea esta realidad. Se manifiesta por tanto en el hombre un destino fatal para su existencia, violento, de total enfrentamiento, e irreversiblemente orientado a tener que destruir continuamente. Hobbes deca Homini homo lupus = El hombre es un lobo para el otro hombre. Pero si el hombre es realmente una fiera, cmo es posible que podamos convivir en concordia? Cmo se explica? La respuesta que dan los partidarios de esta postura es que el instinto agresivo se regula a travs de las normas de continencia, lo ms dbiles se someten a los ms fuertes. Es una afirmacin desde la observacin de los animales, que van marcando su territorio por donde van. Esta manera de definir la violencia no quiere decir que sea una teora correcta, se concluye en el hombre lo que sucede en las especies inferiores a l, regulados por el instinto. 2) Pero el hombre no est dominado por el instinto, es racional. El ser humano tiene el cerebro con capacidad pensante, y tiene adems la realidad de la libertad y de la voluntad, lo que algunos llaman las potencias del ser humano. El hombre puede organizar su vida, no es reaccin, no es instinto, tiene que decidir desde sus capacidades de pensamiento, inteligencia, libertad y voluntad. El decir que el ser humano est programado (violentamente) es un desprecio frente a la dignidad del ser humano. Es verdad que el hombre organiza sus instintos, nuestras amistades se mantienen por una primera llamada interna positiva, pero tambin es verdad que se mantienen por el trato que sigue. Nos movemos por necesidades internas que nos determinan pero no nos absorben. Si separamos dos mellizos y los ponemos a cada uno en una cultura distinta, tendremos que segn van creciendo se desarrollan dos personalidades diferentes, sern muy distintos en sus gestos y en sus comportamientos, aunque esto puede no ocurrir as cuando estn en la misma cultura y ambiente. Por tanto la otra manera de explicar la violencia es verla como una realidad que le viene al hombre desde fuera. El comportamiento humano le viene al hombre desde el ambiente, y as puede determinarse la violencia desde la organizacin y planificacin, o desde el mbito social. Skinner habla de esto en su libro Ms all de la libertad y la dignidad 1977. Herder. Barcelona. El ser humano aparece inmerso en una realidad que le absorbe, como una mquina creada por otros, desapareciendo su creatividad y su libertad. Es verdad que los agentes externos determinan al ser humano, as, un estado de estrechez y opresin continua predisponen a la violencia, ej.: la vida en grandes ciudades, espacios pequeos, etc., como cuando uno va en coche y desata su violencia, haciendo del coche un caparazn que le protege. Alguien que lo pasa mal es capaz de acusar en la sociedad los males que est sufriendo, la miseria, la explotacin, etc., hacen que el hombre explote y quiera acabar violentamente con los que estn obrando algn mal sobre l. Pero esto no significa que todo el hombre sea slo exterioridad. Lo propio del ser humano, deca Aranguren (aunque no lo nico) es que as como los animales ya estn ajustados, el hombre tiene que ajustarse. El hombre puede tomar la exterioridad pero desde otro sentido, por la capacidad de libertad y de eleccin. La violencia se presenta por tanto, como un fenmeno humano ordenado. En el ser humano existe ese impulso agresivo que se manifiesta como reaccin en el ser humano, pero que puede ser perfectamente orientado. La agresividad se manifiesta en el hombre como una reaccin cuando lo que el ser humano quiere como verdad para l o como importante es tocado. Esta reaccin no es 32

puro instinto, cuando nos pisan el callo reaccionamos. Esta reaccin no es mero instinto, ni algo que se agrega al ser humano, sino que es un fenmeno humano que est dentro del hombre. Dentro del hombre hay fuerza que nos hace estar alerta para que lo que creemos que es importante se pueda y se debe ir haciendo, y a la vez esta fuerza nos hace estar alerta para que eso que queremos y creemos importante no pueda ser pisoteado. Esta agresividad no es malvada en s misma, es fuerza para ponerse el hombre en accin, y a la vez fuerza, impulso, para defender lo ms importante. Todo ser humano acta en favor de sus intereses y activa la imaginacin promoverlos. Es un fenmeno controlable para defender y promover nuestros intereses. No domina al hombre, aunque es verdad que lo puede dominar. No es un instinto, es algo racional, el hombre puede cambiar desde la gracia de Dios, pero l tiene que hacer algo, la gracia lo que hace es potenciar el sentido del bien. Los sacramentos imprimen carcter, pero no nos hacen santos, no nos incapacitan para hacer el mal, no nos inmunizan. El hombre puede orientar este impulso agresivo, le tiene que dar un sentido justo, utilizarlo para defender sus valores, para desarrollarse, promoverse, pero no para una competencia despiadada. El hombre tiene que orientarlo de tal manera que permita al otro hombre tenerlo tambin. El hombre tiene que hacerlo de manera que no oprima a los otros, cuando el hombre quiere lo suyo frente a lo de los otros, y por encima de ellos, aparece la violencia que consiste en el dominio, en la opresin, y hasta en la extincin del otro para implantar los propios intereses, producindose un choque con los intereses de los otros. Desde la doctrina social de la Iglesia, los Papas dicen el respeto de los propios derechos, y el cumplimiento de unas obligaciones para respetar los derechos de la persona humana. Si slo se piden derechos se olvida uno de estas obligaciones, ej.: el planteamiento de las nuevas formas de institucionalizar las parejas de hecho se aboca mucho a defender los derechos de cada uno, pero no se habla tanto de las obligaciones para con la sociedad, para con la otra parte, y para con los hijos que puedan venir. A cada derecho le corresponde una obligacin, ej.: al derecho de la educacin le viene dada la obligacin del esfuerzo por el estudio, el derecho al trabajo lleva una obligacin de trabajar. - Hay quien habla de Violencia natural, dicen que el hombre es violento por naturaleza, la violencia est dentro del ser humano y no se puede hacer nada contra ella, creer que el hombre est determinado a la violencia, lo normal sera admitir esta determinacin entre los hombres y aceptar el clima de violencia. - Violencia patolgica: aparece en circunstancias diversas, y se manifiesta en muchos momentos como un comportamiento constantemente agresivo: sadismo, delincuencia, etc. Es una realidad curable, hace falta saber el origen y aplicar una terapia. - Violencia criminal: orientada a suprimir la vida de los dems, culpabilizando a los dems de la situacin. Puede producirse por factores externos ante la sociedad. - Violencia institucional: o del poder. Se persigue a los que no siguen las mismas ideas. - Violencia liberadora: es una agresin para liberar al hombre de la violencia opresora, crear una presin para hacer el cambio necesario en la sociedad. No es para destruir sino para denunciar. Tiene intereses mediticos. Puede hacerse por ejemplo a travs de los medios de comunicacin para reivindicar los derechos, ej.: Martin Luther King. Pero tenemos que decir que no se debe contestar con la violencia, porque se crea ms violencia y no conseguimos el bien que buscamos, de modo que esta sana violencia liberadora ha derivado en el uso de las armas para destruir al opresor, como es el caso del terrorismo y la guerra justa o justa defensa. 3.- Violencia y cristianismo. 33

- Sagrada Escritura. Tenemos un problema, sobre todo en el Antiguo Testamento, y es que no resulta fcil su comprensin, en general en cuanto a su moralidad, que es un poco extraa y escandalosa para muchos, por los relatos violentos que se dan en el Antiguo Testamento y una conducta general que nos suena muy mal. a) Antiguo Testamento: - Gn 34,8-31, el relato de los hijos de Jacob: en este relato aparece Dina, de la cual se enamora el prncipe Siqun. Siqun se enamora de Dina y tras acostarse con ella le pide a Jacob casarse con su hija. Las leyes no se lo permitan por no ser judo, excusa que utiliza Jacob para decirle que si se quiere casar con su hija se tienen que circuncidar l y su pueblo. Siqun y los suyos se circuncidan, y Jacob y sus hijos aprovechan la ocasin de dolor de estos para masacrarlos a todos, como venganza por haber violado a Dina. No era verdad que la hubiera violado, pero aunque as fuera es tico hacer esto?. - 1 S 15,10 y ss, tambin est el relato del rechazo de Saul por parte de Yahv, por haber perdonado la vida al Rey de los amalecitas y reservarse los animales para el sacrificio en lugar de aplicar a todos el anatema. - Gn 38,1-18, el relato de Jud acostndose con Tamar, viuda y prostituta. La conducta de Jud, hijo de Jacob, deja mucho que desear desde el punto de vista sexual. Pero aunque en el Antiguo Testamento hay muchas situaciones de extraa moralidad, se valora la vida y se condena la violencia, como es el caso de: - El relato de Can y Abel (Gn 4) - Los preceptos que se formulan para respetar la vida como el de No matars (Ex 20,13). En el Antiguo Testamento se condena a quien priva de la vida, excepto si Yahv lo quiere (Jc 9,23), la vida pertenece a Yahv y no se puede erradicar (Gn 4), y por ello aparece tambin: - La Ley del Talin (Lv 24,14-2). - El relato de de la via de la via de Nabot (1 R 21, 1-19) - La corderilla, el relato de Natn a David condenndolo por matar a Uras (2 S 12, 1-15). A pesar de eso, como hemos visto, hay relatos violentos, como la formulacin de la ley del Talin, y relaciones tensas entre personas. Se vive en lucha, en guerra, el rey que no es criminal es adltero: - Aparece crueldad en el elenco de pueblos vencidos por Yahv (Jc 10,11). - Se mata a soldados y reyes vencidos (1 S 15, 32-33; Jos 7,22-26). - Se mata a adversarios religiosos, como cuando Elas mata en el monte Carmelo a los profetas de Baal (1 R 18,40) 34

- Se admite la esclavitud (Ex 21,27) - La mujer vive en inferioridad respecto al hombre, no puede despedir al marido cosa que s puede hacer l (Dt 21,10-14). - La venganza (Ex 2, 11-12; Jc 16,25-30). - Sansn pide a Dios que le de fuerzas para vengarse por haberle sacado los ojos (Jc 16, 28). Garca Capiello escribe Problema de la moral en el Antiguo Testamento. Cmo unir esta violencia con el amor de Dios? El Antiguo Testamento refleja la vida de un pueblo como era: un pueblo al que Dios pilla como es, hecho un msero y un desgraciado, en medio del ambiente social de los pueblos de alrededor; un pueblo rudo, embrutecido, que va siendo educado superando estas debilidades y la brutalidad que tena. Hay que tener en cuenta la accin educativa salvfica de Yahv. Tenan una moralidad muy primaria, propia de los pueblos vecinos y de la cultura semtica. Dios, al elegir al pueblo de Israel lo va transformando dinmicamente, pero esto se va produciendo de forma lenta, dependiendo de qu realidades les cuesta ms o menos. La existencia de esos fallos son claros, porque el pueblo de Israel participaba de una moralidad muy primaria, pero al ir penetrando la fuerza divina va cambiando. As por ejemplo, podemos ver cmo cuando Jacob vuelve a su tierra con sus dos mujeres, Raquel mete en las alforjas del borrico los dolos de la casa, para que les protegieran en el viaje (Gn 31, 19), crean en Yahv pero de una manera poco purificada. No podemos afirmar taxativamente que en el Antiguo Testamento se admitiera la violencia, el pueblo de Israel refleja una historia humana que se va purificando. Se va transformando segn las realidades divinas que van siendo acogidas y asumidas. b) Nuevo Testamento: El Nuevo Testamento nos muestra ms fcilmente comprensible el amor y el rechazo de la violencia. En modo alguno se puede afirmar que la persona de Jess sea la de un ser violento: - Jess dice que no implanta un Reino por la fuerza (Jn 18, 33-37). - Jess rechaza formas violentas que se expresan por sus propios discpulos, ej.: Pedro en Getseman utiliza una forma un tanto brusca de defensa, cortando la oreja del siervo del Sumo Sacerdote (Mt 26, 51-52). - Cuando pasan por la tierra de los samaritanos y no les acogen bien a Jess y a los discpulos, ellos quieren hacer bajar fuego del cielo para que los consuma (Lc 9, 51-56). Jess en el contexto de los evangelios predica el amor, la comprensin, y el respeto, y es l mismo es testimonio de esta realidad del amor. Jess no rechaza a los que no estn en consonancia, con l y no los condena ni al infierno ni a la hoguera, lo muestra con su acogida y entrega incluso a aquellos que estn alejados del Reino, pues acoge a publicanos y pecadores, al contrario que haca la ley mosaica: 35

- Acogida de Zaqueo (Lc 19, 1-10). - Tambin acoge a las prostitutas (Lc 7, 36-50), Mara Magdalena no es rechazada tampoco por Jess. Jess no ha venido a rechazar a nadie, predica el amor, la misericordia, el perdn, la comprensin; el amor implica el cambio de la persona, junto al amor aparece la correccin, lo podemos ver en: - El pasaje del buen samaritano (Lc 10, 30-37). - El Hijo prdigo (Lc 15, 11-32) - Sermn de la montaa (Lc 5;6;7) Hay que perfeccionar el comportamiento antiguo, ya no slo dice No matar, sino que hay que rechazar toda violencia aunque no se llegue a la muerte, ni el intento, ni el rechazo a la persona (Mt 5, 21-24). Esto implica el saber aceptar y saber perdonar al otro, pero esto no significa que Jess fuese un pacifista inactivo. Jess no acepta las cosas as por las buenas, ej.: ya en Mt habla duramente contra los fariseos: Ay de vosotros, escribas y fariseos hipcritas...! (Mt 23, 13-28). Hay interpretaciones que dicen que Jess utiliz cierta violencia contra los romanos y las autoridades judas. As por ejemplo Reimarus4 dice que Jess era un agitador poltico, revolucionario. Tambin dice esto Kauski, y Oscar Cullmann5 sobre si form parte del movimiento zelota. Dentro del mundo protestante Martin Hengel 6 se plantea si lo que hizo Jess fue revolucin o transformacin sin violencia. De esta accin violenta de Jess se ha dicho que hay ciertos pasajes del evangelio y dichos de Jess que podran manifestarlo, ej.: tres textos: 1) "34No pensis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz, sino espada. 35 S, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra; 36 y enemigos de cada cual son los de su casa." Mt 10, 34-35. 2) "24 Pero ay de vosotros, los ricos!, porque habis recibido vuestro consuelo . 25 Ay de vosotros, los que ahora estis hartos!, porque tendris hambre.Ay de los que res ahora!, porque tendris afliccin y llanto." Lc 6, 24-25. 3) "35 Y les dijo: Cuando os envi sin bolsa, sin alforja y sin sandalias, os falt algo? Ellos dijeron: Nada. 36 Les dijo: Pues ahora, el que tenga bolsa que la tome, y lo mismo alforja, y el que no tenga, que venda su manto y se compre una espada. 37 Porque os digo que es necesario que se cumpla en m esto que est escrito: Ha sido contado entre los malhechores. Porque lo que se refiere a m toca a su fin. 38 Ellos dijeron: Seor, aqu hay dos espadas. l les dijo: Basta." Lc 22, 35-38. El mensaje de Mt 10,34 puede originar actitudes hostiles pero no es su intencin. Tampoco Lc 6,24 habla de las luchas de clases, todo el contexto de Jess del Evangelio no es un proceso de seleccin de personas. Empatiza con gentes de todo el pueblo, no rechaza a la gente rica. Tampoco en Lc 22,35 Jess habla de armarse, sino que habla del porvenir, de que hay
Reimarus Los objetivos de Jess y sus discpulos O. Cullmann Jess y los revolucionarios de su tiempo. Studium 1977. 6 M. Hengel Fue Jess un revolucionario?
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que enfrentarse a situaciones difciles (segn la exgesis de Conzelmann y Benoit). Tambin hay textos que cuentan ciertos gestos de Jess que parecen violentos, como la expulsin de los mercaderes del templo (Mc 11,15-19 = Mt 21,12-13 = Lc 19, 45 y ss = Jn 2, 13-22), aqu hay una reaccin fuerte de Jess pero no hay que interpretarlo como violencia sino como rechazo al mercantilismo a partir de lo sagrado (segn R. Schnackenburg). Jess dicen los entendidos que rechazaba el utilizar un lugar sagrado o una confesin religiosa para hacer negocio (falsa concepcin religiosa) como hacan los judos o queran hacer. Jess quiere dejar claro esto, y que no se confunda el verdadero culto a Dios con un aprovechamiento. Los entendidos dicen que no debi ser tanta la violencia porque el templo de Jerusaln estaba frente a la Torre Antonia, y si el gesto fuera muy violento, puesto que el templo estaba custodiado desde la torre por los guardias, habran intervenido ante el tumulto. Debi ser por tanto un pequeo alboroto. Jess dice: "16La Ley y los profetas llegan hasta Juan; a partir de ah comienza a anunciarse la Buena Nueva del Reino de Dios, y todos emplean la violencia frente a l." Lc 16, 16. Parecen entenderse dos cosas: - La predicacin del Reino que Jess hace, algunos la quieren utilizar para destruir el poder romano, y Jess no estara de acuerdo con esto. - Otros dicen que parece entenderse que el Reino se va abriendo paso con mpetu y algunos entusiastas quieren acapararlo, diferente de la violencia. R. Schnackenburg dice que estaramos ante una explicacin de jbilo ante la llegada del Reino de Dios. No hay violencia, s hay firmeza de Jess para afirmar la verdad y rechazar el mal, pero no es una forma de destruccin para los que no lo acepten. Los cristianos tiene que buscar la unin y vivir unidos. Por tanto, no hay vislumbre de que se proclamara la destruccin. Se proclama con firmeza el Evangelio pero no la violencia o la oposicin. En el libro de los Hechos de los Apstoles se ve una conciencia de fraternidad donde no hay lugar para la violencia (Hch 2, 4), todos eran uno. Pablo tampoco proclama la violencia como lnea de accin, sino al contrario, la lnea de accin es el amor (1 Co 11, 17-34; 1 Co 13, 1 y ss Himno a la caridad). Las cartas de san Juan tienen como lnea de conducta el amor a Dios y al prjimo. Los Padres eran muy reacios a justificar ciertas profesiones como por ej.: soldados y verdugos, hasta el ao 313 en que esto cambia, a partir de que se admiti la guerra justa. - Juicio moral de la violencia, valor de la dignidad. Desde el punto de vista moral, la violencia se enfrenta a un valor fundamental, la vida, porque el hombre es creado a imagen y semejanza de Dios. Qu implica hacer una valoracin de la dignidad del ser humano sobre la violencia partiendo de la dignidad? En cuanto a la dignidad del ser humano, ste es creado a imagen de Dios para la vida, para el amor. Desde la dignidad del ser humano implicara que el hombre es un valor absoluto. 37

Cada ser humano es una realidad irrepetible. El ser humano es un tesoro de posibilidades, posee un montn de valores a realizar y a potenciar. El ser humano tiene la posibilidad de crear, no es una realidad ajustada (Aranguren). El ser humano puede trastocar las cosas, tiene la posibilidad de cambiarlas, de dar sentido a las realidades, a las cosas, as mismo. Es capaz de pensar por s mismo dando razn de su existencia, es el nico ser capaz de dar razn de su existencia y de la existencia del mundo, se adapta a la realidad. Es una realidad que proyecta otras posibles vas para s y para el mundo. Es el encauzador de la existencia. Es un tesoro de posibilidades, el hombre va caminando entre lo que es y lo que debe ser. En un tercer momento hay que afirmar que el ser humano no es slo ese tesoro de posibilidades ocultas, sino que es imprescindible a la realidad. El ser humano se siente inclinado hacia los dems y hacia el otro que es Dios. A los seres humanos nos urge la comunicacin, el encuentro y la comunin. No nos comunicamos por sonidos irreconocibles sino por lenguajes. El ser humano precisa receptividad y ofrecimiento. Ofrece y recibe. Cuanto ms se compromete con los otros ms logra su realizacin personal. Su posibilidad est en amar y ser amado. El hombre no slo vive orientado desde s y en s mismo, sino que se encuentra tambin con los otros, vive orientado desde otras personas y en la sociedad, y donde mejor se encuentra con los otros es en Dios. La moral va a juzgar la violencia como contraria a la comunicacin del ser humano y a su realizacin. No puede permitirse la violencia contra una persona o una institucin, porque no podran desarrollarse ese montn de posibilidades que la persona posee, se corta el ejercicio creador del ser humano. La violencia destruye esa dimensin amorosa del ser humano. Nadie puede ejercer el dominio sobre otro impidindole realizar su propia existencia a travs del amor. 4.- Violencia en algunas realidades. Vamos a plantear la condena de la violencia, y si estara justificada cierta violencia indirecta que impidiera la libertad cuando se quiere conseguir un bien. Se puede condenar al culpable ejerciendo sobre l por parte de la autoridad cierta violencia hasta incluso la pena de muerte? La moral tradicional dijo que s, cuando el culpable haya llevado una accin clara contra la sociedad o las personas. Nadie niega la accin de las autoridades, pero hasta la implantacin de la pena de muerte? LA PENA DE MUERTE. Es un hecho admitido casi en todas las culturas, desde antiguamente se ha permitido la pena de muerte. Slo por delitos extremadamente graves. Se permite como defensa legtima frente a los criminales. Dentro de la Iglesia, en el catecismo encontramos textos en que se admite la legtima defensa por el establecimiento de la pena de muerte en 38

casos concretos. El catecismo dice que hoy en da con los medios que tenemos (esto lo dice en la correccin del catecismo) no sera necesaria la pena de muerte (adems del caso de legtima defensa). Parece un hecho natural y perfectamente comprensible a lo largo de la historia que quien ha hecho un mal grave tiene que pagar por ello y no seguir en la sociedad. Qu nos dice la Escritura? En ella est bien clara la diferencia del Antiguo Testamento con respecto al Nuevo Testamento: - El Antiguo Testamento: nos habla de la Ley del talin, las relaciones entre las personas se rigen por un criterio claro: - Quien hiere mortalmente a otro debe morir (Lv 24,17-19). - Ojo por ojo (Lv 24,20). - Quien mata es reo de muerte (Gn 9,6). Por otra parte, el Antiguo Testamento afirma que no se puede conceder el indulto a un homicida (Nm 35,30). Se gua por la venganza o justicia privada, que se concreta en la Ley del talin, para evitar la venganza desmesurada. La Ley del Talin parece que fue una cosa buena, pues al menos no hacer ms dao del recibido (Dt 19, 19-20). Esta actitud del Antiguo Testamento va siendo corregida en el Nuevo Testamento, hay un proceso, no se permite el exterminio de cualquier manera. Incluso se les permite a los homicidas ir a las ciudades refugio (Dt 9, 1-4). - En el Nuevo Testamento: va a quedar superada, dice que nadie puede tomarse la venganza por s mismo, y acenta el perdn y la misericordia (el amor), aunque tambin de correccin. En este contexto parece que no caba ya la pena de muerte, lo que no quiere decir que la autoridad no tenga que intervenir en algunos casos. La Iglesia por tanto, pasa a actuar por ese amor, se opone a toda violencia y a la pena de muerte, pues toda profesin relacionada con la pena de muerte imposibilitaba la vida cristiana, o la conversin si se era pagano, y alejaba de la Eucarista al que quisiera seguir trabajando en ello. Lactancio nos habla de esto, la Tradicin apostlica tambin nos habla de que no est permitido al juez aplicar la pena de muerte. San Hiplito en el siglo IV se opone tambin a la ejecucin. El Concilio de Elvira en el canon 16 habla tambin de esta realidad. San Ambrosio tambin se opone, y dice que los jueces que han ejecutado a los reos deberan abstenerse de recibir la absolucin, deben ser excomulgados. No podan ir a misa los soldados o los que adoraban a Nern o a otro Dios. Es a partir del ao 313, cuando en la religin oficial se va aceptando la praxis que tena el Imperio, aunque la Iglesia siempre intent mitigar la pena de muerte todo lo posible, e interceda por los condenados salvndolos muchas veces, se empieza a tolerar en el siglo VII-VIII. Ya en el siglo XI se pasa de la tolerancia a la aceptacin. San Gregorio Magno siempre se resisti a la aceptacin de la pena de muerte, y siempre intervena. Al final se va a permitir al soberano imponer esta pena al que lesionase gravemente la justicia. Esto se va a admitir desde el siglo XI. Con Inocencio III7, ya en 1208 (1210) (siglo XIII) se establece la doctrina catlica sobre esta
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Carta Eius exemplo al arzobispo de Tarragona. 18 diciembre de 1208.

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realidad: Se permite ejercer juicio de sangre con tal que no se acte con odio (DzS 426 = DH 795). Por tanto se admite como teora teolgica. Se dan las siguientes razones: 1) Se va a admitir la pena de muerte para defender el orden pblico, y para la defensa del bien comn. Hay que defender la paz y la convivencia ciudadana. Si alguien atenta contra esta gravemente, perturbando esta armona, la autoridad tiene que intervenir defendiendo de ese malvado, igual que se amputa un miembro enfermo para el bien del conjunto del cuerpo. 2) La disuasin de los criminales, la pena de muerte intimida a los culpables y corrige los delitos, los malhechores se lo pensarn antes de hacer el mal.
Rusia (URSS) y EEUU, Cmo se disuadan para no entrar en guerra? Asustndose con bombas cada vez ms grandes, una paz fundada en el miedo.

3) Expiar y reparar el mal que se ha hecho, el que ha cometido un delito tiene que pagar por l, y debera pagar por el mal que ha hecho, reparar el orden violado mediante el castigo. Qu podemos decir nosotros? Hay que partir de la justa defensa, la autoridad ha de defender ante las agresiones y actuar (no como los escotistas, que decan que si hay mal, qu se le va a hacer, ya Dios ha hecho el bien). Ahora, esto implica una defensa hasta la eliminacin de la vida de los culpables? Se puede ejercer la defensa hoy en da sin la pena de muerte, hoy hay medios para ello Esta es una frase de Juan Pablo II, en la Evangelium vitae 56: 56. En este horizonte se sita tambin el problema de la pena de muerte, respecto a la cual hay, tanto en la Iglesia como en la sociedad civil, una tendencia progresiva a pedir una aplicacin muy limitada e, incluso, su total abolicin. El problema se enmarca en la ptica de una justicia penal que sea cada vez ms conforme con la dignidad del hombre y por tanto, en ltimo trmino, con el designio de Dios sobre el hombre y la sociedad. En efecto, la pena que la sociedad impone tiene como primer efecto el de compensar el desorden introducido por la falta (CIgC 2266). La autoridad pblica debe reparar la violacin de los derechos personales y sociales mediante la imposicin al reo de una adecuada expiacin del crimen, como condicin para ser readmitido al ejercicio de la propia libertad. De este modo la autoridad alcanza tambin el objetivo de preservar el orden pblico y la seguridad de las personas, no sin ofrecer al mismo reo un estmulo y una ayuda para corregirse y enmendarse (CIgC 2266). Es evidente que, precisamente para conseguir todas estas finalidades, la medida y la calidad de la pena deben ser valoradas y decididas atentamente, sin que se deba llegar a la medida extrema de la eliminacin del reo salvo en casos de absoluta necesidad, es decir, cuando la defensa de la sociedad no sea posible de otro modo. Hoy, sin embargo, gracias a la organizacin cada vez ms adecuada de la institucin penal, estos casos son ya muy raros, por no decir prcticamente inexistentes. De todos modos, permanece vlido el principio indicado por el nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, segn el cual si los medios incruentos bastan para defender las vidas humanas contra el agresor y para proteger de l el orden pblico y la seguridad de las personas, en tal caso la autoridad se limitar a emplear slo esos medios, porque ellos corresponden mejor a las

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condiciones concretas del bien comn y son ms conformes con la dignidad de la persona humana (CIgC 2267). Evangelio vitae. Juan Pablo II. 1995 El propio catecismo en los nmeros (2266-2267) habla de esta defensa de la vida humana. Tambin hay que tener en cuenta la dignidad de la persona humana, la pena de muerte, interrumpe la posibilidad de rehabilitacin de la persona humana, sin darle la posibilidad de que recupere su existencia. LA GUERRA. La guerra ha sido una constante en la historia de la humanidad. Por eso se ha afirmado que es inevitable que exista la guerra porque el hombre es instintivamente violento. El hombre hace la guerra por circunstancias concretas, o porque tiene que defenderse, o porque le vence el afn de conquista, de dominacin de otros pases. En la Biblia se admite la guerra como una realidad de aquel tiempo. El pueblo de Israel guerreaba como los pueblos vecinos, y hasta justificaba la guerra; pero Dios va purificando la moralidad del pueblo, y tiene una mirada hacia la paz. Esta mirada de paz la podemos ver en la promesa mesinica de paz anunciada por los profetas, la mirada del pueblo de Israel est puesta en la esperanza de ese futuro de paz: "1 Saldr un vstago del tronco de Jes[...] 6 Sern vecinos el lobo y el cordero, y el leopardo se echar con el cabrito, el novillo y el cachorro pacern juntos, y un nio pequeo los conducir. 7 La vaca y la osa pacern, juntas acostarn sus cras, el len, como los bueyes, comer paja. 8 Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid, y en la hura de la vbora el recin destetado meter la mano. 9 Nadie har dao, nadie har mal en todo mi santo Monte," Is 11, 1-9. En los momentos de tensin en el Nuevo Testamento se producen enfrentamientos. Pero no es lo que Jess quiere. El anunciado por Jess es un tiempo nuevo del amor y de la paz. La enseanza y la misma persona de Jess se muestran en ese camino de amor a los hombres: "18 El Espritu del Seor sobre m, porque me ha ungido para anunciar a los pobres la Buena Nueva, me ha enviado a proclamar la liberacin a los cautivos la vista a los ciegos, ara dar la libertad a los oprimidos 19 y proclamar un ao de gracia del Seor." Lc 4,16. 27Os dejo la paz mi paz os doyJn 14,27. "9Como el Padre me am yo tambin os he amado a vosotros; permaneced en mi amor." Jn 15,9 Esto parece reflejarse en la Iglesia primitiva. Desde ese anuncio de concordia del Nuevo Testamento surge en los primeros aos de la Iglesia un radicalismo de los primeros cristianos en contra de los conflictos y en contra de la guerra: no se poda ser soldado si el ser soldado consista en poder matar, s si slo era servir al emperador en cosas del Estado. El convertido saba que no poda matar y se le planteaba abandonar la profesin, pues ser soldado y no matar era difcil en aquella

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poca. Incluso se renunciaba a participar en la guerra, aunque no se negaba el servir a los gobernantes en otros tipos de tareas8. En el contexto cultural, exista la guerra, haba lucha y muerte. A partir del ao 313 el cristianismo se convierte en religin oficial del Estado, se reconoce a la Iglesia y aparece con gran fuerza. Tambin los cristianos son soldados, encontrando la Iglesia en ese poder civil un apoyo para anunciar el Evangelio. Hay unin entre autoridad eclesial y secular. Los enemigos de la religin, los herejes, los paganos sern tambin enemigos del Estado, y la Iglesia que apoya la verdad y el bien se apoya en la fuerza de las armas para erradicar la ignorancia y la injusticia. Se quiere imponer la verdad eliminando la injusticia y el terror, y se formula una " teora de la guerra justa ": cuando se puede justificar un conflicto blico. Esta frmula la propone san Agustn, parte de un hecho: existen conflictos y guerras. La verdad est en Dios el nico justo, el ideal est en la ciudad celeste que se ha empezado a manifestar con la presencia de la Iglesia en el mundo. El ideal est realizndose en el mundo y hay que posibilitar esta verdad en el mundo, hay que prepararla y hay que infundirla en el corazn de la persona. Pero como la verdad no est en el mundo y hay error e injusticia, hay que implantarla algunas veces mediante la guerra. Slo all donde el error existe, se rechaza el bien, y se infunde la injusticia, est justificada la guerra. Aunque es un mal, est justificado para transmitir la verdad e imponer el bien. Pero slo cuando hay oposicin a la verdad y al bien. No est justificada por el hecho de transmitir la verdad, slo cuando haya oposicin al bien, cuando haya una gravsima injusticia. Nunca las guerras de conquista. Santo Toms dice que para justificar la guerra se tienen que dar ciertos principios: 1) Ser declarada por la legtima autoridad, la cual tiene esta responsabilidad y vela por el bien comn. No se puede hacer por particulares, sino por aquel que realmente vela por el bien comn. 2) Que exista una causa justa, consistente en la violacin profunda de la justicia, los crmenes abiertos contra la humanidad, un Estado en el que exista la explotacin, la dominacin, etc. Ej.: Robin Hood. 3) Que se realice para evitar el mal y promover el bien (II-II q40 a1). Esta formulacin se va matizando en autores posteriores, como por ej.: los telogos dominicos en Salamanca que tienen repercusiones de la presencia de espaoles en Amrica. Hay que agotar otros medios antes de llegar a una declaracin de guerra: 1.- El dilogo y la negociacin. 2.- Que hay proporcin entre beneficios y daos, y deben pesar ms los beneficios. 3.- Una guerra tiene que mirar tambin que no exista la venganza, que haya moderacin en el trato con los vencidos, que se puedan llevar a cabo acciones destructivas. 4.- Respetar las vidas inocentes. Esto tuvo que ver en la conquista de Amrica por los Espaoles. La historia escrita de san Bartolom de las casas, indica que Espaa no somete los territorios sino que crea encomiendas. No slo someti el territorio sino que les ensean a trabajar, les educan en la fe, etc., pero realmente no hicieron esto la mayora de ellos. Fray Bartolom de las Casas tiene un sermn del cuarto domingo de Adviento de 1511, que predica un dominico: Antonio de Montesinos y que hace una crtica atroz a los espaoles que abusaron de las encomiendas9. El padre Montesinos tuvo que escapar para que no lo lincharan.
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Cf. Orgenes en Contra Celso. Sois peores que los turcos y los paganos y os vais a ir al infierno si no os converts. Montesinos.

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No se puede por tanto, plantear una guerra ofensiva de colonizacin, ni con el fin de exterminar a la gente de un territorio. No se consigui todo, pero esta era la orientacin de la guerra, evitando la guerra de conquista, de colonizacin, no se plantea la guerra de exterminio, Slo se puede justificar en el caso de la legtima defensa. A qu contribuye esta teora? Primero a humanizar las luchas de la poca. La situacin de entonces no pareca aceptar el ideal del amor cristiano, sino que se estaba fuertemente luchado por miles de razones. Ya que se luchaba, se buscaba que no se hiciera tan brbaramente como se haca. Casi siempre la teora de la guerra justa quera partir de la legtima defensa, por una injusticia profundamente cometida. No siempre era as. Qu podemos decir hoy de la guerra? Desde las consecuencias de las guerras: muerte, destruccin, etc., se busca limitar la guerra justa a casos extremos, a la justa defensa. Se busca elaborar un derecho internacional y una autoridad mundial, una organizacin y unas leyes para la solucin pacfica de controversias, a travs del dilogo y no del enfrentamiento. El Concilio Vaticano II, en GS 77-82 (cap. 5) dice que el ideal es la paz y la paz slo se puede construir no a travs de la discusin, amenaza o el terror sino a travs de la justicia. En el concilio dice que mientras no se valoren ms las personas y los derechos humanos, no habr paz. Por eso no se pueden justificar nunca las guerras (77 y 78). As el Concilio Vaticano II desglosa varios tipos de guerras. En los aos 80 hubo discusiones, y se escribieron varios documentos que dicen: 1) No se puede admitir por inmoral la guerra nuclear: 79 GS. 2) No a la guerra de agresin entre las naciones, los conflictos se deben resolver por otros cauces. El n 80 habla de crmenes contra Dios que hay que condenar con fuerza. Aunque se diga que hay peligro, porque existe el dilogo y las relaciones a nivel internacional 3) Todos ellos plantean que posiblemente se pueda justificar la guerra defensiva o justa defensa, en aquellos casos en que agotados todos los recursos, cuando los derechos humanos y bienes fundamentales estn no slo amenazados sino profundamente violados, fuera de este caso la guerra es inmoral, GS 79.4. 4) Tambin se habla de la preparacin de la guerra. Se justifica la justa defensa cuando los derechos de los hombres estn profundamente destruidos, entonces se pueden buscar cauces para defenderse la justa defensa, ej.: los madrileos contra los franceses en 1808. Pero cuando se habla de la carrera armamentstica, GS 81.2-3 se dice que no es el camino para la paz, es una plaga para la humanidad, y es un pecado contra la justicia y contra los pobres utilizar dinero para producir armas, ya que se emplea el dinero que les corresponde para su subsistencia. 5) Tambin se habla del la disuasin nuclear en GS 85.2. La paz por el armamento nuclear es la paz basada en el miedo, no es el camino firme para la paz, hay otros caminos: - En GS 82.1 y 83, y en la Pacem in terris, se insina la creacin de una autoridad pblica universal. Juan XXIII puso mucho inters en la ONU, pero todava estamos esperando a que se cree un organismo de autoridad universal eficiente. - Dilogo y bsqueda de solucin de los conflictos, GS 83.1. No hay una condena total, pero se condenan todas las guerras excepto la justa defensa, aunque habr que clarificar qu es la justa defensa. - Que todo ser humano pueda conseguir desarrollar sus capacidades y ayudar a los pases a conseguirlo. La verdadera justicia es ayudar al que no tiene y posibilitar que cada uno pueda conseguir lo que no tiene pero si la justicia de dar a cada uno lo suyo es dejar a cada uno como est, es mentira, no es as. Len XIII en Rerum novarum habla de desigualdades del ser humano, pero no por el derecho natural, sino que somos distintos por la cultura, etc., pero valemos todos por igual. 43

 EL TERRORISMO. No es un fenmeno aislado, est unido a problemas concretos de la sociedad. Ante esos problemas concretos de la sociedad surgen individuos que no los entienden y quieren responder por medio de la opresin, el temor y la violencia. Aparece como la frmula que intenta responder a esos problemas de ndole poltico social, y se quiere justificar su actuacin desde la denuncia de una injusticia. Como existen males se accede al terror para rechazar la situacin y se dice que el terror es necesario. Un documento que nos habla de esta realidad es: Instruccin Pastoral contra el terrorismo de la Conferencia Episcopal Espaola, noviembre de 2002 (LECTURA OBLIGATORIA): 1) Definicin: El terrorismo aparece en este documento como la frmula de responder a la realidad social a travs del terror, la destruccin y la muerte: violencia criminal. - Es un mal mucho ms profundo que el crimen, pues no consiste slo en matar sino en aterrorizar a la sociedad y mantener el rgimen de terror y tensin en la sociedad. - Esto lo diferencia de la guerra, de las guerrillas y de la delincuencia porque el terrorismo nunca puede ser considerado como forma de legtima defensa, siempre es una amenaza para todos. - Tampoco es una delincuencia pues no muestran hacer el mal por lucro, sino que el fin que pretende justificar su actuacin matando es la poltica. 2) En el documento (n 9,5-7) se determina el objeto y la maldad especfica del terrorismo: atenta contra la vida, la seguridad y la libertad de las personas para imponer su proyecto, y persigue el terror para debilitar el poder poltico. 4) Los medios: la lucha armada y la muerte. Es contrario al dilogo, a la discusin, y al contraste de pareceres. 5) La va: es la diferencia y seleccin de personas, persigue a los que no estn de acuerdo con sus ideas, incluso matndolos. Impone el poder y la fuerza marginando a gran parte de los ciudadanos. La actitud de la Iglesia frente al terrorismo es la condena total. El Papa Juan Pablo II recoge a Pablo VI y predecesores, hace una condena clarsima del terrorismo: en el discurso que hace el 29 de septiembre de 1979 en Irlanda10 dice La violencia es una vileza indigna del hombre, y absolutamente inaceptable. El CIgC en el nmero 2297 plantea el trmino como una realidad contraria a la justicia y a la caridad. Tambin aparece as en los nmeros 9 al 18 del documento sobre el terrorismo.

Juicio tico sobre el terrorismo: El documento lo denomina estructura de pecado. Es contrario a la unidad de la sociedad. Con su actuacin divide a los miembros sociales, no favorece ninguna unin porque crea distancia y selecciona personas, favorece a unas y rechaza a otras. Es contrario a una verdad fundamental para la
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Ecclesia 1953. Pg. 1261-1262.

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existencia humana, es contrario al amor, su dinmica es el odio. Elimina, odia, al que no piensa o no quiere lo que l plantea. Siembra la destruccin y por tanto es contrario al amor, contrario al pluralismo a la hora de construir la convivencia. Por tanto, desde este cmulo de cosas hay que afirmar que normalmente tiene que ser juzgado duramente, violenta los valores y derechos fundamentales de las personas, termina con la vida de las personas. Implanta la ley del miedo y del terror, no se puede construir la existencia humana desde el miedo. En la guerra fra se mantena la paz en el mundo con amenazas, pero as no se consigue nada. La ley del miedo crea la imposibilidad de caminar. No se busca el bien as, sino la bsqueda de intereses particulares. Tampoco puede justificarse incluso suponiendo que se diga que se busca una mejora de la sociedad, pues una reforma no se puede hacer desde la fuerza sino a travs del dilogo y el orden jurdico legtimamente constituido, y si no, hay que cambiarlo. El terrorismo es inmoral porque no admite un derecho positivo, en lugar del subjetivo inventado por ellos que se sita frente a la opinin y al deseo comn, y quiere imponer su ideologa. Destruye la vida y los valores fundamentales: paz, justicia, libertad. Impide la libertad personal: secuestros y muerte, comprometiendo la vida de la comunidad. Pero hay que decir ms, El terrorismo es intrnsecamente malo: Esto aparece en el n 12 de la Instruccin de la CEE: 12.1 El Magisterio de la Iglesia es unnime al declarar que el terrorismo, tal como lo hemos definido anteriormente, es intrnsecamente malo, y que, por tanto, no puede ser nunca justificado por ninguna circunstancia ni por ningn resultado 11. En este sentido, volvemos a repetir la condena que hicimos en 1986, en la Instruccin Pastoral Constructores de la paz:
El terrorismo es intrnsecamente perverso, porque dispone arbitrariamente de la vida de las personas, atropella los derechos de la poblacin y tiende a imponer violentamente el amedrentamiento, el sometimiento del adversario y, en definitiva, la privacin de la libertad social 12.

Es intrnsecamente malo porque dispone de la vida de los dems, y va contra un valor fundamental de la existencia humana, el valor de la vida. Esta maldad afecta a acciones y omisiones de quienes sin intervenir directamente lo hacen posible, tomando parte de comandos, haciendo acciones terroristas, o colaborando con ellos. En el n 13 de la instruccin se recoge incluso el terrorismo de baja intensidad llamado kale borroka: El llamado terrorismo de baja intensidad o kale borroka merece igualmente este juicio moral negativo. En el n 16. 2 lo clasifica como estructura de pecado: "16.2 La multiplicacin y continuidad de acciones criminales, el intento de justificarlas mediante la propaganda poltica y la transferencia de la culpa, que pretende presentar tales acciones como respuesta a una violencia originaria, dan lugar a una estructura de violencia moralmente perversa. Esta conjuncin entre el terror y la ideologa va ms all de las acciones criminales concretas que los terroristas perpetran. Adems, persigue y, desgraciadamente, consigue con frecuencia, una perversin sistemtica de las conciencias. Por tanto, al hablar del terrorismo debemos entenderlo como una estructura de pecado. Las estructuras de pecado son expresin y efecto de los pecados personales. Inducen a
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Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, 2297; cf. Juan Pablo II, Mensaje en el Aniversario del 11-S, (14.9.2002). Comisin Permanente de la Conferencia Episcopal Espaola, Instruccin Pastoral Constructores de la paz, 96, Edice, Madrid 1986, 55; cf. Juan Pablo II, Homila en Drogheda (Irlanda) (29.9.1979).

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sus vctimas a cometer a su vez el mal. En un sentido analgico constituyen un pecado social13. Siguiendo la doctrina de Juan Pablo II, una estructura de pecado es el resultado de una efectiva intencin de alcance social que se dirige no slo a la comisin de actos intrnsecamente malos, sino que busca la deformacin generalizada de las conciencias para la extensin de su maldad de modo estable. O, en palabras del propio Papa, estructura de pecado es:
La suma de factores negativos, que actan contrariamente a una verdadera conciencia del bien comn universal y de la exigencia de favorecerlo, y parece crear, en las personas e instituciones, un obstculo difcil de superar 14.

Se intenta justificar las causas criminales contra otros. Nunca se puede justificar la eliminacin de las personas, matar para que otro pueda vivir es una aberracin, ej.: si en la bsqueda de la libertad se elimina a alguien es aberrante. Esta estructura de pecado no puede ser admitida, ni nunca puede ser justificada, n 18: "18. El terrorismo busca dos efectos directos y negativos en la sociedad: el miedo y el odio. El miedo debilita a las personas. Obliga a muchos a abdicar de sus responsabilidades, al convertirse en objeto de posibles acciones violentas. No nos referimos slo a los asesinatos, sino tambin a las amenazas, insultos y actos violentos que hacen imposible en la vida cotidiana la convivencia en paz y libertad, hasta el extremo de comprometer la propia legitimidad de los procedimientos democrticos. No pocos son vctimas de una espiral de terror o de extorsin econmica, soportadas dolorosamente. Ceder al chantaje de la violencia, por temor, lleva a la sociedad (individuos, grupos, instituciones, partidos polticos) a no enfrentarse con suficiente claridad al terrorismo y a su entorno, de forma que los terroristas monopolizan, con frecuencia, el dinamismo de la vida social y el significado poltico de algunos acontecimientos. Adems, se llega a aceptar como inevitables violencias menores que extienden el clima de crispacin y confrontacin." Si el terrorismo se apoya en un nacionalismo totalitario, n 26-35 sobre todo en el 31, tampoco puede ser aceptado: " 31. Por nacionalismo se entiende una determinada opcin poltica que hace de la defensa y del desarrollo de la identidad de una nacin el eje de sus actividades..." La defensa de las caractersticas propias puede ser importante pero no puede ser absoluta. La opcin nacionalista debe evitar ser considerada la nica opcin menospreciando el resto. Desde la reflexin sobre el terrorismo ha de buscarse orden social, poltico y jurdico mejor. El terrorismo es un mal en s mismo que no puede justificarse, pero junto a la condena hay que buscar un mejor orden social y moral, implantando mejor los valores de la existencia humana. Nunca llegamos a conseguir alcanzar plenamente el camino del Evangelio; el cristiano, llamado a la santidad, busca la perfeccin mediante la conversin y por eso no nos podemos conformar con unos valores y una moral minimalista. LA HUELGA DE HAMBRE. Hay que distinguir entre la huelga de ayuno y la huelga de hambre:
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Catecismo de la Iglesia Catlica, 1869. Juan Pablo II, Carta Encclica Sollicitudo rei socialis,36; Id., Exhortacin Apostlica Reconciliatio et Poenitentia,16.

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- Huelga de ayuno: consiste en no comer durante un tiempo hasta que se comienzan a sentir efectos importantes en el organismo. - Huelga de hambre: privacin absoluta de alimento hasta llegar incluso a la muerte si fuera necesario, para ejercer presin sobre los responsables de la sociedad o los que estn causando injusticia sobre los derechos humanos. Se hace por unos valores importantes y para atraer la atencin de la sociedad para que influya y coaccione a los gobernantes. La huelga de hambre es relativamente moderna, del siglo XX, ej.: - Gandhi en la India en 1943, pidiendo la independencia de la India hizo una largusima huelga de hambre. - Andri Sajarov, cientfico, hizo huelga de hambre para pedir libertad en su pas y para sus intelectuales. - Mons. Capucci a travs de una huelga de hambre en solidaridad por la causa de los palestinos pide ms atencin para ellos, reivindicando los derechos del pueblo palestino. - Bobby Sand muere en 1981, en Irlanda del Norte, tras 66 das de ayuno; y tambin otros 11 miembros del Ira protestando contra la poltica del Ulster. - En 1990 muere en Zaragoza un miembro del GRAPO por pedir el cambio poltico y social. - En 1962 muere un joven palestino Hassan Hassad pidiendo los derechos de los palestinos. Los rasgos que la caracterizan son los siguientes: 1) Est por medio la vida, se pone en peligro lo ms valioso porque no se ve otro recurso para que se pueda suprimir una injusticia sobre uno mismo o sobre otro. Se est dispuesto a morir si no se garantizan condiciones de vida diferentes a las que se tienen. 2) El tiempo suele ser largo, de tal manera que en ese tiempo haya posibilidades de dilogos y acuerdos (no lleva consigo el no beber agua, porque eso no dura mucho). 3) Tensin contra la autoridad por parte de quienes hacen la huelga, se le hace responsable de la situacin y de su propia muerte. Y tensin por parte de la sociedad para que la autoridad reaccione. 4) Que exista una causa justa, se busca atender valores y derechos conculcados, y que tras muchas presiones se piensa que no van a ser atendidos sin la huelga. Juicio Moral: Para poder hacer un juicio moral hay que conocer la naturaleza y el fin del motivo por el que se hace la huelga, ya que puede conllevar la muerte. Su naturaleza es la muerte voluntaria y si el fin es justo o no vendr determinado por los valores que se reivindican. Realmente se puede disponer de la vida en nombre de un valor personal o social, hasta incluso llegar a dejar de existir? No hay un juicio unnime entre los moralistas, Hay un bien mayor que la vida? Hay tres posturas: 1) Hay quien hace un juicio severo, y dice que no se puede admitir porque seria un suicidio directo, nadie puede disponer de la vida de esta manera. 2) Otros dicen que es una muerte indirecta, no se quiere suprimir la vida sino se est dispuesto a morir si no se atiende su justa peticin. Es una valoracin moral que no es positiva pero tampoco negativa. 3) Se acepta como medio extremo, agotados otros caminos, se valoran valores del ser humano por encima de la propia existencia. Ofertar la vida por algo sublime merece la pena. Tenemos que tener en cuenta una serie de criterios, Hay realidades que desde el punto de vista moral no deben utilizarse para justificar la huelga de hambre. Para valorar la huelga de hambre hay que tener en cuenta los mbitos en que se puede plantear, no puede plantearse desde el punto de 47

vista subjetivo, personal, desde una ideologa o lo que a uno le puede parecer razonable. Por tanto, no puede plantearse: 1) En el mbito terrorista: porque no recoge un valor sino una ideologa o inters personal o de grupo, no hay referencia a una objetividad sino a una subjetividad. 2) Tampoco en el mbito de una manipulacin humana de las conciencias, del tipo que sea: por ideologas, por exaltacin de intereses de grupos o religiosos (sectas), fanatismo religioso o colectivo, etc., al no haber en estos casos verdades objetivas claras. Quitando estos casos, a la hora de plantear una huelga de hambre hay que tener en cuenta: 1) El valor de la vida humana y valores que entran en conflicto: injusticias, etnias pisoteadas, derechos violados, etc. La vida humana es un valor fundamental, slo puede entregarse cuando con su ofrecimiento puede conseguirse otro valor fundamental para las personas y no hay otra alternativa para conseguirlo. 2) La solidaridad con los otros, el verdadero valor viene determinado por la referencia al otro o a los otros (altruismo), porque con esta referencia se expresa el servicio y el amor, y no el egosmo. Entra en juego la vida de una persona, pero se dispone de la vida en servicio de un bien que no puede conseguirse, de otro modo llevara a un costo social o a un gravsimo mal. Por ejemplo, Gandhi, evit con la huelga de hambre la lucha sangrienta, poniendo en peligro su vida por los otros. 3) El bien que se reivindica adems de ser justo ha de ser de amplio alcance social, evitando as la subjetividad. Debe ser algo que repercuta seriamente en la convivencia. 4) Antes hay que agotar todos los dems medios: dilogo, protesta social, denuncia, etc., antes de decir s a la huelga de hambre. 5) Que la muerte no se siga de modo inmediato, ha de existir un propsito decidido de ofrecer la vida y que haya un tiempo largo intermedio para que se lo piense. Slo desde aqu puede plantearse la legitimidad de la huelga de hambre. OBJECIN DE CONCIENCIA. Se suele distinguir entre desobediencia y objecin de conciencia. 1) La desobediencia tiene varias acepciones: a) Acto de protesta. b) Acto de oposicin pblica a una ley o a una poltica del gobierno para conseguir bienes sociales, con el fin de ocasionar un cambio en las mismas. La desobediencia se suele centrar no solo en sociedades injustas sino tambin en sociedades relativamente justas. Es realizada por una minora, personalmente o en grupo, frente a una mayora que respalda la legalidad vigente, pues se cuestiona la legalidad en algn punto, ej.: la ley del aborto, la eutanasia, etc. Se est dispuesto a recibir la sancin que prescribe la ley. Sus rasgos son: 1) Es una actuacin ilegal: consiste en practicar algo contra la ley, no es solo una discrepancia sino una oposicin clara a la ley. 2) Es una actuacin no violenta: no es resistencia armada o de exterminio al rgimen poltico o a la autoridad, sino que utiliza otros cauces: la protesta, etc. 3) Es una actuacin pblica: con fines generales sociales, polticos. Implica no solo disentimiento en el fuero interno sino tambin en el fuero externo, e implica un cambio, se desobedece para que se haga otra cosa. 2) La objecin de conciencia. 48

Es una forma de desobediencia peculiar, es una discrepancia por la no violencia, es realizada por parte de una persona individual pero tambin por parte de grupos, Se rechaza una disposicin legislativa por no coincidir con las propias convicciones, sometindose a la pena si la objecin no esta reconocida legalmente. Hay un rechazo a una ley y una afiliacin a un valor importante, por lo que se esta pidiendo una forma diferente de actuar a la autoridad. Se niega la cooperacin con la autoridad porque es incompatible con las propias convicciones. No se opone a que el acto sea realizado por otros, pero sus convicciones no le permiten realizarlo l. La razn est en motivos ticos serios, no se puede aceptar lo mandado por la ley contra lo que uno cree, ej.: no se puede amar la vida y a la vez hacer abortos. El objetor desobedece lo que est mandado porque va contra su conciencia recta, con unos valores objetivos (una conciencia que est formada, que no sea subjetiva). La desobediencia no va solo contra las normas, sino que quiere defender unos valores, unos derechos ticos, morales, no hablamos de derechos individuales. Hay que distinguir: 1) Objecin moral: basada en la dignidad humana. Todo ser humano cuando descubre que hay valores superiores a los que formula la ley, o la ley los recoge mal, tiene obligacin de vivir conforme a esos valores y nadie puede impedrselo. 2) Debe haber un Derecho de objecin legal: la ley debe regular el disenso a la ley en ciudadanos que quieren vivir unos valores. La objecin de conciencia se suele dar especialmente dentro de una sociedad pluralista en la que se permiten acciones que parecen no respetar un valor; tambin en estados socioeconmicos que valoran unos valores y no otros, ej.: en una dictadura que anula la libertad.

Punto de vista bblico y moral La objecin de conciencia es algo muy antiguo. Ya existe en Grecia: Antgona rechaza las leyes de Croante que prohiba no enterrar a los muertos, enterrando a su hermano Polinice, fiel a las leyes grabadas en el interior oponindose a una ley exterior. En Hch 4,19 hay una objecin de conciencia: las autoridades judas obligaron a los apstoles a no predicar en nombre de Jess, y estos dicen que hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. San Pablo (Rm 14, 5-6) dice que cada uno proceda segn su propio sentir (conciencia) cuando la autoridad proviene de Dios. No se trata de negar la autoridad sino en casos concretos no obedecer, el Apocalipsis no es ms que una invitacin a que los cristianos no obedezcan al emperador. Los cristianos de los primeros siglos se oponen al mandato de ofrecer sacrificios a los dioses o dar culto al emperador. Los mrtires son expresin de objecin por fidelidad a la conviccin religiosa, a la fidelidad a la fe. La Iglesia ha hablado de la conciencia en GS 16, habla de la conciencia como lugar de referencia sobre lo que debe hacerse, hay que ser fiel, es el lugar donde se descubre el bien y los valores, de ah que se pueda aceptar la objecin cuando existe una ley que va en contra de la conciencia. En la Pacem in terris 48-49 se habla veladamente de la objecin de conciencia, al decir que nadie puede obligar a nadie a tomar una decisin en su conciencia, ni siquiera a creer en Dios. GS 74;79,3 dice que : " Tambin parece razonable que las leyes tengan en cuanta, con sentido humano, el caso de los que se niegan a tomar las armas por motivo de conciencia y aceptan al mismo tiempo servir a la comunidad humana de otra forma"

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Por tanto, la objecin de conciencia tambin implica que no se deben eludir responsabilidades, un objetor no debe evadirse de su responsabilidad ante la ley y la comunidad: hay que buscar un modo de presencia en la sociedad. Busquemos la manera de buscar un servicio a la sociedad pero no eludir la responsabilidad, ej.: prestacin social sustitutoria. En el Snodo de los obispos de 197115 se habla sobre que se reconozca esta objecin. Cuestiones importantes que aparecen en estos documentos sobre todo en GS 16. 1) El ser humano tiene que afincarse, asentarse en valores importantes GS 16. Tiene que agarrarse a ellos por encima de cualquier orden o ley. 2) El ser humano ha de ser fiel a su conciencia y seguirla siempre. No se puede obligar a obrar contra la propia conciencia nunca. 3) Objetar contra una ley que no coincide con la propia conciencia no significa eludir la responsabilidad para con la sociedad, al contrario, se reconoce un compromiso concreto con la sociedad. 4) La objecin tiene que ser fruto de un valor, de una verdad clarsima, no de intereses personales. Juicio Moral: La objecin de conciencia es moralmente aceptable: Hay por medio unos valores fundamentales, no se trata de oponerse a una realidad que se considera injusta, sino que junto a esto est que la razn esta en que se ven valores y verdades que contrarrestan esa ley. Queda legitimada por la unin de la conciencia a esas verdades. Se rechaza el mal por el bien. Es necesaria, evanglicamente debera ser una realidad pedida, no porque se rechace algo sino por los valores que estn de por medio. Se debe buscar servir a la sociedad, se debe buscar un servicio social, en orden a la expresin de unos valores fundamentales. El insumiso no puede rechazar el colaborar con la sociedad en un momento de necesidad para la sociedad. EL SUICIDIO. Vamos a ver las causas del suicidio. No es lo mismo que arriesgar la vida, veremos que dice la Biblia y otros documentos, y luego haremos una valoracin ms personal. El Suicidio es un atentado contra la vida humana propia. La palabra suicidio viene de suioccisio, es decir: muerte a s mismo, autoprivacin de la existencia. Puede ser por accin o por omisin. Hay que afirmar que esta accin no se suele querer directamente. Causas del suicidio: 1) Prdida del sentido de la vida: el ser humano puede llegar a sentirse frustrado y se siente sin fuerzas para vivir, con tales dificultades y problemas que le parece que no merece la pena seguir viviendo. La vida viene a ser una carga que pesa demasiado y de la que hay que librarse. 2) Puede producirse por situaciones especialmente duras: como una enfermedad, depresiones, por un fracaso econmico o amoroso. 3) Por la exaltacin de un valor: por ejemplo la patria, el orgullo profesional, por defender algo que se aprecia, son suicidios oblativos, se destruye la vida antes que perder un valor, antes
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Ed. Sgueme. 3 Parte, n5, apartado 2.

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que perder el honor, o para obtener un beneficio para los otros, por ejemplo: sacrificarse en la guerra para evitar el paso del enemigo y salvar a otros. Tambin lo podemos encontrar a nivel contestatario, por ejemplo: el bonzo. Hay que diferenciar entre suicidio y arriesgar la vida. No es lo mismo poner fin a la propia vida por desesperanza e inseguridad que por defender valores fundamentales. El suicidio se sita en la decisin que tiene la persona de poner fin a la existencia por la desesperacin, as el suicidio es una muerte voluntaria, porque se elige directamente la muerte. La muerte no es siempre producto de inseguridad. A veces es consecuencia de seguridad y de verdades que estn por encima de la propia vida. Puede ser consecuencia de la eleccin de estos valores. Se cree que merece la pena dar la vida por ellos. Por ejemplo, una persona que elige la justicia y sabe que va a producirse la muerte y obra en consecuencia. Ej.: Ignacio Ellacura o Monseor Romero. Valoracin moral del suicidio: El suicidio es moralmente inaceptable desde el punto de vista objetivo. Se opone al valor fundamental de la vida humana. La Biblia lo condena en el quinto mandamiento (Ex 20, 13). Dios es el que tiene el dominio absoluto sobre la vida: " 39Ved ahora que yo soy yo, y que no hay otro Dios junto a m. Yo hago morir y hago vivir, yo hiero y yo sano (y no hay quien libre de mi mano)." Dt 32, 39. La Biblia acenta la causa fundamental por la que uno objetivamente se quita la vida: la falta de confianza en Dios: " 23 Cuando vio Ajitfel que no haban seguido su consejo, aparej el asno y se dirigi a su casa en su ciudad; orden su casa, y luego se dio muerte ahorcndose. Lo sepultaron en la tumba de su padre." 2Sm 17, 23. " 4 Dijo Sal a su escudero: Saca tu espada y traspsame, no sea que lleguen esos incircuncisos y hagan mofa de m, pero el escudero no quiso, pues estaba lleno de temor. Entonces Sal tom la espada y se arroj sobre ella." 1 Sm 31,4. " 5 l (Judas) tir las monedas en el Santuario; despus se retir y fue y se ahorc." Mt 27,5 En la muerte de Judas lo vemos como desesperacin por lo hecho. Por tanto, desde la Biblia, la vida es una realidad ofrecida, no es algo creado por nosotros, es un don, una realidad gratuita que no se puede despreciar, se debe acoger, no se es dueo del don aunque se sea responsable de l. No se puede disponer de la vida segn el propio capricho, ni hasta el punto de eliminarla. El suicidio expresa ticamente una autosuficiencia del sujeto. El suicida busca seguridad en s mismo y desde s mismo. Pretende salvarse l solo y al ver que sus fuerzas le fallan se desespera y se suicida, abdica de la tarea de vivir, es lo contrario a la fe. Un creyente, sabe que en los momentos en los que la vida no tiene sentido, Dios le apoya, Dios le garantiza su destino, confa en Dios. Frente al suicidio hay que acentuar el valor del esfuerzo por llegar a la plenitud que Dios nos ofrece. Dios nos ha encomendado la tarea de ir hacia esa realidad, lo que va determinando un estilo de vida. Hay que ver la responsabilidad de los que se suicidan, en la Sagrada Escritura no hay alusiones claras al suicida y por tanto no se juzga severamente a los que se suicidan ni a los 51

implicados, ej.: Abimelec, Jc 9,54; ni siquiera en el caso de Judas (Mt 27,3). No aparece en la lista de pecados de Mt 15, 19-20, no hacen una lista de suicidios, ni tampoco aparece en los catlogos de pecados de Pablo 1 Co 5, 10-11; Rm 1,29-31; Ga 5, 19-21, pero se dice claramente que la vida es un valor fundamental. En los Padres de la Iglesia, hay quienes no ven con malos ojos privarse de la vida para evitar un mal o defender un valor. Por ejemplo San Ambrosio para defender la virginidad o la fe. En la doctrina de la Iglesia se condena el suicidio despus de san Agustn, por atentar contra la vida que depende de Dios. A partir del Concilio de Orleans 533, el suicidio es absolutamente condenado, se les niega sepultura eclesistica, no se poda dar sepultura cristiana a los suicidas, segn se recoga en el CDC de 1917, en los cnones 1240 y 1350. No se deban hacer ofrendas por ellos, pues se consideraba que estaban condenados de todas formas. Esto est cambiando en la actualidad. Hay que afirmar dos cosas: ni exculpacin total ni condena total. - No a la exculpacin. Por la influencia de la psicologa, por los determinismos del ser humano o el psicoanlisis, aparece que no puede inculparse a los suicidas de lo que hacen, no son responsables de un comportamiento determinado por una perturbacin psicolgica; todos quieren la vida y parece que nadie en su sano juicio quiere quitarse la vida. Segn esto, si sucede es que en ciertas personas hay una tendencia no responsable a quitarse la vida, o por determinantes externos como que el ambiente social lleve a esto (humillaciones, miseria, explotacin, etc.), una enfermedad hereditaria, o una presin ambiental. Todo ello le lleva al suicidio, pero no puede afirmarse por principio, es demasiado exagerado, al ser humano siempre le queda un mnimo de libertad. Puede haber suicidio responsable de decisin personal. El ser humano puede estar condicionado, pero puede existir tambin responsabilidad y libertad, y entonces, el suicida es responsable. - No condenacin, no puede afirmarse taxativamente, los condicionamientos condicionan la moralidad del acto, pero no eliminan la responsabilidad. Es preciso distinguir suicidio y entregar, arriesgar la vida. Vivir la vida no es conservarla, es arriesgarla, promoverla. Esto lleva consigo un riesgo, hasta dnde esta permitido el riesgo? Se mide desde el amor por el que alguien se entrega a favor de los otros o por un valor importante, llmese Dios, justicia, etc.; no vale entregar la vida por una simple mstica sino por un servicio a los dems, se entiende desde el servicio a las personas o a ese valor. Los Padres hablan de ciertos valores por los que la vida puede entregarse. San Ambrosio en De virginitate y Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesistica alaban la muerte voluntaria de cristianas que se tiran al ri y mueren ahogados cuando los perseguidores intentan quitarles su virginidad o su fe. Santo Toms afirma que uno no puede quitarse la vida si no es por un servicio autentico de caridad, por ejemplo, dejar un salvavidas a un nufrago cuando slo puede salvarse uno; o cuidar enfermos contagiosos. Entregar y arriesgar la vida por esto expresa que no se esta cometiendo un suicidio, sino que se est expresando el verdadero sentido del valor tico de la vida humana. Se entrega por una causa justa.

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EXPERIMENTACIN Y MANIPULACIN GENTICA 1.- Necesidad de la investigacin y experimentacin. 1.1.- Definicin y clases de experimentacin. 1.2.- Breve visin de la experimentacin gentica. 1.3.- Valoracin moral de la experimentacin. 2.- Eugenesia y moralidad. 3.- Los transplantes de rganos y valoracin moral. 1.- Necesidad de la investigacin y experimentacin. El fundamento del progreso humano es el experimento. Sin el experimento, el ser humano no avanza, sobre todo en la medicina el progreso se basa en la experimentacin, y debe ser visto con buenos ojos, no puede ser rechazada sin ms esta experimentacin. Experimentacin que se realiza no solo con animales, sino con hombres. Desde el punto vista tico, esta manera de operar de la ciencia debe ser acogido o encauzado desde unos valores: que rena unas condiciones adecuadas para el respeto al ser humano y en beneficio suyo. 1.1.- Definicin y clases de experimentacin. En una nota de la Donum vitae 4 se diferencia entre investigacin y experimentacin (humanas):

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1) Por investigacin se entiende cualquier procedimiento inductivo-deductivo encaminado a promover la observacin sistemtica de un fenmeno en el mbito humano, o a verificar una hiptesis formulada a raz de precedentes observaciones. 2) Por experimentacin se entiende cualquier investigacin en la que el ser humano (en los diversos estadios de su existencia: embrin, feto, nio o adulto) es el objeto mediante el cual o sobre el cual se pretende verificar el efecto, hasta el momento desconocido o no bien conocido, de un determinado tratamiento (por ejemplo: farmacolgico, teratgeno, quirrgico, etc.). Por tanto puede tratarse de frmacos o bien tcnicas quirrgicas aun no comprobadas en el ser humano, por ej.: un frmaco que aun no se ha aplicado al hombre. Hay tres tipos de experimentacin: a) La autoexperimentacin: se trata de la comprobacin sobre uno mismo por ej.: el propio investigador o colaboradores- de las propias hiptesis (frmacos, medios de locomocin aviones, etc.) Normalmente es un tipo que no considerada especialmente importante porque se hace sobre una sola persona, y no sobre muchas. Se ha llevado a cabo a lo largo de la historia, ejs.: Von Petten Koffer se bebi millones de bacilos de Koch, para demostrar que el clera no se transmita por agua (muri); durante la construccin del Canal de Panam, dos mdicos americanos se dejaron picar por mosquitos voluntariamente para descubrir el origen de la fiebre amarilla. b) Experimentacin con fin no clnico: Se realiza al margen de una intencin directamente curativa. Sobre personas sanas para el conocimiento cientfico, o en enfermos en que adems del tratamiento normal se aplica otro experimental. No para curar sino para ver los efectos de una medicacin o de una tcnica. El fin es el progreso cientfico aunque no directamente curativo. c) Experimentacin teraputica: su fin es curar o mejorar al paciente, no se hace para incrementar los conocimientos, sino para encontrar un remedio a una enfermedad, desde el mbito de la medicacin o del de la tcnica quirrgica, ej.: el primer transplante de corazn en Ciudad del Cabo por el doctor Barnard. La experimentacin siempre se ha dado a lo largo de la historia, de muy variadas formas: - Sobre personas sanas previa aceptacin, ej.: sobre encarcelados o condenados a muerte a cambio de la posible libertad o de la conmutacin de la pena por una menor. - Sin previa aceptacin: como por ejemplo en la poca del nazismo en los campos de concentracin. Ejs.: en Dachau se experiment para comprobar la resistencia humana al calor y al fro, para ver cuanto tardaba una persona en morir en agua helada, o en presencia de gases txicos para ver como moran o la accin del gas txico en los distintos rganos humanos (adems del pulmn) con la consiguiente experimentacin en cadveres humanos. Otro ejemplo: se descubri en 1972, en Alabama, que en 1935 doscientos negros americanos con sfilis quedaron sin tratamiento para comprobar como era el desarrollo de la enfermedad. En la actualidad se siguen realizando experimentos con el ser humano, a veces sin informacin adecuada, ej.: en el 90% de las mujeres que se han sometido a tcnicas de fecundacin 54

in vitro se les informa slo de su estancia en el hospital, etc., pero no del nmero de embriones fecundados e implantados, etc. Sabemos que se experimenta con embriones para ver el desarrollo de la vida humana, se congelan y descongelan, se cultivan tejidos a partir de ellos, etc. Una de las formas ms actuales de experimentacin es la clonacin: - La Clonacin. La palabra clonacin proviene de la palabra espaola clon = esqueje (en Sudamrica patillas. Tras la fecundacin el ser que nace recibe el 50% del material gentico de cada uno de los progenitores. Por la fecundacin se obtiene el cigoto que se divide por segmentacin y se va desarrollando tras la anidacin. En Los primeros momentos de divisin de clulas, son clulas totipotentes: cada una es capaz de generar un individuo; tienen toda la potencia para llegar a ser cada una de ellas un individuo, que seran genticamente iguales entre s (por ejemplo, gemelos homocigticos). Esto se pierde pronto: cuando empieza la diferenciacin celular se pierde esta totipotencialidad, y empiezan a formarse las clulas diferenciadas que son las que tenemos nosotros. Cada una posee 23 pares de cromosomas, que constituyen los factores genticos propios y codifican para unos 30.000 40.000 genes. La clonacin consiste en la repeticin de seres y puede ser de varios tipos dependiendo del material biolgico del que se parta: a) Clonacin a partir de clulas totipotentes: consiste en separar cada una de las clulas del embrin y se sigue el camino de gestacin normal. Cada clula da un ser diferente idntico al otro, resultando varios individuos genticamente iguales. Se intent en el ser humano en 1993, en Washington, eran embriones no viables y no se llev a cabo la implantacin. Antes se haba practicado en animales. b) Clonacin por transferencia de ncleo de clulas totipotentes: no diferenciadas. Se le quita el ncleo a un vulo y se le introduce el ncleo de una clula totipotente. c) Clonacin por transferencia de ncleo de clulas diferenciadas: en primer lugar se coge un vulo y se le quita el ncleo; en segundo lugar cogemos una clula diferenciada y le extraemos el ncleo (con dotacin gentica propia, individualizada); finalmente se introduce el ncleo de la clula diferenciada en el vulo. El que nace es genticamente idntico al ser de la clula diferenciada. Cul es el fin de la clonacin? Son dos: a) Fin teraputico: tomar clulas del cigoto para curar enfermedades, ya que estas clulas se pueden usar para cultivar tejidos para trasplantes eliminando el problema del rechazo. b) Fin reproductor: engendrar seres idnticos al inicial. Hay otros tipos de experimentacin, como por ej.: cruces entre chimpanc y ser humano, proseguir una gestacin en teros artificiales, y se sigue investigando en el conocimiento de nuestro patrimonio gentico. Porqu todo esto? La experimentacin se hace por el avance cientfico, y se justifican ciertas acciones por este avance. Tambin se busca la eficacia y rentabilidad en una sociedad que quiere

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lograr objetivos, an a costa de personas, de otras vidas. Otro motivo es ayudar al ser humano venciendo enfermedades. 1.2.- Breve visin de la experimentacin gentica. Todo organismo est formado por clulas. Nosotros por millones. En el interior de cada una de las clulas est el ncleo, dentro del cual estn los cromosomas responsables de la transmisin de la herencia. La experimentacin gentica es la que es capaz de intervenir sobre estos. Finalidades: A) La experimentacin gentica es un medio para el conocimiento de nuestro patrimonio gentico. Hoy ya conocemos todo el genoma humano, el ser humano tiene unos 30000 genes. Una vez conocido el mapa gentico, se puede ir conociendo la funcin de cada uno de los genes y la transmisin de enfermedades a travs de ellos. B) La finalidad entonces puede pasar a ser teraputica, con el fin de corregir enfermedades hereditarias. De este modo se podra ir corrigiendo el genoma hasta el punto de transformar la misma naturaleza humana en busca de un ideal de ser humano. Por tanto, tenemos dos maneras de intervenir sobre los genes: 1.- Terapia gentica o gnica: con el fin de corregir enfermedades producidas por genes. Supone el conocimiento cientfico de los genes con vistas a curar enfermedades interviniendo sobre los genes responsables de las mismas (puede haber ms de 4000 enfermedades de tipo gentico). La terapia consistira en localizar el gen anormal e intervenir en el mismo para terminar con la enfermedad, bien con frmacos, bien con medicinas 2. Ingeniera gentica: Transformar el patrimonio gentico para conseguir un mejor ser humano. Se disea, se programa el ser humano: tipologa, sexo, etc. 1.3.- Valoracin moral de la experimentacin. La investigacin y experimentacin es necesaria para el avance de la ciencia, y termina repercutiendo sobre el hombre. La valoracin tica se basa en los siguientes valores o principios fundamentales: 1. La dignidad de la persona humana: el ser humano no puede ser objeto de laboratorio, no es una cosa, no es un algo, es un alguien. Hay que buscar siempre la humanizacin del ser humano, su realizacin como persona, y buscar medios que no destruyan sus valores esenciales: su libertad y responsabilidad. En cualquier experimentacin no hay que mirar slo el mero incremento de conocimientos, sino qu bien aporta al ser humano, de manera que no anule su libertad sino que la incremente. 2. No daar al ser humano. La experimentacin debe proporcionar siempre un bienestar mayor, no se puede destruir fsicamente, psicolgicamente, etc., a las personas.

Los cdigos ticos: Para la valoracin moral son muy valiosos los numerosos cdigos ticos que se han ido desarrollando y que indican valores que deben ser respetados, como por ejemplo: el respeto a la vida, 56

su dignidad, su responsabilidad, etc. Los ms importantes son: el cdigo de Nuremberg de 1946, la declaracin de Helsinki de 1964, aprobada por la asociacin mdica mundial, la cual se acoge a nivel mundial en 1975 en Tokio y se completa en Venecia en 1983. Cules son las orientaciones generales? 1.- La investigacin ha de orientarse siempre a mejorar los procedimientos diagnsticos y teraputicos. 2.- La experimentacin humana ha de basarse antes en experimentaciones de laboratorio y de animales, y ser realizada por personas cualificadas. Art. 1. 3.- Cada proyecto de investigacin y experimentacin posterior debe estar precedido de un estudio sobre riesgos y beneficios que se van a obtener. Arts. 4 y 5. 4.- Cada proyecto de investigacin y experimentacin posterior debe estar precedido de una adecuada informacin a la persona que se presta a ella, segn est preparado para recibirla, lo que en deontologa mdica se denomina consentimiento informado. 5.- Las personas sobre las que se realice el experimento han de dar su libre consentimiento: deben saber aquello que se va a hacer sobre ellas y las consecuencias. No se pueden hacer imposiciones sobre la persona, hay que amparar la libertad, no valen presiones. Juicio moral: 1.- En cuanto a la experimentacin clnica: no se valora negativamente porque se experimenta en orden a la salud propia y de los dems en un futuro, la experimentacin parece moralmente aceptable. Busca el bien para los dems, la donacin de la vida por otro parece un buen fin, pues es realizada por el bien de las personas. Se pide: - Que el experimento entre cuando el tratamiento en activo ya no sirve de nada. Se acude por tanto a la experimentacin como medio nico posible curativo. - Una cierta seguridad, que haya sido antes comprobada en laboratorio aunque haya cierta incertidumbre con experimentacin animal. - Que se realice con el consentimiento de la persona o de los familiares. 2.- En cuanto a la experimentacin no clnica: es la que se hace con personas sanas: - Debe ser pensada slo desde el servicio y la donacin a los dems no con fines nicamente cientficos y cuando no hay otros medios. - Con experimentacin previa en animales. - Con una adecuada informacin. La Iglesia en la Donum Vitae 4 habla de la experimentacin sobre fetos y embriones, y dice que es lcita siempre que no se cause dao al embrin o a la madre, y con la suficiente informacin a los padres. Cualquier experimentacin con fines no teraputicos es ilcita y los padres por tanto no pueden actuar con su consentimiento ante fines puramente cientficos. 3.- En cuanto a la experimentacin gentica: - La investigacin se debe aceptar, es un bien para el hombre, ayuda a una mayor personalizacin. Conociendo el genoma humano se llega a mejorar la propia existencia. - Se debe englobar la gentica en todo lo que es el ser humano. Tenemos muchos mbitos que nos enriquecen si los armonizamos bien: libertad, comunidad, etc., unos mbitos se complementan con otros. La gentica no determina al ser humano, complementa su situacionalidad, no nacemos programados, nacemos con predeterminaciones que pueden cambiar, el hombre no depende slo de los genes.

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4.- En cuanto a la terapia gnica: no podemos rechazarla pero hay que tener en cuenta los riesgos a los que las personas pueden quedar sometidas. Desde el punto de vista moral puede admitirse pero siempre con prudencia, por el bien de la humanidad y que no afecten negativamente al ser humano. Todo lo que sea programacin y falta de libertad del hombre debe rechazarse moralmente. 5.- Sobre la clonacin: cuando se acta sobre la vida humana, lo primer que hay que decir es que debe ser respetada. El embrin en las primeras fases de desarrollo es una realidad muy compleja, ni es uno ni es nico, puede dividirse dando gemelos, puede ser una quimera, o no ser nada. Pero hay que afirmar que pertenece a la especie humana y tiene lo suficiente para desarrollar una vida personal. Hay una continuidad lineal del desarrollo embrionario desde la fecundacin. Lo que es como persona hoy, era ya bsicamente cuando era embrin, y por tanto ha de respetarse desde el primer momento del inicio de la vida, pues lo contrario lleva consigo suprimir vidas humanas. Junto a esto la vida debe ser respetada no se puede crear la vida humana para luego destruirla: clonacin no reproductiva. Parece una contradiccin crear una vida para amparar otra vida a su costa. Si consideramos vida humana desde la fecundacin no se puede admitir. En cuanto a la clonacin reproductiva, con el fin de repetirse a s mismo, crear seres fotocopias, no debe admitirse como tico el producir la vida humana con el fin de repetirse personalmente. Nadie puede decidir lo que tiene que ser otro, la cultura ya se encarga de ayudar al ser humano a ser de otra manera, la educacin nos hace personas diversas, pero nadie puede arrogarse el derecho de crear un individuo determinado previamente con cualidades buscadas y queridas (aunque luego puede ser de otra manera) por medio de determinarlo genticamente. El pecado no slo est en la exterioridad sino en la interioridad.

2.- Eugenesia y moralidad. Empez a finales del siglo XIX. Qu es la eugenesia? El intento de mejora de la raza humana. El trmino aparece a finales del siglo XIX y su significado es el de buen origen, buena esencia, buen linaje. Consiste en el fondo, en buscar una vida sin deficiencia. Tiene una dimensin social, son acciones bajo control social que van orientadas a mejorar las cualidades hereditarias del ser humano, tanto en su aspecto fsico como mental. Tiene el cometido de conservar, preservar y mejorar el patrimonio gentico de la humanidad, ej.: esterilizar a los que son deficientes para que no se transmita su deficiencia. La Eugenesia es doble: negativa y positiva: - La Eugenesia negativa: consiste en eliminar rasgos no deseables para la especie humana. y puede llevarse a cabo de dos maneras: 1.- Identificar a los portadores de defectos o taras, evitando la concepcin para que no tengan descendencia defectuosa. Esto puede llevarse a cabo por medio de sugerirles la anticoncepcin, o se les prohbe por esterilizacin. 2.- La eliminacin de seres defectuosos en fase temprana, antes o despus del nacimiento, ej.: hoy en da el aborto eugensico. - La Eugenesia positiva: consiste en mejorar la dotacin gentica del ser humano mediante una buena dotacin de gametos y embriones, seleccionndolos para aplicarlos en la tcnica de

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reproduccin asistida. Por la ingeniera gentica, todo el conocimiento que tengamos del genoma humano ayudar en esta tarea. Las razones para llevar a cabo la Eugenesia se basan en la sensibilidad por la calidad de vida, no se pueden tener los hijos de cualquier manera: se ha avanzado enormemente en el control de las enfermedades pero no se ha podido vencerlas; incluso puede haberse producido un aumento en el nmero de patologas, el progreso ha facilitado la existencia de personas con enormes dificultades. La medicina hoy puede mantener la vida incluso en seres un tanto precarios o deficientes, que pueden llegar a transmitir las enfermedades; de esta manera se est eliminando la seleccin natural, mediante la cual la naturaleza va eliminando las deficiencias, y as van aumentando las deficiencias en el ser humano. Por principio es bueno superar las dificultades del ser humano y garantizar la calidad de vida (que no significa perfeccin), tratando de que el que nazca tenga caractersticas hereditarias buenas, pero esto implica eliminar al que o puede trasmitir un modo de vida digno? Esta es la pregunta que la Eugenesia se hace, y que la hace surgir a finales del siglo XIX. Existen prcticas eugensicas mucho antes de esta fecha: - Ya se abandonaba a los nios recin nacidos, dbiles y con malformaciones en el Estado Espartano. - En el siglo I a.C. en Grecia, los que nacan mal eran tirados por el desfiladero del monte Taigeto. - Platn, en el libro V de la Repblica 16, sobre el Estado utpico, da recomendaciones eugensicas para impedir que se procree de forma indiscriminada. No aconseja que deban unirse personas que se sepa que tienen una malformacin fsica, e incluso habla de regular las uniones consanguneas para evitar una serie de defectos. - El Antiguo Cdigo de Derecho Cannico tambin regulaba las uniones consanguneas, haba que pedir dispensa a partir de los primos carnales, y se conceda. - En el siglo pasado, siglo XX, es cuando ms se plantea. Se puede mejorar la especie humana a travs de controles en la reproduccin de aquellos individuos dotados de peores cualidades o defectos en su gentica, y permitiendo la reproduccin de los mejor dotados. Se llega a un extremo terrible, se impone obligatoriamente la esterilizacin a los que tienen defectos, y la castracin. - En 1901, en EEUU, primera nacin en la economa y el bienestar del mundo, en Indiana, se aprueba una ley de esterilizacin obligatoria para deficientes mentales, criminales y violadores, pues se les considera mala gente. - La ley de inmigracin de 1924 limita la entrada en EEUU a seres humanos provenientes del Sur y del Este de Europa, por ser biolgicamente inferiores: griegos, italianos, portugueses, polacos, etc. - La ley nazi del 14 de Julio de 1933, prohbe casarse a personas aquejadas de enfermedades hereditarias transmisibles, e implanta la esterilizacin en momentos determinados. La ley sale para eso, para prevenir una descendencia deteriorada hereditariamente. Los avances de la medicina posibilitan una eugenesia en los hombres y las mujeres por medio del diagnstico prenatal, reproduccin asistida (seleccin de gametos y embriones), terapia gnica, mtodos anticonceptivos y abortivos. Valores que hay que tener en cuenta:

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Platn La Repblica, Alianza, Madrid 1988.

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1) La realizacin de la Eugenesia debe respetar la dignidad humana, no puede obligarse a una persona a hacer algo que no desea. Si esto no se tiene en cuenta, en algunos pases se podra llegar a implantar una regulacin desde el poder, de forma que el gobierno tendra en sus manos el obligar a regular la natalidad, situacin que Pablo VI rechaza en la Humanae vitae, en 1968. No se puede obligar, la decisin depende de cada persona, se debe respetar su integridad, no puede imponrsele la esterilizacin. Cuando se conocen las cualidades genticas de la persona se debe respetar la intimidad, a no ser que pueda tener graves consecuencias sociales, ej.: en el caso de una enfermedad contagiosa hay que tratar de convencerla de que tome las precauciones necesarias, hay que respetar la libertad de la persona, que ella elija libremente, a no ser que tenga repercusiones en el orden social. Siempre se debe exigir el consentimiento explcito, la persona tiene que consentir a que se acte sobre ella (consentimiento informado). 2) La Eugenesia debe respetar la vida humana, el hecho de que en una vida humana que est en proceso se puedan conocer ciertas taras, no da derecho a privarle de la existencia. La vida es un don que se recibe y no se puede apelar a la mala calidad de vida, porque la vida se puede expresar y vivir diferentes niveles que hay que respetar. La existencia de taras lleva al planteamiento de la obligacin que tenemos de atender a los ms dbiles, no a suprimir la vida sin ms, sino a atenderla segn las posibilidades que tengamos. No es lcito destruirla plantendose la eliminacin del individuo en lugar de plantearnos la ayuda. 3) El derecho a tener hijos no es un derecho ilimitado ni incontrolado, si se puede transmitir la vida debe hacerse de forma responsable (a nadie se le puede imponer el nmero de hijos, pero s se le puede pedir que sea de forma responsable) por el bien propio y el bien de la persona. Transmitir la vida de forma defectuosa marcara un punto de referencia para el actuar responsable. Debe pensarse si transmitirla o no, pero no se puede impedir. El transmitir la vida debe hacerse desde la responsabilidad personal, slo desde el criterio de transmitir la vida responsablemente, no desde una imposicin por parte de las autoridades. 3.- Los transplantes de rganos y valoracin moral. Hace algunos aos plantearon ciertas dificultades en el mundo de la moral y de la jurisprudencia: la parte pertenece al todo. Cmo una persona viva puede dar un rin y debilitar as su vida? O en el caso del trasplante de corazn cuando todava la persona est viva? El corazn era el rgano de los sentimientos, creara un discusin sentimental? Hoy en da la visin es distinta y los trasplantes son vistos como expresin de amor y donacin. El primer trasplante de corazn se realiz en frica, en Ciudad del Cabo, por el doctor Barnard. El problema mayor era el rechazo, cosa que se super despus. Espaa es en la actualidad el pas pionero en el trasplante de rganos. - Definicin: es una operacin quirrgica por la que se inserta en el organismo un tejido o un rgano obtenido o bien de uno mismo o bien de un donante. - Clases: 1) Transplante autoplstico o autoinjerto: es el que se realiza en el propio organismo y desde ese mismo organismo. El propio organismo es donante y receptor. 2) Transplantes heteroplsticos: cuando el tejido u rgano que se trasplanta proviene de otro organismo distinto de aqul en el cual se realiza el trasplante. Dos clases: 60

- Homoplstico, homlogo o algrafo: el que se lleva a acabo entre seres de la misma especie. - Haloplstico, heterlogo o xengrafo: el que se realiza de una especie a otra, por ejemplo, de animal a hombre. Los transplantes se pueden dar entre vivos o entre un cadver y un organismo vivo. En este ltimo caso surge el problema de cundo poder extraerlo sin suprimir la existencia? Adems, cuando se realiza entre personas vivas ha de hacerse bien con tejidos bien con rganos pares, no a partir de rganos vitales. La tcnica hoy est muy avanzada, es posible hacer trasplantes de casi cualquier rgano o miembro: rin, pncreas, corazn, hgado, pulmn, etc., y con gran eficacia en general. Por medio del trasplante de rganos se han recuperado muchas vidas prcticamente irreversibles de otra manera. Los problemas han ido desapareciendo y hay gran seguridad tanto para el receptor como para el donante, la vida de ambos no corre peligro grave. Se ha salvado la dignidad de la persona humana, no hay experimentacin sino que la seguridad es casi total, se llevan a acaba controles inmunolgicos para evitar los rechazos. No se piensa que hay mutilacin de la persona sino que est por medio el valor tico de donacin de la vida humana, en este caso como parte de la vida. Con todo, s que hay alguna problemtica, que viene dada por la obtencin de rganos de donantes, los cuales aguantan muy poco tiempo vivos hasta el momento de ser trasplantados. Sobre todo los rganos vitales o integrales: ej.: el corazn. Algunos como el hgado aguantan ms. Normalmente pueden aguantar algunas horas, o por medio de la tcnica pocos das. Tienen que ser extrados muy pronto de la persona que muere, han de obtenerse inmediatamente. El problema es: cundo se pueden extraer sin suprimir la vida? En los trasplantes homoplsticos de muerto a vivo, el rgano donado se extrae de una persona recin muerta o bajo reanimacin en condiciones de imposibilidad de continuar la existencia. Cundo se puede extraer sin producir la muerte de esa persona? Tradicionalmente se deca que cuando se paraba el corazn, pero hoy se sabe que este no es el criterio ms adecuado, pues a veces se pueden reanimar. la consideracin es el cese irreversible de la actividad cerebral. Los estudios ms recientes (a partir de los aos 70 en adelante) definen el momento de la muerte cuando los centros superiores no estn en condiciones de activar la circulacin y la ventilacin, y esto sucede cuando ya no hay posibilidad de activacin de la masa cerebral, en ese momento es cuando el sujeto es irrecuperable para la vida. Si los centros superiores se han degenerado o destruido, la muerte se ha producido aunque se le pueda reactivar la circulacin, ya que eso ser vida biolgica pero no humana. Esta prdida de la funcin del cerebro se manifiesta en criterios diversos, pero hay coincidencias: - La muerte se da cuando muere el cerebro. En 1965, el Consejo Superior de Orden de Mdicos de Francia afirma que la muerte definitiva se produce por la abolicin de todo reflejo y todo signo electroencefalogrfico (encefalograma plano). - Este mismo criterio lo emplea la Asamblea General de la Asociacin Mdica Mundial, celebrada en Sydney en 1968. - Y tambin en 1968, un Congreso Nacional de trasplantes de rganos celebrado en Italia, en San Remo, y que se consider casi mundial dada la personalidad de los presentes. En l se matiz que la muerte se da: 61

1) Cuando sobreviene un coma profundo sin reflejos musculares. 2) Cuando hay ausencia de respiracin espontnea al suprimir la asistida (supresin realizada no de cualquier manera). 3) Ausencia de actividad elctrica. 4) Comprobacin de todo ello durante ms de 24 horas.

Valoracin moral de los transplantes de rganos: son moralmente aceptables, puesto que ayudan al ser humano o bien a conservar la vida o bien a reanudar su actividad. Ms an, expresan un amor grande. La donacin de rganos expresa estimacin y amor a los dems, y expresan adems el valor de la entrega de la vida. Deben respetar siempre la dignidad de la persona humano: a) Asegurarse de que la muerte ya ha llegado. b) Tener garanta y posibilidad de xito, para que no sea una mera experimentacin. c) No deben ser utilizados como objeto de explotacin: compra-venta de rganos. Si consideramos los distintos tipos tenemos: a) Los autoplsticos: no ofrecen ningn problema moral, previo estudio de riesgos. b) Los heteroplsticos: - Homoplsticos: (entre seres de la misma especie): - De vivo a vivo: ticamente son admisibles siempre que se done la parte sin prejuicio del todo, aunque esto conlleve un cierto deterioro ya que se dona para bien de otro, tiene una finalidad buena. - De muerto a vivo: requieren que la donacin se lleve a cabo cuando realmente ha muerto la persona donante. Hay que determinar el momento de la muerte. Los rganos se pueden utilizar sin el consentimiento del muerto, con slo la consulta a la familia, intentando convencer sin forzar. - Heterlogos (de animal a hombre): son ticamente admisibles siempre que no alteren la personalidad, ya que los animales estn al servicio del hombre. La ley: las legislaciones en general van favoreciendo el ejercicio de los transplantes. Los aceptan, pero dentro de un orden. Cules son las condiciones generales?: 1) Deben ser gratuitos: hay que evitar el negocio de compra-venta de rganos, que se ha hecho a veces con sangre y con gametos. 2) El donante debera haber expresado el deseo de su donacin y dado su consentimiento. 3) La extraccin de rganos se debe hacer despus de haber comprobado la muerte. 4) No se debe hacer con los rganos donados mera experimentacin. Esto lo que recoge la Ley Espaola de Transplantes de noviembre de 1979, y desarrollada por real decreto en febrero de 1980, Art.2. Desarrolla: A) En que condiciones se debe extraer el rgano de una persona viva: 1 Que el donante sea mayor de edad y est en plenas facultades mentales. 2 Que su donacin no lleve a la supresin de la vida ni disminuya gravemente su capacidad funcional. 3 Que el donante haya sido informado de las consecuencias, y que otorgue el consentimiento expreso, libre y conscientemente. 62

4 No es necesario que la identidad del receptor sea conocida por el donante. B) Cundo se debe extraer el rgano de una persona fallecida: para poder extraerlo tiene que darse constatacin y concurrencia durante al menos 30 y persistencia durante 6 horas tras el coma de lo siguiente: 1 Ausencia de respuesta cerebral con perdida absoluta de conciencia. 2 Ausencia de respiracin espontnea. 3 Sin reflejos ceflicos. 4 Encefalograma plano.

ENFERMEDAD Y MUERTE DIGNA 1.- La persona del enfermo. 1.1.- Tradicionalmente. 1.2.- Actualmente. 1.3.- Estadios de la enfermedad. 1.4.- Relacin personal sanitario-enfermo. - Peligro de desatencin. - Caminos para orientar el sufrimiento y la enfermedad. 2.- Cdigos mdicos. 3.- Derechos de los enfermos. Cartas y principios importantes. 1.- La persona del enfermo. 1.1.- Tradicionalmente. Tradicionalmente, con relacin a la persona del enfermo, el mdico era considerado como el seor: ejerca el dominio sobre el paciente y este se someta al criterio del medico y lo segua. Tena este poder porque poda curar, pero tambin por la propia profesin el mdico era una especie de monarca paternal, cuidaba a los enfermos como a sus hijos, como seres pasivos a quienes se procuraba el bien como si fueran nios que no saban nada. El mdico era altamente valorado, en su mano estaba el salvar muchas vidas, y el mdico senta la muerte de sus enfermos. Los enfermos ponan en manos del medico la propia vida: confiaban en sus decisiones, no preguntan ni intervenan, la relacin era de t a t, y los enfermos obedecan porque el medico busca 63

la curacin del enfermo. El enfermo aparece as como una especie de sujeto paciente que se somete confiadamente a las pruebas, esperando silenciosamente su curacin y tomando aquello que le ha mandado el mdico. 1.2.- Actualmente. El enfermo es considerado de otra manera desde los derechos humanos (lo que no quiere decir que antes el enfermo fuera explotado por el mdico). Hoy todava puede subsistir en algunas ocasiones la opinin de que la situacin de enfermedad es el resultado de una moralidad o de una tica. Lo podemos ver en el Nuevo Testamento: Quin pec, ste o sus padres?, apareca como consecuencia del pecado personal o de otros. Los sanos seran los buenos y los enfermos los malos. Si bien esta concepcin est equivocada, es cierto que encontramos enfermedades frutos de un mal obrar. La enfermedad forma parte del ser humano, pero eso no quiere decir que la enfermedad sea necesaria, sino que aparece con cierta frecuencia formando parte del ser humano. Hay que situarla dentro de la existencia humana. Es un mal, pero no somos perfectos, estamos llamados a ser enfermos. El enfermo no es un malvado, es una persona en dificultad, esta persona debe ser estimada y respetada porque no ha perdido su dignidad, debe ser por tanto sujeto de estima para la ayuda, que no ha perdido su libertad ni su responsabilidad. El enfermo se tiene que hacer cargo, es un sujeto activo, no puede quedarse pasivo, debe intentar vivir esta realidad como una realidad propia de su existencia, que debe ser encauzada y querida. El enfermo debe integrar su enfermedad, y para eso debe preguntar al mdico para ver cmo ir viviendo la enfermedad, y para ello hay que conocer los estadios de la enfermedad: 1.3.- Estadios de la enfermedad. La persona enferma pasa por diversas fases o estadios de la enfermedad. El mdico tambin tiene que ocuparse del estado anmico del enfermo. El ser humano debe ser tratado y tenido en cuenta en el mbito fsico y tcnico, pero tambin en el psicolgico. Estas fases de la enfermedad no se suceden progresivamente siempre, sino que pueden mezclarse, darse retrocesos, etc. Kbler-Ross, fue una mujer que atendi a muchos enfermos a bien morir, pero sin embargo cuando le toc a ella lo pas mal; en su libro La rueda de la vida deca que el enfermo deba ser consciente de la muerte para as asumirla. As era en la poca medieval, los cristianos queran morir conscientemente (pedan a Dios que les librara de la muerte repentina), ahora, hemos pasado a querer ignorarlo, y eso lleva a que el enfermo pase por las siguientes fases: 1) Fase de negacin: conociendo o sospechando el estado en que se encuentra, el enfermo se niega a aceptarlo y reconocerlo como una realidad prolongada, grave o mortal, piensa que es algo pasajero. 2) Fase de ira: se produce el enfrentamiento del enfermo con otras personas. No solo se enfada sino que llega a rechazar a las personas que le rodean, mdicos o familiares. Le sienta mal que haya personas sanas mientras que l est enfermo. 3) Negociacin: es el momento de los acuerdos, plazos, y promesas (en mbitos de religiosidad profunda) para conseguir la curacin. Empieza a negociar, sobornar, y dialogar con el medico, los familiares y, si es religioso, con Dios: promete

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peregrinaciones, eucaristas, etc. si se cura. Se empieza a pensar que la cosa puede acabar mal. 4) Fase de depresin: el enfermo se hunde, se mete en s mismo, todo lo ve oscuro, no acepta ningn animo, piensa que su vida no vale para nada, que todo lo ha hecho mal. 5) Fase de aceptacin: acepta la enfermedad, alcanza la paz interior, la superacin de la angustia y el miedo ante el dolor y la muerte. Recibe el nimo de los dems aunque le cueste, llegando a morir en paz. 1.4.- Relacin personal sanitario-enfermo. Hoy la medicina puede mitigar e incluso suprimir el dolor. La medicina lucha contra la enfermedad y la muerte, y hay tecnologas para eliminar el dolor, pero qu decir de la atencin al enfermo? Se le ayuda en su estado de enfermedad de forma humanitaria o slo desde la tcnica? Hay un peligro de desatencin humanitaria. Peligro de desatencin: 1) La tcnica es una realidad importante pero puede olvidarse de la persona. Con ella se busca la eficacia del tratamiento y la manera de vencer la enfermedad, busca la eficacia. Conlleva hoy a reunir a los enfermos en centros sanitarios para poder ser atendidos mejor, porque es donde est el material y los medios adecuados para ello. Pero esto puede conllevar el que no exista un encuentro claro con la persona enferma, una atencin a la subjetividad, a las demandas afectivas, y puede tambin favorecer un ambiente no demasiado humano: falta de acompaamiento, falta de encuentro, falta de dilogo, amontonamiento. No posibilita un encuentro con la persona. 2) La formacin tcnica del personal sanitario va a ser cada da mayor, frente a una menor formacin humana. Las tcnicas, los instrumentos, los medios y el esfuerzo por curar y luchar contra la muerte es mayor, pero es menor la atencin humana. Hay que compensar este desequilibrio con un conocimiento mejor de la psicologa del ser humano enfermo. Se da el caso de que cuando la tcnica no tiene ya nada que hacer, el enfermo queda desvalido, abandonado. 3) El ocultamiento de la muerte tampoco ayuda a una atencin humanitaria. Vivimos en una sociedad que no educa para la muerte. Hay miedo a la misma. Se oculta porque rompe con el ansa de bienestar, con el proyecto de felicidad del ser humano. La muerte es una tragedia, un desastre, un desenlace fatal del que no conviene hablar, es una realidad en la que no conviene pensar porque causa amargura. Esto lleva a que no se pueda hablar de la muerte con el enfermo: podemos causarle un trauma, nosotros mismos no la tenemos asumida. Sin embargo es una realidad de la que se debe hablar, porque es el ltimo acto decente que el ser humano tiene que hacer en este mundo. 4) La no aceptacin del sufrimiento como una realidad del ser humano, se rechaza. El sufrimiento y la muerte han de ser orientados por otros caminos que ayuden. Caminos adecuados para atender al enfermo: 1) El conocimiento del enfermo: no basta con un conocimiento objetivo y tcnico de la enfermedad. Se necesita saber qu persona se tiene delante y cmo asume y reacciona ante la enfermedad. Es necesario ir conociendo la persona de cada enfermo e ir tratando de establecer una comunicacin desde esta situacin. Tratar a todos por igual no es correcto, cada enfermo es distinto. 2) Relacin humanitaria transparente: se trata de ir buscando una relacin ms cercana e ir acompaando al enfermo en su enfermedad. Implica una relacin de t a t, dialogante, no de 65

superior a inferior, no de sabio a ignorante, sino de t a t. Dialogando sobre sus dudas, sus preocupaciones, sobre la enfermedad, etc. Tambin se busca la relacin con otras personas como familiares y amigos, no solo para desahogarse sino para comunicar y compartir su experiencia. 3) Relacin veraz: no significa que haya que decirle inmediatamente el estado avanzado o no de la enfermedad al enfermo o a un familiar, sino que significa inters profundo y acompaamiento cercano, ir progresivamente desvelando la situacin en la que el enfermo se est encontrando hasta llegar incluso a poder anunciar el momento de la muerte. El sentido del sufrimiento: El sufrimiento aparece con nitidez a travs de la enfermedad, y se muestra como una realidad nada agradable. Se crea una situacin difcil de llevar porque aparece la limitacin, la inutilidad y la desesperanza. Se corta la vida normal del hombre, la sensacin de ser til, de manera que rompe todos los proyectos y sueos que el ser humano se haba fabricado. Qu sentido tiene? Qu sentido podemos dar a esta situacin desde el punto de vista cristiano? A veces se lucha contra el sufrimiento querindolo eliminar; la fe no lo elimina, pero s que ayuda a orientarlo. - En primer lugar hay que reconocer y acoger el sufrimiento. La enfermedad y el sufrimiento en principio son un mal que suscitan repugnancia y aversin. Es un mal porque rompe con el estado de felicidad que el ser humano quiere. Siempre resulta duro el hecho de que la condicin y el cauce para lograr algo sea el esfuerzo y el sufrimiento, por ej.: una gestacin, un parto, un curso con sus exmenes. El sufrimiento est presente en la vida humana, como la riqueza, la pobreza, la injusticia o la explotacin, acompaa al ser humano, pero no hay que ser pesimistas: tambin nos da la vida. Hay que buscar por tanto la manera de aceptarlo, lo cual no quiere decir que haya que buscarle justificacin, sino ver que forma parte del ser humano y por eso ha de acogerse, otra cosa luego es integrarlo, ej.: san Francisco lo llega a llamar el hermano dolor. - Cmo se ha de acoger? Desde la fe se invita a dominar la rebelda ante el sufrimiento, asumirlo con resignacin, hay quien dice que hay que aceptar de Dios los bienes y los males, que en el sufrimiento aparece la impotencia humana y as se abre el camino para caer en manos de Dios. Se dice que el dolor aparece como instrumento de Dios a travs del cual atrae as a los descarriados. Slle en su libro Sufrimiento17, dice que ante el sufrimiento hay que guardar un silencio respetuoso ante Dios que enva el dolor, porque tiene razones para ello aunque resulte incomprensible, a travs del dolor Dios busca la sumisin de nuestros corazones . En este sentido se expresaba Calvino: el dolor es como la justicia de Dios sobre el hombre merecida por los pecados. Esta interpretacin religiosa resulta extremista y en mucha gente provoca la rebelda en vez de la paz. No puede admitirse que Dios quiera la muerte de los inocentes, ni se puede afirmar que Dios quiera la muerte de los hombres por sus pecados. No se puede explicar el sufrimiento de los que mueren en matanzas o en guerras, ej.: Herodes, Hitler, etc. Hay otras personas que dicen que ante el dolor lo que hay que hacer es luchar, hay que combatir, slo as se encuentra sentido a la vida. Dicen que hay que superar la negatividad de la historia con el esfuerzo humano. Se espera del esfuerzo humano la plena liberacin de la humanidad. Se reconoce el sufrimiento, pero se desconfa de que existan otras maneras de combatirlo que no sean el esfuerzo humano. Slo el esfuerzo personal y colectivo puede combatirlo. La solidaridad y la lucha son necesarias para superar el dolor, si hay solidaridad entre los hombres, habr un inters
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Slle en su libro Sufrimiento, 1978, Ed. Sgueme.

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comn para crear un mundo nuevo. El amor y la esperanza humana constituyen el sentido del dolor, el humanismo. Solidarizarnos es la autntica respuesta al dolor. - Qu decir desde la fe sobre el sufrimiento? El humanismo es importante pero hay que fundamentarlo bien. Un humanismo intramundano no puede solucionar el problema del dolor porque no garantiza el final de una historia feliz y sin dolor para todos. Ha de fundamentarse en Dios que no calla ante el dolor, sino que lo asume y lo vence asegurando un final feliz para la historia humana, sin sufrimiento. Un Dios que camina con el hombre en la historia, en su lucha contra el sufrimiento y la muerte. Dios no es impasible ante el dolor sino que lo asume y le da sentido. Dios no calla ante el dolor, el sufrimiento y la muerte, sino que responde a travs del acontecimiento de Jess. Jess no explica el sufrimiento sino que da orientacin a todo, da un sentido a la existencia. Dios no es impasible ante el dolor sino que lo asume y le da sentido, Jess no dio una teora explicativa del sufrimiento, pero sabe que la causa del sufrimiento es el antirreino, ej.: Lc 13, 10-17, parbola de la mujer encorvada. La presencia del mal, del dolor del sufrimiento indica que an no ha llegado el reino de Dios, ej.: Jn 9,1 y ss, curacin del ciego de nacimiento. Dios no es el artfice del dolor. Jess tambin presenta un Dios que no se goza en el dolor del ser humano. Jess est en todos los lugares donde est el mal que hace sufrir a los hombres, y lucha contra el. Pero la lucha se hace asumiendo las debilidades del mundo y del hombre. Dios en Jess se solidariza con el hombre y sufre con l como prueba de su amor. Jess asume el dolor pero no para eternizarlo sino para dar trmino a todo el dolor y cruces de la historia, es posible que no le de trmino definitivamente hasta la Parusa, pero queda orientado. Ello le lleva a la muerte, pero despus de la cruz aparece la resurreccin como seal de victoria. El dolor ha quedado destrozado, por la muerte y la Resurreccin de Jess Dios nos har habitar una tierra nueva donde ya no haya ni muerte, ni dolor, ni lgrimas (Muerte, dnde est tu victoria). El fin de la asuncin del dolor es la victoria de la resurreccin. Ante el dolor, por tanto, el creyente espera. Puede mantenerse en la esperanza a pesar del sufrimiento. Quien cree en Jesucristo todava no est en la plenitud, estamos en tiempo de apuro pero tambin en tiempo de gracia, estamos con lgrimas pero esperamos la hora del triunfo. El creyente no se desespera porque confa en la bondad y en el poder de Dios, que transforma la vida como transform la de Jess. El creyente experimenta la gracia en la desgracia. Dios protege del sufrimiento aunque no libera de l. El creyente puede experimentar el peso del dolor y decir que pase de m este cliz pero no sufre la desesperanza, porque sabe que Dios le sostiene y est junto a l animado con su amor y benevolencia, sabe que Jess ha triunfado. No es una resignacin tonta, el creyente con su amor a la humanidad hace presente el amor y la solidaridad de Dios. El creyente puede responder con su solidaridad y amor. EL creyente con su amor a los hombres hace presente el amor y la solidaridad de Dios en el sufrimiento, y responde al dolor y al sufrimiento con amor. El dolor se alivia en la mediada en que tomamos posturas de acompaamiento y cercana con nuestros hermanos. El que ama a Dios no solo no levanta cruces contra los dems sino que debe prestar atencin amorosa a los que sufren, como hizo Jesucristo. El creyente se encuentra con Dios cuando se acerca al dolor del hermano. Debe emprender una lucha abierta individual y poltica- contra todas las condiciones que provocan el sufrimiento y el dolor humano. Tambin los creyentes tenemos que buscar caminos para atender a los no creyentes, con nuestra solidaridad, amor y comunicacin hacia los dems. En ocasiones de sufrimiento (ej.: vctimas del terrorismo) el dilogo, la comunicacin, el hablar mucho con otras personas puede llevar a la apertura del que sufre de manera que no se quede encerrado en s mismo y pueda sacar fuera el sufrimiento que lleva dentro. La atencin en forma de comunicacin y escucha con el no creyente en un momento de sufrimiento puede llevar a que salga de s mismo y encuentre consuelo. Una vez que es capaz de escuchar podemos transmitirle nuestra fe y nuestra esperanza, pero respetando mucho su libertad a la hora de acogerla o no. 67

2.- Cdigos mdicos. Para el trato con los enfermos, y para poder ejercer adecuadamente la profesin sanitaria han surgido los cdigos ticos mdicos. Estos cdigos ticos mdicos son un conjunto de principios que indican las lneas directrices del ejercicio del ethos (comportamiento tico) mdico. Son guas ticas de orientacin para ejercer la profesin, normalmente aceptados por todos los miembros de dicha profesin. La profesin mdica siempre ha tenido, desde muy antiguo, una tica. En la poca antigua griega se haca el Juramento hipocrtico, que tena el fin de orientar el ejercicio medicina: Juro por Apolo mdico, por Aslepio y por Higa, por Panacea y por todos los dioses y diosas, tomndolos por testigos, que cumplir, en la medida de mis posibilidades y mi criterio, el juramento y compromiso siguiente: Considerar a mi maestro en medicina como si fuera mi padre; compartir con l mis bienes y, si llega el caso, ayudarle en sus necesidades; tener a sus hijos por hermanos mos y ensearles este Arte, si quieren aprenderlo, sin gratificacin ni compromiso; hacer a mis hijos partcipes de los preceptos, enseanzas y dems doctrinas, as como a los de mi maestro, y a los discpulos comprometidos y que han prestado juramento segn ley mdica, pero a nadie ms. Dirigir la dieta con los ojos puestos en la recuperacin de los pacientes, en la medida de mis fuerzas y de mi juicio, y les evitar de toda maldad y dao. No administrar a nadie un frmaco mortal, aunque me lo pida, ni tomar la iniciativa de una sugerencia de este tipo. Asimismo, no recetar a una mujer un pesario abortivo; sino, por el contrario vivir y practicar mi arte de forma santa y pura. No operar (castrar) ni siquiera a los pacientes enfermos de clculos, sino que los dejar en manos de quienes se ocupan de estas prcticas. Al visitar una casa, entrar en ella para bien de los enfermos, mantenindome al margen de daos voluntarios y de actos perversos, en especial de todo intento de seducir a mujeres o muchachos, ya sean libres o esclavos. Callar todo cuanto vea u oiga, dentro o fuera de mi actuacin profesional, que se refiera a la intimidad humana y no deba divulgarse, convencido de que tales cosas deben mantenerse en secreto. Si cumplo este juramento sin faltar a l, que se me conceda gozar de la vida y de mi actividad profesional rodeado de la consideracin de todos los hombres hasta el final de los tiempos, pero si lo violo y juro en falso, que me ocurra todo lo contrario. El juramento contiene una primera parte que habla sobre las obligaciones del mdico para con su maestro y jura ayudarle como a su padre. En una segunda parte se habla del comportamiento del mdico con relacin a los enfermos, buscando la salud y el bien del enfermo, no se puede atentar contra su vida, no se puede practicar el aborto o la eutanasia, y se ha de guardar siempre el secreto profesional. En Grecia no se estimaba la enfermedad, se buscaba la salud del cuerpo, mente sana in corpore sano, hasta el punto de que no se estimaba al enfermo, sobre todo si no haba curacin para l. En la Edad Media no se avanza tcnicamente pero s humanitariamente. Se acenta ms la realidad ms la realidad religiosa, desde el ambiente cristiano sobre todo desde los monasterios se pide que se cuide del enfermo desde los niveles humano y religioso. Se adapta el juramento hipocrtico a la visin cristiana, de manera que en vez de jurar por los dioses se juraba por Dios Padre todopoderoso, quedando lo dems casi igual con algn retoque, y es el juramento que se ha mantenido durante 2000 aos. 68

En el siglo XIX aparece el cdigo de Thomas Percival, considerado padre de la medicina moderna. En esta poca se desarrollan los hospitales y comienza a practicarse la medicina de equipo, con una proyeccin social. Percival quiere establecer las orientaciones ticas referentes a la relacin del mdico con el enfermo, tanto en casa como en los hospitales, en cuanto a lo relacionado con el ejercicio de la profesin misma. Adems tambin quiere orientar sobre las relaciones entre los mdicos, ya que es una poca de desacuerdo entre ellos, de manera que no hay colaboracin entre ellos y existe un amplio pluralismo curativo. Quiere hacer unas orientaciones ticas ms coincidentes y medicinales, una formacin ms igual para todos. Para ello establece los siguientes criterios: 1. Las relaciones entre los mdicos tienen que ser ms amistosas, ms tensas. 2. El ejercicio de la profesin exige una seria preparacin. 3. Se exige un buen trato al enfermo, tanto en casa como en los hospitales. 4. Determina un modelo educativo para todos, frente a la heterogeneidad existente. En el siglo XX la prctica mdica adquiere una prctica ms social: 1) Se va a desarrollar la medicina en equipo. 2) Las nuevas tecnologas mdicas llevan a realizar la medicina en sitios como hospitales y centros mdicos en que se dispone de la tcnica adecuada para el tratamiento de las enfermedades. 3) Surgen nuevos problemas ticos, como el aborto y la eutanasia. Es en este momento cuando aparecen los grandes cdigos ticos y las legislaciones al respecto, en donde se establecen los principios generales para la prctica mdica: 1) Guardar el secreto profesional. 2) Que el fin de la profesin no sea lucrativo sino estrictamente humanitario. 3) Respeto al enfermo, defensa de la vida. 4) Considerar al enfermo no como una persona en decadencia sino como una persona con dignidad. - Declaracin de Ginebra, 1948: en que se habla de que la profesin est al servicio de los hombres, y no del poder dominante. - Cdigo internacional de tica mdica de 1949, Londres: es una ampliacin del anterior. - Cdigo de Nremberg, 1949: sobre experimentacin. - Declaraciones de Helsinki 1964 y de Tokio 1975, que derivan en la de Venecia, 1983. - Nuevo Cdigo de tica y Deontologa Mdica, aprobado en marzo de 1990 (en Pars?) por la Asamblea general de la Asociacin Mdica Colegial. Este cdigo comienza con unas orientaciones ticas generales: 1) La profesin debe estar al servicio del ser humano y de la sociedad. 2) Se ha de respetar la vida siempre. 3) Se ha de atender adecuadamente al enfermo. En un segundo bloque trata de orientaciones con respecto a la relacin mdico-enfermo: - Captulo 3: Las relaciones mdico-enfermo han de ser de confianza y cercana, y debe de haber una adecuada informacin al enfermo sobre el curso de su enfermedad.

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- Captulo 4: Sobre el secreto profesional. Se obliga al mdico y a sus colaboradores personal sanitario a guardar la informacin de todo lo que el paciente les haya comunicado. A excepcin de alguna cosa que repercuta negativamente en la sociedad, ej.: una enfermedad contagiosa. El mdico debe guardar el secreto no slo de lo que el enfermo le cuente, sino tambin de aquello que haya conocido mediante el ejercicio de su propia profesin, y debe tener absoluta discrecin y observancia del secreto con todos los colaboradores. - Captulo 6: Sobre reproduccin asistida y otras tcnicas. El mdico debe guardar respeto a la vida desde el primer momento. Es conforme a la deontologa mdica abstenerse de la prctica del aborto, y es conforme a la deontologa mdica no provocar la muerte de un paciente de forma directa eutanasia. El contenido general de los cdigos es el siguiente: 1. El mdico y el personal sanitario tienen que actuar siempre desde el principio de aplicar su ciencia en servicio del enfermo y siempre a favor de la vida. 2. El ejercicio de la profesin siempre ha de hacerse en orden al bien del paciente y de la comunidad humana. 3. An no se formula en estos cdigos una valoracin del enfermo como sujeto de derechos claros, slo a partir del ao 1990 aparece el consentimiento informado, segn el cual, el enfermo debe consentir una operacin. 4. Guardar el secreto profesional sobre aquellos aspectos de la vida del paciente a los que el mdico tiene acceso por el desarrollo de la profesin, siempre que no tenga repercusiones negativas sobre la sociedad. 5. En el ejercicio de la profesin el mdico debe respetar siempre la vida, no debe practicar el aborto a excepcin del caso teraputico para salvar la vida de la madre. 6. Justicia mdica: consiste en no daar al enfermo y atender a todos por igual. 3.- Derechos de los enfermos. Cartas y principios importantes. A partir de 1967, el mundo moderno ha influido en una consideracin distinta del enfermo respecto al mdico, basada en: - La importancia del enfermo. - El enfermo tiene opinin propia. - El enfermo es responsable de su propia vida. Se establece una nueva relacin con el enfermo como sujeto de Derechos. Hay un rechazo de la praxis anterior de atender al enfermo como un nio, pues contrasta con la realidad de la persona y con su libertad. Se lleva a cabo una renovacin de la imagen del mdico, desde el valor de la persona, pasa de ser un dios que todo lo sabe, a ser un servidor que ha de informar al enfermo. Hay tambin una mentalidad distinta por parte del enfermo, el enfermo ve al mdico como alguien que le puede curar, pero tambin como alguien a quien paga y que debe respetar sus derechos, el enfermo tiene algo que poder decir sobre su propia enfermedad. De aqu van a surgir las cartas de los derechos de los enfermos: - La primera es de 1967, Carta de los Mdicos de Hospitales de la CEE). - Carta de los enfermos de los EEUU, 1973. Los derechos que se mencionan son: 1.- Atencin considerada y respetuosa al enfermo. Tratarlo como persona y con respeto. 70

2.- Informacin adecuada del diagnostico sobre su enfermedad y del tratamiento, en trminos comprensibles. 3.- Respeto a la intimidad y confidencialidad de lo que el mdico pueda conocer. 4.- Derecho a ser informado sobre la institucin sanitaria, derecho a conocer las normas de funcionamiento del hospital y qu mdicos pueden atenderle. Otras ms cercanas: - En el mbito Europeo surge la Carta del enfermo usuario del hospital, 1979. - En Espaa, hay dos, la de 1974 y la de 1984, Carta de los derechos del enfermo, en la lnea de la de EEUU. 1.- El respeto a la dignidad humana. 2.- Derecho al Consentimiento informado. 4.- Derecho a conocer la situacin sobre su enfermedad. 5.- Derecho a la asistencia religiosa. 6.- Derecho a pedir el alta voluntaria. En sntesis: 1) 2) 3) 4) El enfermo tiene el derecho a ser respetado en su dignidad humana. Derecho a recibir informacin de todo el proceso de la enfermedad. Consentimiento informado, no de cualquier manera pero s de forma asequible. Derecho a la no experimentacin sin su consentimiento.

EL RESPETO A LA VIDA HUMANA. MORIR CON DIGNIDAD: LA EUTANASIA. Bibliografa: - Congregacin para la doctrina de la fe, 1980, Declaracin sobre la eutanasia. Ecclesia n1990, 12 de julio de 1980. - Conferencia Episcopal Espaola, 1986, Comisin Episcopal para la doctrina de la fe. Notas sobre la Eutanasia. Ecclesia n2266, 3-10 de Abril de 1986. - Conferencia Episcopal Espaola, Comisin Episcopal para la defensa de la vida, La eutanasia. 100 cuestiones y respuestas, 1993. Ecclesia. - La eutanasia y el arte de morir, 1990, Universidad Pontificia de Comillas. - Dolor y muerte humana digna, J. Vico Peinado. Ed. Paulinas. - tica y vida, Lpez Azpitarte. - Apuesta por la vida, Alburquerque, 1992. 1.- El planteamiento de la eutanasia. a. Tcnica. b. Autonoma de la persona. c. El sufrimiento. 2.- Precisin del trmino. a. Nivel de los hechos. b. Recorrido histrico. i. Grecia y Roma. 71

ii. Edad Media Renacimiento. iii. Siglos XVI-XVIII. iv. poca actual. 3.- Morir con dignidad. a. La muerte, realidad de la vida. b. Contenido. 4.- Doctrina eclesial y valoracin moral. 1.- El planteamiento de la eutanasia. Podemos sealar varias razones por las cuales se plantea hoy en da la eutanasia: a) La tcnica. La medicina hoy puede prolongar y mantener la vida durante bastante tiempo gracias a las tcnicas mdicas. Llamamos distanasia a esta prolongacin de la vida con las tcnicas mdicas que tenemos. Se ha utilizado en poltica, para mantener con vida a un dirigente poltico ms tiempo, como fue el caso de Espaa con Franco, o de Yugoslavia con Tito. Por otra parte, ante el hecho de pasar ms tiempo en la existencia, se puede crear un problema eugensico, y se plantea si la medicina debera ser la que decidiera el momento de la muerte como servicio a la humanidad. En los casos en que la calidad de vida no se considera adecuada no sera bueno la eutanasia como ayuda a bien morir y terminar con el dolor? b) Autonoma de la persona. El ser humano se cree responsable de su existencia, seor de la vida y de la muerte. Segn esta conciencia de autonoma de la persona se piensa que si llega un momento en que la vida ya no tiene sentido, uno debera poder decidir responsablemente quitarse la vida o permitir que se le ayude en el proceso hacia la muerte, poder ser ayudado a bienmorir. c) El sufrimiento. Por qu sufrir intilmente? El ser humano tiene que buscar la mejor calidad posible para su vida, y se busca por tanto aliviar el dolor, pero incluso llegando a eliminar la propia vida. La eutanasia se planteas siempre dentro del curso de una enfermedad que normalmente conlleva hacia la muerte o en unas personas con unas condiciones de vida de psima calidad, como parece ser el caso de los enfermos crnicos, enfermos con parlisis, etc. Tambin surge la pregunta: Por qu vivir si uno ya no es til? Se puede plantear la vida dependiendo de la utilidad o inutilidad para la sociedad, y entonces el hombre llega a plantearse por qu mantener la vida de alguien que ya no es til para la sociedad, con los gastos que ello conlleva? 2.- Precisin del trmino. El trmino Eutanasia es un trmino muy ambiguo que hay que clarificar: a) Nivel de los hechos. Se aplica a diferentes cosas: - La idea de muerte sin dolor. 72

- A la lucha contra el sufrimiento a cualquier precio, incluso suprimiendo la vida. - Supresin de la vida en un enfermo incurable a peticin propia o a la de los familiares. - La no utilizacin de medios desproporcionados en la fase terminal de una enfermedad. - Muerte apropiada, muerte digna, derecho a la propia muerte y a morir dignamente. b) Recorrido histrico. El trmino proviene del griego Euthanatos: Eu = bien, thanatos= muerte bien matar, bien morir, buena muerte. A lo largo de los siglos se le ha dado usos diferentes: 1. Usos en Grecia y Roma: en el mundo clsico grecorromano se busca el bien morir y un bien vivir. Qu se hace si la vida no tiene sentido? - En Grecia el bien morir tiene dos orientaciones:, una de profesionalidad mdica y otra poltica: - Desde la escuela hipocrtica : no se plantea el bien morir como una ayuda a morir, sino como un dejar el proceso a la muerte, directamente no se puede empujar hacia la muerte. - Desde la ordenacin poltica: si no hay buena vida, hay que ayudar a morir a los que no eran sanos en el cuerpo. Segn La Repblica de Platn, se poda eliminar a los seres humanos que no podan vivir de una forma adecuadamente humana y que podan adems provocar una generacin defectuosa, por lo que se les arrojaba por un desfiladero cuando nacan. - En Roma se pensaba que si la vida es sufrimiento hay que buscar la muerte sin dolor, y si la vida no tiene sentido hay que quitarse la vida. Sneca pas por este trance, desangrndose en bao de agua caliente por mandato del Estado. 2. Uso en la Edad Media hasta el Renacimiento: es una poca cristiana, en la que se piensa que la vida es don de Dios, y por tanto, es Dios el nico que puede quitar la vida. Se sublima el sufrimiento como purificacin y unin a Cristo, para completar la pasin de Cristo. Esto se sigue diciendo hoy a raz de lo que deca san Pablo sobre la unin a la pasin de Cristo, hasta el punto en que le llevan a preguntar a Po XII (siglo XX) si se pueden administrar o no analgsicos para eliminar el dolor, puesto que el dolor era un medio de asemejarse a Cristo sufriente; a lo cual, Po XII responde que el que quiera y pueda pase sin ellos, pero que esto no se puede imponer y es lcito usarlos. Morir bien es entregarse sin condiciones a Dios, confiando en que Dios acompaa y ayuda, de modo que en la Edad Media morir conscientemente era el ideal para todo cristiano, pues uno poda irse preparando para ese momento de encuentro con Dios, para morir bien. En la sensibilidad de hoy da es lo que llamaramos Pastoral Sanitaria. Se debe acompaar al enfermo por los suyos hasta ese momento, ayudndole a rezar en los ltimos momentos. 3. Uso mdico en los siglos XVI-XVIII: en esta poca hay que ayudar a morir con todos los recursos disponibles si se sufre. Se trata de ayudar a morir para evitar el sufrimiento. Al ser todava un mundo de cosmovisin cristiana la misin del mdico es ayudar a curar, por lo que no puede intervenir para adelantar la muerte. Pero por otra parte, se defiende que hay que suavizar el dolor cuando ayuda a una muerte tranquila, aunque esto lleve consigo el hecho de provocar la muerte. Si no hay curacin y se sufre se puede decidir liberar al enfermo de los sufrimientos en que se

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encuentra, no dando comida, o dando un soporfero. S. Tomas Moro en Utopa (1516) recoge esta costumbre de forma irnica, ponindola en manos de los sacerdotes de la isla Utopa. 4. Usos en la poca actual (siglos XIX-XXI): nos encontramos con una gran cantidad de definiciones: - Segn sea la vctima: - Eutanasia agnica: consiste en ayudar a morir sin dolor interrumpiendo la vida en fase terminal. - Eutanasia social o eugensica (o psquica 18): motivada por movimientos sociales, polticos o racistas. Consiste en provocar la muerte de aquellos que son considerados como parsitos en la sociedad, o que vegetan sin opcin de porvenir: enfermos mentales, subnormales, o los considerados como razas inferiores. - Segn quien la practica: por eutanasia se entiende, de forma general, la accin u omisin que por su naturaleza o en la intencin causa la muerte con el fin de eliminar cualquier dolor. De esta definicin, salen las diferentes divisiones: - Eutanasia positiva o activa: es la accin de privar de la vida a un ser humano enfermo para evitarle el sufrimiento. Esta accin positiva puede ser: - Directa: accin cuyo efecto inmediato es privar de la vida al enfermo. Por ejemplo, una inyeccin intravenosa. - Indirecta: accin cuyo efecto buscado es bueno eliminar el sufrimiento pero comporta a la vez indirectamente la aceleracin de la muerte del ser humano enfermo. Por ejemplo, medicamentos que alivian el dolor pero acortan el momento de la vida, sabemos que aceleran la muerte. Esto no es eutanasia desde nuestro punto de vista. - Eutanasia negativa o pasiva: acto por el que se priva a un enfermo en estado de avanzada enfermedad, de los medios mdicos que an son necesarios para seguir viviendo: medicamentos, comidas, etc., y as, producir la muerte. Por ejemplo, un enfermo que dependa de unas pastillas para el corazn y se las quitamos. Otros trminos utilizados junto al de Eutanasia son: - Distanasia: accin por la cual se retarda la muerte cierta del enfermo que se encuentra en fase terminal e irrecuperable, gracias a los avances tcnicos. Por ejemplo: por razones polticas o por la importancia que tiene el enfermo. - Antidistanasia: interrumpir las prcticas distansicas que fueron introducidas previamente. 3.- Morir con dignidad. Hay que distinguir entre lo que es provocar la muerte para evitar el sufrimiento de lo que es ayudar a bien morir con una buena atencin mdica, humana y religiosa. La eutanasia hay que entenderla como la accin de provocar la muerte intencionadamente para que no se sufra o para
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Segn la Conferencia Episcopal Espaola.

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evitar una vida en estado precario o la no atencin necesaria al enfermo suprimiendo los medios que necesita para vivir. No tiene nada que ver con el bien morir. El bien morir debe entenderse como morir con dignidad ayudando al enfermo a que sufra lo menos posible y a asumir su propia muerte. La CEE en el n4 del documento La Eutanasia, 100 preguntas y respuestas 19 considera la eutanasia como una forma de homicidio. Qu es el morir con dignidad? Ayudar al enfermo a integrar el dolor y asumir su sufrimiento y su muerte. Sobre todo si es creyente. a) La muerte como realidad de la vida. La muerte es una realidad de la vida que ha de ser integrada por la persona enferma. La tendencia en nuestro momento histrico es tender a ver la muerte como una realidad de la que no es adecuado hablar. Nos resulta difcil hablar de la muerte porque es un mal que rompe los proyectos y la felicidad personales. Sin embargo, nadie puede obviar la realidad de la muerte. La muerte es un elemento determinante y constitutivo del ser humano. Todo ser humano se va a topar con esta realidad, tras una enfermedad o de repente. La muerte no se puede tapar, la evidencia no puede negarse. Esto nos lleva no solo a intentar aceptar la muerte porque no queda ms remedio sino a presentarla y aceptarla como un ingrediente de la existencia humana, el ltimo acto que tiene que hacer el ser humano, el ms decente, y el que a veces convertimos en el ms indecente. Si intentamos negar la realidad se nos crea un desequilibrio, o en trminos mdicos: un tremendo trauma; el cual slo se supera integrndolo y asumindolo. Hay que situar la muerte no slo como un hecho real sino como una fuerza existencial que se va haciendo ya presente a lo largo de la existencia humana. La vida es una vida entre pequeas muertes. Nuestra vida es un vivir que conlleva morir a otras cosas. Elegir significa morir. No hay vivir sin morir, ej.: amar a una persona es renunciar a nuestro egosmo, la amistad misma es un morir a nuestro egosmo. b. Contenido. El morir con dignidad hay que situarlo entre la no aceleracin consciente de la muerte y la no retencin en vida de forma innecesaria a cualquier precio. La buena muerte no implica la obligatoria destruccin de la vida porque se sufre. La vida humana tiene un proceso, y las dificultades que surgen en el camino no pueden suprimirse, pues ayudan a crecer a la persona, el ser humano va creciendo con las dificultades y no retirndolas. No se ama a las personas porque se las elimine para que no sufran sino porque se les ayuda a vivir ese momento afrontando y asumiendo lo dificultoso. El otro extremo es mantener en vida como sea. La buena muerte no comprende la guerra abierta a la muerte hasta mantener vivo al enfermo aun a costa de que no sea consciente de lo que le pasa, pues as la vida queda despersonalizada. Esto no ayuda a bien morir sino a mal vivir, desaparece la vivenciacin de la muerte de modo que no se ayuda ni a concienciarse para ella ni a salvar la vida cuando ya se ha llegado al fin. Evitando estos dos extremos, en qu consiste el morir con dignidad? Morir con dignidad consiste en aceptar la llegada del momento de caducidad humana. Esto implica: 1.- Ayudar a morir en condiciones de humanidad, no simplemente evitando que el enfermo sufra lo menos posible.
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Leer el captulo II Dolor y sufrimiento, y el Testamento vital.

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2.- Dar atencin humana al enfermo consiste en procurar la cercana de las personas queridas, con las que el enfermo puede comunicarse y encontrar nimo. Implica al calor y el apoyo para vivir esos momentos. 3.- Comunicacin personal del mdico con el enfermo. 4.- Atencin humana y religiosa para afrontar el momento decisivo. 4.- Doctrina eclesial y valoracin moral. En una valoracin general podemos decir que la Iglesia diferencia entre lo que es ayudar a bien morir al enfermo y lo que es la eutanasia. La Iglesia ha condenado todo tipo de eutanasia, porque la vida es un don de Dios y suprimirla significa ir contra la caridad y contra la justicia, y adems el hombre es imagen de Dios y por tanto hay que respetar su vida. La eutanasia no se puede aceptar moralmente porque se le quita al enfermo el valor fundamental de la vida. Los documentos principales de la Iglesia acerca de la Eutanasia: que ms nos pueden interesar son principalmente los de po XII y el de la Conferencia Episcopal Espaola: - CEE, 1993, La Eutanasia, 100 preguntas y respuestas. - Po XII, 1952, Discurso a los enfermeros/as de Roma : orientndoles en cmo ayudar a bien morir, sin retardar el paso hacia la muerte, lo cual llega a decir que puede ser pecado grave. - Po XII, 1956, Mensaje al VII congreso internacional de mdicos catlicos : rechaza la eutanasia. - Po XII, 1957, Discurso al IX congreso nacional de la sociedad italiana de anestesiologa, del 24 de febrero de 1957 que se completa con otro del 24 de noviembre de 1957. - Discurso de Po XII al IX congreso nacional de la sociedad italiana de anestesiologa 20: Al papa se le presentan tres preguntas referidas a la eutanasia y una a la distanasia. - En cuanto a la eutanasia: 1. Con relacin al dolor. Hoy da hay medios para atenuar el dolor. Hay obligacin moral de rechazar la analgesia y aceptar el dolor con espritu de fe? En los nmeros 14 al 23, Po XII dice que no hay obligacin de aceptar el dolor por el dolor, siendo lcitas por tanto la anestesia y la analgesia. 2. En relacin a los narcticos (que pueden llegar a privar de la consciencia) y a la conciencia. Se pueden emplear hasta el punto de que lleguen a privar de la consciencia al enfermo? En los nmeros 24 al 38 el Papa responde que no se debera privar totalmente del conocimiento al enfermo, a no ser que existan serios motivos para ello, pues se le priva de dar conscientemente el paso a la otra vida. Deben utilizarse de modo que se mantenga el equilibrio psquico y orgnico de la persona. No se debe llegara suprimir el conocimiento del enfermo, sino que hay que ayudarle a afrontar su muerte.

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Podemos encontrar esto en el Acta Sancta Sedis (ASS) n 49, de 1957 lo que ahora es el Acta Apostlicae Sedis (AAS). Traducido en la Coleccin de encclicas, Volumen I, pag. 1820, 24 de noviembre de 1957.

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3. Conexin entre la utilizacin de analgsicos y medicamentos que al utilizarse pueden acortar la vida y acelerar la muerte Pueden utilizarse medicamentos y analgsicos que al utilizarlos alivian el dolor pero que acortan la vida? Se responde a esto en los nmeros 3948, diciendo que no puede producirse la muerte directamente. Pero si de su aplicacin se sigue ese efecto no buscado no habra inconveniente, porque lo que buscamos no es acortar la vida sino aliviar el dolor (45-46).21 - Con relacin a la distanasia: Se le pregunta al Papa: se pueden utilizar medios extraordinarios (aparatos de reanimacin) en los casos que se consideran desesperados? Solo se deberan usar en los casos en que hay una cierta y probable esperanza de vida. Los medios tcnicos extraordinarios no deberan utilizarse si no se piensa que hay alguna esperanza de vida o recuperacin en el enfermo. Si no es obligatorio utilizar un tratamiento extraordinario, se podran suprimir los tratamientos cuando se ve que despus de un tiempo, aquella esperanza de vida inicial desaparece? No hay inconveniente en retirar el aparato respiratorio cuando la conciencia perdida perdura. Ej.: Karen King, cay en coma a los 17 aos por una sobredosis de droga. Desde 1975 hasta 1983 estuvo en tratamiento, pero su cerebro iba deteriorndose y la esperanza de recuperacin iba desapareciendo. Finalmente, los mdicos desenchufaron el aparato respiratorio. En un estado llegaron a acusar de homicidio a los padres, y el juez se acogi a lo que el Papa haba dicho en este documento para decretar su inocencia. - Concilio Vaticano II: No habla directamente de la eutanasia, pero GS 27 habla del respeto a la persona humana en el sentido de considerar a los otros como yo y de cuidar la vida. En ese contexto, indica tres prcticas que degradan la vida humana: homicidio, aborto y eutanasia. No dice ms. Se supone que sigue en vigor la enseanza de Po XII: no a la eutanasia activa, s a la atencin con medios que alivian el dolor, y no a la distanasia. - Declaracin sobre la Eutanasia de la Congregacin para la doctrina de la fe, de mayo de 1980, Ecclesia n 1990, 12/7/1980.22 - En la Introduccin, sita en la problemtica actual: La medicina hoy puede intervenir para evitar el sufrimiento y prolongar la vida Se puede suprimir? La respuesta es no a la Eutanasia. - En la Primera parte: se hace una reflexin sobre lo que es la vida humana, sobre su valor. Es un don de Dios, y por tanto nadie puede atentar contra la vida de un inocente ni contra la vida de uno mismo porque se atenta contra la propia caridad que uno se debe a s mismo y a los dems, y se opone al amor de Dios. - En la Segunda parte: define lo que es la eutanasia: Accin u omisin que por su propia naturaleza o intencin causa y busca eliminar al ser humano para que no sufra. Nadie puede atentar contra la vida de un inocente, no se puede atentar contra la vida directamente. - En la Tercera parte: habla del tema del sufrimiento y sobre cmo utilizar los analgsicos. Dice que es lcito ayudar al paciente con medios adecuados, como aliviar el dolor con calmantes, de
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En Septiembre de 1958 en un Discurso al 7 Colegio Internacional del Colegio Internacional neuropsicofisiolgico, en el punto 19, el Papa vuelve a decir que no se puede producir la muerte mediante narcticos, pero si de su aplicacin se siguen dos efectos: el buscado que es aliviar el dolor, y uno no buscado que es acortar la vida (no directamente) no hay inconveniente en utilizar estos medios. 22 En 1986, la CEE recoge este documento y lo matiza con otro llamado Nota sobre la Eutanasia".

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modo que se pueden utilizar analgsicos aunque se abrevie la vida. Aunque dice que no es obligatorio y que se puede soportar el dolor de manera voluntaria. - En la Cuarta Parte: se habla de un uso proporcionado de los medios teraputicos cuando la enfermedad ya no es curable. Hay que valorar los medios y sus resultados: 1) Pueden emplearse medios avanzados siempre con el consentimiento del enfermo, aunque no haya posibilidad de mejora, por el bien de la humanidad, porque pueden tener repercusin buena para otros. 2) Se pueden interrumpir cuando los resultados defrauden las esperanzas puestos en ellos. 3) Es lcito contentarse con los medios normales que la medicina puede ofrecer, siendo por tanto lcito renunciar a tratamientos que prolongan una existencia precaria y no conducen a la curacin. Por tanto la distanasia es rechazada. - Documento de la CEE, del comit Pro-vita, La Eutanasia En el captulo II dice que el dolor y la muerte son parte de la existencia humana. No hay que luchar contra ellos como sea, pues pueden tener un valor para la vida (n 15). Es natural sentir miedo ante la muerte, pero hay que intentar integrar el dolor dndole un sentido a travs de la fe. En este planteamiento, el documento hace un juicio: - No a la Eutanasia: nunca puede permitirse una accin directa contra la vida del enfermo. - No a la Distanasia: no debe prolongarse consciente y responsablemente la vida de un enfermo sin esperanza - S a la ayuda a bien morir (s a la medicina paliativa) consistente en integrar el dolor y ayudar a no sufrir, mediante: 1) Los medios tcnicos adecuados. 2) Mediante los cuidados al enfermo y la compaa necesaria. - No al ejercicio desproporcionado de medios (tratamientos u operaciones) cuando no hay ya posibilidad de recuperacin. - Encclica Evangelium Vitae (64-67) Hace referencia al documento de 1980. Hoy el dolor y el sufrimiento se ven como una amenaza insoportable, se plantea liberar al hombre de ello suprimiendo la vida humana. Ha surgido la cultura de la muerte, que promulga el derecho a morir para evitar sufrir. Define la eutanasia como la accin u omisin que busca causar la muerte de manera intencionada. Distingue la eutanasia del ensaamiento teraputico: medidas mdicas no adecuadas al estado del enfermo que se sabe que generaran unos resultados intiles. Habla de los cuidados paliativos, que alivian el dolor sin llegar a privar totalmente de la consciencia, implicando tambin dentro de este trmino la asistencia humanitaria. En el n 66 el papa hace un juicio valorativo en contra de la eutanasia, del homicidio y del suicidio, porque con ellos se rechaza el amor a s mismo o a los dems (66.1). Ayudar a morir es hacerse colaborador y es una verdadera injusticia e inmoralidad (66.2). En el n 67 termina con una llamada a la solidaridad con el enfermo, acompandole en su existencia. El verdadero cauce del amor y de la verdadera piedad.

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Valoracin moral Hay que abordarlo desde el vivir con dignidad; hay que ayudar al enfermo a vivir y afrontar la propia muerte, y no impedirlo bien porque se le suprime la vida o bien porque se le retiene innecesariamente. Tanto con relacin a la eutanasia como en la distanasia hay que buscar ayudar al enfermo a vivir una muerte digna, ms humana e integradora, a que el enfermo integre el sufrimiento en su propia existencia, con los medios tcnicos y humanos y tambin desde la fe. - No puede admitirse la eutanasia, hay que encaminar el tema desde dos valores: el de la vida y el de la morir dignamente. La muerte tambin es un valor, no hay razn para ayudar a morir prescindiendo de la vida; al enfermo se le ayuda de otra forma, en la eutanasia no hay un conflicto de valores, no se ayuda a morir sino que se busca suprimir la vida, se capitula ante la muerte y se le impone a la persona por parte de otros. - En la distanasia s hay un conflicto entre dos valores: el de la vida mantenida por medio de aparatos y el de la persona que tiene que morir: 1) Se pueden dejar de practicar las tcnicas que mantienen la vida cuando mantienen una vida vegetativa y se puede constatar la muerte clnica prescindiendo de estos aparatos, pues no tiene sentido mantener una pseudovida. 2) Hay conflicto de valores cuando la utilizacin de una operacin grave no va a producir otro resultado que prolongar la existencia sin mejora. Se puede prescindir de ella. 3) Y cuando se ayuda a evitar el dolor por medio de medicamentos que van acortando la vida. Se pueden utilizar para calmar el dolor siempre que no produzcan la muerte de forma directa. Ver el testamento vital de La eutanasia de la CEE.

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