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Es posible Otro Mundo?

Reflexiones desde la fe cristiana

Dom Demetrio Valentini Pablo Richard Vilma Moreira Roberto Oliveros Jon Sobrino Brbara Bucker Ana Mara Tepedino Fortunato Mallimacci

Amerindia 2004

CONTENIDO

Presentacin.....................................................................................................................4 QUINES HACEN POSIBLE..........................................................................................9 OTRO MUNDO?................................................................................................................9 Quines hacen posible otro mundo?..............................................................................9 Cul es el sujeto capaz de construir otro mundo ?....................................................12 - Pablo Richard -..............................................................................................................12 Introduccin.........................................................................................................................................12 II.- Reflexin teolgica sobre el sujeto............................................................................................14 EL PROCESO DEL CRISTIANISMO EN AMRICA LATINA Y EL CARIBE.................18 Evaluacin y perspectivas del caminar del Cristianismo...............................................18 en Amrica Latina y el Caribe........................................................................................18 Memoria y desafos del caminar del cristianismo en Amrica Latina.............................27 EL PROCESO DEL CRISTIANISMO EN AMRICA LATINA Y EL CARIBE.................43 La opcin por los pobres: dar y recibir ...........................................................................43 Opcin por los Pobres: ...................................................................................................59 Opcin permanente y de complejidad creciente.............................................................59 - Pablo Richard -..............................................................................................................59 1. Definicin bblica del pobre.........................................................................................59 2. Radicalizacin de la OPP en la situacin actual de exclusin....................................60 3. La OPP como bsqueda de alternativas...........................................................................................61 Opcin por los Pobres: Complejidad y accin de la Iglesia............................................65 LAICOS Y PODER..........................................................................................................78 Leigos e poder.................................................................................................................78 - Ana Maria Tepedino -....................................................................................................78 INTRODUO.................................................................................................................78 9- OS LEIGOS E O MNUS DE REGER LUZ DO VATICANO II..............................89 10- POSSIBILIDADE DE UM NOVO ESTATUTO CANNICO.....................................91 11- UMA ALTERNATIVA DE PODER NA IGREJA?.......................................................92 Los catlicos: entre el cuentapropismo y la protesta social y carismtica....................101 ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS.......................................................................101 Lo social organizado......................................................................................................................108 Lo emocional organizado...............................................................................................................109 Lo pentecostal................................................................................................................................109 Cuentapropismo y nomadismo religioso........................................................................................110 Poder de las Estructuras.................................................................................................................110 Poder de otras legitimidades..........................................................................................................110 Laico es igual a catlico.................................................................................................................112 La disputa por la memoria.............................................................................................................112 Tres maneras ideales de ser cristiano a lo largo de la historia.......................................................112 Catolicismo de intensidad y extensivo: la negociacin permanente..............................................113 Componer y denunciar...................................................................................................................115

La lucha por la definicin en pocas de desregulacin..................................................................117

Presentacin

Las ponencias que recoge esta publicacin surgen como parte de un caminar que AMERINDIA comparte con muchas hermanas y hermanos. Ms precisamente, de una forma de seguir a Jess que hunde sus races en las experiencias y reflexiones del cristianismo latinoamericano-caribeo de las ltimas dcadas. En ella intentamos vivir, al interior de las actuales circunstancias histricas, lo que proclama el profeta Miqueas: Se te ha indicado, hombre, qu es lo bueno y qu exige de ti el Seor: nada ms que practicar la justicia, amar la fidelidad y caminar humildemente con tu Dios . Esta forma de caminar con Dios y con los dems no pretende tener todo claro de antemano. Como nos recuerda Vilma Moreira en su exposicin: Los magos no se pusieron en camino porque vieron la estrella. Vieron la estrella porque ya estaban en camino (S.Juan Crisstomo). Sin embargo, hacer camino no nos exime del permanente esfuerzo por llevar adelante una reflexin teolgica crtica y profunda. Necesitamos de tal reflexin precisamente para poder discernir la luz propia de esta estrella y distinguirla de muchas otras 'luminarias que confunden y enceguecen. Una dimensin esencial de este camino cristiano es la opcin preferencial por el pobre y contra la pobreza. Hemos descubierto, no sin dificultades y luchas, que el sufrimiento y el clamor de los pobres es un lugar teolgico insoslayable para quienes quieren seguir a Jess y participar de su Espritu. Desde esta perspectiva nos hemos visto urgidos a denunciar lo que debera ser evidente: en el actual proceso de globalizacin, hegemonizado por las corporaciones multinacionales y la racionalidad neoliberal, la situacin de los pobres ha empeorado notoriamente. No slo hay un enorme crecimiento cuantitativo de las mayoras empobrecidas: su situacin ha cambiado cualitativamente. Hoy los pobres, adems de pobres, son excluidos. Antes eran un engranaje necesario para el funcionamiento de la economa: hoy ya no es as. El pobre no es necesario ni como mano de obra ni como consumidor: es, simplemente, poblacin sobrante. Su muerte no afecta al sistema. Por eso ya no aparece como racional gastar recursos en atender sus necesidades de alimentacin, salud, educacin... Tampoco es necesario escucharlos: en las esferas de decisin global se acta como si no existieran.

Pero hay algo ms: en estas ltimas dcadas se ha ido profundizando nuestra manera de desenmascarar la exclusin en sus mltiples y variadas manifestaciones . Hemos

tomado ms conciencia de la hondura y diversidad de causas que la producen : adems de las causas econmicas existen mecanismos profundos de discriminacin y marginacin vinculados al gnero, al color, la etnia, la diversidad cultural, la diferencia de generaciones, la pertenencia a diversas tradiciones religiosas... A lo cual se agrega, dentro de la misma lgica, la sistemtica depredacin de los recursos naturales sobre los que se asienta la posibilidad de vida para todos y todas. Hoy sabemos que es el propio planeta tierra/agua el que est en peligro y, con l la humanidad actual y futura. Estos procesos de agresin social, cultural y ecolgica nos han llevado a participar de mltiples movimientos de protesta en nuestro continente y en el mundo: movimientos de mujeres, de indgenas, ecolgicos. Ellos son por s mismos algo positivo porque muestran la capacidad de indignacin, de resistencia y de solidaridad en medio de tantas limitaciones y opresiones. Pero hemos aprendido que la protesta, con ser imprescindible, no alcanza. Tambin precisamos elaborar propuestas, generar alternativas. Alternativas que no apunten a un modelo nico, rgido, donde todo est previamente determinado sino que nazcan al calor de la interaccin y las convergencias de diversas organizaciones que luchan contra el modelo hegemnico y su pensamiento nico. Se trata de ir gestando una globalizacin diferente que asuma la construccin de un mundo donde todos y todas quepan. Y que sustituya la lgica excluyente del si no hay para todos al menos que haya para m por otra incluyente: en la medida en que haya para todos habr tambin para nosotros. A partir de lo pequeo y cotidiano. Es esta necesidad de elaborar alternativas desde los intereses de las/os excluidas/os que llev a AMERINDIA a involucrarse activamente en el proceso desencadenado por el Foro Social Mundial. Consideramos que su importancia no se limita al impacto que ha tenido en trminos de convocatoria de los ms diversos movimientos altermundialistas de la sociedad civil. Tampoco se reduce a su creciente influencia en la agenda mundial confrontndose al hasta ahora hegemnico Foro Econmico de Davos/NYork. Su valor principal reside en que de su seno est surgiendo un espritu nuevo, encarnado en una nueva metodologa de trabajo y de organizacin . Su lema otro mundo es posible expresa la paulatina y dolorosa gestacin de un nuevo paradigma civilizatorio que rompe con viejas inercias sociales e ideolgicas. All est surgiendo, no sin contradicciones, una nueva manera de concebir las relaciones hombre- mujer, humanidad-naturaleza, sociedad civilEstado, saber acadmico y saberes populares. Hay una consistente bsqueda de formas no violentas de resolver los inevitables conflictos entre personas y grupos. Hay tambin, y sobre todo, una nueva manera de concebir y practicar el poder, ya no centrado en el poder-sobre los dems sino, ms bien, en el poder-con ellos.

Al participar con otros de este proceso de bsqueda de alternativas redescubrimos lo importante de la dimensin espiritual y tica en el proceso de transformacin en curso y entramos en dilogo con personas o grupos pertenecientes a otras tradiciones religiosas. Hoy sentimos que lo religioso en general, y lo cristiano en particular, estn desafiados a hacer su aporte en la gestacin de un nuevo paradigma civilizatorio. Pero hay otro hecho que ha cuestionado precisamente nuestras prcticas religiosas y nos compromete a reflexionar crticamente sobre ellas. Se trata del desafo lanzado por Jos

Saramago en su conocido artculo sobre el factor Dios a propsito de los acontecimientos del 11 de setiembre del 2001. El premio Nobel de literatura afirma que a lo largo de la historia, y en todas las culturas, las religiones no han hecho ms que legitimar, en nombre de Dios, todo tipo de violencias y crueldades. Por ms que la suya sea una generalizacin excesiva no deja de tener parte de razn y constituye un reto a nuestra honestidad espiritual e intelectual. Sabemos que la reciente historia del cristianismo en nuestro continente, regada con sangre de mrtires, as como las declaraciones y movilizaciones contra la invasin de EEUU en Irak, han mostrado el otro lado de ese factor. Muchas son las personas y movimientos religiosos que han invocado a Dios de una manera bien diferente, precisamente para condenar la opresin y la guerra y para defender las vctimas. Pero esta contradiccin reclama de nosotros una reflexin crtica que permita diferenciar radicalmente al Dios de Jess, que aparece como defensor de vctimas y promotor de la solidaridad, de lo que Jon Sobrino ha llamado el factor dolo que se introyecta en nuestras prcticas y en nuestras concepciones religiosas. Por eso hoy nos sentimos llamados a participar en un nuevo ecumenismo entre religiones y culturas Se trata de un ecumenismo en el que el dilogo es imprescindible pero no lo fundamental: con anterioridad est la solidaridad con los oprimidos y su sufrimiento. Todo un desafo para nuestra forma de creer y de producir teologa: no se trata de hacer una apologa de determinada tradicin religiosa sino de aunar fuerzas en este mundo inhumano para dar vida a las vctimas y empoderar a los/as excluidos/as. Slo as todos y todas creceremos en humanidad. Todo esto reclama tambin, inseparablemente, profundos y muchas veces conflictivos cambios en la manera de vivir y comprender nuestra Iglesia. Porque tambin en ella se procesan, no siempre segn el Espritu de Jess, relaciones hombre-mujer, ministerioslaicado, saber acadmico y sabidura popular. Tambin en ella ponemos en juego una manera de ejercer la autoridad y de resolver los conflictos. Tambin de ella podemos decir: Otro modelo de Iglesia es posible , ms fiel al Evangelio y a los tiempos que vivimos.

Este es el contexto general y el proceso histrico en el que han surgido los trabajos que ahora publicamos. Los mismos fueron originalmente presentados en talleres que organiz AMERINDIA en dos eventos diferentes. El primero de ellos fue el Foro Social Mundial III, que tuvo lugar en enero del 2003 en Porto Alegre. All, en un taller que titulamos Quines hacen posible otro mundo? desarrollaron las ponencias que ahora presentamos Dom Demetrio Valentini, obispo de Jales, y Pablo Richard, telogo y biblista chileno residente en Costa Rica. El segundo evento fue la Conferencia sobre el Cristianismo en Amrica Latina y el Caribe. Trayectorias, Diagnstico y Perspectivas., que organizamos en julio-agosto del 2003 en la ciudad de San Pablo junto con SOTER, CESEP, CEHILA Brasil y la PUC de San Pablo. All tuvimos a cargo 3 talleres. El primero se titul El proceso del Cristianismo en Amrica Latina y el Caribe con las ponencias de Vilma Moreira, teloga brasilea y Roberto Oliveros, telogo mexicano, que realizan un anlisis de las sombras y luces de ese camino as como los desafos actuales y las perspectivas de futuro. El segundo panel abord el tema Opcin por los pobres: complejidad y accin de la Iglesia con las excelentes exposiciones de Jon Sobrino, conocido telogo de El Salvador, Pablo Richard y Barbara Bucker, teloga brasilea. El tercero se titul Laicado y poder e incluy las conferencias de Ana Mara Tepedino, teloga laica brasilea, que hace aqu un muy

riguroso estudio teolgico-pastoral y de Fortunato Mallimacci, laico argentino, que aborda la cuestin desde su reconocida especialidad en sociologa. AMERINDIA tiene la alegra de ofrecerlos para animar la esperanza, el compromiso y la reflexin de todos y todas.

Foro Social Mundial III

QUINES HACEN POSIBLE OTRO MUNDO?


Quines hacen posible otro mundo?
La interaccin estructuras-personas en el alumbramiento de lo nuevo - Dom Demetrio Valentini -

Creo que la pregunta Quines hace posible otro mundo? es muy pertinente ya que el mundo, lo sabemos, no va a cambiar de un da para el otro. El mismo Cristo comenz reuniendo slo a algunos, ciertamente muchos menos de los que hoy estamos aqu. Y, sin embargo, comenz un gran proceso de cambio que hoy sigue vivo y operante. Nosotros tambin hoy queremos asumir el compromiso de cambiar nosotros y cambiar el mundo en que vivimos. Nos sentimos desafiados a asumir lo que creo que es una permanente y necesaria tensin entre los cambios personales y los cambios estructurales. Esta cuestin es antigua y ha sido debatida desde muchos ngulos. Sabemos que hay quienes creen que los acontecimientos estn sometidos a un determinismo histrico. Nosotros pensamos que no es as. No somos fatalistas. No aceptamos que el ser humano es simplemente fruto del medio en que vive: estamos convencidos de que somos capaces de actuar e incidir en el medio y de interactuar entre nosotros. Por otro lado aquella vieja historia que dice Mira, vamos a cambiar las personas que si cambiamos las personas la realidad cambia nos parece un planteamiento ambiguo que nos conduce a un falso dilema Son las personas que tienen que cambiar para que la realidad cambie? O es el contexto el que tiene que cambiar para que las personas pasen a ser mejores? Hoy hablamos de actores sociales y de sujetos sociales y con esto avanzamos hacia una comprensin que nos da algunas pistas y nos permite superar una consideracin individualista del cambio social y cultural. No se trata simplemente de cambiar primero a las personas para que despus el mundo se vuelva bueno, ni esperar que el mundo sea bueno para que las personas nos sintamos bien. Se trata de un proceso complejo de ida y vuelta que nos envuelve. Yo voy a tratar el tema en forma muy sencilla, evocando simplemente algunas experiencias que muchos de nosotros tenemos o hemos tenido. 1. Un primer ejemplo: muchas personas y familias estn comenzando a cambiar sus hbitos a partir de la nueva conciencia ecolgica que se ha desarrollado. Antes para los nios matar pajaritos era simplemente un juego, pero ahora ellos y nosotros tenemos una nueva sensibilidad y no lo entendemos como tal. Cambi nuestra manera de percibir la realidad y de actuar en ella 2. Por otra parte todos conocemos personas que, a partir del compaerismo que se viven en distintos tipos de militancia social, estn descubriendo la importancia de abrirse al

otro o a la otra, al que, simplemente, es diverso. Y a sumar fuerzas. No digo que esto sea fcil, pero s que nos obliga a preguntarnos, estamos siendo capaces de aprender de nuestra prctica social con los dems? Por ejemplo cunto hemos aprendido de la experiencia de la Pastoral Social de la Iglesia en Brasil, y del compromiso poltico que los cristianos comparten con otras personas en la sociedad? Creo que all hay algunas lecciones preciosas que nos han enseado a respetar la diversidad, a respetar a sujetos diferentes. Estamos aprendiendo a alegrarnos del surgimiento de nuevos sujetos colectivos y a participar con ellos en empresas comunes. Es una consecuencia de haber experimentado en la prctica que no estamos solos, que no se trata de transformar individualmente la sociedad. Gracias a que estamos juntos nos vamos sustentando unos a otros para protagonizar transformaciones sociales que son lentas y en las que nos necesitamos para retomar fuerzas una y otra vez. Vamos entendiendo que el mundo otro no nace de esfuerzos individuales sino de procesos comunitarios. 3. Es importante tambin destacar la capacidad de descubrir que hay momentos especialmente favorables para que nazca lo nuevo. Saber reconocer el momento justo, la hora de la gracia. Me parece que un ejemplo es este mismo Foro Social Mundial, donde percibimos que est surgiendo algo distinto y mejor con lo cual queremos comprometernos. Yo mismo he tenido en mi vida algunos momentos de estos. Tuve la suerte de participar, siendo estudiante de teologa, en el Concilio Vaticano II. Estuve all como periodista de lengua portuguesa y llegu a estar ms cerca del Papa que todos los cardenales y obispos (risas). Ah fue cuando escuch los discursos del Papa Juan XXIII que me impresionaron por su coraje, mostrando que el Concilio era, de veras, un intento de provocar cambios en la Santa Iglesia. El mundo qued boquiabierto. Estos momentos marcan a la gente para siempre. No slo la marcan: tambin la comprometen. Yo me siendo comprometido con el momento que viv. Tambin me toc estar en Polonia, en el momento de las grandes transformaciones agosto 1989 y participar de las discusiones sobre si tomar o no tomar el poder, si los tanques rusos vienen o no vienen. Ah pude ver tambin como se desmorona una estructura si no tiene buen fundamento. Pude estar, asimismo, junto a los Sin Tierra en la marcha sobre Brasilia: un momento en que la sociedad brasilera comenz a percibirse en forma diferente y yo sent que como obispo tena que estar all. Sent tambin cunto apreciaban la presencia de la Iglesia quienes llevaban adelante este movimiento. 4. Tambin me parece que tenemos una gran deuda con relacin al autntico compromiso poltico. Por lo general creemos que la poltica es algo sucio y as nos sentimos eximidos de sustentar los procesos de transformacin en ese nivel. Me parece urgente una Pastoral Poltica con este nombre o con otro que motive a los cristianos a sentirse apoyados cuando asumen un compromiso poltico, sin por eso confundir comunidades cristianas con partidos polticos. Esto me parece un desafo fundamental pues esta desconfianza hacia lo poltico hace que el mundo que soamos aparezca tan difcil y lejano. No estamos habituados a aplicar en el mundo de lo poltico ese capital tan profundo que es la fe cristiana.

Conclusin: Para un verdadero proceso de cambio es importante percibir la interaccin existente entre la dimensin personal y la dimensin colectiva. Como personas, somos llamados a participar de manera conciente y responsable, pero siempre teniendo presente la dinmica ms amplia y ms compleja de la realidad social, que debe reflejarse en nuestras estrategias de transformacin de la misma.

Cul es el sujeto capaz de construir otro mundo ?


- Pablo Richard -

Introduccin No basta pensar o proponer alternativas, hay que construir tambin los sujetos que las hagan posible. Estamos nosotros personalmente dispuestos a cambiar para construir ese otro mundo que es posible? Los nuevos sujetos no nacen espontneamente con las nuevas estructuras. Tampoco podemos construir sujetos nuevos en abstracto sin relacin alguna con el mundo alternativo que queremos construir. Sin un sujeto histrico capaz de construir alternativas, el discurso sobre otro mundo posible puede llegar a ser un sermn vaco de contenido. No basta identificar el nuevo sujeto en forma genrica con un movimiento o una clase social. Es necesario definir los sujetos en su dimensin histrica concreta y especfica. Tampoco basta analizar en forma aislada los nuevos sujetos (excluidos, indios, negros, mujeres, jvenes). Es necesario adems definir cada sujeto especfico con una teora crtica global del sistema actual de dominacin, que incluya todas las dimensiones de gnero, raza, cultura, generacin y naturaleza. Hoy ms que nunca es necesario pensar el sujeto en forma global en todas sus dimensiones. Tampoco podemos reducir la construccin del sujeto a un problema slo personal o de mera conversin tica o espiritual. Esta dimensin es fundamental, pero tiene sentido si la relacionamos con una visin crtica de la sociedad actual y con una visin global de la sociedad alternativa que queremos construir. Hoy el tema del sujeto es un tema emergente en las ciencias sociales y en la teologa. En el DEI (Departamento Ecumnico de Investigaciones de Costa Rica), donde trabajamos con un equipo permanente de Economistas y Telogos, hemos dedicado a este tema el trabajo conjunto de los ltimos tres aos. Es desde este colectivo que ahora expongo lo que sigue. 1.- Reflexin sociolgica y tica sobre el sujeto Debemos distinguir la concepcin individualista del sujeto que afirma su identidad en un yo solitario, de la concepcin comunitaria del sujeto que afirma su identidad en un nosotros, en una comunidad. El sujeto-individuo se define en el pienso luego existo (Descartes). Por el contrario, el sujeto-comunidad se define en el yo soy si tambin eres tu (Desmond Tutu). El sujeto-individuo se afirma en competencia con el otro, en la derrota y eliminacin del otro. Es el yo que triunfa en la competencia del mercado y en la acumulacin personal de capital. El otro slo existe si me reconoce a mi o me es til. El sujeto-comunidad, por el contrario, busca al otro como condicin de su propia existencia como sujeto. Toda la actividad del yo est definida por la bsqueda del otro, del diferente, del que me habla y me interpela. Entiende que la muerte del otro es mi propia muerte, es decir, que todo asesinato es en definitiva un suicidio. La bala que mata al otro da vuelta a la tierra y me mata a mi. La globalizacin slo acelera la bala y acorta el espacio entre la bala y mi espalda (F.

Hinkelammert). El ama a tu prjimo como a ti mismo puede ser entendido como un ama a tu prjimo porque tu eres ese otro. El sujeto-individuo dice: Si no hay para todos, que por lo menos haya para mi. El sujetocomunidad dice: Si hay para todos, entonces hay para mi (Wim Dierchxens). El yo comunidad lucha por una sociedad donde quepan todos (Frente Zapatista),o mejor: por una sociedad donde quepan todos y todas, en armona con la naturaleza. En el sistema actual neo-liberal de globalizacin econmica, poltica y militar del mercado, el nico gran sujeto es el mercado mismo. Este es el sujeto absoluto que lo decide todo. En un contexto ms amplio, tambin la ley y el poder se absolutizan como sujeto. El sujetoindividuo slo puede triunfar sometindose e identificndose con el mercado, la ley y el poder absolutos. Por el contrario, el sujeto-comunidad se afirma como un sujeto libre frente a estos sujetos y busca someterlos a su voluntad humana propia. Para el sujeto-comunidad lo nico absoluto es la vida humana y csmica, todo lo dems tiene validez en la medida que estn al servicio de la vida. La construccin de un mundo alternativo exige esta actitud de libertad frente al mercado, al poder y la ley. El sujeto-comunidad no niega la existencia del mercado, la ley y el poder, ni destruye tampoco su funcionalidad, pero los subordina a la construccin de una sociedad donde quepan todos y todas en armona con la naturaleza. Antes criticbamos el principio tico que deca: el fin justifica los medios. Hoy el problema es diferente: hay tantos medios, que se pierde de vista el fin. Este fin es la vida de todos y todas y la conservacin de la naturaleza. Afirmamos que los medios son ticamente buenos slo en la medida que estn al servicio de este fin. La economa, la ciencia y la tecnologa encuentran su bondad, su legitimidad y su belleza en la medida que estn al servicio de la vida de todos. Hoy, por el contrario, se mide la bondad del mercado, de la ciencia o de la tecnologa nicamente con criterios de eficiencia, competitividad y mxima ganancia, valores considerados en s mismos como valores absolutos, al margen de la vida humana y csmica. Un descubrimiento cientfico o tecnolgico es valorado positivamente por su competitividad en el mercado y por la ganancia que podra producir. Ms an: la consideracin de la vida de todos y todas y la armona con la naturaleza como criterio de valoracin tica es visto como un obstculo al desarrollo de la economa. No se puede triunfar en el mercado si se pretende respetar el derecho a la vida de todos y todas y el respeto a la naturaleza. El sistema capitalista anterior habra fracasado por buscar la vida plena de toda la humanidad. El capitalismo actual de mercado slo puede funcionar si se acepta la exclusin de muchos y la destruccin inevitable de la naturaleza. La tica en general es vista como disfuncional y, en ltima instancia, como irracional y superflua. Algunos en EEUU pensaron que la guerra del Vietnam se perdi por haber respetado los Derechos Humanos. Esta es la tica del mercado, de la ley y del poder, de la economa, de la ciencia y la tecnologa cuando se proclaman sujetos absolutos al margen o en contra de la vida de todos y todas o en contra de la vida del cosmos. En la tica de estos sujetos el valor absoluto es la dominacin y la ganancia. El sujeto individualista encuentra su esencia como sujeto identificndose con estos sujetos absolutos, y afirmando su subjetividad en la arrogancia de la acumulacin capitalista, de la dominacin y del lujo. Este sujeto-individuo goza con orgullo aparecer en las pginas sociales donde se derrocha riqueza o en las revistas donde se mencionan los nombres de los hombres mas ricos del mundo. Estos sujetos identificados con el sistema no pueden ni siquiera pensar en el 70 % ms pobre de la humanidad, ni muchos menos pueden imaginar un mundo alternativo. En una imagen podramos describirlos como sentados en la rama de

un rbol que ellos mismos estn cortando. Estn tan entusiasmados con la tecnologa que estn utilizando y con la ganancia que van a obtener con la rama cortada, que no se dan cuenta que van a caer cuando la corten. Es imposible dialogar con un suicida cuando este ya salt por la ventana (Hinkelammert). El sujeto actual, producto del sistema, no toma conciencia de si mismo porque todos se han vuelto irracionales, suicidas y locos. Solo el sujeto-comunidad, que cree que otro mundo es posible, puede constituirse en un sujeto capaz de construirlo. El sujeto-comunidad, capaz de construir un mundo alternativo, valoriza hoy ms que nunca la dimensin tica del desarrollo econmico, social y poltico. Un cambio de sistema no puede darse sin una opcin tica radical por la vida humana y csmica como valor absoluto. Otro mundo es posible en la medida que es posible poner la economa, la ciencia y la tecnologa al servicio de la vida de todos y de la naturaleza. Esta re-orientacin de todo al servicio de la vida de todos, slo es posible si existe un sujeto con una opcin tica radical tanto prctica como terica, tanto personal como social. Un cambio de sistema exige un cambio tico radical y exige escuchar el grito de los excluidos y excluidas y el grito de la tierra y del agua. El sujeto capaz de construir un mundo alternativo es ese sujeto capaz de realizar ese cambio tico radical y de escuchar ese grito. Hoy ms que nunca es importante el dilogo entre economa y tica. El sujeto de un mundo alternativo tendr que trabajar simultneamente en ambos campos. El sistema actual considera al sujeto-comunidad que hace una opcin tica por la vida de todos y todas, en armona con la naturaleza, como un conspirador. Los crticos del mercado neo-liberal, los movimientos anti-globalizacin, son vistos como movimientos subversivos, caldo de cultivo de posibles terroristas. La opcin radical por la vida de todos y por la vida de la naturaleza es valorada como irracional y violenta, en continuidad con el comunismo y el semitismo. Hoy da el anti-terrorismo asume todas las caractersticas del anti-comunismo y del anti-semitismo. A los movimientos actuales que luchan por una sociedad donde quepan todos y todas se los considera inspirados por la teologa de la liberacin o se los califica como bolchevismo judo (as se calific al sandinismo y al zapatismo). El sujeto que afirma que otro mundo es posible y que busca orientar la historia en esta direccin es un utpico irracional y violento, responsable en ltima instancia de la pobreza en el mundo. Esta actitud se refuerza cuando el sujeto capaz de una sociedad alternativa hace la crtica al carcter mesinico y salvfico que algunos dan al mercado, a la ciencia y a la tecnologa. Los tecncratas mesinicos afirman que todo es posible, incluso superar la muerte. Esto han dicho ltimamente los que proponen la clonacin, no como posible avance cientfico al servicio de la vida, sino como una conquista de la eternidad. La secta de los raelianos prometen la vida eterna a los que acepten la clonacin. Aqu aparece la divinizacin del yoindividuo y la mxima negacin del sujeto-comunidad. II.- Reflexin teolgica sobre el sujeto Es muy hecho evidente y notorio que el sujeto-individuo, aquel que triunfa derrotando y destruyendo a los dems, tiene una fuerza y un poder enorme. En el sistema actual, donde dominan los valores de eficiencia, ganancia y competitividad, el que siempre triunfa, es el sujeto-individuo. El sujeto-comunidad, cuyo valor tico absoluto es la vida da todos en armona con la naturaleza, aparece como un sujeto dbil y fracasado. El mercado, la ley, el poder, la ciencia y la tecnologa al servicio de la mxima ganancia, son los sujetos histricos

que dominan la historia y es el espacio donde triunfa el sujeto-individuo. Dnde esta la fuente del poder de este sujeto-individuo triunfante? Desde un punto de vista teolgico podemos afirmar que su fuerza est en la idolatra, entendida sta como una perversin espiritual. Hay dos tipos de idolatra: cuando se pervierte el sentido mismo de Dios o cuando se lo sustituye por otros dioses. Un ejemplo de lo primero se da cuando el sujeto humano se identifica con Dios y pervierte el sentido de Dios al dominar a otros en nombre de ese Dios. Ejemplo de lo segundo se da cuando productos humanos como el mercado, la ley o el poder son pensados como sujetos absolutos y divinos y deciden como si fueran dioses sobre la vida y la muerte de los seres humanos. En el primer caso (en la idolatra por perversin) se pervierte radicalmente el sentido mismo de Dios; en el segundo caso (en la idolatra por sustitucin) las cosas llegan a ser sujetos y los sujetos humanos son transformados en cosas. En ambos casos, sea por perversin del sentido de Dios o por sustitucin de Dios por otros dioses, la idolatra tiene un efecto poderoso: permite a los sujetos y a los productos humanos idolatrizados dominar, oprimir e incluso matar, con buena conciencia y en forma ilimitada. Cuando se oprime o se mata en nombre de Dios o en nombre de un producto humano transformado en realidad divina, es imposible que exista en el sujeto una mala conciencia o un freno a su capacidad de dominacin y de muerte. La idolatra transforma al sujeto dominante en un ser todopoderoso, sea este sujeto una persona humana o una construccin humana considerada sujeto absoluto y divino. En este sentido la idolatra es socialmente peligrosa, puesto que es una perversin espiritual que multiplica la capacidad del sujeto para oprimir y matar. En el sujeto-individuo, siempre triunfante y todopoderoso, hay as una perversin espiritual que llamamos idolatra. En el mismo rostro de este individuo todopoderoso se refleja su capacidad ilimitada de dominacin y sobre todo se refleja su buena conciencia. La idolatra es la espiritualidad de las clases dominantes y la raz ltima y trascendente del pecado social. En la Teologa de la Liberacin afirmamos que el peligro mayor para la vida humana y la naturaleza no lo constituye el ateismo, sino la idolatra. El ateo no compromete a Dios en su prctica y teora. El atesmo mas bien ayud al sujeto humano a constituirse en sujeto histrico capaz de transformar la realidad y construir una sociedad alternativa. El atesmo prctico, no tanto el atesmo terico, fue en Amrico Latina no tanto una actitud contra Dios, sino una actitud contra la idolatra; fue una fuerza des-idolatrizadora. El atesmo fue una reaccin saludable contra una imagen pervertida de Dios y contra la divinizacin perversa e idoltrica de las cosas y los sujetos humanos. En la misma espiritualidad cristiana toda bsqueda de Dios pasa por una autntica crisis de atesmo que los msticos valorizan como la noche oscura de la fe. En Amrica Latina, histricamente, han sido mas peligrosos los dictadores catlicos que los revolucionarios ateos. El problema histrico ha sido ms bien la perversin espiritual de los ricos y dominadores que llamamos idolatra que las posibles desviaciones ideolgicas de los pobres que muchos llamaron comunismo. Son los ricos y dominadores los ms expuestos al peligro de la idolatra, pues los pobres normalmente descubren al Dios verdadero en su lucha cuotidiana por la vida. El pobre en este sentido tiene mas posibilidad de constituirse en sujeto capaz de un mundo alternativo. El sujeto humano que triunfa como sujeto absoluto funda su poder en su perversin tica y espiritual. El pobre, que busca al Dios de la vida en la comunidad y en una sociedad alternativa donde quepan todos y todas, encuentra su fuerza en la tica y en la espiritualidad liberadoras. El

poder de dominacin se sostiene por esa perversin tica y espiritual que hemos llamado idolatra y ah est justamente su debilidad. La fuerza de liberacin, enfrentada a la dominacin, en su dimensin material e idoltrica, encuentra por el contrario su poder en una tica y espiritualidad de la vida, fuerza de los oprimidos, porque los constituye en sujetos de un mundo diferente y alternativo. Quisiera terminar simplemente citando un texto de San Pablo donde aparece claramente la lucha del creyente en el Dios de la vida, contra las estructuras de dominacin, y sobre todo contra la idolatra detrs de esas estructuras, idolatra designada aqu como fuerzas sobrenaturales del mal, personalizadas en la figura del diablo o demonio. Tenemos aqu la descripcin del sujeto capaz de construir un mundo alternativo: Fortalzcanse en el Seor con su energa y su fuerza. Lleven con ustedes todas las armas de Dios para que puedan resistir todas las maniobras del diablo. Pues no nos estamos enfrentando a fuerzas humanas, sino a los poderes y autoridades que dirigen este mundo y sus fuerzas oscuras: los espritus y fuerzas sobrenaturales del mal. Por eso pnganse la armadura de Dios, para que en el da malo puedan resistir y mantenerse firmes, valindose de todas sus armas. Tomen la verdad como cinturn y la justicia como coraza; tengan buen calzado, y as estar listos para propagar el Evangelio de la Paz. Tengan siempre en el mano el escudo de la fe, y as poder atajar la flechas incendiarias del demonio. Por ltimo, usen el casco de la salvacin y la espada del Espritu que es la Palabra de Dios. Vivan orando y suplicando. Oren en todo tiempo segn les inspire el Espritu. Velen en comn y perseveren en sus oraciones sin desanimarse nunca, intercediendo a favor de todos los santos, sus hermanos (Ef. 6, 10-18) fin.
(Texto de la conferencia pronunciada el 26 de enero 2003 por Pablo Richard en el Foro Social Mundial - Porto Alegre (23-28 de enero 2003), en un panel organizado por Amerindia en la Tienda Interreligiosa. El tema del panel fue: Quines hacen posible otro mundo ? Participaron Don Demetrio Valentn y Pablo Richard.)-

Conferencia sobre el Cristianismo en Amrica Latina y el Caribe


Trayectorias, Diagnstico Y Perspectiva

EL PROCESO DEL CRISTIANISMO EN AMRICA LATINA Y EL CARIBE


Evaluacin y perspectivas del caminar del Cristianismo en Amrica Latina y el Caribe
- Vilma Moreira, F.I. Introduccin Para empezar esta reflexin sobre el camino del Cristianismo en AL y en el Caribe a lo largo de los ltimos 40 aos de historia del Continente, especialmente en lo que se refiere a la Iglesia Catlica, quiero recordar lo que escriba San Juan Crisstomo en el siglo IV en su comentario al Evangelio de Mateo: Los magos no se pusieron en camino porque vieron la estrella. Vieron la estrella porque ya estaban en camino1 Todas las personas que nos hemos reunido para celebrar esta Conferencia 2003 hemos vivido una experiencia semejante de alguna forma. Porque ya estbamos en camino al ver la Estrella... La hemos contemplado y seguido a lo largo de estos ms de 40 aos de historia pascual de la Iglesia en el Continente. A pesar del cansancio, oscuridades y desnimo vividos en muchas ocasiones ... Ya estbamos en camino como Iglesias cristianas, como ciudadanos y ciudadanas de la Patria Grande y del Planeta Tierra. Por ello, mi punto de partida es la Realidad en la que vivimos hoy. Ella constituye un tiempo de Dios, un verdadero kairs (Cf. 2 Cor 6,2).. En l hemos recibido la gracia de contemplar el rostro y los rostros del Dios de la Vida, siempre en lucha con los dolos de la muerte en el acontecer de la Historia... De escuchar su nombre y sus gritos en el silencio muchas veces amordazado de nuestros pueblos y tambin en sus quejas y en su llanto; de interpretar sus seales en los Signos de los Tiempos; de acoger y responder a sus llamadas a la conversin y al compromiso en la gestacin de una nueva Historia que haga posible otro mundo diferente del actual. Somos testigos del gran cambio vivido por la humanidad. Para leerlo a la luz del Seor, recuerdo inicialmente las palabras del profeta Miqueas que nos pueden iluminar a lo largo de toda esta reflexin:

San Juan Crisstomo, especialmente Homilias 6,7 y 8 en Obras de S.Juan Crisstomo, Homilias sobre San Mateo (145). Tomo I, edicin BAC, Madrid, 1955.

Ya te he dicho, hombre (y mujer) lo que es bueno y lo que el Seor te exige: tan slo que practiques la justicia, que quieras con ternura y te portes humildemente con tu Dios (Miq 6,8).

La Historia construda, vivida, sufrida y compartida con muchos otros compaeros y compaeras de camino nos pide ser contemplada con estos ojos de justicia, de ternura y de humildad; con la mirada de Dios y desde su corazn misericordioso y compasivo. As, a los cuarenta aos del Vaticano II, quiero retomar con esa mirada algunos marcos de la Historia de la Iglesia en el Continente, que despus sern profundizados por Roberto Oliveros. Estn entretejidos por las sombras y luces, desde las cuales hemos contemplado y seguido la Estrella porque ya estbamos en camino...

1. Algunas sombras... En estos cuarenta anos de pascua: xodo/exilio hemos hecho un largo camino. Nos ha invadido muchas veces el desnimo. La estrella pareca esconderse...Habamos caminado mucho pero ya casi nos pareca imposible seguir luchando y soando dentro de un sistema hegemnico tan poderoso en el que pocos ricos se hacan cada vez ms ricos a costa de muchsimos pobres cada vez ms pobres... 2 En esa realidad, el imaginario de los pobres pareca totalmente cooptado por las trampas del modelo neoliberal y de una globalizacin desarrollada en el Occidente dentro de la concepcin y de los moldes de un capitalismo sin entraas, que afecta y corrompe no slo la economa sino todas las dimensiones de la vida y de esperanza de nuestros pueblos. Vivimos una serie de desilusiones y de pesimismos, frente a la falencia de los grandes proyectos de transformacin que habamos soado en diversos niveles: populares, sociales, polticos, eclesiales, continentales e incluso mundiales....Nos sentamos casi impotentes delante de la exclusin de los empobrecidos. 3 Sobre todo a partir de los aos 60, en muchos pases del Continente, fuimos testigos y vctimas de repetidos fracasos de gobiernos militares dictatoriales inspirados en la Ley de la Seguridad Nacional, sin tica y sin alma. Ellos torturaron y mataron a muchos de los mejores compaeros y compaeras de lucha e intentaron matar tambin lo mejor de nuestros ideales y sueos, sobre todo la utopa de la construccin de un mundo de hermanos y hermanas. A las dictaduras militares le siguieron democracias frgiles y casi siempre ineficientes. No slo porque desde fuera el Imperio y los otros dueos del mundo les dictaban las reglas

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Cf. Juan Pablo II, Puebla 30, Discurso inaugural Cf. Mrcio Fabri dos Anjos, Teologia na Amrica Latina em prospectiva en Sara ardente. So Paulo, Paulinas/Soter, 2000, p.556.

y las leyes con las cuales deban regir a nuestros pueblos, sino tambin porque nosotros mismos no nos habamos educado como pueblo para enfrentar los desafos de la hora. En la mayora de nuestros pases se notaba una gran falta de liderazgos, sobre todo en la Poltica: hombres y mujeres verdaderamente comprometidos con la causa del pueblo. Nuestra clase poltica se ha caracterizado en gran parte por la falta de ideales y de honestidad, por el uso de la mquina del gobierno en su propio beneficio, por la corrupcin, la irresponsabilidad y el olvido programado de los compromisos asumidos con el pueblo. Nos hemos sentido impotentes delante de los diversos tipos de muerte, violencia y exclusin de las mayoras empobrecidas no slo en Brasil, hoy con ms de 170 millones de habitantes, sino en muchas otras naciones del Continente que vivan procesos semejantes y/o ms violentos que el nuestro..... Fuimos testigos de alguna alabanza, pero sobre todo de muchas condenas de la Teologa de la Liberacin, nacida en el Continente y considerada por muchos peligrosa y nociva por su mtodo de anlisis y tambin (esto no lo aceptaban ni verbalizaban los que la combatan...) por haber puesto el dedo en la llaga al partir de la realidad de dolor y muerte vivida por nuestros pueblos y reflexionar teolgicamente desde ella. Fue un poco distinto en las diversas realidades, el tratamiento dado a las Cebs como clulas de la Iglesia pueblo de Dios. Mientras crecan y eran apoyadas por la mayor parte de los pastores en el Brasil, no eran bien vistas ni incentivadas en algunas otras naciones del Continente y fuera de l, sobre todo en Europa, a causa de su forma de organizarse y/o de sus relaciones con la jerarqua. A pesar de que en diversos pases muchas mujeres se hubieran lanzado a estudiar y a hacer teologa con seriedad y eficiencia, no eran reconocidas dentro de la Academia y permanecan invisibles. Es que pensamos a Dios de otra manera y lo presentamos desde otros parmetros y con otro estilo. As, nuestro pensar y quehacer teolgico fue considerado muchas veces de segunda categora por los autores de una teologa pensada, vivida y expresada en moldes masculinos y masculinizantes...La cuestin de gnero surgi muy timidamente y empez a caminar no slo con dificultad sino tambin muchas veces con bastante oposicin.. Pero tal vez, en el fondo, lo que ms nos haya dolido como cristianos y cristianas haya sido el hecho vivido en nuestra propia Iglesia Catlica y muy bien expresado por Mrcio Fabri dos Anjos: la de ver las perspectivas del Concilio Vaticano II y los caminos de la Iglesia delineados por la Conferencia de Medelln sufrir crticas internas y presiones para un cambio de ruta. El conservadurismo haba vuelto para quedarse, anestesiando las relaciones entre la fe cristiana y las transformaciones socio estructurales. Los espacios para prcticas eclesiales comprometidas con lo social estaran

desestimulados; y la teologa que las acompaa se encontrara cada vez ms cercenada4. stos y otros muchos factores han determinado de diversas formas y en diversos estadios un verdadero retroceso de nuestras Iglesias nacionales y particulares, impedidas de articularse a nivel continental y de continuar el impulso renovador y carismtico del Vaticano II y del episcopado latinoamericano y caribeo en Medelln, Puebla y Santo Domingo.

As, a los cuarenta aos del Vaticano II - verdadero pentecosts para la Iglesia catlica y para otras Iglesias- sobre todo a travs de los movimientos ecumnico, bblico y pastoral, corramos el riesgo de otra vuelta a la gran disciplina con el consiguiente fortalecimiento del conservadurismo de la Curia Romana y la paulatina prdida de la fuerza de cohesin, coordinacin y organicidad de la Iglesia catlica a nivel nacional y continental.

2. Y muchas luces... Sin embargo, la Estrella no ha dejado de brillar en ese tiempo de desierto y no hemos dejado de seguirla. Creo que hemos aprendido a sacar provecho de las situaciones ms adversas. As, hemos descubierto desde la vida que toda experiencia es pascual y que, por lo tanto, nos aproxima y nos mete de lleno dentro de la experiencia del Crucificado/Resucitado y de los crucificados/as-resucitados de todos los tiempos; que el hacernos cargo de la realidad configura nuestra existencia, nuestra Iglesia, nuestros pases, nuestro continente e incluso nuestro mundo. Hemos aprendido a leer la realidad con otra mirada: con los ojos iluminados del corazn (Cf. Ef 1,18), con ms justicia, ternura y humildad como nos ensea Miqueas. La estbamos interpretando de forma distinta . Estbamos aprendiendo a cargar con ella y a dejarnos cargar por ella. Porque nos dbamos cuenta de que ella estaba grvida de la esperanza de los pobres y de los humildes con quienes desebamos compartir la vida y el destino de una forma ms comprometida. La lnea de la Esperanza teologal ha iluminado toda la marcha de nuestros pueblos y de las Iglesias cristianas, porque en todas ellas haba muchos grupos que caminaban en la Historia, hacan Historia y se hacan Historia: una Historia de salvacin y de la salvacin.... Se haba anunciado la muerte de la Teologa de la Liberacin y el debilitamiento de las Cebs por falta de empuje, de esperanza, de profundidad y tambin- se deca - por el desencanto. Pero no era verdad. Ellas continuaban vivas y se articulaban de forma distinta , para ayudar a mantener la esperanza de los pequeos, sobre todo a travs de la sntesis Fe/Vida.
Cfr. op.cit in loc. cit., pp.556-557.

La verdad teolgica de la Iglesia, Pueblo de Dios, recordada en la Lumen Gentium sobre todo a partir del aspecto litrgico, se ampli mucho. Algunos de los ttulos de los encuentros intereclesiales de las Cebs ayudan a profundizar en ello: Iglesia que nace del pueblo por el Espritu de Dios, Iglesia, pueblo que camina, Iglesia, pueblo que se libera; Iglesia, pueblo oprimido que se organiza para la liberacin; Pueblo de Dios en bsqueda de la Tierra Prometida; Pueblo de Dios en Amrica Latina a camino de la liberacin, 5 Cebs, pueblo de Dios, 2000 aos de caminata....etc. Tambin constituyen luces algunas certezas que nos han animado a lo largo de la marcha. Hemos hecho un camino a la luz de la Estrella , hemos escrito una historia cristiana del Continente; nos hemos transformado en sujetos de esa Historia a lo largo de estos ms de 40 aos porque algunos Si nos han ayudado a llegar al Hoy, Aqu y Ahora: Si Juan XXIII no hubiera pedido al episcopado brasileo que empezara la experiencia de un Plan de Emergencia que se transform en el PPC (Plan de Pastoral de Conjunto) y en el PPO (Plan de Pastoral Orgnica) e ilumin la trayectoria de la Iglesia Catlica en el Brasil a partir de los aos 60, no hubiramos llegado a las Directrices generales de la accin evangelizadora de la Iglesia en el Brasil y a otros muchos documentos, como, por ejemplo, sobre las elecciones y sobre las exigencias ticas de superacin de la miseria y del hambre 6 Ni al plebiscito popular contra el ALCA orientado por la CNBB en el ao 2002... Si no hubiramos vivido a nivel mundial el Concilio Vaticano II... Si Pablo VI no hubiera pedido su lectura en cada realidad...no hubiramos sido testigos de todo lo que significaron para el Continente las Conferencias de Medelln, Puebla y Santo Domingo. De hecho, ellas nos condujeron a un verdadero cambio de lugar geogrfico, social, cultural, teolgico/espiritual y poltico... Aprendimos a beber de nuestro propio pozo y a trabajar por una verdadera inculturacin del Evangelio en el Continente. Si no se hubiera reforzado las Cebs a lo largo y a lo ancho del Continente, .como expresin evanglica de la opcin por los pobres... Si ellas no se hubieran mantenido fieles al mtodo de partir de la experiencia de vida iluminada por la Palabra de Dios...Si sus miembros no hubieran aprendido a expresar lo compartido y orado en gestos concretos de compromiso que no separan sino que unen indisolublemente Lucha y Compromiso, Fe y Poltica...hubiera sido mucho ms difcil organizar la lucha por la Tierra y tantas otras luchas populares. Los encuentros intereclesiales asumieron una dimensin continental. Sus cantos- entretejidos de esperanza y compromiso- han animado las celebraciones y la resistencia de los pequeos en la lucha por la Vida. Las Cebs y otras comunidades cristianas siguen impulsando hoy la marcha de una Iglesia de Comunin y Participacin, ms comprometida con los pobres y ms ecumnica. Si la Teologa de la Liberacin no se hubiera tematizado como acto segundo ya que slo poda ser formulada desde la vida, leda a la luz de la Palabra de Dios; no podramos decir hoy que ella sigue viva y actuante, como expresin de la vida sufrida y compartida con tantos hermanos y hermanas marginados de nuestros submundos.Gracias al Dios de
Cf. Faustino Luiz Couto Teixeira, Os encontros intereclesiais de Cebs no Brasil, So Paulo, Paulinas, 1996. Cf. CNBB, Documentos 61, 67 y 69. So Paulo, Ed. Paulinas, 1999, 2001y 2002

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la Vida ella no ha sido vencida , sino que sigue progresando y ayudando a hacer realidad la Esperanza de las mayoras empobrecidas del Continente. Si no hubiera existido un camino progresivo en la lucha por los derechos de las minoras indgenas, de los movimientos negros, de las mujeres, de la conquista de la tierra, del agua, del cuidado por las personas y por la naturaleza,. por el equilibrio del ecosistema...no hubiramos llegado a las Teologas Negras e Indgenas ni a la Carta de la Tierra. Tampoco hubiramos sido testigos de la declaracin de la Semilla como patrimonio de la humanidad en el Forum Social Mundial 3 . Si no se hubiera profundizado en las cuestiones de gnero- como en algo fundamental que nos toca a todos, mujeres y hombres del Continente, no hubiera crecido y asumido su lugar en la historia la Teologa Feminista. Y tambin, gracias a ello, ha sido posible unirnos y darnos las manos en Porto Alegre, hombres y mujeres de 156 pases, miembros de tantos credos, razas, naciones y culturas. Por eso hemos podido hablar, cantar, orar, dialogar, soar y marchar juntos/as por la construccin de otro mundo posible ... Si no hubiramos credo y esperado contra toda esperanza... Si no hubiramos seguido la Estrella, hubiera sido imposible llegar a tener hoy, en un pas de ms de 170 millones de habitantes a un presidente tornero mecnico, retirante nordestino, comprometido con la fe cristiana, formado en la mejor universidad de la vida. Un hombre capaz de compartir con el pueblo de los pobres porque es parte de l. Por eso puede, desde el lugar de los empobrecidos, invitar y animar tambin a los grandes del mundo a una guerra que no mata a nadie sino que puede dar ms Vida a todos los habitantes del planeta.. Yo me atrevo a decir que si no hubiera existido todo este camino de Fe, el Forum Social Mundial de Porto Alegre no hubiera podido realizarse y transformarse en tres aos en una instancia internacional de lucha por los derechos fundamentales de los pueblos. No hubiera sido posible desplazar a Davos/Nueva York en sus 33 aos de lucha por la competicin, por la homogeneidad del modo de produccin capitalista y de las transaciones financieras que siguen produciendo hambre, violencia, miseria y muerte sobre todo entre los pobres..... De hecho el Forum, con sus luces y sombras, ha reforzado el sueo de que otro mundo es posible; de que la utopa se puede hacer topa. Con la condicin de que estemos dispuest@s a construirla entre todos/as, en red, desde los pequeos y desde los gestos pequeos, pero, a la larga, transformadores de la realidad..Me emocionaba contemplar otra vez, como en los mejores tiempos de nuestra historia, aquellas muchedumbres de jvenes que vibraban al unsono con las grandes causas. Hemos vuelto a soar juntos/as, en mutiro a pesar de nuestras diferencias. Porque sabemos que ellas constituyen de hecho una gran riqueza para la construccin conjunta del Futuro... Lo que estamos viviendo en este momento es realmente el fruto de un camino dificil y desafiante: la contemplacin de un pas, continente y mundo que se levantaron contra la Guerra (escrib esta charla en la vspera de la Marcha mundial por la Paz), mientras el Imperio y sus aliados nos han dividido en dos grupos: el de los malos y terroristas -los

que no estamos de acuerdo con sus trampas e intereses vergonzosos- y el de los buenos - ellos y sus aliados no en la guerra contra un pas y su dictador y s por el petrleo y otros intereses vergonzosos que ahora han venido a la luz del da con ms claridad... Al contemplar con una mirada de Fe este horizonte, nos damos cuenta de que la caminata de nuestra Teologa a lo largo de ms de 40 aos , con sus luces y sombras, sus tanteos, sus crticas y autocrticas, ha valido la pena. Lo atestigua el martirio de tantos de sus articuladores, seguidores y seguidoras.. Su vida entregada por el Sentido mayor de toda vida se ha constituido en el sello del Espritu para nuestras Iglesias . Ellas pueden celebrar su pascua, unida a la de Jess...porque esos hombres y mujeres de todas las clases sociales y pases de nuestro mundo han regado con su sangre nuestra tierra latinoamericana y caribea. Por esto, ella se ha transformado en Tierra Santa, preada de utopa y de vida para toda la humanidad, desde los pobres de nuestro mundo. La utopa de ayer se va haciendo ms y ms topa hoy!

Es desde este teln de fondo que contemplaremos ms detalladamente la Historia del Continente como un lugar teolgico desde el cual debemos leer el hoy- a la luz del ayer y con una proyeccin de futuro. Despus de ms de cuarenta aos de camino pascual, podemos decir con verdad que no hemos dejado de hacer camino ni hemos perdido de vista la Estrella. Por esto, verdaderamente, LA ESPERANZA HA VENCIDO EL MIEDO!!! 3. Principales desafos hacia el futuro. Las preguntas que nos hacemos , despus de recorrer este camino de nuestra Historia universal, latinoamericana y caribea que Roberto Oliveros va a ayudarnos a profundizar son las siguientes: Qu nos est diciendo hoy el Seor a travs de todo ello desde una perspectiva de realismo/esperanza? Qu desafos se nos presentan con ms fuerza de cara al futuro?

Ante todo y sobre todo creo que l nos est diciendo que hay que agudizar el odo del corazn, .para percibir y escuchar con humildad y atencin- su mensaje en tantos signos de los tiempos que se nos presentan hoy. Escuchar, acoger y comprometernos...Es con esa mirada y corazn que deseo subrayar unos cuantos retos que resuenan con fuerza en nuestro hoy. 1. El primero, como se dijo en el taller de Amerindia en el Foro Mundial 3 de Porto Alegre, es la disposicin y compromiso con el llegar a ser sujetos del otro mundo posible en el que creemos. Para ello habr que seguir caminando a la luz de la Estrella: asumir esta hora desde el compromiso con la justicia, con ternura, realismo y humildad.. Nos esperan, sin duda, tiempos difciles , pero cargados de una esperanza que ya se va haciendo realidad en el camino.

2. Organizarnos de forma a ayudar a fortalecer y a crecer el horizonte utpico, distinto al Socialismo de Estado que est naciendo y que moviliza a una prctica transformadora distinta de la que se ha vivido anteriormente. 3. Asumir como personas y grupos, el compromiso de una tica comn en algunos aspectos fundamentales. El FSM3 nos mostr que lo que une a grupos tan diversos es esa tica, un mundo de valores que orienta la prctica, como por ejemplo, la resolucin pacfica de los conflictos y la aplicacin de Declaracin de los Derechos Humanos. 4. No desear ni volver a intentar hacer solos/as como iglesias, grupos, organizaciones, etc, lo que podemos hacer en mutiro, en minga, junto con otros muchos hermanos y hermanas de distintas razas, credos, culturas y mundos. Se trata del desafo de las parcerias, de la solidaridad mundial, de la articulacin en redes, desde lo que se puede desencadenar verdaderos procesos de movilizacin en cambio como, por ejemplo, lo que se ha vivido a nivel mundial en la Marcha por la Paz el 15 de febrero. 5. Integrar como Iglesias el nuevo paradigma de lo social y de lo religioso no institucionalizado, sin triunfalismos. Acompaar con la reflexin teolgica el resurgir de los movimientos sociales. 6. Buscar la rearticulacin y trabajo constante de la Teologa de la Liberacin desde espacios pblicos privilegiados como, por ejemplo, el Forum Social Mundial. De hecho, desde sus comienzos, ella nos ha ayudado a creer - desde la Fe- que otra Amrica y otro Mundo son posibles. . Articular, desde ella, una verdadera y urgente Pastoral Poltica. 7. Seguir enriqueciendo y comunicando la Carta de la Tierra desde la ptica de una verdadera teologa de la creacin que es ternura, respeto, cuidado y aprecio del medio ambiente....Esto implica un compromiso creciente con la Ecologa (vida para todos/as cuidado y salvacin de la Tierra) como uno de los mejores caminos para el crecimiento personal y grupal. . 8. Seguir comprometindonos con la lucha y bsquedas de los pueblos indgenas, afrodescendientes y de las mujeres, acompaando y profundizando en la teologa indigena , negra y feminista y en todo lo nuevo y desafiante que nos viene de ellas. 9. Seguir potenciando todo lo que se refiere a la Cuestin de gnero, desde la relacin entre trabajo y cuidado como dos modos de ser de la persona humana en el mundo, como un tema que repercute en toda la vida de nuestro mundo: en nuestro modo de ser, de situarnos en y de cuidar la vida, sobre todo la ms amenazada.. En esta lnea, aceptar y fortalecer los nuevos sujetos en la reflexin teolgica: nuevos sujetos culturales, de diferentes etnas, incluyendo los portadores de experiencias diversificadas de lo cotidiano, con fuerte incentivo a una mayor participacin de las mujeres y de los laicos(as) superando la circunscripcin de la reflexin teolgica a sujetos clericales . Esto supone tambin reinventar la consistencia crtica de la Teologa en el nuevo contexto cultural 7
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Cf. Marcio Fabri dos Anjos, art.cit. in op.cit. p.553-554.

10. Asumir como iglesias, organizaciones y grupos cristianos el vivir el profetismo de lo pequeo. Para ello, dentro de la Teologa de la Liberacin, asumir la Teologa de la Encarnacin, como una forma privilegiada de seguir y pro-seguir a Jess hoy como cristianos y cristianas en el nuevo milenio. Aprender a situarnos desde lo pequeo, sencillo, sin brillo, sin protagonismo y sin privilegios. Valorizar el ejercicio de los pequeos testimonios que ayudan a descubrir el Sentido mayor de la vida. En sintesis, aprender a vivir lo que nos ha enseado Jess en el juego pascual: perder para ganar, dejar para encontrar, morir para vivir... 11. Desde todo ello me parece que el desafo de los desafos es el de no detenernos en la marcha: no dejar de soar, de buscar, de caminar juntos/as, a pesar de los tropiezos y dificultades. Se trata de vivir lo que deca nuestro querido y recordado Don Helder Cmara: Es gracia comenzar bien. Gracia ms grande persistir en la caminata. Sin embargo, la gracia de las gracias es la de no desistir. Aunque cayendo y en pedazos, llegar al fin. Hermanas y hermanos, no tenemos respuestas hechas. Tenemos, s, muchas preguntas, interrogantes, sueos y deseos. Los hemos compartido con uds. y deseamos unirlos a los suyos. Tenemos una utopa comn que sigue viva y se va haciendo topia entre todos/as. Tenemos una Estrella que nos ha guiado y que seguir iluminando el camino... Por lo tanto, el gran desafo y, al mismo tiempo, la gracia de las gracias es la de seguir juntos/as, haciendo camino a la luz de la Estrella...

Memoria y desafos del caminar del cristianismo en Amrica Latina


- Roberto Oliveros Espero que al hacer memoria de algunos de los momentos ms significativos del caminar del cristianismo, a partir de Medelln hasta nuestros das, en Amrica Latina y el Caribe, alimente nuestra esperanza e incentive nuestra misin evangelizadora para continuar cooperarando fervorosamente, con el Espritu Santo, en la construccin del Reino de Dios en nuestros pueblos. Cmo acercarme a tratar un tema tan vasto en un tiempo tan breve? Lo har seleccionando slo algunos de los muchos acontecimientos y temas a destacar y esto en grandes pinceladas, particularmente de la Iglesia catlica, la que conozco mejor y a la que pertenece una gran parte del pueblo latinoamericano. Para facilitar la presentacin y comprensin, organic esta presentacin por dcadas. 1. DECADA DE LOS 60s Al inicio de la dcada de los 60s, el mundo estaba organizado o dividido en dos grandes bloques: Occidente, lidereado por USA y la Unin Sovitica, por Rusia. La relacin entre ambos, era de confrontacin en la denominada guerra fra. Los pases de los diversos continentes, de diferentes formas se unan a uno u otro de dichos bloques con las consiguientes consecuencias prcticas. En dicho escenario social, la Iglesia catlica, en mucho de su pensamiento y prctica, viva en moldes premodernos. El acontecimiento eclesial de Medelln, slo se puede comprender a partir del Concilio Vaticano II, por lo cual recuerdo algunas de sus profundas modificaciones y orientaciones. 1.1 Algunos rasgos del modelo eclesial prevaticano Al sealar estos rasgos debemos cuidar no hacer una caricatura detestable del mismo: la realidad de la vida cristiana y eclesial es compleja y naturalmente exista mucha santidad y gentes maravillosas. Pero la Iglesia catlica, en su visin y prctica sobre Dios, persona humana y mundo tena serias deficiencias. Basta recordar que la misma Sagrada Escritura, fundamento y criterio ltimo de nuestra vida cristiana, por varios motivos, no estaba en manos del gran conjunto del pueblo catlico. El discernimiento en la historia de los signos de los tiempos era poco usual. Es ms, haba desprecio a la historia y sus mudanzas, pues ya se posean las verdades eternas e inmutables. Por la flaca fundamentacin y comprensin bblica, la teologa escolstica (lo menos que se puede decir), presentaba una visin de la vida y misin de Jesucristo y su Reino, reduccionista. La pneumatologa era muy poco trabajada en la Iglesia. Respecto a la visin del mundo se le consideraba cargado de tentacin y pecado. El pensamiento sobre la persona humana estaba fuertemente influenciada por el platonismo y el maniquesmo. Baste recordar aquella frase del Kempis: cada vez que fui con los humanos, regres menos humano. Es ms el pensamiento y prctica eclesial, era clerical, autoritario y centralista. La eclesiologa, no era tal, sino estaba reducida a una jerarcologa monrquica, donde lo importante era la jerarqua en sus diversos niveles y lo secundario y que no mereca atencin era el laicado. El Cdigo de Derecho Cannico vigente, defnia al laico como el no clrigo. La evangelizacin estaba centraba en la frecuencia de los

sacramentos y urgir una visin moralista de la existencia. La santidad resida particularmente en los conventos, pues estos nos acercaban a Dios al apartarnos del mundo y del sexo y por ello, del mal y sus tentaciones. La liturgia y las celebraciones eucarsticas eran en latn y de espaldas al pueblo. Por benevolencia pastoral se toleraba la religiosidad popular. Sobre el Ecumenismo, aun la palabra era desconocida para la gran mayora de los catlicos. En la prctica, los protestantes y ortodoxos estaban excomulgados y en pecado mortal. Las otras religiones, eran las paganas. Vuelvo a indicar que la vida cristiana era mucho ms rica y compleja que lo que indican estos rasgos. Pero estos, fueron tambin realidad histrica en ese modelo eclesial. 1.2 CONCILIO ECUMENICO VATICANO II Es conocido que el Vaticano II represent para la Iglesia catlica una verdadera revolucin copernicana, como lo manifiesta la postura y prctica que impulsa el Concilio sobre elementos claves de la vida cristina. Enumero algunos: 1o. La Palabra de Dios: Se impulsa el conocimiento y una gran estima por la Sagrada Escritura, lo que promueve que actualmente millones de familias catlicas, tienen ya la Biblia en sus propios hogares. Asmismo, se redescubre y difunde la gran tradicin patrstica. En la historia se reencuentra el discernimiento de los signos de los tiempos, como tarea normal de los cristianos. 2o. La recuperacin bblica y patrstica vivida en el Concilio, llev a una recomprensin ms bblica e histrica de Jesucristo y su misin. Asmismo, a raz del Concilio, existe una eclosin de la teologa y expresiones sobre el Espritu Santo. 3o. A la luz de la Sagrada Escritura, el Concilio reconoce que el mundo todo y la materia creado por Dios es bueno. La persona humana, por la encarnacin, tiene una vocacin una y nica: la divina. Por ello, la misin de la Iglesia y los cristianos, se redimensiona como servidores de la humanizacin, la cual es divinizacin. 4o. La Iglesia es el Pueblo de Dios, servidora y sacramento del Reino: las fronteras del Reino no se reducen a las de la Iglesia, sino son las de la humanidad y el cosmos. Por el bautismo, todo el pueblo de Dios participa de la misma misin de Jesucristo, la cual es sacerdotal, proftica y pastoral. O sea, tambin los laicos y las mujeres participan del sacerdocio nico de Jesucristo (aunque todava la conciencia y valoracin de esta realidad sea muy flaca). Todos los cristianos y los humanos estamos llamados a la santidad. La Iglesia y su misin evangelizadora se comprenden como servidoras de la humanidad. Proclam el Concilio que la liturgia es del Pueblo de Dios. Por ello, se dej el latn, el altar se coloc cara al pueblo, y en las nuevas construcciones se privilegia la forma circular. 5o. Se impulsa el Ecumenismo y para ello, se levantaron las excomuniones que nos distanciaban de las otras Iglesias cristianas y sobre todo se emprende el camino hacia encontrar la unidad de los cristianos y cristianas. Respecto a las otras religiones no cristianas, se propone un dilogo y acercamiento efectivo y afectivo.

El Vaticano II provoc una rpida reaccin y transformaciones en la vida cristiana y eclesial en todo el mundo. Amrica Latina, no slo no fue excepcin, sino tuvo un papel protagnico a raz de la conferencia de su Episcopado en Medelln. 1.3 LA CONFERENCIA EPISCOPAL DE MEDELLIN Juan XXIII haba inaugurado el concilio Vaticano II en 1962 para poner al da a la Iglesia y su misin. Los episcopados latinoamericanos, por su escasa participacin en el Concilio, fueron denominados como la Iglesia del silencio. Pero el Concilio abri puertas y ventanas para que las regiones e iglesias locales se preguntaran sobre cmo evangelizar desde su propia situacin. Los telogos latinoamericanos, antes del Vaticano II, realizaron escasos aportes a la Iglesia. Pablo VI recibi gustoso la propuesta de monseor Larran, portavoz del episcopado latinoamericano, para reunir la segunda Conferencia general del Episcopado, en el ao 1968, en Medelln. Los aos de 1966 a 1968 supusieron una eclosin impresionante de reuniones, declaraciones, documentos, ya sea a nivel nacional o regional, de diversos grupos cristianos situados en los diferentes estratos del pueblo de Dios. Contrastaba esta vitalidad, con la realidad anterior al Vaticano II, de una Iglesia del silencio. La raz de este hecho fueron el impulso del Concilio y el abrir ojos y ventanas a la realidad circundante, la cual penetr en la Iglesia con toda su vitalidad y crudeza. La problemtica que aflora en dichos documentos muestra la influencia de los cristianos que ya estaban comprometidos con los cambios sociales. Esas experiencia y los estudios sociales sobre el por qu de esta situacin de dependencia se difundieron y sacudieron la conciencia cristiana de muchos pastores y cristianos(as). La realidad latinoamericana, y los retos teolgicospastorales que brotaban de ella, prearon y dieron forma a la proftico Conferencia de Medelln. Algunos de los temas nucleares trabajados en dicha Conferencia fueron:

1.3.1 Los pobres y su justicia: En Medelln, al abrir la Iglesia a la realidad maciza de Latinoamricana, entraron los pobres. Ya en el Concilio Juan XXIII haba invitado a que se diera especial consideracin a los pobres de la Tierra. Pero es en Medelln donde se da tal nfasis. A partir de Medelln, los pobres, aquellos que simplemente no contaban, los que vivan en una situacin no humana, vienen a ser los privilegiados del Evangelio y su comunicacin. Y por tanto, la Iglesia est llamada a ser la Iglesia de los pobres. En esa Conferencia se seal proftica y valientemente que dicha situacin es una injusticia que clama al cielo. Baste recordar unas pocas frases de dicha Conferencia. En ella se nos escribi: Existen muchos estudios sobre la situacin del hombre latinoamericano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que clama el cielo 8[1]. El episcopado latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en Amrica latina, que mantienen a la mayora de nuestros pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchsimos casos a la inhumana miseria.
8[1]

Medelln, Justicia, 1.

Un sordo clamor brota de millones de hombres pidiendo a sus pastores una liberacin que no les llega de ninguna parte9[2] As pues, en Medelln se desenmascar profticamente el escndalo de la injusticia social y la consiguiente pobreza que genera, en amplia proporcin, en Latinoamrica y el mundo. 1.3.2. Ante la violencia, la urgencia de ser constructores de la paz Con verdad y valor se expres que vivimos en una violencia instucionalizada, fuente de otras violencias. Asmismo, se indic que existe un lazo indisoluble entre la justicia y la paz. Slo se da una paz verdadera, cuando est fundada en la justicia. Amrica latina se encuentra, en muchas partes, en una situacin de injusticia, que puede llamarse de violencia institucionalizada... Tal situacin exige transformaciones globales, audaces, urgentes y profundamente renovadoras. 10[3] Si el desarrollo es el nuevo nombre de la paz, el subdesarrollo latinoamericano con caractersticas propias en los diversos pases es una injusta situacin promotora de tensiones que conspiran contra la paz.11[4] 1.3.3. Una Iglesia que se rejuvenece en las Comunidades Eclesiales de Base : Cmo renovar la Iglesia y sus estructuras clericales y centralistas, y concretar que la Iglesia sea la Iglesia de los pobres y que estos sean sujeto eclesial y social, a fin de impulsar el Evangelio de la justicia y la paz? La propuesta de Medelln fueron las CEBs. En ellas, los pobres tendran su universidad de la fe, la concientizacin de su situacin y sus causas, aprenderan a organizarse, y actuaran con incidencia en la complejidad de su realidad socioeclesial. 1.3.4. La lectura de los signos de los tiempos y su mtodo : Esta novedosa tarea, implic que se asumiera un mtodo adecuado. Por ello se asumi un mtodo inductivo, el cual recogiera la realidad y su anlisis, para discernirla a la luz de la Palabra de Dios, a fin de llegar a reorientar la prctica eclesial. Las ponencias que prepararon las conclusiones, as como el tratamiento de las mismas, manifiesta el empleo de dicho mtodo. Este mtodo inductivo vino a romper con formas dogmticas o fixistas de considerar la realidad, o ms bien dicho, de apartarnos de ella. En Medelln se penetr en terreno anteriormente vedado: el mundo de lo social, el mundo de lo poltico. Ya Paulo VI, en la encclica Populorum Progressio, del ao 66, haba subrayado que la tarea de la pastoral es ayudar a pasar de formas menos a ms humanas de vida.

9[2]

Medelln, Pobreza, 1 y 2. Medelln, Paz,16 11[4] Medelln, Paz, 1


10[3]

Por todo lo anterior, la Conferencia de Medelln fue un pentecosts que parti la historia de la Iglesia latinoamericana. De una Iglesia dependiente de Europa para su reflexin teolgica y su pastoral, se pasa a una Iglesia con temas y elaboraciones propias, aunque sea en forma incipiente. De una jerarqua aliada a las elites de poder y riqueza, hace opcin por los pobres y su justicia. 2. EL CRISTIANISMO EN LA DCADA DE LOS 70s. El impacto provocado por la Conferencia de Medelln sacudi instituciones sociales y eclesiales y suscit rpidamente adhesiones y rechazos. En nuestros pueblos, comunidades y personas, estos se dan entremezclados. Su fervor proftico pronto top con la reaccin del sistema dominante. El gobierno de USA se preocup seriamente y form la comisin Rockefeller a fin de enfrentar la amenaza que le representaba las propuestas de Medelln, pues las considero contrarias a sus intereses y seguridad (los cuales, ayer y hoy, siguen siendo su dios o dolo). La estrategia asumida a raz de ese informe es relativamente sencilla: se indic que la Iglesia catlica no es un bloque monoltico; por lo tanto, se asumi la estrategia de apoyar a los conservadores y perseguir y reprimir a los cristianos(as) empeados en la liberacin. Para muestra de ello, basta recordar el golpe de Pinochet en Chile y los regmenes de seguridad nacional que se impusieron en Argentina y Uruguay.. Los petrodlares inyectados a esos gobiernos dictatoriales y el resto de Latinoamrica, eran parte de la estrategia de la transnacionalizacin de la economa y su comercio y sobre todo, el colocar el grillete de la deuda externa en nuestro pueblos, nueva forma de servidumbre y explotacin desde esa poca. Los compromisos de Medelln, y sus implicaciones prcticas, asustaron a fuertes sectores de las jerarquas eclesisticas que dieron la espalda al Concilio y Medelln. Estos grupos conservadores, en 1972 ocupan el CELAM al elegir como secretario a Alfonso Lpez Trujillo. As mismo, bajo capa de frenar el avance del comunismo internacional, muchos sacerdotes, religiosos, y an algunos obispos, no slo fueron vistos como sospechosos por su compromiso con el pobre, sino que fueron seriamente atacados y marginados en sus iglesias locales o congregaciones La dcada de los setenta fue escenario de un continuo debate sobre quin es el pobre, por qu est en esa situacin, qu se entiende por pobreza evanglica. Este candente debate, ayud a profundizarlo desde la perspectiva bblica y la metanoiaque implica, a la luz de pasajes como la parbola del samaritano: quin es mi prjimo? y se nos descubri que el pobre tirado al lado del camino, aquel otro necesitado que est ms all de mi crculo familiar y de amistades. Es ms, se recuper que convertirse a Cristo significa hacerse hermano con el pobre. Por ejemplo, con aquel texto bblico del joven rico. Cuando aquel muchacho rico, bien formado y cumplidor de los mandamientos, pregunt a Jess sobre lo que tena que hacer para ganar la vida eterna, recibi una respuesta clara y amorosa del Maestro, pues se haba ganado su afecto con su sinceridad: comparte tus bienes con los pobres, hermnate con ellos y entonces sgueme (Mc 10, 21). Aquel joven fue sorprendido de lleno. Esa respuesta no se la haban enseado sus profesores. Le haban enseado y cumpla las normas bsicas de no robar, respetar a la mujer del prjimo, no emborracharse, etc. Pero hacerse pobre con los pobres para vivir la fraternidad, eso se les haba pasado por alto

La renovacin a que llam el Concilio y Medelln, fue recibida vigorosamente por un buen grupo de cristianos e Iglesias locales, particularmente las del Brasil. En este proceso surgen y vitalizan la vida cristiana y eclesial, nuevos aportes, de los cuales sealo slo algunos ms significativos como: 2.1. La renovacin bblica desde la ptica de los pobres: Fundamento, alimento e inspiracin de esa nueva conciencia y prctica cristiana fue la renovacin bblica emprendida por el Concilio, y esta en la perspectiva de Medelln, donde se comprendi que el lugar privilegiado para escuchar la Palabra de Dios es el pobre. Son ellos los destinatarios privilegiados del Evangelio. Las Iglesias cristianas histricas por su largo aprecio y estudio de la Sagrda Escritura, realizaron valiosas contribuciones en esta relectura bblica. Un buen grupo de pastores aportaron su amplio saber y experiencia, como Marcelo de Barros y su escuela. En la Iglesia catlica, entre un buen grupo de biblistas, Carlos Mesters sobresale en este servicio, como discpulo y maestro de la escucha y entrega de la Sagrada Escritura al pueblo. 2.2. El surgimiento de la teologa de liberacin: El ao 1970, es publicado en Lima, el libro de Gustavo Gutirrez Teologa de la liberacin, el cual marca un hito en el pensamiento teolgico latinoamericano. En general, antes de esta publicacin, la teologa y telogos vivan del pensamiento del viejo continente. Despus de ella, en ese cauce de la teologa de la liberacin y su mtodo, por primera vez, surge una vasta produccin latinoamericana propia. La vida cristiana proftica latinoamericana encontr acompaamiento, inspiracin y alimento en la teologa de la liberacin. Pero cul fue y es la experiencia e intuicin originales de las que brota la Teologa de la liberacin? No fue otra que la experiencia cotidiana de la injusta pobreza en que son obligados a vivir millones de hermanos(as) latinoamericanos. En la experiencia fundante de la teologa de la liberacin se ha redescubierto que hablar de los pobres y su justicia es hablar de Jesucristo y su Reino, es hablar del nico Dios verdadero, que es el Dios de los pobres. A aquel grupo de Gustavo Gutirrez Segundo Galilea, J. L. Segundo, H. Assmann, Mguez Bonino, Enrique Dussel, que a finales de la dcada de los sesenta ayud a gestar la teologa de la liberacin, se unieron en la dcada de los 70s jvenes telogos como Leonardo Boff, Julio de Santa Ana, Jon Sobrino, Pablo Richard, Ronaldo Muoz. 2.3. El surgimiento de un grupo de notables obispos, sacerdotes y religiosas, y de la Conferencia episcopal de Brasil en compromiso con Medelln y sus orientaciones los cuales impulsan y acompaan una nueva conciencia y prctica de los cristianos latinoamericanos: Nunca en la Iglesia latinoamericana haba coincidido el surgimiento de un grupo de obispos tan notables como hemos tenido en los aos posteriores a Medelln. Baste mencionar a algunos de ellos, como mons. Helder Cmara, Aloisus Lorscheider, Paulo Arns, Casaldaliga, en Brasil; mons. Proao, en Ecuador, mons. Angelleli, en Argentina, mons.

Bogarin, en Paraguay, mons. Silva, en Chile, mons. Landzuri, en Per, mons. Mndez Arceo y Samuel Ruiz, en Mxico, mons. Gerardi, en Guatemala, y a finales de la dcada, en El Salvador, Mons. Romero, el cual, desde su muerte el 24 de marzo de 1980, el pueblo latinoamericano reconoce de modo muy especial, como smbolo de buen pastor, profeta y mrtir. El espritu y orientaciones de Medelln y Puebla encontraron en l a un hombre cristiano que se convirti y se hizo dcil al Seor y los pobres. Aunque a diverso nivel y ritmo, muchos cristianos han vivido esa experiencia, en el Espritu. Como Conferencia Episcopal en su conjunto, con mucho, destaca la del Brasil. En este proceso eclesial surgieron tambin destacados laicos y laicas, sacerdotes y religiosas. Particular memoria merece la CLAR de aquellos aos. Asmismo, merecido tributo merecen destacadas figuras de las Iglesias cristianas histricas Este conjunto que llamamos de agentes de la pastoral, van a ayudar de manera decisiva a lograr una nueva conciencia y prctica de los cristianos, en buena parte de Amrica Latina, que se tradujo en una sencilla y comprometida vida cristiana proftica, la cual ha sido consagrada por la sangre de miles de mrtires. La lascerante realidad latinoamericana y en ella la accin cada vez ms incisiva y mayor de grupos sociales y polticos que ansiaban y luchaban por un cambio social revolucionario fue la matriz donde muchos cristianos, especialmente jvenes, fueron iluminados e impactados por la nueva conciencia y prctica cristiana a que invitaba Medelln. Motivados por la fe en Jesucristo liberador y su Reino fraterno, esos cristianos formaron CEBs, organizaciones campesinas, obreras, estudiantiles, y apoyaron y aun se adhirieron a los movimientos socio-polticos de cambio. En esta dcada las CEBs se expanden por buena parte de Amrica Latina. Notable portador de esta buena noticia, fue y es Jos Marins y su equipo, los cuales subrayan, con acierto, que las CEBs no son un movimiento ms en la Iglesia, sino la misma Iglesia en movimiento, desde la base, a modo de fermento. Las CEBs recuperan significativamente la vida y misin liberadora de las primeras comunidades. 2.4. CONFERENCIA EPISCOPAL DE PUEBLA (1979) A finales de 1976 se convoc una nueva reunin general de Episcopado latinoamericano que tendra lugar en Puebla. Su finalidad era intentar recoger, evaluar y proyectar el proceso eclesial desde Medelln. Dicha convocatoria suscit un intenso debate en la Iglesia latinoamericana. El caminar de iglesias locales y grupos cristianos con su acento original e independiente, en el espritu del Concilio y Medelln, suscit temores y esperanzas. En ese contexto se vivi una efervescencia de reflexiones y publicaciones, no slo en el mbito eclesial, sino en buena parte de la sociedad. Qu posiciones asumira la reunin de Puebla? Qu posicin asumira con respecto a Medelln? Qu dira sobre la misin de la Iglesia en el subcontinente?Qu juicio hara sobre la inspiradora y temida teologa de la liberacin? Reuniones, envo de delegaciones a los obispos participantes, desplegados periodsticos, llenaban el ambiente previo a la Conferencia. Esta fue inaugurada por el recin nombrado vicario de Pedro, Juan Pablo II, el cual, en marzo de 1979, aprob su documento final. Destaco algunos de sus principales aportes. 1. La opcin preferencial por los pobres Al paso de los aos, Medelln ha sido como un verdadero pentecostes donde la Iglesia redescubre y asume la dimensin liberadora de su vida y misin; Puebla es reconocido

especialmente por asumir decididamente, como centro de la vida y misin de la vida cristiana, la opcin preferencial por los pobres, a ejemplo de Jess, el Seor. En efecto, el modo, el estilo, la estrategia, de la vida cristiana, no poda ser otra que la de Jess, que naci, vivi y evangeliz en pobreza, solidario con los pobres y su justicia. En la Conferencia episcopal de Puebla, se describe con renovado vigor la situacin de los pobres y sus causas: Comprobamos, pues, como el ms devastador y humillante flagelo, la situacin de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos expresada por ejemplo, en mortalidad infantil, falta de vivienda adecuada, problemas de salud, salarios de hambre, desempleo y subempleo, desnutricin, inestabilidad laboral, migraciones masivas, forzadas y desamparadas, etc. Al analizar ms a fondo tal situacin, descubrimos que esta pobreza no es una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructruas econmicas, sociales y polticas, aunque haya tambin otras causas de la miseria 12[5]. Vemos, a la luz de la fe, como un escndalo y una contradiccin con el ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres... Esto es contrario al plan del creador y al honor que se le debe. En esta angustia y dolor, la Iglesia discierne una situacin de pecado social, gravedad tanto mayor por darse en pases que se llaman catlicos 13[6]. Pocas lneas ms adelante, los obispos afirman cmo en los rostros de los nios pobres, indgenas, campesinos marginados, ancianos, etc., debemos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo (Puebla 31-39). 2.4.2. Anlisis de la realidad y su mtodo En esos aos el tema del anlisis de la realidad y su mtodo era candente. En medios conservadores, se confunda hacer anlisis de la realidad con marxismo, materialismo y su filosofa y que por tanto, se pona en peligro la identidad espiritual de la Iglesia. La Conferencia de Puebla afront directa y claramente dicha cuestin. Desde el mismo captulo primero de su documento, no slo se aprueba, sino se usa el anlisis de la realidad con una ptica pastoral, para comprenderla en sus dimensiones econmica, poltica, ideolgica y eclesial. Con ello se aclar que el marxismo y su mtodo de anlisis no tenan la exclusiva del anlisis de la realidad, ni necesariamente la mejor forma de comprenderla. La Conferencia de Puebla y su documento, en su modo de trabajar y expresarse asume concientemente y con renovada fuerza el mtodo inductivo inaugurado por Medelln, concretado en los tres pasos: Ver, Juzgar y Actuar. Unos pastores y los cristianos(as), sin visin de la realidad, mal podran juzgar de ella y discernir el trigo de la cizaa. 2.4.3. Plan pastoral y de evangelizacin para Amrica Latina: Medelln abri caminos impensables en la Iglesia prevaticana para la evangelizacin. Impuls rejuvenecer el pensamiento cristiano y eclesial y variadas bsquedas y experiencias pastorales, algunas de las cuales unas fracasor y otras fueron bien sucedidas. Esa praxis (teora y prctica) facilit que en Puebla se presentara de forma ordenada los grandes rasgos del plan pastoral que deba orientar ms decisivamente la evangelizacin en Latinoamrica. Por ello, en ese documento se presenta la conversin a que esta llamada la Iglesia en su pensamiento y misin, ya sea en los agentes de pastoral, como en los medios de la
12[5] 13[6]

Puebla, 29 y 30. Puebla, 28. El compromiso con el pobre y su liberacin se convierten en la prctica ecumnica que va uniendo a los cristianos de las diferentes Iglesias, especialmente en el Brasil.

evangelizacin. Continuando a Medelln, se comprometen a impulsar las CEBs como elemento sustancial en la reconstruccin eclesial y su aporte alternativo a la injusta sociedad capitalista, pues son estas motivo de alegra y esperanza para la Iglesia (Puebla 96), ya que se han convertido en focos de Evangelizacin y en motores de liberacin y desarrollo (Puebla 96). En Puebla, ademas, se toma conciencia y se promueve la lucha en favor de los derechos humanos y por ello invita a participar ms activamente en el esfuerzo de impulsar dichos derechos en sus niveles personales, nacionales e internacionales. As mismo, se ofrece la colaboracin de la Iglesia en la construccin de la sociedad pluralista, sociedad que se quiere justa y fraterna, centrada en la persona humana (Puebla 1206-1293). No es la nica causa, pero a raz de este llamado de la Conferencia de Puebla, el servicio a los derechos humanos por organismos eclesiales, crecen y se expanden por Amrica Latina.

3. DECADA DE LOS AOS 80s. En la dcada de los ochenta se sigue ahondando la brecha entre ricos y pobres. Las grandes deudas contradas en los aos setentas, se siguen aumentando por la mayor parte de los gobiernos latinoamericanos, en su mayora corruptos, inducidas por el gran capital financiero, las cuales se convierten en una nueva forma de colonizacin, y en carga insoportable y sangra costosa e interminable para nuestros pueblos. A esto se aade la baja en los precios de las materias primas de los productos latinoamericanos. En el aspecto econmico, a estos y otros motivos, hacen que en su conjunto, la dcada de los 80s, sea conocida como la dcada perdida. En el aspecto poltico, con variadas y fuertes luchas, se logra derrocar gobiernos militares para implementar democracias formales. Estas, aunque en buena parte se presentan impotentes e inoperantes ante la injusticia social, sin embargo representan un importante paso de recuperacin humanista para nuestros pueblos. De los muchos e importantes acontecimientos de la dcada, me limito a recordar algunos de los ms significativos: 3.1. Sandinismo y su lucha en Nicaragua En julio de 1979 es derrocada la dictadura de los Somoza, en Nicaragua. Fue notable la presencia destacada de sacerdotes y cristianos en ese proceso de liberacin, ya de una manera muy diferente a Cuba y aun Chile. El gobierno sandinista recibi apoyo de la Unin Sovitica, pero rechaz hacerse miembro de la misma. Se quera un modelo social diferente, de corte humanista, plural e incluyente. La revolucin victoriosa nicaraguense proyecto alegra y esperanza a otros pueblos, al mostrar grande sensibilidad a los pobres. Nombrado ministro de educacin, Fernando Cardenal SJ, contando con la ayuda de grupos internacionales solidarios, lleva adelante un proyecto de alfabetizacin tan exitoso que baj la tasa de analfabetos en el pas, de 80% para 10%. Ese tipo de proyectos, en ese inicio de la dcada de los 80s provoc mayor solidaridad y esperanza. Por otra parte, obviamente, un pas con otra alternativa social que la capitalista, resultaba intolerable para la poltica y la llamada seguridad nacional de los Estados Unidos. Organizan estos una guerra de desgaste que tiene como eje a la denominada contra. Pocos aos despus, al fin de la dcada, el pueblo de Nicaragua desgastado, y empobrecido es derrotado y colocado nuevamente bajo

el poder de las antiguas oligarquas. Fue un dursimo golpe a las esperanzas de muchos cristianos solidarios, que vieron frustrados sus esfuerzos en ese pedacito de nuestra Amrica Latina. 3.2. Juan Pablo II y su proyecto eclesial La renovacin eclesial y evangelizadora impulsada por Paulo VI, segn las grandes orientaciones conciliares, no es continuada por Juan Pablo II, por diversos motivos, entre los cuales destaca su decidida lucha contra el socialismo sovitico y su materialismo militante, ateo y antireligioso. En esta ptica, aun la lucha por los pobres y la justicia las consider peligrosas por su cercana a la lucha por la justicia del socialismo. En esta dcada, la poltica vaticana se muestra aliada a la de Estados Unidos y sus intereses. Las Iglesias Locales progresistas de Europa, as como telogos, pastoralistas, y laicos comprometidos, rpidamente sintieron la oposicin frontal del nuevo y activo pontfice y las figuras de las que se rode y conform su equipo, en la curia vaticana. Pero particularmente, el fresco y esperanzador proceso eclesial latinoamricano inspirado en Medelln y Puebla recibi rpidamente fuertes golpes y represin. Este conjunto de la Iglesia latinoamericana, ya no slo fue hostigada y perseguida por el gobierno de los Estados Unidos y sus aliados gubernamentales y oligarquas latinoamericanas, sino tambin por la poltica de la curia vaticana. En esta perspectiva se dio el distanciamiento del Vaticano de las luchas liberadoras del conjunto de los pueblos latinoamericanos. Ms an, se di preferencia a gobiernos dictatoriales, de triste memoria, como el encabezado por Pinochet en Chile. La estrategia para llevar adelante el muy diferente proyecto evangelizador de Juan Pablo II en Amrica Latina, conllevaba el debilitar, frenar y suplantar el plan evangelizador propuesto en Puebla. Los agentes de la pastoral, las religiosas, los sacerdotes y obispos que promovan, en el espritu de Medelln y Puebla, la opcin por los pobres, la justicia, la teologa de la liberacin, las CEBs, los centros de derechos humanos fueron considerados peligrosos, y se busc su marginarlos, silenciarlos y donde fuera posible, silenciarlos. Por ello se inici en esta dcada el debilitar la voz y presencia proftica de la fuerte Conferencia Episcopal Brasilea. As mismo, se establece un fuerte hostigamiento y ataques a la CLAR, y su dinmica secretaria, la hna. Hermergarda Alves, como el que sufri el programa Palabra y Vida, de relectura de la Biblia en la perspectiva de los pobres. Adems, se seala como peligrosa, reduccionista, horizontalista y desviada a la Teologa de la Liberacin, particularmente en la primera instruccin publicada por el cardenal Ratzinger, en 1984. Smbolo de ello es la presin ejercida sobre Gustavo Gutirrez y de manera especial, por su vinculacin al episcopado brasileo, a Leonardo Boff, al que se le exigi guardar un ao de silencio obsequioso14[7]. Y con especial nfasis se dificulta el crecimiento y expansin de las CEBs; por el contrario se auspicia y promueven movimientos carismticos y otros de corte moralista y asistencialista. 3.3. Pasos adelante en el proceso evangelizador en la orientacin de Medelln y Puebla En este difcil contexto, sin embargo, el proceso evangelizador en las orientaciones de Medelln y Puebla, sigui teniendo valiosos avances en campos como la lectura popular de la Biblia; en la espiritualidad alimentada en el beber en el propio pozo; en el profundizar en la identidad y misin de las CEBs; en el ser y servicio proftico de la vida religiosa
14[7]

L.Boff present una amplia y bien fundamentada rplica al cardenal Ratzinger. Por su parte, Juan Luis Segundo escribi un fino anlisis a dicha Instruccin.

impulsado por la CLAR; en la teologa de la liberacin la cual increment sus publicaciones y los temas tratados. Es ms, la presin y los ataques a la teologa de la liberacin suscitaron fuerte solidaridad, no slo en el Tercer Mundo, sino en los mejores telogos europeos. Estudiosos como Congar, Chenu, Gonzlez Fauz, Metz, Karl Rahner, Schilebeeckx, etc., se solidarizaron con esta forma de hacer teologa 15[8]. A mediados del ao 1985, se prepar el proyecto de elaborar una coleccin en 52 ttulos que tratara en la perspectiva de la liberacin, los grandes temas teolgicos, esfuerzo sin precedentes en Amrica latina. Dicho proyecto fue aprobado y contaba con el apoyo de ms de 150 obispos. Buena parte de esos ttulos fueron publicados, aunque no con carcter de coleccin por las presiones a que dio origen. 3.4. Surgen y crecen nuevos movimientos religiosos Hasta el inicio de los aos 70s, ms del 90% de la poblacin de Amrica Latina, se confesaba catlica. Las Iglesias cristianas histricas, as como la ortodoxa, eran una pequea minora. A partir de los aos 70s, surgen y crecen significativamente nuevos movimientos religiosos, en general, ayudados en esos momentos iniciales por sus bases norteamericanas. Pero es en la decada de los 80s que se expanden y adquieren presencia por una gran parte de las ciudades y pueblos latinoamericanos. Las propuestas religiosas, su pensamiento y prctica difieren fuertemente entre algunos de ellos. Por ejemplo, algunos asumen la Biblia integralmente, pero otros ya no se reconocen ni quieren cristianos. Sus conocidos, y en ocasiones, cuestionables mtodos de proselitismo resultaron eficaces, particularmente en zonas marginales poco evangelizadas, que son amplia parte de nuestros pueblos. Con los nuevos movimientos religiosos, el rostro religioso latinoamericano se hizo ms plural, de manera que estos representan un desafo a la dimensin ecumnica y macroecumnica de los cristianos. 4. DECADA DE LOS AOS 90s El inicio de la dcada es impactada decisivamente por el fin de la guerra fra con el triunfo de USA, simbolizado por la cada del muro de Berln (1989). La confrontacin entre Occidente y Oriente pasa a la historia. En estos aos se realizan iluminadoras evaluaciones sobre las causas del fracaso del socialismo de la Unin Sovietica. El planeta pasa de la divisin de dos grandes bloques, a la hegemona de una sola superpotencia. En los 90s, bajo la gida de los USA se propaga rpidamente la globalizacin de corte neoliberal. El podera econmico y poltico de las transnacionales alcanz nuevos niveles. Tanto Japn y los llamados tigres asiticos, como la sorprendente Unin Europea, participan activamente en dicho impulso. Aun se lleg a publicar que habamos llegado a la mejor posibilidad histrica, o sea, al fin de la historia. Pero a su vez, en este contexto social, aparece con renovada claridad la escandalosa e injusta situacin entre el Norte enriquecido y el Sur empobrecido. En Amrica Latina prosperan las democracias formales, en sustitucin de gobiernos militares. Aun en Mxico, en Julio de 1999, cae la dictadura de partido ms antigua del planeta. En la dimensin econmica, a la dcada perdida de los aos 80s, se sigue la implantacin de las polticas econmicas neoliberales que provocan un leve crecimiento del PIB, pero con mayor concentracin de la riqueza y el consiguiente empobrecimiento, aun de las clases medias, en buena parte de los pases. Ya como realidad econmica normal se continu la enorme sangra de nuestros pueblos por las deudas externa e interna. A
15[8]

Karl Rahner, poco antes de morir, envi una carta a Juan Pablo II donde le pide que reconsidere su postura tan negativa a dicha reflexin.

continuacin, destaco algunos de los acontecimientos importantes para la vida cristiana en esta dcada. 4.1. Consolidacin del proyecto eclesial de Juan Pablo II La derrota del socialismo realmente existente, fortaleci la poltica papal y su proyecto eclesial. En los 90s se robustece el centralismo, el clericalismo, y el autoritarismo de la curia vaticana, la cual recibe a varios obispos latinoamericanos de fuerte corte antiMedelln. Consecuentemente, al inicio de la dcada se interviene la CLAR, la cual continuar fuertemente controlada. Asmismo, se siguen nombrando obispos de corte conservador. Se promueve al Opus Dei e instituciones de ese perfil. As mismo, se controla la formacin en la mayora de los seminarios para que asuman ese modelo eclesial conservador, y sus formas y pensamiento prevaticano. 4.2. La Conferencia episcopal de Santo Domingo (1992) En el poco alentador contexto social y eclesial de inicios de los 90s se realiz la IVa. Conferencia Episcopal Latinoamericana. Gobiernos neoliberales y los fuertes grupos eclesiales conservadores, nuevamente buscaron borrar Medelln y Puebla. Bajo el control de la curia vaticana, en Santo Domingo se impone el viejo mtodo deductivo en el documento de dicha Conferencia. Adems, se vuelve a una visin y presentacin jerarcolgica de la Iglesia. Estos muy graves retrocesos, entraan una fractura importante respecto al proceso generado en Medelln y Puebla, el cual sin embargo, avanz en aspectos logrados en el propio Santo Domingo, como el nfasis dado a una evangelizacin comprometida en la promocin humana, particularmente de los pobres en sus diversos rostros. Adems de dar continuidad a las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano, en Santo Domingo se tena una razn muy particular en la fecha de su convocacin: 500 aos de la llegada conciente y organizada de europeos al continente americano. Esta conmemoracin ayud a sacar a luz realidades y desafos provenientes de los pueblos precolombinos y de los afrodescendentes. Estadsticas publicadas ese ao de 1992, mostraban la existencia de 60 millones de indgenas y de 90 millones de afrodescendentes. Nmeros que hablaban por s solos, de la magnitud de la explotacin de la poblacin indgena y del volumen del inicuo comercio de negros a Amrica Latina. A raz de los desafos que implica dicha realidad, quiz el mejor logro de esta conferencia episcopal fue el impulso y sensibilidad a la evangelizacin inculturada. 4.3. Nuevos sujetos emergentes: los indgenas, los afrodescendentes, las mujeres, avance en el proceso evangelizador latinoamericano. En el caminar de la vida cristiana segn las orientaciones de Medelln, en la dcada de los 90s, destaca particularmente, en el amplsimo mundo de los pobres, el slido avance en asumir como sujetos propios de pensamiento y accin, a los pueblos indgenas, a los afrodescendentes y a las mujeres. La celebracin del ao 92, ciertamente ayud a poner en luz la realidad de los pueblos indgenas. Se dieron diversos encuentros, en Guatemala, Mxico, Bolivia, que ayudaran al conocimiento mutuo. Se iniciaron y desarrollaron reflexiones sobre su realidad y desafos. En este contexto, surgi y tom fuerza la teologa indgena, con iluminadoras reflexiones teolgicas, como las de CENAMI (particularmente el P. Baltazar Lpez). El levantamiento indgena del 1 o. de Enero de 1994, en Chiapas, Mxico, ha sido y

es un grito y bandera levantado en favor de los derechos de esos pueblos. El movimiento afrodescendente, aunque ms disperso e incipiente, tambin va suscitando conciencia y relaciones con la madre Africa, sus pueblos y tribus. En la organizacin ATABAQUE, se viene produciendo los primeros aportes de teologa de los afrodescentes, en nuestra Amrica Latina. En el proceso mundial de reivindicacin de los derechos de la mujer surgi una incipiente y recia conciencia de los derechos de la mujer en la sociedad y la Iglesia. A pesar de variados obstculos, se logr a mediados de los 90s, y hasta el presente, que sean mujeres la presidentas de la CLAR. Asmismo, aunque todava sea en breves proporciones, algunas mujeres han logrado formarse en Sagrada Escritura, Teologa y Espiritualidad. Sus servicios y publicaciones vienen enriqueciendo significativamente nuestra vida eclesial latinoamericana y se presenta como uno de las vetas con mayores posibilidades en el cristianismo actual y futuro. 4.4. El Snodo de Amrica (1997) La convocacin al Snodo de Amrica, si bien tiene sus aspectos positivos en el intercambio y ayudas mutuas con las Iglesias de USA y el Canada, conllev tambin el quitar identidad, valor y memoria a Amrica Latina y de paso tambin a las Iglesias de USA y Canad. Como es sabido, el mtodo de trabajo establecido para los snodos es muy rgido, y ni siquiera puede ofrecer un texto propio de sus trabajos. La exhortacin apostlica, La Iglesia en Amrica, publicada por Juan Pablo II, aunque presenta nuevamente una flaca y desviada visin eclesiolgica, ofrece un positivo llamado a la solidaridad a los pueblos y personas de Amrica, as como el incrementar el espritu y prctica misioneras. Sin embargo, como el conjunto de estos snodos, entorno al Jubileo 2000, dicho Snodo de Amrica ha tenido muy poca incidencia en la prctica evangelizadora de la Iglesia latinoamericana. 5. INICIO DEL SIGLO XXI El inicio del nuevo siglo y milenio lleg con muy disminuidas esperanzas para cambios profundos en favor de los pobres y la justicia. En la dcada de los 90s, Estados Unidos y su globalizacin neoliberal le reportaron pnges ganancias y un crecimiento econmico envidiable, as como tambin a la Unin Europea. Su podero militar estaba robusto e incontestable. Los pobres de la Tierra, seguiran recibiendo puntualmente las migajas y la explotacin de los poderosos. La globalizacin del sistema neoliberal se supona que aportara cierta prosperidad a los pueblos latinoamericanos. Sin embargo, en el conjunto de los pases de Amrica Latina empezaron a estallar crisis econmicas y sociales, que provocaron un cambi rpido y sorprendente. Al inicio de esta dcada, los pueblos de Venezuela, Ecuador, Per, y Brasil han elegido candidatos de corte popular, aunque tengan muy diversos mtodos y planos de accin. La eleccin de Lula, con un equipo y partido que ha madurado en las luchas sostenidas desde los aos de los 70s, se presenta con singular atractivo y capacidad de liderar un fuerte movimiento social alternativo en Amrica del Sur. En el actual contexto socio-eclesial, sealo algunos desafos que se presentan a nuestra vida cristiana latinoamericana. 5.1. El robustecimiento del fanatismo religioso en el mundo

El imn Jomeine dio nuevo impulso y quit el velo que ocultaba como sujeto muy importante en el mundo religioso, a los creyentes musulmanes y en particular, a los pueblos rabes. En ese mbito, surgieron o se robustecieron grupos musulmanes radicales, y fanticos. La ms reciente intervencin de Occidente en sus pases, ha facilitado el que los grupos radicales declaren una nueva guerra santa contra dicha intevencin, y asuman la violencia terrorista como instrumento de lucha. Por otra parte, Bush y su actual gobierno se ha autoproclamado como el eje del bien, o sea, buen amigo de Dios. Sin embargo, constatamos que participa de las actitudes tpicas del fantico por su incapacidad de dialogar; al pensar que tiene toda la verdad y toda la justicia infinita; de abrirse a medios pacficos en lugar de la violencia militar; de tomar encuenta a los dems al considerar que l y el pueblo norteamericano han sido elegidos por Dios para imponer a la humanidad sus puntos de vista. Esto explica que se considere su poltica como terrorismo de estado. En Amrica Latina, en algunos de los nuevos movimientos religiosos, y aun tambin en algunos grupos y personas de las Iglesias cristianas tradicionales, encontramos tambin las actitudes fanticas de considerarse poseedores de toda la verdad y ser dueos del bien y sus virtudes los cuales se sienten participar, o desearan inscribirse en nuevas cruzadas y guerras santas. Dios no es fantico. Dios es Padre nuestro. Jesucristo y su Reino nunca pensaron o trataron que fueran asumidos por medio de la violencia y el miedo. Por el contrario, reconoci y comulg con gentes tan diversas como la samaritana, como el centurin, como la sirio fenicia. Es un desafo para los cristianos y su misin evangelizadora enfrentar y confrontar, primeramente con su vida y tambin con su palabra, las idolatras que representan los fanatismos religiosos, sean del corte que sean. Es un desafo para las Iglesias cristianas el dejar atrs actitudes de considerarse como dueas absolutas de la verdad y el bien y consiguientemente, avanzar mucho ms aceleradamente en el ecumenismo y el macroecumenismo. 5.2. Participar clara y activamente en la construccin de la alternativa social al neoliberalismo, en ese Otro mundo es posible, ya (Foro de Porto Alegre) En esta poca de la historia humana que vive hegemonizada por el capitalismo neoliberal y sus poderosas transnacionales, a fin de mejorarlo y darle futuro se renen, desde hace 33 aos, un grupo de la lite internacional, en Davos, Suiza. Como alternativa a este, en 2001 surge el Foro Social Mundial, en Porto Alegre. Se expresa en l, que se quiere otro mundo posible, una sociedad alternativa solidaria, pluralista, incluyente, democrtica, justa, pacfica, fundada en una tica, una espiritualidad, una mstica que impulsen los valores que deben distinguir este sistema alternativo: la justicia , la paz, la libertad, la verdad, la tolerancia, la honestidad, el amor. Muchos coincidien en afirmar que mucho de lo mejor de la humanidad, se manifiesta en este Forum, en contraste con Bush y su gobierno, donde parece expresarse mucho de lo peor de la humanidad. Es importante indicar la destaca participacin del presidente Lula y buena parte de su gabinete social, en Porto Alegre III, del cual comparten sus sueos y valores. Esta participacin manifiesta que el nuevo gobierno de Brasil desea y se esforzar para que este pas participe en la construccin de la alternativa social al neoliberalismo, expresada en el otro mundo es posible, ya. Parece que Brasil, en nuevos odres, coloca el nuevo vino que mejora y lleva ms adelante las luchas y sueos de un mucho justo y fraterno, de Cuba, Chile, Nicaragua. Parecera que la utopa del Foro de Porto Alegre va encontrando un amanecer, una topa, en esta parte de nuestro planeta.

Tambin sealo por su importancia, que el conjunto de la izquierda que conforma el conjunto del Foro de Porto Alegre, se presenta profundamente renovada y por ello se le puede llamar como la nueva izquierda, una renovada izquierda. En esta nueva izquierda, se contina con pasin la bsqueda de la justicia y por ello se rechaza el injusto neoliberalismo imperante. Pero la teora y prctica filosfica y social de la vieja izquierda ha sido superada sustancialmente: se han superado dogmatimismos, viejas teoras de toma del poder, mtodos violentos, el materialismo histrico. La nueva izquierda se presenta juvenilmente abierta al debate y al dilogo de ideas en busca de un mejor acercamiento a la verdad, y a modos concretos de enfrentar las graves injusticias sociales. O sea, el dogmatismo ha sido superado por el dilogo y la investigacin, el leninismo ha sido superado por el aprecio y lucha por la democracia, por asumir una sociedad que sea pluralista e incluyente; los mtodos violentos han sido superados por una opcin clara por la paz y el camino de Gandhi para superar conflictos; el materialismo histrico ha sido superado por el aprecio de la fe religiosa, la espiritualidad y la mstica. Es ms, en el Foro de Porto Alegre se estima y comulga con los cristianos y la Iglesia que vive la evanglica opcin por los pobres y su liberacin, con su teologa y pastoral, como lo manifiesta el destacado aprecio ofrecido a los aportes de Frei Betto, Leonardo Boff, Gustavo Gutirrez, Dom Toms Balduino. Esto nos desafa a continuar con pasin la construccin de esa otra Iglesia posible y por ello, dar continuidad y renovada proyeccin a la nueva conciencia y prctica evangelizadoras abiertas por el Concilio y Medelln, a sus profetas y mrtires, y a tantos cristianos y cristianas sencillos, pero grandiosos por la vivencia de las bienaventuranzas. 5.3. La fidelidad creativa al Evangelio de Jesucristo en Amrica Latina A los 45 aos de Medelln, de aquella Iglesia latinoamericana calificada como la Iglesia del silencio en el Concilio, constatamos que esa semilla ha dado magnficos frutos. Hoy, a diferencia de Medelln un amplio conjunto de los cristianos y cristianas latinoamericanos tienen la Biblia en sus manos y mtodos adecuados para su comprensin y oracin. En ese espritu de Medelln, y la evanglica opcin preferencial por los pobres, se ha generado una renovada espiritualidad, conciencia, teologa, y prctica evangelizadora, que ha florecido especialmente en tantos profetas y mrtires. La Iglesia cuenta tambin hoy, a lo largo de latinoamrica, con la experiencia, el mtodo, la formacin, la espiritualidad y ministerios de miles y miles de agentes de la pastoral en las CEBs. El cristianismo latinoamericano cuenta adems, con el mtodo y profundos aportes a los grandes temas de la vida eclesial logrados por los telogos de la Teologa de la Liberacin. El pueblo cristiano cuenta con congregaciones de religiosos y religiosas, sacerdotes, obispos que han asumido y viven su misin, en las orientaciones de Medelln y Puebla. !Todo esto es sustancioso y sabroso vino nuevo! Cuando llegue una nueva primavera eclesial, esta contar con este vino nuevo, lo que le permitir dar pasos ms amplios y decididos. Pero sobre todo nuestros pueblos y el mundo esperan y nos presentan el gran desafo que se les siga proclamando, con una fervorosa fidelidad creativa, el Evangelio de Jesucristo. La Pascua que hemos vivido tan intensamente a partir del Concilio y Medelln, en el inicio de este nuevo milenio y siglo, con sus posibilidades y desafos, hace que escuchemos como especialmente dichas para el presente de la vida cristiana en Amrica Latina, aquellas palabras de envo del Seor Jess: Todo poder se me ha dado en el cielo y la tierra. Por eso, vayan y hagan que todos los pueblos sean mis discpulos y discpulas (Mt 28,18).

EL PROCESO DEL CRISTIANISMO EN AMRICA LATINA Y EL CARIBE


La opcin por los pobres: dar y recibir
Humanizar la humanidad - Jon Sobrino Me han pedido unas reflexiones sobre la opcin por los pobres, su complejidad y su significado para la misin de la Iglesia. Muchas se han hecho ya en los ltimos aos y muchas se harn en esta Conferencia. Desde mi experiencia en El Salvador en los ltimos treinta aos, voy a concentrarme en dos puntos: lo que la Iglesia debe hacer en favor de los pobres, la perspectiva ms habitual, y lo que los pobres pueden hacer en favor de la Iglesia -y, ms radicalmente, de la sociedad,- perspectiva ms inusitada. La novedad que puede haber en este enfoque consiste en que la opcin no es unidireccional: la Iglesia tiene que hacer una opcin no slo a dar a los pobres, sino tambin tiene que hacer una opcin a recibir de los pobres. Y eso es todo menos evidente. Entendida as la opcin, la Iglesia no slo estar haciendo un bien concreto -ofrecer ayuda a alguien-, sino que est ayudando a configurar una totalidad humana utpica, que hemos llamado solidaridad: llevarse mutuamente Iglesia y pobres 16. En nuestro mundo concreto, eso puede ser un aporte importante a la construccin de la utopa de la humanidad: que el mundo llegue a ser un hogar para el hombre (Bloch), revertir la historia (Ellacura), humanizar la humanidad (Casaldliga). Eso es lo que queremos analizar, pero antes quisiera hacer algunas reflexiones para mostrar la hondura que la opcin por los pobres tuvo al principio, y que despus ha ido decayendo. Y tambin quisiera enfatizar que la opcin por los pobres, costosa ciertamente, no slo hay que verla como algo que implica sufrimiento y riesgos, incluido el martirio, sino tambin como algo que da sentido y gozo a la existencia. Personalmente, en dcadas pasadas me ha tocado vivir en una Iglesia que hizo la opcin por los pobres. Y nunca he visto tanto gozo en una Iglesia. De sobra est decir que lo que voy a decir a continuacin est basado, en lo fundamental, en mi experiencia salvadorea, con su riqueza y sus limitaciones. Y quiero decir tambin que me fijo en los temas que, aunque no sean los ms novedosos, en mi opinin, necesitan atencin.

1. La hondura de la opcin 1.1. Lo no evidente: en los pobres se hace presente el misterio

16

Vase lo que escrib en Conllevaos mutuamente. Anlisis teolgico de la solidaridad cristiana, en El principio misericordia, Santander, 1992, pp. 211-248 Solidaridad, en Jess Conill (coord.), Glosario para una sociedad intercultural, Valencia 2002, 354-363.

No hay que dar por supuesto que la opcin por los pobres est in possesione en iglesias y teologas, de modo que slo habra que reformularla de vez en cuando. En mi opinin las cosas no son as, sino que -aunque ciertamente ha habido avances en la comprensin de la opcin-, tomada en serio, sigue siendo todo menos evidente. Permtaseme esclarecerlo, haciendo una digresin sobre el evangelio de Marcos. Para Marcos, vivir el cristianismo no era nada evidente, aun despus de varias dcadas de vida cristiana en las comunidades. No lo fue para los hombres religiosos de su tiempo, ni para los familiares de Jess, ni para sus discpulos. Mejor lo comprendieron las mujeres, aunque al final, junto al sepulcro, tampoco ellas tuvieron palabras que decir y guardaron silencio 17. Qu es ser cristiano result ser no slo costoso, evidentemente, sino tambin escandaloso y contracultural, de modo que, como es bien sabido, aos despus de ser editado el evangelio, se le aadi un final menos escandaloso (Mc 16, 9-20), ms manejable dentro de las comunidades. Ser cristiano no era algo de lo que ya se estaba in possesione. Pues bien, algo semejante se puede decir de la opcin por los pobres. Vivirla a la larga y consecuentemente no ha sido fcil, ni se puede dar como cosa evidente. Sin buscar paralelismos fciles, el empeo en aadir a la opcin los trminos preferencial, no exclusiva nos recuerda el aadido del final de Marcos, que quitaba agudeza al final original. La dificultad de mantener la opcin proviene de sus costos, evidentemente, pero proviene tambin -al nivel metafsico, pudiramos decir- de aceptar y mantener que en los pobres se hecho presente un misterio, y para algunos el misterio. Histricamente, en ellos ha irrumpido la realidad. Teologalmente, en ellos ha irrumpido Dios. Ha irrumpido, pues, el misterio. Sabido es que ningn misterio es fcil de aceptar por lo inmanipulable. Pero menos lo es, si ese misterio se hace presente en los pobres. Entonces no es slo inmanipulable, sino contracultural. Empezamos con esta reflexin, para situar y mantener a los pobres en el mbito del misterio de Dios, al menos cuando los contemplamos desde la fe y la teologa 18. Y en nuestra opinin, esta advertencia es oportuna en la actualidad cuando en las iglesias se trivializa a los pobres y al misterio, o se les domestica a travs de innumerables formulaciones doctrinales. La opcin por los pobres, en cuanto se la mantiene, se la suele desplazar al mbito de la pastoral, pero sin mantener sus races hondas en la fe. 1.2. La prioridad lgica de la misin -opcin por los pobres- sobre la Iglesia El misterio de los pobres es anterior a la misin eclesial, y esa misin es lgicamente anterior a una Iglesia ya constituida. Sigue en pie lo que escribi J. Moltmann hace ya muchos aos: no es la Iglesia la que tiene una misin, sino a la inversa, la misin de Cristo se crea una iglesia. No es la misin la que hay que comprender a partir de la Iglesia, sino a la inversa 19. Esto quiere decir que no es que exista ya la Iglesia, y que, despus, se pregunta qu hacer para y con los pobres, como si la Iglesia ya estuviese constituida formalmente con
17

Cfr. X. Alegre, Un silencio elocuente o la paradoja del final de Marcos. Y no dijeron nada a nadie porque tenan miedo (Mc 16, 8b) II, Revista Latinoamericana de Teologa 59 (2003).
18

Ignacio Ellacura, al tratar el tema del pobre, sola analizar su dimensin social (socio-econmica, dialctica, poltica, tico-poltica y tico-personal), teologal, cristolgica, soteriolgica y eclesiolgica, vase Pobres, en Conceptos fundamentales de Pastoral, Madrid, 1987, pp. 786-802. Con ello, estaba mostrando in actu su hondura y su misterio.

anterioridad a su relacin con ellos, y como si el modo histrico de llevar a cabo esa opcin no afectase a algo esencial de la Iglesia, la cual permanecera intocable a lo largo de la historia. En la Iglesia existen realidades previas a la opcin por los pobres -ciertamente Dios, su Cristo y su palabra, y hay que mantener como verdad central que la iniciativa proviene de lo alto, del Dios que nos am primero. Pero el misterio de ese Dios y de ese Cristo se va mostrando en relacin con los pobres de este mundo, de modo que ahondar histricamente en la figura histrica del misterio de los pobres es ahondar tambin en el misterio de Dios 20. En la opcin por los pobres se decide, pues, la esencia histrica de la Iglesia de Jess. El estar ante los pobres no expresa entonces un ubi categorial de una sustancia llamada Iglesia que ya estara formalmente constituida. En esto reside, en mi opinin, la radicalidad -y la complejidad- de la opcin por los pobres para la Iglesia: dicha opcin configura esencialmente su misin y, as, su identidad histrica. Recalcamos esto, porque hoy abundan textos doctrinales sobre la Iglesia, pero no parece que se imponga con fuerza una misin que la vaya re-creando. La opcin por los pobres, como cosa real, s lo fue en el pasado, pero en el presente se ha diluido en cuanto opcin fundamental, sin que la discusin sobre si la opcin es preferencial, pero no excluyente, por legtima que sea, le haya devuelto la fundamentalidad que antes tena. Muchas otras cosas se ofrecen hoy a la Iglesia como si fuesen su norte y direccin adecuados: al nivel pastoral, asegurar la masividad (de fieles, documentos, congresos, celebraciones, canonizaciones, medios de radio y televisin...), en definitiva una pastoral del xito. Y al nivel doctrinal, una doctrina omniabarcadora, rgida, clara y distinta, con lo cual -piensa la institucin- se expresa hoy mejor la fidelidad a Dios y su Cristo. En todo esto puede haber cosas importantes, pero creo que se ha perdido la direccin fundamental de la misin, porque se ha diluido la centralidad del pobre en esa misin. No fue as antes, y recordmoslo en palabras, por cierto, anteriores a Medelln. Al final de la primera sesin del concilio se lamentaba el cardenal Lercaro de que al Concilio le ha faltado hasta ahora algo, y se preguntaba: Dnde encontraremos ese impulso vital, esa alma, digamos esa plenitud del Espritu?. Y respondi: Esta es la hora de los pobres, de los millones de pobres que estn por toda la tierra 21. 1.3. La salvacin que traen los pobres Ya lo hemos dicho. La relacin Iglesia y pobres es salvfica, pero no slo en una direccin. Hay que preguntarse qu de salvacin produce la Iglesia -si es fiel a s mismapara los pobres. Pero, aunque no suele ser tratado con rigor, hay que preguntarse tambin qu de salvacin histrica ofrecen los pobres a la Iglesia y a la humanidad. Lo veremos ms adelante, pero quiero hacer ahora algunas consideraciones de tipo formal. Ante todo una aclaracin. Los pobres, a los que consideramos ahora en su calidad de empobrecidos, vctimas, no ofrecen una redencin a la manera de la expiacin vicaria. S
19

La Iglesia en la fuerza del Espritu, Salamanca, 1978, p. 26.

20

En la realidad existencial estamos dentro del crculo hermenutico. Afirmamos que los pobres nos llevan a Dios y su Cristo; pero, conocidos ese Dios y ese Cristo, revelan que se es su lugar, y que as aparece en la palabra revelada.
21

Palabras del cardenal Giacomo Lercaro en la primera sesin del concilio Vaticano, el da 6 de diciembre, 1962.

es evidente que cargan con el pecado del mundo (tesis histrica). Pero tambin hay que decir que aportan algo importante a la salvacin del mundo, lo cual en parte es tesis de fe, de acuerdo a la teologa del siervo, y en parte es tambin tesis histrica: introducen en el mundo, o al menos posibilitan histricamente, como no lo hace ninguna otra realidad, valores humanos y cristianos, luz, verdad, capacidad de conversin, perdn -sobre lo cual volveremos. Se genera as un crculo soteriolgico: al salvar a la Iglesia (y al mundo), los pobres la capacitan para que sta, a su vez, se vuelque sobre la salvacin y liberacin del pueblo crucificado, se dedique a bajar a los pueblos crucificados de la cruz 22. Hablar de la salvacin que traen los pobres (sufrientes, vctimas) nada tiene que ver, pues, con una teologa sacrificialista, el sufrimiento, que a la manera de la causa eficiente, trajera salvacin. Y, por supuesto, no significa pensar en provecho propio el sufrimiento de los pobres. No caemos en semejante aberracin 23. Pero s nos interesa recalcar que la realidad de los pobres no se reduce a sufrimiento y carencia, sino que poseen tambin un potencial para aportar, no slo para recibir; en nuestro caso, para humanizar a la humanidad. Lo que hemos afirmado no supone ignorar la dimensin negativa de los pobres. La cruda realidad es que en ese mundo est tambin muy presente la maldad humana, los nios-soldados, formas arcaicas de crueldad hacia la mujer, fanatismos culturales y religiosos, dirigentes crueles, criminales a veces, corruptos... El mysterium iniquitatis est muy presente en el mundo de los pobres. Por eso, preguntarse qu puede dar ese mundo y afirmarlo como necesario y benfico, pareciera ser cosa de ingenuos, ilusos, obnubilados con el mito del buen salvaje. Lo que queremos decir, en paralelismo con Puebla, es que as como Dios ama y defiende al pobre por el mero hecho de serlo -no por ser bueno- (Puebla 1142), hay tambin algo en la pobreza, que por el mero hecho de expresar carencia, injusta privacin, tiene un potencial salvfico. Se puede discutir si eso ocurre a la manera de causa o de ocasin, pero producen, facilitan, ocasionan salvacin. Y adems, en el mundo de la pobreza, transido tambin del mal, crece una como santidad primigenia que salva. Me he extendido en la salvacin que pueden traer los pobres porque el tema suele ser ignorado, aunque siempre se pueda remitir al texto del potencial evangelizador de los pobres (Puebla 1147). Pero digmoslo en serio. Es posible hacer la opcin de ayudar a Africa, pero, sinceramente, podemos esperar salvacin del Africa sufriente y desangrada, y tambin del Africa heroica y sonriente? Y sin embargo es capital esperar salvacin que venga de Africa. Que no piensen as las autocomplacidas democracias egostas, es comprensible, pero que no piensen as las Iglesias de Jess sera el fin del cristianismo jesunico. Y lo que decimos de Africa, como el ejemplo hoy ms elocuente, vale por supuesto de los pobres, oprimidos y vctimas de Amrica Latina.

22

I. Ellacura, Las iglesias latinoamericanas interpelan a la Iglesia de Espaa, Sal Terrae 3 (1982), p. 230.
23

Es importante precisar la idea ante la crtica de Moltmann. Me parece que no es correcto hablar del pueblo crucificadoque quita el pecado del mundo y, de ese modo, redime al mundo. Con ello no se hace ms que glorificar y eternizar religiosamente el sufrimiento del pueblo. El pueblo no quiere salvar al mundo con su sufrimiento, sino ser finalmente redimido de su sufrimiento y llevar una vida humanamente digna, Teologa Latinoamericana, en Luiz Carlos Susin, ed .El mar se abri, Santander, 2001), p. 209. La ltima frase nos parece absolutamente correcta, pero no falsifica necesariamente que los pobres, por serlo, no introduzcan salvacin. En lo que s estara de acuerdo con Moltmann es en rechazar una relacin mecnica entre sufrimiento y salvacin.

1.4. Diversidad de pobres y hondura de la pobreza Terminamos estas reflexiones con un asunto debatido en los ltimos aos: existen diversos tipos de pobres y hay que ver cmo los ha tratado la teologa, incluida la de la liberacin (vase el texto presentado por Brbara Bucker). Ante todo hay que distinguir entre la diversidad de formas de pobreza, tal como van apareciendo o se van percibiendo, y la hondura humana, antropolgica y social de cualquiera de ellas y de todas ellas en su conjunto. Todo ello constituye el mundo de pobreza, y es capado con mayor profundidad cuando es visto como distinto y en oposicin al mundo de abundancia. Es evidente que hay diversas formas de pobreza. En la Palestina del tiempo de Jess, por ejemplo, los pobres podran ser descritos de la siguiente manera: los excluidos socialmente (leprosos y deficientes mentales), los marginados religiosamente (prostitutas y publicanos), los oprimidos culturalmente (mujeres y nios), los dependientes socialmente (viudas y hurfanos), los minusvlidos fsicamente (sordos y mudos, lisiados y ciegos), los atormentados psicolgicamente (posesos y epilpticos), los humildes espiritualmente (gente sencilla temerosa de Dios, pecadores arrepentidos) 24. Hoy hay que reformular esto en parte, pero persiste algo constante: existen mayoras de seres humanos para quienes el hecho de vivir es una carga muy pesada, cuyo peso proviene no slo de limitaciones naturales, sino sobre todo histricas. En esa carga se expresa la hondura de la pobreza. La hondura afecta en primer lugar a los mismos pobres, pero tambin a quienes los generan y a quienes se comportan como espectadores. Y en la tradicin bblica y jesunica -a diferencia de la griega, romana, democrtica y occidental- esa hondura remite a otra hondura: la del misterio de Dios (y de los dolos), la de la gracia (y pecado), la de la salvacin (y condenacin). Esto que hemos llamado hondura es, en mi opinin, lo ms importante que se redescubri alrededor de Medelln y de la teologa de la liberacin (que fungen aqu como smbolos: en ellos la historia pronunci una palabra despus de siglos de silencio). Ah se dio el salto cualitativo (Dios es de los pobres), y la ruptura epistemolgica (a Dios se le ve desde los pobres). En lenguaje bblico, ocurri un kairos. Por eso, en lo personal, me sorprende la ligereza con que se habla de que Medelln ya ha sido superado 25, aunque obviamente, con el sentido comn y el evangelio de Juan, hay que decir que el espritu les introducir en toda verdad (Jn 16, 13). Y ms me sorprende el silencio prcticamente absoluto sobre Medelln de parte de las teologas progresistas de los pases de abundancia, que siguen apelando al Concilio Vaticano II, con toda razn, pero muchas veces, reduccionistamente, slo a l, y a veces aburguesadamente, sin tomar en cuenta en su debido peso y prescindiendo de la pobreza del tercer mundo.
24

A. Pieris, Cristo ms all del dogma. Hacer cristologa en el contexto de las religiones de los pobres (I), RLT 52 (2001) p. 14.
25

Miguel Lamet cuenta que en 1983 le hizo una entrevista al Padre Arrupe sobre cosas importantes de su vida como General de la Compaa. El Padre Arrupe hablaba con dificultad y esfuerzo, pero tambin con gran libertad. Cuando Lamet le pregunt por Medelln, dijo: Medelln hizo mucho bien. Tuvo ms fuerza y valor proftico que Puebla. A partir de all se consiguieron muchas cosas positivas, en N. Alcover, S. J. (ed.), Pedro Arrupe. Memoria siempre viva, Bilbao 2001, p. 237.

Lo primero que se redescubri fue, pues, la hondura de la pobreza, pero vayamos ahora a su diversidad. Pienso que es un gran logro, sobre todo del tercer mundo -lo cual expresa, de nuevo, un kairos- la captacin de la diversidad de la pobreza y de la hondura especfica de cada una de sus expresiones: indgenas y afroamericanos, gnero, mujer y madre tierra, religiones... Todo ello ha tomado la palabra, y es un hecho mayor. Tambin, poco a poco, lo fue incorporando la jerarqua en Puebla y Santo Domingo. Cmo ha tratado la teologa de la liberacin la diversidad de la pobreza ha originado un debate y quisiera hacer un comentario personal en la lnea de Gustavo Gutirrez. Acepta ste, obviamente, avances en la captacin de la diversidad de pobres y reconoce que valiosos trabajos han permitido entrar de modo particularmente fecundo en algunos aspectos capitales de la complejidad mencionada 26. Sigue insistiendo, sin embargo, y pienso que lo hace por principio, y no como defensa a ultranza de los orgenes de la teologa de la liberacin, en la intuicin de Medelln. Entonces la realidad de la pobreza tom la palabra y mostr su hondura, y eso hay que mantenerlo, pues, hoy como ayer, la pobreza... lanza un cuestionamiento radical y englobante a la conciencia humana y a la manera de percibir la fe cristiana 27. No quiere esto decir, ni entonces ni ahora, que haya que desarrollar una especie de concepto, puramente qumico, de pobreza, que fungiese como gnero, el cual, segn la antigua lgica, se expresase en varias especies distintas. Pero s creemos que el trmino genrico de pobreza, con toda su fluidez histrica, es insustituible para expresar la negacin y opresin de lo humano, la carencia, el desprecio, el no tener palabra ni nombre de muchos millones de seres humanos. En ello participan, de una u otra forma, todas las pobrezas categoriales. Cada una de ellas aporta una dimensin, un matiz si se quiere, de hondura, a veces inintercambiable, que da nuevo vigor al trmino mundo de pobreza, sobre todo cuando se lo relaciona dialcticamente con el mundo de riqueza. Hay que tener en cuenta, pues, todas las expresin de la pobreza, y Gustavo Gutirrez recuerda que as fue desde el principio. Desde el inicio, en la teologa de la liberacin se han tenido presentes las diferentes dimensiones de la pobreza. Para decirlo en otros trminos -como lo hace la biblia-, se fue atento a no reducir la pobreza a su aspecto, capital por cierto, econmico 28. Pero es evidente que hay que nombrar explcitamente, y segn su propio dinamismo, las diversas expresiones de pobreza tal como se van percibiendo. Personalmente, recuerdo el impacto que me caus, hace unos veinte aos, lo que nos decan los telogos africanos: nosotros sufrimos la pobreza antropolgica, nos han quitado nuestro ser. Confieso que, poco a poco, he ido comprendiendo lo que queran decir los telogos africanos y su profundidad, incluso con la experiencia de Amrica latina, al comenzar a or entre nosotros los reclamos de mujeres, indgenas, afroamericanos... Y creo tambin que la novedad de esos clamores no han aadido slo horizontalmente, por as
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Situacin y tareas de la teologa de la liberacin, Revista Latinoamericana de Teologa 50 (2000), p. 111.


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Ibid., 109.

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Ibidem p.109. Ante la crtica de que la teologa de la liberacin se centr unilateralmente en el pobre econmico quizs se pueda argir que lo econmico, si se vuelve a su raz, apunta al elemento de oikos de la vida humana, el vivirla no slo en un oikos, como lugar fsico, sino en vivirla como oikos, es decir como ncleo de humanidad. En ese sentido, la pobreza econmica expresa tambin gran hondura humana, antropolgica, la dificultad de formar hogar, vida humana.

decirlo, variantes al concepto de pobreza, nuevas especies, sino que han enriquecido, si se puede usar esta palabra, su hondura: han ensanchado -por definicin, inesperadamente- el misterio de los pobres.. La conclusin es sencilla, pero me parece importante. Hay que mantener en mutua relacin la diversidad y la hondura de la pobreza, y as lo debe hacer la teologa. Y por otra parte, evitar que la diversidad lleve a banderas teolgicas 29. 2. Los pobres y la opcin No hace falta extenderse en la descripcin de la pobreza en Amrica Latina y en el mundo: es un mundo de lzaros. Los 1,300 millones que viven con menos de un dlar al da son la macroblasfemia de nuestro tiempo, dice Casaldliga en palabras que para la Iglesia son de una hondura teolgica comparables a las de la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado?. Colombia, Haiti, los dos millones de salvadoreos que tienen que hur del pas para poder sobrevivir, son otra blasfemia contra Dios. Y esos lzaros conviven con epulones, con lo cual a la carencia se aade el insulto y el desprecio. Permtaseme explicarlo con ejemplos tomados del mbito de la industria del ftbol. No suele ser frecuente, pues parece que la industria del deporte es inmune a la crtica al capitalismo del que est transida, pero puede ayudar para no contentarnos con repetir las cifras escalofriantes que ofrecen los informes del PNUD, que ya no impactan porque se han hecho rutinarios: en 1960 haba 1 rico por 30 pobres; en 1990 1 rico por 60 pobres; en 1997 1 rico por 74 pobres. Pues bien, la adquisicin de los 22 futbolistas que jugaron el 13 de febrero de 2001, da del segundo terremoto en El Salvador, en un campo espaol de ftbol cost 125.000 millones de pesetas, unos 600 millones de dlares, es decir, dos o otres veces el presupuesto anual del Tchad. Los tres jugadores de futbol mejor pagados del mundo, un ingls, un francs y un brasileo, ganan al ao 42 millones de dlares, y el prespuesto de la ciudad de San Salvador, con 1,821,532 habitantes, es de 45.6 milones de dlares. Es el agravio comparativo, insultante, impdico, que se inflige a los pobres de este mundo. Es la yuxtaposicin de epuln y Lzaro. Y el mundo acepta -y fomenta- estas cosas como si fuese lo normal, ms an el progreso. Y no son slo problemas del mundo de abundancia, pues estas cosas son conocidas y celebradas en El Salvador, y supongo que en otros pases del tercer mundo. Y lo peor es que del Tchad no se dice ni se sabe nada, con lo cual se configura una conciencia colectiva en favor de epuln. Hay, pues, pobreza, se expresa de diversas formas, y todas ellas estarn ms o menos presentes segn los pobres sean campesinos, mujeres, indgenas... En un intento de sntesis quizs podemos decir que pobres son los amenazados y privados de vida; los insultados y despreciados por el mero hecho de convivivir en yuxtaposicin con la opulencia; los oprimidos en cualquier de sus formas (explotacin, exclusin). Pobres son los que no tienen libertad, los que no tienen palabra y los que no tienen nombre.

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Hay que evitar a toda costa que la necesaria y urgente atencin a los sufrimientos y esperanzas de los pobres d lugar a bsquedas ineficaces de cotos teolgicos privados. Estos seran fuentes de exclusividades y desconfianzas que, en ltima instancia, debilitan -puesto que se trata, en cuanto a lo esencial, de perspectivas convergentes y complementarias- el combate cotidiano de los desposedos de la vida, la justicia y por hacer respetar sus valores culturales y religiosos. Tambin por sus derechos a ser iguales y al mismo distintos, p. 112.

Se repite, pero hay que recalcarlo: en definitiva, pobres son los que no existen. Esto quiere decir que lo que en el mundo actual est hoy in possesione es su no-existencia: Africa, sobre todo, no existe. Es el continente invisible, y la guerra no es televisada. Tampoco existen las desventuras de Nicaragua y Hait, los nios de la calle... Lejos queda la admiracin de Heidegger: por qu hay ser y no nada. Ahora parece que lo que hay es nada que no provoca nada (si se quiere, provoca indiferencia, inanidad...) Si todo esto es verdad, podemos mencionar las formas esenciales que debe adoptar la opcin por los pobres 30. a) Misericordia/justicia: salvar de la muerte: Es la exigencia central a todo ser humano y a la Iglesia. Histricamente es evidente. Cristianamente, es la forma fundamental de estar en afinidad con Dios, el Dios de la vida. Es la entraa del anuncio de Jess, y Monseor Romero lo dijo intuitivamente: la gloria de Dios es que el pobre viva, de tal forma que estas palabras bien pudieran ser tomadas como una frmula breve de cristianismo. Pero no es nada fcil elevar a nivel teologal y mantener la centralidad del pobre y su sufrimiento, y sobre eso hay que reflexionar en serio. En las Iglesias siempre ha habido, y sigue habiendo, algn inters por el pobre, pero en la actualidad no lo hace realidad central y decisiva, ni arriesga mucho por ello. Pero adems de lo costoso y arriesgado, hay un problema terico grave. Relativamente pronto se impuso una compresin global del cristianismo que dificultaba hacer del pobre lo central para la Iglesia: de la mirada primordial de Dios al sufriente (pobre, vctima) se pas a la mirada de Dios al pecador -aunque fuera para salvarlo por gracia. J. B. Metz explica con lucidez las consecuencias de ese cambio epocal: El cristianismo, de una religin sensible al sufrimiento, se convirti cada vez ms en una religin sensible al pecado. Su mirada no se dirigi primero al sufrimiento de la criatura, sino a su culpa. Esto entumeca la sensibilidad por el sufrimiento ajeno y oscureca la visin bblica de la justicia de Dios que, despus de Jess, haba de valer para toda hambre y sed 31. Para la misin de la Iglesia eso significa hacer de la misericordia su principio directriz: salvar al pobre de la muerte lenta de la pobreza y de la muerte rpida de violencia, represin, guerra segn los casos. Esta misericordia tiene que ser historizada, evidentemente, y segn las dos exigencias de Dios segn el profeta Miqueas 6, 8: practicar la justicia y la liberacin, luchar contra la injusticia y la opresin. Y amar con ternura, consolar, acoger, acompaar al pobre... Lo fundamental es hacer de esa misericordia/justicia lo que es verdaderamente ltimo en nuestra fe y como lo que pueda dar ultimidad a todo lo que pertenece a nuestra fe. Para la teologa esto significa comprenderla como el intellectus misericordiae (amoris, iustitiae), como la respuesta intelectual a la misericordia quaerens intellectum. b) Profeca: palabra y verdad
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Mucho de lo que vamos a a decir en ester apartado est ms desarrollado en La utopa de los pobres y el reino de Dios, Revista latinoamericana de Teologa 56, pp. 145-170.
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Hacia una cristologa despus de Auschwitz, Selecciones de Teologa 158 (2001) p. 114.

Es un escndalo -y es expresin de un gran pecado- que la realidad ms real de nuestro mundo es la realidad que menos se conoce, y por lo tanto la que menos existe. Lo que se da a conocer de ella no guarda en absoluto proporcin con su masividad, con su crueldad, ni tampoco, como veremos, con su santidad. Hay libertad de expresin, pero no hay voluntad de verdad, y as hay mil modos de hacer que la pobreza no diga su palabra, y hay mil modos de hacer enmudecer a las vctimas. Desde las ms burdas (el asesinato del profeta), las ms normales (negarles el acceso a los medios porque no tienen dinero), las ms falaces (pronto llegar el da en que un mundo globalizado permita tambin hablar globalmente a todos). Esto siempre me trae a la mente unas palabras de Rahner: la realidad quiere tomar la palabra, y forcejea, por as decirlo, para que los enmudecidos digan su palabra. Aunque en forma abstracta, se describe aqu algo central de la misin de la Iglesia: dar palabra a la realidad. Monseor Romero, guardin de la realidad, quiso ser tambin guardin de la palabra, y por eso deca: Estas homilas quieren ser la voz de este pueblo. Quieren ser la voz de los que no tienen voz. Y por eso, sin duda cae mal a aquellos que tienen demasiada voz (29 de julio, 1979). Dar palabra es por lo tanto luchar contra el encubrimiento de la realidad, lo cual es otra forma de expresar la denuncia proftica. La denuncia proftica est hoy bastante ignorada en la Iglesia, y es sustituida, en el mejor de los casos, con juicios ticos sobre y contra el neoliberalismo, etc. Esto es bueno, pero no es lo mismo, y, en cualquier caso, no es suficiente, pues la palabra que puramente enuncia principios ticos es fcilmente cooptada. Denunciar no es simplemente protestar, lo cual, por cierto, no tiene nada de malo (aunque lo supone el slogan que hoy se repite: no hay protesta sin propuesta), como nada de malo tiene y s mucho de comprensible el desahogo, lo cual entienden bien quienes sufren duradera e impotentemente. La denuncia es sacar a luz los males de la realidad, a sus vctimas y a sus responsables. En cuanto proftica, tiene ultimidad, pues se hace en nombre de Dios; es compasiva, pues se hace para defender al pobre; y es arriesgada, pues molesta, y por eso es raro mantenerla largo tiempo y cae en desuso. Monseor Romero dio voz a los pobres, y, adems, como su palabra deca verdad, con ella defenda al pobre, pues -como lo muestra la historia con toda claridad- la verdad est a favor de los pobres, los cuales -en medio de tanta impunidad, corrupcin y mentiraes muchas veces lo nico que tienen a su favor. Y quisiera aadir una palabra sobre la verdad cuando los pobres son claramente vctimas de la violencia activa -tema importante todava en pases como El Salvador. La verdad devuelve a la existencia a las vctimas. Al darlas a conocer, al mencionar siquiera los nombres de torturados, muertos y desaparecidos, les otorgan la dignidad fundamental de ser seres humanos o de poder ser recordados como tales. Podr parecer pequeo aporte, pero es el fundamental: hacer existir a las vctimas es otorgarles el derecho humano fundamental, actual o pstumo. La verdad tambin devuelve dignidad en medio de una diablica tergiversacin. Con frecuencia las vctimas han sido no slo ignoradas, sino tenidas por victimarios. Monseor Romero fue tenido por agitador subversivo, y se mereci la suerte que corri. Y los victimarios son tenidos como vctimas: soldados de ejrcitos criminales han sido proclamados vctimas inocentes, asesinados por terroristas, comunistas -y a veces con la responsabilidad de sacerdotes medellinistas. Superar esta degeneracin es dar pasos en humanizacin. La verdad se convierte en reparacin a la dignidad de las vctimas. Permite entroncarlas en una tradicin de gente buena y noble, con altos ideales, con generosidad incluso para dar la vida por los otros.

Dar palabra, denunciar, decir verdad es esencial en la opcin por los pobres. Esto convierte a la teologa en intellectus veritatis, c) Hacer que la realidad exista: poner nombre a las vctimas Junto al silencio de los pobres, est la invisibilidad. En el rgimen feudal haba esclavos y en la revolucin industrial proletarios. Sus vidas eran crueles, pero visibles. Hoy se ha dado el paso a lo no-visible. Se habla -sin pestaear- de los excludos, aquellos para quienes no hay lugar -mxima irona, y sobre todo hipocresa, de la globalizacin. Y la invisibilidad genera lgicamente la insensibilidad, lo cual arrumba a los pobres a su lugar natural, que dira Aristteles: un horizonte lejano, vago, sin rostro, entre irreal y, a veces, macabramente extico. Es la no-existencia. Los pobres no tienen, pues, visibilidad y ni siquiera nombre. Esto ocurre en vida, y ha sido suficientemente analizado. Pero tambin en muerte, incluso cuando sa ha sido masiva, cruel, inocente, injusta y prepotente, en guerras, genocidio y terrorismo, del de a pie y, sobre todo, del de Estado -y en ello queremos insistir. La mayora de las vctimas norteamericanas de Viet Nam tienen nombre, incluso grabado en monumentos; y algo parecido puede ocurrir con las vctimas de Nueva York y Washington del 11 de septiembre. Pero los nios de la calle, muchos de los desaparecidos en Amrica latina, unas dos terceras parte de los muertos de El Salvador no tienen nombre. Y tampoco tienen calendario. El 11 de septiembre existe, no hace falta decir ms. Pero el 11 de diciembre de 1981 no existe. Ese da, en El Mozote, el batalln Atlacatl, entrenado por asesores norteamericanos, asesin a unas mil personas, entre ellas 160 nios, de una edad media de 6 aos. En este contexto poner nombre es hacer que las cosas lleguen a ser reales, llamarlas a la existencia, como nos advierte el Gnesis. No poner nombre es dejar que permanezcan en el sheol moderno, creado por la ignorancia culpable. Al mundo occidental no le interesan las vctimas, que permanecen sin nombre. Son pobres. Y algo parecido puede suceder en las iglesias con los muertos en masacres, mayoras pobres e indefensas, muchos de ellos cristianos, comprometidos a veces. Con esto quiero decir lo siguiente. En Amrica Latina ha habido mrtires notables, pero ha habido sobre todo miles de hombres y mujeres, nios y ancianos, inocentes, indefensos, vctimas de la persecucin y la represin, asesinados masiva y cruelmente en masacres, normalmente por el simple hecho de tener material subversivo (homilas de Monseor Romero, la Biblia), por vivir en zonas cercanas o controladas por la guerrilla, por ayudar humanitariamente a rebeldes y a veces tambin a soldados gubernamentales. En varios lugares se ha hecho un ingente esfuerzo para mantener sus nombres y honrarlos, y de ello pueden enorgullecerse las comunidades populares. Pero, en conjunto y oficialmente, la iglesia institucin no sabe qu hacer con ellos. Las instancias eclesiales y teolgicas ni siquiera tienen nombre para esos cristianos (y no cristianos) que han muerto una muerte que es cruel histricamente, y que -cristianamente hablando, pensando en el siervo de Jahv- es una muerte preclara, por duro y escandaloso que sea el decirlo. Oficialmente no se les conoce con el trmino de mrtires u otros parecidos. Es cierto que se han dado pasos importantes para una nueva comprensin del martirio, y as, ms all de la definicin cannica, se dice hoy que mrtir es no slo quien muere por causa de la fe, sino tambin por causa de la justicia. Aadimos nosotros que mrtir es quien, en lo sustancial, vive como Jess, promueve la causa de Jess, el reino de Dios, entra en conflicto y lucha contra el antirreino, y por todo ello es dado muerte como Jess. A esos mrtires les hemos llamado mrtires jesunicos.

Pero con ser stos avances importantes se sigue ignorando lo ms hiriente de la realidad, por su masividad y crueldad, las muertes masivas antes mencionadas. En este sentido, no deja de dar que pensar que la Iglesia haya considerado la posibilidad de que la muerte de soldados y combatientes pueda ser considerada como martirio -buena es la reflexin de Santo Toms, considerada hoy como una quaestio disputata-, pero no ha sabido qu hacer con los masacrados inocentemente, a no ser al recordar a los santos nios inocentes -lo cual quiere decir que no se toma en serio el problema-, que ha quedado como trgico elemento teolgico-ornamental de los relatos de la infancia de Jess. Pero ha ocurrido el milagro y se ha puesto nombre a los millones de empobrecidos y masacrados. En mi opinin, por lo que toca a la conceptualizacin del martirio, lo ms fundamental que hizo Mons. Romero desde la pastoral e I. Ellacura desde la teologa fue hacer caer en la cuenta de esta situacin -anmala o escandalosa, segn se mire- y reparar el pecado de deshonestidad e ingratitud. Y pusieron nombres, ttulos de dignidad, como en la antigua cristologa, a esas mayoras masacradas: son el siervo sufriente (Is 52, 13 53, 12), el Cristo crucificado en la historia, el pueblo crucificado. Ms all de problemas de lenguaje, ms all de la posibilidad de hacer uso inteligente de la analoga para que esas mayoras puedan ser comprendidas como mrtires cannicamente o, al menos, teolgicamente, hay que recalcar lo decisivo: su fundamental semejanza con Cristo. Esas mayoras son las que cargan injustamente con un pecado que las ha ido destruyendo poco a poco en vida y las ha aniquilado definitivamente en muerte 32. Lo importante es que ahora las vctimas tienen nombre. Ponerles nombre es esencial a la opcin por los pobres. Dios los mira con infinita ternura, y sin embargo, sobre ellos se cierne un silencio altamente anticristiano, silencio que se nota ms cuando se proclama la santidad de los grandes santos -elitistamente, si se nos entienden bien-, contra lo cual los primeros en protestar enrgicamente seran un Francisco de Ass y un Monseor Romero. En este pontificado se han batido todos los records de beatificaciones y canonizaciones, pero, a mi entender, ni uno slo de los hombres y mujeres que han sido asesinados en el tercer mundo por practicar la justicia, defender a los pobres, ser fieles a Jess, en definitiva, han sido reconocidos por el Vaticano. Y nada digamos de los pueblos crucificados en Africa, Asia, Amrica Latina. Tambin al nivel eclesistico solemne permanecen sin nombre. d) Dialctica, parcialidad e insercin La opcin por los pobres hay que llevarla a cabo con un determinado talante. Dado el mudo de hoy, quiero insistir en tres elementos: dialctica, parcialidad e insercin. El primero es la dialctica. Hoy se hace tanto hincapi en todo lo que sea tolerancia, dilogo, negociacin, y se rehuye tanto todo lo que sea confrontacin, que pareciera que los pobres hubieran cado del cielo (o, mirando los horrores de este mundo, mejor sera decir que han surgido del infierno), y que los problemas quedaran resueltos por alguna mano invisible que quebrara el egosmo de los poderosos y reblandecera la injusticia, la mentira y la violencia estructurales. La opcin por los pobres no exigira dialctica, tener en cuenta al opresor y enfrentrsele, sobre todo en sus formas estructurales. En esta situacin hay que recordar la verdad jesunica e histrica fundamental, que tanto se proclam alrededor de Medelln y Puebla: Hay ricos porque hay pobres, y hay pobres porque hay ricos. Personalmente me alegr de haber ledo las palabras de Jos
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Afinar el concepto de martirio me parece importante para no reducirlo al destino de militantes, cristianos o no. Vase, Teresa Okure, Jon Sobrino, Felix Wilfred (eds.), Repensar el martirio, Concilium 299 (2003), nmero monogrfico.

Comblin hace poco: En realidad la humanidad est dividida entre opresores y oprimidos 33. Hay que evitar y controlar violencias, por supuesto, pero una opcin por los pobres que deje de ser dialctica, que no sea una opcin contra la opresin, no es la opcin de Jess y, a la postre, deja al pobre a merced del opresor. El segundo elemento es la parcialidad. Insistimos en ello porque, falazmente, se quiere introyectar que la igualdad -o, al menos una des-igualdad no muy lacerante-, la universalidad suficientemente humana es posible, y ste sera el milagro que operara la globalizacin neoliberal. La falacia de la metfora es que todos caben en el globo, lo cual es mentira manifiesta. Lo mencionamos para recalcar que si se busca salvacin para los pobres de este mundo, stos deben ser puestos, explcita y activamente, en el centro. Indudablemente es una utopa que no se realizar, pero si ni siquiera se piensan as las cosas no hay solucin. Insistimos en ello porque tampoco en la democracia -aceptando sus valores y minimizando sus limitaciones, hipocresas, incluso crmenes (sobre todo los que cometen en pueblos del tercer mundo fuera de las propias fronteras las democracias occidentales)- el pobre est en el centro de la realidad, ni siquiera en el de sus utopas. En su origen, hace dos siglos, los derechos humanos tenan en vista a los freemen ingleses, a los hombres blancos de Virgina, a los burgueses franceses, pero no a todos, ni siquiera a los que convivan con ellos: campesinos ingleses o franceses, negros y esclavos norteamericanos, aunque tericamente no se les negase el carcter de seres humanos. En el centro estaba el ciudadano. No han cambiado mucho las cosas. Ya antes de nacer los hombres son desiguales 34. Y de ah, la proclamacin de parcialidad: los derechos humanos son los derechos de los pobres 35. La conclusin es que la Iglesia no slo debe ayudar a los pobres, sino que debe ponerlos conscientemente en el centro. En este sentido es esencialmente parcial. El tercero es la insercin. Con ello no me refiero en directo a actitudes acticas de empobrecimiento y cercana a los pobres, sino a algo ms metafsico si se quiere: la obsesin por ser real en un mundo de pobres. La Iglesia debe aspirar a ser santa, o perfecta, o autntica, o evanglica, segn las pocas indiquen la preferencia por uno u otro trmino. En lo personal prefiero decir real, es decir que haga del mundo de los pobres su propio mundo. Dicho sub specie contrarii, que, en un mundo de pobreza como el actual, no tenga que sentir vergenza de ser como es y actuar como acta. El ejemplo que siempre me viene a la mente para explicarlo es espeluznante, pero no conozco otro ms esclarecedor para explicar lo que es una Iglesia real. Deca Monseor Romero: Me alegro, hermanos, de que nuestra Iglesia sea perseguida, precisamente por su opcin preferencial por los pobres y por tratar de encarnarse en el inters de los pobres 36... Sera triste que en una patria donde se est asesinando tan horrorosamente no contramos
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Hacia el futuro: tica, poltica y derechos humanos, Revista Latinoamericana de Teologa (58) 2003, p. 50.
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Ibid.

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Ibid. Vase tambin Ignacio Ellacura, Historizacion de los derechos humanos desde los pueblos oprimidos y las mayoras populares, ECA 502 (1990), pp. 589-596; J. Sobrino, Los derechos humanos y los pueblos oprimidos. Reflexiones histrico-teolgicas, Revista Latinoamericana de Teologa, 43 (1998), pp. 79-102.
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Homila del 15 de julio, 1979.

entre las vctimas tambin a los sacerdotes. Son el testimonio de una Iglesia encarnada en los problemas del pueblo 37. Las palabras son poderosas, retricas si se quiere, aunque Monseor Romero us otras toda va ms poderosas. Pero la idea es clara. De aquella Iglesia se poda decir muchas cosas, limitaciones y pecados tambin. Pero de lo que no se poda dudar es de que era salvadorea, de que era real. Y tambin la crey real por participar de lo positivo, de lo creativo del pueblo salvadoreo. Este talante hace de la teologa tambin un intellectus crucis. *** Terminamos este apartado. Hemos tratado de especificar cul debe ser la opcin en favor de los pobres, dada la realidad de los pobres en nuestro mundo. Lo hemos dicho en trminos genricos, aunque comprensibles: darles vida, palabra, nombre... Todo ello hay que historizarlo, evidentemente. Y alrededor de esa opcin surgir una constelacin de praxis tericas, pastorales, polticas incluso. En lo que hemos querido insistir es en que hay que volver una y otra vez a la hondura del pobre para que la opcin no sea flor de un da. Y dos cosas ms. La primera es que la descripcin que hemos hecho de las diversas praxis, expresiones de la opcin, tienen como instrumentos principales la misericordia y la palabra, realidades absolutamente evanglicas y con un gran potencial histrico. La segunda es que no hemos hablado de la dimensin poltica del pobre. Esperamos que otros subsanen esta laguna. Pero la puesta en prctica de la opcin, tal como la hemos descrito, quizs ayude a generar una conciencia colectiva en los pobres que los lleve al mbito de la poltica, con sus luchas y utopas. 3. La salvacin que trae el pobre Hemos insistido en que la opcin por los pobres que hace la Iglesia debe incluir tambin esencialmente la salvacin que los pobres otorgan a la Iglesia. Lo expresamos aqu en trminos de humanizacin para comprender su alcance cualitativo -unos cristianos que quieren llegar a ser humanos- y cuantitativo -la humanizacin de la Iglesia y de toda la humanidad. Tericamente esto no es nada radicalmente nuevo. Puebla afirma novedosamente que los pobres nos evangelizan en dos sentidos. En cuanto interpelan y llaman a conversin a la Iglesia, y en cuanto le ofrecen importantes valores evanglicos (Puebla n. 1147) . Segn lo dicho, los pobres tienen un potencial evangelizador por el hecho de ser pobres y por los valores evanglicos que tienen. Veamos algunos elementos importantes de salvacin. a) Interpelacin a la Iglesia La iglesia (y la sociedad por supuesto) necesita seriamente ser interpelada, pues tiene la tendencia natural a ocultar sus miserias. El ecclesia semper reformanda, la casta meretrix, suelen ser meras palabras, por mucho que se repitan en documentos oficiales 38. Como
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Homila del 24 de junio, 1979.

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Cfr. Jon Sobrino, Los mrtires latinoamericanos. Interpelacin y gracia para la Iglesia, Revista Latinoamericana de Teologa 48 (1999), pp. 307 -330; Los mrtires: interpelacin para la Iglesia,

humana y pecadora que es, tambin le es connatural la respuesta del cardenal arzobispo de Sevilla, en la leyenda del Gran Inquisidor de Dostoyevsky: Seor, no vuelvas. Que exista histricamente una realidad interpelante para la Iglesia es, pues, un gran bien y principio de salvacin. Pues bien, indudablemente puede interpelar a la Iglesia la palabra de Dios, su tradicin, la jerarqua, pero creemos que nada lo puede hacer con ms vigor -y ante lo cual la Iglesia est ms indefensa- que los pobres y vctimas de este mundo. Bien dice Puebla que la mueven a conversin. Y aadimos que si ellos no lo hacen se puede dudar de que algo pueda hacerlo. Adems, en principio, los pobres y las vctimas son los que dan fuerza no slo para registrar la interpelacin en la conciencia sino para llevar a cabo la conversin. Ha sido muy tradicional, poner al penitente ante un crucifijo para moverle a conversin. Conocidamente lo hizo Ignacio de Loyola al poner al pecador arrepentido ante un Cristo crucificado y hacerle preguntarse qu voy a hacer, con la implicacin de que se trata de un hacer generoso. Como es sabido Ignacio Ellacura lo historiz en un mundo de pobres y vctimas: preguntarse qu voy a hacer para bajar de la cruz al pueblo crucificado 39. Esta interpelacin no suele ser considerada como un bien, sino que suele ser rehuida; pero es un bien salvfico de primer orden. Y si la interpelacin va unida al perdn, como suele ocurrir a veces, cuando quienes nos interpelan no son otras instancias poderosas, sino los pobres y las vctimas, entonces bien puede ocurrir que nos sintamos pecadores porque nos sabemos perdonados, segn aquello de Karl Rahner de que slo el perdonado se sabe pecador. Ambas cosas, saberse perdonado y saberse pecador, traen salvacin a la Iglesia. Y los pobres son los principales agentes de ello. b) Asentarnos en la verdad Dicho todo esto positivamente, los pobres y las victimas pueden ayudar a la Iglesia a ver la verdad de la realidad y a asentarse en su propia verdad. Ante todo, las vctimas producen luz para ver la verdadera realidad del mundo, y tambin la nuestra. Nos hacen conocer mejor lo que somos. En definitiva, y estructuralmente, son producto de nuestras manos, ciertamente de la sociedad, y muchas veces, por accin y, sobre todo, por omisin, tambin de la Iglesia. Y conociendo lo que producimos sabemos mejor lo que somos. Ellacura, refirindose a nuestro mundo, lo sola decir en dos inolvidables metforas. Si el primer mundo quiere conocer su verdad que se mire en las vctimas del tercer mundo. En ellas, como en un espejo invertido, se ver como es, deforme, sin el maquillaje de encubrimientos, propagandas e ideologas. Y si quiere saber cmo est su salud, que se someta al coproanlisis, anlisis de heces: en ellas aparece el tercer mundo como lo que produce el primer mundo. Esa luz es un gran aporte. Las vctimas pueden conseguir que lleguemos no slo a un conocimiento que supera la ignorancia, sino a la verdad que supera la mentira. Pueden hacer revertir la opresin a la que sometemos a la verdad, que tanto males causa: la revelacin de la clera de Dios, el oscurecimiento del corazn, la inanidad revelatoria de la realidad, los males a los que se entregan los humanos (Rom 1, 18-32). Y adems, esa verdad puede convertir a la razn. Sobre todo a la razn instrumental, en razn compasiva, de acuerdo a lo que deca Theodor W. Adorno: Ala necesidad de dejar hablar al sufrimiento es condicin de toda verdad@. En palabras que estn -o debieran estarConcilium 299 (2003), pp. 159-169.
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Las iglesias latinoamericanas..., p. 230.

en el origen de la cultura de nuestro continente, las vctimas pueden ayudar a despertar del sueo de cruel inhumanidad, como lo exigi Antonio Montesinos en La Espaola en 1511 a los que estaban Aen sueo tan letrgico dormidos@. Y se lo exigi despus de poner antes sus ojos a los indgenas maltratados, heridos, muertos de trabajos y fatigas. c) Civilizacin, solidaridad Muchos otros bienes traen pobres y vctimas. Uno muy importante es el dinamismo a crear verdadera civilizacin, una civilizacin de la pobreza que supera dialcticamente los gravsimos males de una civilizacin de la riqueza, tal como lo expuso I. Ellacura en tres artculos 40. Es la formulacin de la utopa. No podemos tratarlo ahora, pero, dado el rumbo que est tomando nuestro mundo, nos parece una tesis fundamental para salvar a la humanidad de hoy, que se despea por la civilizacin de la riqueza. Sinceramente, no creo que se recoja y aprecie esta intuicin de Ellacura 41. S lo ha hecho Casaldliga, que suele reformularla como Civilizacin de la austeridad compartida (tambin lo he hecho yo cuando no hay tiempo para explicar la formulacin original de Ellacura, pues con ella no quiere decir, obviamente, una civilizacin de miseria). Generan tambin solidaridad, segn las palabras del evangelio de Juan: Acuando yo sea levantado de la tierra atraer a todos hacia m@ (Jn 12, 32). Las vctimas atraen, convocan, nos sacan de nosotros mismos, y en eso consiste su aporte fundamental en un mundo de insensibilidad y egosmo. Esto lo hacen sobre todo los mrtires, los consecuentemente misericordiosos. De hecho, as comenz la solidaridad con El Salvador. d) La mxima paradoja: un sufrimiento que nos humaniza No es fcil hablar de estas cosas sin caer bajo sospecha de masoquismo o idealismo (del malo). Pero seguimos manteniendo que Ael pueblo crucificado@ da pie para una Asoteriologa histrica@. Las vctimas tienen un potencial para salvar a la historia y a la humanidad, y, en parte, ese potencial suyo es insustituible. Y no se puede borrar esta intuicin sin anular la fe cristiana: en la cruz de Jess hay salvacin, y tanto esa cruz como esa salvacin nos llegan a nosotros a travs de las vctimas de este mundo. Terminemos con algunos ejemplos tomados de la realidad para que esta tesis fundamental no dependa slo de textos, ni siquiera los de la Escritura. En un refugio salvadoreo, el da de difuntos los refugiados no podan ir a enflorar. Escribieron los nombres de sus difuntos, la mayora de ellos asesinados, en grandes papelgrafos. Y alrededor de ellos dibujaron flores. Junto a esos nombres, haba tambin rayas negras. Son los asesinos. No sabemos sus nombres, y enflorarlos nos parece muy fuerte. Pero como somos cristianos, tambin a ellos les recordamos. En la decisin primaria de vivir y dar vida, tal como apareci en el terremoto de San Salvador de 2001, se hizo presente una como santidad primordial. Algo hay en las vctimas que quieren vivir que fascina, subyuga, humaniza y tambin nos salva. Ellos, pobres y vctimas -mujeres sobre todo, con sus hijos-, aun en medio de la catstrofe y en el imposible
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I. Ellacura, El Reino de Dios y el paro en el Tercer Mundo, Concilium 180 (1982), pp. 588-596; Misin actual de la Compaa de Jess, Revista Latinoamericana de Teologa 29, (1993), pp. 115126 (el texto fue escrito en 1983); Utopa y profetismo desde Amrica Latina. Un ensayo concreto de soteriologa histrica, Revista Latinoamericana de Teologa 17 (1989), pp. 141-184.
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En este sentido hablo de el Ellacuria olvidado, ignorado.

da a da, cumplen insignemente y ponen en prctica la llamada de Dios a vivir y a dar vida a otros. En los Grandes Lagos, en largusimas caravanas de mujeres huyendo de la muerte, sin prcticamente nada, ms que sus hijos, y en los relatos de increible crueldad y miseria en crceles y campos de refugiados, milagrosamente tambin asoma la dignidad, el amor y con l la esperanza. Los presos de Kigali que recibirn hoy visitas de familiares y con mil sudores les podrn llevar algo de comer, bendicen y dan gracias a Dios. (Cmo no van a ser los predilectos y de los que hemos de aprender la gratuidad! Hoy he recibido carta de ellos. Tal vez no se dan cuenta cunto recibimos de ellos y cmo nos salvan@ 42. AEn Auschwitz preso niega a preso, pero el padre Kolbe rompe esa norma... Y lo que no es capaz de entender la sabia ilustracin lo supo vivir un breve franciscano menor conventual, el padre Maximiliano Kolbe, que, durante su reclusin - primero- y luego en el momento decisivo, da un paso adelante y pide al Lagerfhrer de Auschwitz ocupar el lugar de un padre de familia condenado a muerte, alentar la esperanza y evitar la desesperacin de los otros condenados en la celda de castigo 43. El mundo de los pobres no es todo as, por supuesto. Pero estas relatos son ms que historias piadosas. Y en la vida cotidiana de los pobres abundan mucho ms de lo que se piensa. En cualquier caso lo que nos interesa recalcar es que en esas realidades se le ofrece a la Iglesia y a la humanidad un amor, una entrega, una esperanza, una salvacin, que no se encuentra en ninguna otra parte. Claro que para captar todo esto hace falta el espritu de finura, que deca Pascal, y no bastan clculos y doctrinas, que son, en definitiva espritu de geometra. De todas estas formas los pobres nos otorgan fe, o nos inrtroducen en la fe, o nos ponen positivamente ante el misterio de un Dios de salvacin. Y una ltima pregunta. En definitiva, todo esto por qu? Por qu hacer la opcin por los pobres y por esperar salvacin de ellos? Hace aos escrib que los pobres tienen autoridad doctrinal para decirnos cul es la verdad ltima de las cosas 44. Con mayor radicalidad habla Metz de su autoridad moral: el universalismo moral tiene sus races en el reconocimiento de la autoridad de los que sufren... Tambin la Iglesia est sometida a esa obediencia. No puede ser codificada eclesiolgicamente, pues la autoridad de los que sufren -a la que se debe obediencia- es tambin inapelable para la Iglesia 45. Para comprender y llevar a cabo la opcin por los pobres, bueno es no olvidarlo.

Citado en mi libro Terremoto, terrorismo, barbarie y utopa. El Salvador, Nueva York, Afganistn, San Salvador, 2003, p.132.
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Carlos Daz, Monseor Oscar Romero, Madrid, 1999, p. 243.

44

"La autoridad doctrinal del pueblo de Dios", Concilium 200 (1985) pp. 71-81.

45

J. B. Metz. La compasin. Un programa universal del cristianismo en la poca del pluralismo cultural y religioso, Revista Latinoamericana Teolgica, 55 (2002), pp. 30.31

Opcin por los Pobres: Opcin permanente y de complejidad creciente


- Pablo Richard 1. Definicin bblica del pobre Tomemos como referencia las 7 Bienaventuranzas (Mt 5, 1 -12 y su paralelo en Lc 6,17-26): Felices los pobres con Espritu, porque de ellos ES el Reino de los Cielos, Felices los que lloran, porque ellos sern consolados, Felices los humildes, porque ellos poseern la tierra, Felices los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern saciados, Felices los que tienen misericordia, porque ellos alcanzarn misericordia, Felices los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios, Felices los que trabajan porque la paz, porque ellos sern llamados hijos de Dios, Felices los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos ES el Reino de los Cielos. Primera presentacin del pobre: Los que son felices, porque son portadores del Espritu de Dios y en sus manos est ahora (tiempo presente es) la construccin del Reino de Dios. Aqu se unen tres conceptos claves: POBRES-ESPIRITU-REINO DE DIOS. La ltima bienaventuranza, que corresponde a la primera, identifica los pobres con Espritu con los PERSEGUIDOS POR CAUSA DE LA JUSTICIA, en cuyas manos est tambin la construccin actual del Reino de Dios. Segunda presentacin: pobres son los que lloran y los humildes. Es la descripcin bblica tradicional del pobre: los que lloran por tener un dolor profundo y los humillados, desplazados, despojados. Se les llama anawim, es decir simplemente pobres. Estos son felices porque Dios se ocupa especialmente de ellos: sern consolados y poseern la TIERRA. Tercera presentacin: el pobre se define por el hambre y sed de JUSTICIA y por tener MISERICORDIA. Dos trminos que definen la accin propia de Dios. Trminos que casi siempre van unidos y que nosotros tradicionalmente hemos separado y opuesto. El pobre, igual que Dios, tiene hambre y sed de justicia y entraas de misericordia, y por eso mismo es feliz. Cuarta presentacin: el pobre es el que tiene un corazn limpio. Limpio de idolatra, codicia y soberbia. Es tambin el que trabaja por la paz (shalom), como plenitud de vida humana y corporal (trabajo, tierra, salud, educacin, participacin). En estas dos bienaventuranzas se

hace referencia a Dios: los limpios de corazn VEN A DIOS y los que trabajan por la paz son llamados HIJOS DE DIOS. Aqu es donde el texto alcanza su mayor profundidad espiritual. En Lucas (6, 20-21.24-25) el pobre es definido en forma concreta y presente : es feliz porque de ellos es (tiempo presente) el Reino de Dios, es tambin el que tiene hambre ahora y el que llora ahora, en contraposicin con el rico que ahora esta satisfecho y re. En Mateo (5, 11-12), despus de las 7 bienaventuranzas, se describe la comunidad que las vive, como una comunidad injuriada, perseguida, contra la cual se dice con mentira toda clase de mal por causa de Jess. Esa comunidad debe ser feliz, porque as trataron en el pasado a los profetas. Lucas agrega la anttesis: Ay cuando toda la gente hable bien de ustedes!, porque de ese modo trataron a los falsos profetas (6, 26). 2. Radicalizacin de la OPP en la situacin actual de exclusin En el sistema actual de globalizacin del mercado, inspirado en la ideologa neoliberal, no slo se da la realidad del empobrecimiento, sino tambin de la exclusin. En el modelo capitalista, anterior al capitalismo salvaje actual, los pobres contaban como mano de obra o como consumidor, la pobreza adems estaba ligada normalmente a un salario miserable, en un contexto de lucha de clases entre propietarios de medios de produccin y asalariados. En el capitalismo tradicional de bienestar social se buscaba un desarrollo nacional, que inclua a todos y todas. No lo lograba nunca, pero nadie quedaba excluido en la planificacin social de trabajo, tierra, salud y educacin para todos. Hoy los pobres son mayoritariamente excluidos: como mano de obra, como consumidores, como asalariados, incluso excluidos en la misma planificacin capitalista global. Los pobres simplemente no existen. La exclusin es la peor pobreza. En el capitalismo anterior el pobre lograba afirmar su existencia. En el capitalismo salvaje actual, el pobre como inexistente, vive en el silencio y la oscuridad; su muerte no afecta el sistema y por lo tanto no tiene sentido invertir en ellos en salud y educacin. Excluidos del mercado, los pobres no tienen posibilidad de actuar como sujetos y de participar en la poltica nacional. A muchos de nuestros jvenes no se les deja otra alternativa que delinquir o emigrar. La juventud excluida no tiene destino. En el pasado el pobre era explotado, pero hoy ser explotado es mas bien un privilegio, pues al menos se est integrado en el sistema de mercado. La exclusin es creciente y hoy afecta entre un 40 a 60 % de la poblacin mundial. El sistema no slo genera exclusin social, sino tambin considera la tierra como un puro objeto de explotacin econmica, excluyendo as a la naturaleza en su identidad y dimensin integral propia. El capitalismo salvaje actual no slo excluye masivamente a los pobres y descuida irreversiblemente a la naturaleza, sino que considera la inclusin de todos y la proteccin de la naturaleza como un obstculo al desarrollo pleno del mercado. Se acusa a los que quieren vida para todos y todas, en armona con la naturaleza, de ser utpicos y violentos: los que quieren construir el Reino de Dios en la tierra, terminan transformando la tierra en un infierno (Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno Popper). El capitalismo actual termina viendo la exclusin y el deterioro del ambiente como algo inevitable y en cierto sentido racional y favorable. Y por eso la total insensibilidad frente a la exclusin social y la destruccin de la naturaleza.

En este contexto de exclusin la OPP adquiere mayor radicalismo, pues adems de aumentar significativamente el nmero de pobres, stos son de tal manera excluidos y silenciados, que hacer una opcin preferencial por ellos aparece como algo totalmente irracional. Lo irracional est especialmente en que la OPP es una opcin preferencial. Algunos quizs acepten hacer una opcin por los pobres, pero como una opcin entre muchas, una opcin optativa y caritativa, jams una opcin preferencial. Optar en forma preferencial justamente por aquellos que el sistema excluye es cuestionar la racionalidad intrnseca y total del sistema mismo. Optar en forma preferencial por los excluidos y por la integridad total de la naturaleza es para muchos una opcin suicida. Por amor a los pobres, segn stos, es ms eficaz optar por la lites de poder que pueden transformar el sistema econmico en favor de los pobres. (Un ejemplo bblico. Jess alaba el pastor que deja las 99 ovejas y va en busca de la oveja perdida (Lc 15, 4-7). En la racionalidad econmica actual esto es irracional. Una empresa con el 1% de prdida es una excelente empresa. Arriesgar el 99% del capital para recuperar el 1% de prdida no tiene sentido alguno. Igualmente en la parbola del Padre misericordioso (del hijo prdigo: Lc 15, 11-32). El hijo mayor es el que tiene realmente razn, el que asegura el xito de la empresa. Hoy lo calificaramos de neo-liberal. El Padre, al acoger al hijo prdigo arriesga el capital y rompe la lgica del xito. Pues bien, la OPP es la opcin del buen pastor y del Padre misericordioso, es la opcin irracional que cuestiona la racionalidad del sistema y propone otro sistema donde la opcin por la oveja perdida y por el hijo prdigo es la opcin fundamental, donde hay vida para todos y todas, en primer lugar para los excluidos. La OPP rompe la lgica del neoliberalismo y propone la lgica de la inclusin y de la solidaridad global.) 3. La OPP como bsqueda de alternativas La OPP es una opcin por personas concretas, pero tambin es una opcin con lo pobres contra la pobreza; es una opcin por una sociedad sin pobres y sin pobreza. En la OPP no slo est el nosotros y los pobres, sino que hay una tercera realidad: una sociedad donde quepan todos y todas en armona con la naturaleza. No basta or el grito de los pobres y el grito de la tierra y optar por ellos. La OPP, con Espritu y Libertad, nos urge a buscar alternativas concretas y crebles para los mismos pobres y excluidos. La OPP hoy en da exige reconstruir la esperanza y proponer alternativas. Urge pasar de la protesta a la propuesta. En la confrontacin del capitalismo con el socialismo, el nuevo modelo capitalista de economa de libre mercado y de globalizacin neoliberal, se propuso dos victorias: la primera fue la derrota de los socialismos histricos, cuyo smbolo fue la cada del muro de Berln. La segunda victoria, no lograda todava, era destruir toda esperanza de una alternativa posible y futura al capitalismo, as como destruir toda resistencia al sistema y toda lucha de liberacin.

Dice la historia que el legendario Pirro despus que tuvo su gran victoria dijo: con otra victoria como sta estoy perdido46. El sistema actual tambin quiere tener una segunda victoria al destruir toda esperanza de alternativas y presentar el sistema como final, total e irreversible. Hasta donde querr el actual modelo capitalista insistir en lograr esta segunda victoria? Inspirado en Pirro podramos decir que si el sistema de economa de libre mercado consigue su segunda victoria matando toda alternativa, el sistema est perdido. Ser el final no slo de los pobres, sino de toda la humanidad. Esto hace que la resistencia al actual sistema y la bsqueda de alternativas sea un problema de vida o muerte para todos. La creacin de alternativas es un proceso que ya ha comenzado en las reuniones internacionales en Seattle, Washington y Praga para protestar contra las injusticias y desastres que provocan en todo el mundo los excesos del neoliberalismo. Ya el consenso de Washington comienza a resquebrajarse47. En el 2001 y 2003 se realiz el Foro Social Mundial en Porto Alegre, Brasil, donde ms all de la mera crtica se busc la elaboracin de una alternativa a la globalizacin neoliberal. Tambin debemos mencionar los trabajos del Foro Mundial de las Alternativas con sede en Senegal, pero con equipos de trabajo en casi todos los pases del mundo48. Los mismos tericos del sistema empiezan tambin a dudar del carcter irreversible de la economa de libre mercado: Los contestatarios tienen razn en decir que la cuestin moral, poltica y econmica ms urgente en nuestra poca es la pobreza del Tercer Mundo. Y ellos tienen razn en decir que la ola de la globalizacin, por ms poderosos que sean sus motores, puede ser rechazada. Es el hecho de que estas dos cosas sean verdaderas que hace que los contestatarios sean terriblemente peligrosos, y de manera especial la corriente de opinin pblica que simpatiza con ellos (The Economist, 23 septiembre 2000)49. Es importante para la Iglesia repensar la OPP en este contexto de construccin de una alternativa al sistema actual de libre mercado y de globalizacin neoliberal. Optar por lo pobres es hoy optar por una alternativa. En esta tarea no debemos olvidar que la fuerza tica, intelectual y espiritual de los pobres es ms fuerte que el poder del dinero y de las armas; que el terreno de la resistencia y de la prctica se da hoy ms en la sociedad civil (movimientos sociales) que en la sociedad poltica (Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolucin hoy 50).

4. La OPP y el sujeto capaz de construir alternativas La OPP plantea la necesidad de un sujeto capaz de construir alternativas. No basta decir que otro mundo es posible, si no tenemos el sujeto capaz de construirlo. En la OPP el pobre y el excluido ya no es considerado solo objeto de una opcin, sino sobre todo sujeto capaz de construccin de alternativas al sistema actual. Este sujeto supera la concepcin individualista que afirma su identidad en un yo solitario. En la OPP emerge una nueva
46 47

Cf. Franz J. Hinkelammert: El grito del Sujeto, San Jos (DEI) 1998 Vase el libro de Wim Dierckxsens: Del neoliberalismo al postcapitalismo, San Jos (DEI) 2000 48 Vase la revista Pasos (DEI) Costa Rica, N 76, marzo-abril 1998: Manifiesto del Foro Internacional de las Alternativas. Es tiempo de revertir del curso de la historia. El DEI participa activamente en este foro. 49 Citado en Le Monde Diplomatique, Enero 2001, pag.4 (edicin en francs), traducin ma. 50 John Holloway, Buenos Aires 2002 (Editado por la Univ. Autnoma de Puebla, Mex.) 2002

concepcin de sujeto, la concepcin comunitaria de sujeto que afirma su identidad en un nosotros, donde el yo se afirma en la vida de todos dentro de en una comunidad. El sujetoindividuo, tpicamente capitalista, se afirma en competencia con el otro, en la derrota y eliminacin del otro. Es el yo que triunfa en la competencia del mercado y en la acumulacin personal de capital. El otro slo existe si me reconoce a mi o si me es til. El sujetocomunidad, por el contrario, busca al otro como condicin de su propia existencia como sujeto. Toda la actividad del yo est definida por la bsqueda del otro, del diferente, del que me habla y me interpela. El yo-comunidad entiende que la muerte del otro es mi propia muerte, es decir, que todo asesinato es en definitiva un suicidio. En la opcin neoliberal decimos: Si no hay para todos, que por lo menos haya para mi. En la OPP decimos: Si hay para todos, entonces hay para mi. El yo comunidad lucha por una sociedad donde quepan todos (Frente Zapatista), o mejor: por una sociedad donde quepan todos y todas, en armona con la naturaleza. 5. La OPP como actitud fundamental y permanente La OPP es una actitud fundamental, que est en la raz de todas las opciones de clase, gnero, raza, cultura, generacin y ecolgica. OPP nos urge mirar siempre la sociedad desde abajo, desde los excluidos. Es una visin contrapuesta radicalmente a la visin dominante que lo mira todo desde el poder, desde el dinero, desde los valores de eficacia y rentabilidad. La OPP como actitud fundamental es permanente, cualquiera sea la complejidad creciente de la realidad de los pobres y de los excluidos. Es una actitud tica, que nos lleva a valorar todo de una manera diferente. Es una actitud espiritual, pues en ella est siempre implcita una manera distinta de vivir y buscar a Dios, est en juego una encuentro privilegiado con Jess que vive histricamente en los pobres y en todo su contexto de vida (Mt 25). La OPP nos permite descubrir que la Historia de la Salvacin pasa por la libracin de los pobres y excluidos y por la liberacin de la tierra. Por eso la OPP no desaparece nunca a pesar de la complejidad de la situacin actual de los pobres y excluidos. 6. El pobre, el insignificante, el excluido La situacin actual del pobre ciertamente ha cambiado: hay mas pobres que antes, los pobres son cada da ms excluidos y junto al grito del pobre irrumpe el grito de la tierra. No cabe duda, sin embargo, que adems de esta realidad bsica, cada da ms dura y violenta, la situacin del pobre es ms compleja si consideramos al pobre y al excluido en su condicin de gnero, raza, etnia, cultura, edad o en otras situaciones especficas. Hoy el excluido irrumpe en la sociedad como sujeto con una identidad de gnero, de raza, de etnia, de cultura, de edad. Tomamos conciencia que el excluido tiene rostro de mujer, de hombre, de negro, mulato, indio, mestizo o blanco, es de cultura rural o urbana, es joven o adulto, es heterosexual u homosexual, etc. Muchos son excluidos y empobrecidos especialmente por ser mujer, negro, indio, joven, por ser diferentes o por padecer alguna deficiencia fsica o mental. Es as como hemos hablado de una feminizacin de la pobreza, o del color indio o negro de la pobreza, o identificamos a la mayora de los jvenes con exclusin y pobreza. Estas formas de exclusin por gnero, raza, cultura, edad, no son tan nuevas (algunas se remontan a la poca de los griegos y fueron formuladas filosficamente por Aristteles), lo nuevo sin embargo es la dimensin de la praxis, es decir, la constitucin de estos excluidos y

discriminados como sujetos histricos especficos, que luchan al interior de una economa global de mercado profundamente excluyente. Nuevo es tambin la construccin utpica de un mundo sin exclusiones (como ya lo vislumbraba Pablo al interior de la comunidad cristiana: ya no hay judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni hombre ni mujer, ya que todos ustedes son uno en Cristo Jess Gal 3, 28). Todos estos nuevos sujetos no existen agregados al sujeto llamado pobre, ni son integrados y reducidos a un sistema de clases sociales y lucha de clases. Tampoco son sujetos aislados y yuxtapuestos uno al lado del otro. Muchas veces enumeramos estos sujetos indgenas, negros, mujeres, campesinos, jvenes, olvidando que todos los excluidos se constituyen en sujeto en la medida que, desde su situacin especfica (gnero, raza, cultura) hacen una crtica al sistema global de dominacin e igualmente desde su situacin especfica proponen un sistema alternativo sin dominacin y sin exclusin. Las exclusiones por razones especficas deben mantener su especificidad, pero tambin descubrir la raz comn de la cual surgen y la sociedad comn sin exclusiones por la cual luchan. Esto nos exige considerar, por ejemplo, la exclusin por razn de gnero en relacin con la situacin de pobreza y exclusin generalizada al interior del sistema excluyente de mercado. As descubrimos la relacin de la OPP con todas las exclusiones por razn de gnero, raza, edad y otras. Esto nos permite adems elaborar una teora de gnero desde los pobres, desde el Tercer Mundo, desde las culturas y pueblos excluidos y aplastados. En la OPP la dimensin de gnero o raza no es analizada como una dimensin abstracta y universal, sino como una dimensin concreta de los pobres y excluidos. Pobreza, exclusin y gnero son conceptos que van unidos.

Opcin por los Pobres: Complejidad y accin de la Iglesia


- Brbara Bucker mc Para el trabajo en el taller sobre Opcin por los Pobres, quiero ofrecer, como perspectiva femenina, un breve recorrido histrico de la temtica de la opcin por los pobres y observaciones sobre la complejidad de esa opcin para la accin de la Iglesia en el mundo de hoy. 1. Una breve historia de la opcin por los pobres Nadie piensa que el tema de la opcin por los pobres es una novedad; tiene una larga historia en nuestra Amrica Latina, pero creo que sus races estn en el mismo Concilio Vaticano II. No se trata de que all se hablase expresamente de la opcin por los pobres, aunque hubo el gesto proftico de la declaracin de varios obispos, entre los cuales estaba Dom Helder Cmara; sino de un hecho ms radical que fue el clima de libre discusin sobre los temas eclesiales. Ese clima permiti la contraposicin de una teologa ms curialo romana a otra corriente que podramos decir centro europea, la cual quera recoger los desafos de la modernidad que interpelaban a la Iglesia. Ese clima de libertad creadora permiti nuevas creaciones en la teologa. 1.1. Del Concilio a Medelln La libertad teolgica del Concilio planteaba un interrogante: dnde estaban las otras teologas de otros continentes? En realidad o no existan o eran muy incipientes. La teologa hecha en Europa dominaba casi por completo el horizonte teolgico. Pero el desafo de abrirse a los interrogantes actuales, sobre todo en Gaudium et Spes, supona esfuerzos creativos en todos los continentes. El desafo fue prontamente asumido y pocos aos despus de terminado el Concilio, apareca fuerte y vigoroso un pensamiento teolgico propio de Amrica Latina. Su primera aparicin se realiza en Medelln. Es el momento de la conversin a los pobres. Qu significa haber evangelizado un Continente, si se constata en realidad que se da la contradiccin y el escndalo entre la fe y la injusticia? Amrica Latina es un continente cristiano, emparentado por la fe con los pases europeos y norteamericanos de tradicin cristiana; pero es tambin un continente de extrema desigualdad y pobreza, al nivel de los otros continentes del Tercer Mundo en donde se observan grandes injusticias sociales. Si los mecanismos de la sociedad industrial estn produciendo pobres, y estos son la mayora de nuestro continente, dnde queda la fraternidad y solidaridad que brota del Evangelio, pero que parece inexistente cuando se contemplan las masas hambrientas? Esta realidad de una fe y de una injusticia que coexisten en AL, exiga ser trabajada como gran tema teolgico: la fe debera convertirse en la fuerza espiritual ms dinmica para vencer las injusticias. Evangelizar nuestro continente significaba orientar nuestra experiencia de Dios para erradicar el mal de la pobreza y construir una sociedad basada en la paz y en la justicia. Naca la Teologa de la Liberacin.

1.2. De Medelln a Puebla El recuerdo de los aos del 68 al 75 est lleno de la nostalgia de esa gran primavera de la Iglesiaque fue el Concilio y su prolongacin en Medelln. Centenares de cursos de pastoral, de actualizacin teolgica, se ofrecieron en nuestras Iglesias latinoamericanas. El documento de Educacin, de Medelln, comenz a revolucionar las instituciones educativas, sobre todo de congregaciones religiosas dedicadas a la educacin; lo mismo sucedi con los documentos de los laicos, de los sacerdotes y religiosos, de los seminarios. Pero particularmente tuvo un gran impacto el texto sobre la pobreza. Este texto ofrece las bases de lo que sera despus la teologa de la liberacin. Poda considerarse como vlida y segura toda teologa que se apoye en las tres distinciones hechas por los Obispos en Medelln: a) la pobreza como carencia de los bienes de este mundo es, en cuanto tal, un mal. Los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Seor y las ms de las veces como el fruto de la injusticia y del pecado de los hombres; b) la pobreza espiritual es el tema de los pobres de Yav. La pobreza espiritual es la actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera del Seor. Aunque valoriza los bienes de este mundo no se apega a ellos y reconoce el valor superior de los bienes del Reino; c) la pobreza como compromiso, que asume voluntariamente y por amor la condicin de los necesitados de este mundo para testimoniar el mal que ella representa y la libertad espiritual frente a los bienes, sigue en esto el ejemplo de Cristo que hizo suyas todas las consecuencias de la condicin pecadora de los hombres y que siendo rico se hizo pobre para salvarnos (Medelln, Pobreza, n.4). La vinculacin ntima de estos tres sentidos de la pobreza deja atrs lo que sera mera constatacin sociolgica en el plano econmico y poltico, para insertar dentro del sentido mismo de la pobreza, el valor evanglico de la gratuidad y del don de Dios. Ningn sociologismohabla de la fuerza transformadora de la apertura a Dios! Este tema es netamente teolgico y espiritual. Pero en el intermedio, entre el tema sociolgico y el teolgico se inserta una consideracin humanista de solidaridad, que realizada por creyentes es signo de testimonio evanglico. Alrededor de la mitad de la dcada comienza a notarse un proceso involutivo en la Iglesia latinoamericana que crece notablemente en los tres aos que anteceden a Puebla. Se experimenta, por un lado, las resistencias y pasividad a las innovaciones conciliares. Aunque el Concilio habla de organismos participativos en las dicesis, por ejemplo el presbiterio, asociaciones de religiosos, etc; se hizo poco por desarrollarlos; es tmida la acogida de la misin de los laicos; la enseanza de los seminarios se vuelve ms rgida y disciplinada, alejada de las vivencias del pueblo de Dios. Se constata pasividad en seguir las lneas de apertura, pero adems hostilidad a pensamientos ms renovadores, lneas ms audaces de pastoral. En ese confuso ambiente de contradicciones, Puebla fue un momento crtico y a la vez sorprendente. Crtico, porque hubo intentos entre obispos conservadores por eliminar por completo la temtica de los pobres como si fuera mero sociologismo horizontalista, ajeno a las tareas pastorales de la Iglesia. Sorprendente porque la mayora de los Obispos mantuvo la opcin por los pobres y nos ofreci el hermoso texto de los rostros de Cristo . En Puebla 31-41 leemos la preciosa confesin del reconocimiento de los rostros concretos en los que deberamos ver los rasgos sufrientes de Cristo: el de los nios golpeados por la pobreza, explotados en las ciudades; el de jvenes desorientados, de indgenas y afro-americanos que pueden ser considerados los pobres entre los ms pobres, rostros de campesinos, de

obreros, de sub-empleados y desempleados, rostros de marginados y hacinados urbanos, de ancianos, etc... En toda esta descripcin se sigue usando el gnero masculino como universal sin percibir todava la tpica pobreza que recae en la mujer. Lo femenino, como tema, sigue siendo todava un tema pobre, poco digno de ser explicitado. 1.3. De Puebla a Santo Domingo De 1979 a 1992 hay una serie de circunstancias sociales y polticas que tienen incidencias en la iglesia latinoamericana. Son aos donde surgen proyectos alternativos de tipo socialista, como la experiencia sandinista en Nicaragua, que se suma a la ya anteriores experiencias cubanas y chilenas; Se da tambin en ese perodo la cada de los pases socialistas del Este europeo y la exultacin de la ideologa neoliberal. El Papa invitaba a reflexionar sobre los errores antropolgicos que haban provocado el derrumbe del socialismo, pero adverta tambin sobre esos graves errores que seguan existiendo en el capitalismo. Sus advertencias fueron prcticamente ignoradas y el capitalismo en lugar de acoger los progresos sociales que durante dcadas haban sido conquistas de movimientos socialistas, y corregir las alienaciones que introduce su concepcin del mercado y del trabajo, predic un neo-liberalismo todava ms insensible a los problemas sociales y movilizado nicamente por los criterios del mercado despojados de cualquier tipo de control jurdico y tico. La IV Conferencia de Santo Domingo sucede dentro de un clima de perplejidad y desorientacin; el Quinto centenario de la Evangelizacin no tuvo el vigor del examen de conciencia que despus aparecer en la revisin histrica de los dos mil aos de cristianismo hecha por Juan Pablo II. No hay voces creadoras de una teologa ms latinoamericana. La Iglesia en su conjunto estaba todava cerrada en s misma como para captar el significado de la gran revolucin informtica que haba de suceder a la industrial y de los cambios culturales y econmicos que iba a traer la globalizacin 1.4. Algunos rasgos de la historia actual El Nuevo Milenio ha captado la atencin de la Iglesia a nivel internacional. Hay orientaciones del Papa que serviran para un gran cambio de la pastoral si fuesen asumidos con seriedad en los planes pastorales. Los frutos de una formacin seminarstica con poca apertura a los problemas sociales, dan frutos en una pastoral donde la ortodoxia ocupa casi todo el centro de accin. Por eso los temas de la justicia social, de la paz, de una economa ms humana no son recogidos ni desarrollados. Los dos documentos, Tertio Millenio adveniente, y Novo Millenio Ineunte dejan valiosas orientaciones sobre la opcin por los pobres, pero puede afirmarse que para muchas iglesias locales de Amrica Latina no han significado ningn cambi en la pastoral. Sin embargo, creo que con toda verdad puede decirse que la lado de una Iglesia poco abierta a acoger la teologa de la liberacin y sus perspectivas crticas y novedosas, iba dndose tambin una Iglesia que creca en su inters por los pobres y que hacia la opcin por ellos como un criterio de su fidelidad pastoral. Es una paradoja, pero tambin un reflejo de la complejidad de la vida real. Por eso no hay que focalizar el problema en la teologa sino en la vida de los pobres Recuerdo una intervencin valiente de Gustavo Gutirrez que dijo que la teologa de la liberacin y su futuro no eran lo importante, sino los pobres. Yo dira que cuando volvemos al

tema de los pobres como realidad radical, nuestro pensamiento se fecunda y reaparece en formas nuevas y creativas para responder a ls demandas actuales. Estamos en un momento en el que las palabras del Papa nos exigen una importante contribucin en la ptica de los pobres, porque en esa opcin se est jugando algo muy importante: la fidelidad de la Iglesia a su propio ser, y la fidelidad de la Iglesia al mismo Jesucristo.

2.

Por qu la opcin por los pobres se ha vuelto ms compleja?

Cuando se iniciaba la reflexin teolgica alrededor de Medelln, vivamos sobre el viejo esquema de la revolucin industrial y del conflicto de clases; se identificaba a los pobres con la clase trabajadora. El mismo Papa en Laborem Exercens, n.8 hace esta aplicacin. 2.1. Los pobres de la revolucin industrial No tenamos todava la perspectiva de la complejidad del problema. Los trabajadores eran excluidos de los beneficios de la revolucin industrial a pesar de ser activos participantes en la produccin de esa riqueza; pero el acceso al trabajo era ya un privilegio de los pases desarrollados; en el resto del mundo, la mayora de los pobres estaban fuera del circuito del trabajo; ni siquiera podan ser explotados porque no tenan vnculos laborales. Y sta era precisamente la situacin de los pobres en los pases latinoamericanos; de mayora agrcola. Luchar por la justicia en la era de la industrializacin era reclamar los salarios justos de los trabajadores urbanos, pero tambin los precios justos de los productos campesinos. Con todo, la revolucin industrial invadi tambin el campo y margin mas a los campesinos que trabajaban directamente la tierra. 2.2. Las nuevas caractersticas de la pobreza en la actualidad Parece que toda revolucin tecnolgica provoca a su vez una revolucin social. La industria dividi capital y trabajo y los enfrent en una lucha por el reconocimiento de la justicia en la participacin de ambas fuerzas concurrentes. El capital, sin embargo, us sus reservas en innovaciones tecnolgicas que desplazaron a los trabajadores de muchos campos de produccin. Paradjicamente la explotacin del trabajo mal remunerado terminaba por acumularse con el objetivo de la reduccin de la importancia del trabajo mismo. La revolucin industrial se hizo revolucin de la robotizacin que sustitua trabajo humano por trabajo mecanizado tcnicamente. Esto expandi la necesidad de mquinas pensantes y de all el paso a las computadoras modernas no era sino un breve paso tecnolgico. La revolucin informacional sustituye la revolucin industrial y plantea problemas muy diferentes. Dnde queda la solidaridad de los trabajadores, cuando los trabajos pueden hacerse por computador, en casa, sin ningn contacto con otro trabajador? El trabajo se desintegra, se atomiza. Por otro lado la concentracin de capital se refuerza y se produce una economa cuya riqueza se basa en los flujos de economa financiera recorriendo pases y economas esperando mayor rendimiento del capital.

La revolucin informacional crea nuevas experiencias humanas. La rapidez de la comunicacin permite experimentar el tiempo como simultaneidad, es decir, captar varios eventos como realizados al mismo tiempo a pesar de la enorme distancia geogrfica de los lugares en donde estos hechos se realizaron; permiten experimentar el espacio como ubicuidad es decir como reduccin y desaparecimiento de distancias para conocer hechos del mundo como si fueran realizados en un mismo lugar. La informtica hace surgir un tipo nuevo de sociedad: la sociedad red, con parmetros de alta tecnificacin y extrema eficiencia que redunda sobre todo en la globalizacin econmica: producir bienes, conocerlos, comprarlos y venderlos. Este tipo de sociedad provoca reacciones; la uniformidad global termina por despertar la nostalgia de los vnculos humanos de las tradiciones locales, de la adhesin a los grupos humanos fundamentales, de raza, de religin, de cultura, de gnero. Estos grupos humanos sienten hoy la marginacin de que son objetos, experimentan su impotencia y reivindican su participacin. Este panorama nos obliga a preguntarnos por el significado de la opcin por los pobres. Hoy parece que ya no tiene sentido hablar de pobres, o empobrecidos, y que resulta ms comprensible el lenguaje de incluidos / excluidos, La economa global marca unas fronteras dentro de las cuales es posible la riqueza y el desarrollo y fuera de las cuales slo existe pobreza y miseria. Ser excludo es ser negado como ser vivo. Si existe el que produce, el que no produce no existe. El positivismo cientfico que daba la existencia lo fsicamente visible, se prolonga al positivismo econmico que admite la existencia de quien puede entrar en el mercado vendiendo o comprando algo. Todos podemos vender o comprar, y en los pueblos primitivos, sin dinero, haba mercado de trueque. Pero el mercado moderno, supone unas barreras de tecnologa que el trabajo artesanal no puede superar; por tanto el mercado es entendido en condiciones de alta tecnologa y precios competitivos internacionalmente. La pobreza era un mal, porque no tener recursos, pero sobre todo porque la persona no era considerada persona. El excluido es el pobre de nuestra sociedad, es no-persona, nadie porque en la sociedad del tener, el que no tiene no es; los valores del ser humano sin el valor de tener algo se decretan como inexistentes, desechables, inservibles. Es aqu donde se hace necesaria la profeca; la inclusin se alimenta de la raza blanca, de las tradiciones occidentales y cristianas, y del machismo; otras razas indgenas, africanas o afro-americanas, otras religiones como las orientales y el Islam, otro gnero como la mujer; son excluidas de las ventajas del mundo de la inclusin. Optar por el pobre, hoy es optar por los excluidos cuales quiera sean las barreras de su exclusin. Es defender y proclamar que toda persona humana tiene en si misma la capacidad de poder contribuir con algo que es propia y que vale, aunque la ceguera de otros ojos no permita reconocer su valor. Los movimientos de gnero, raza, religiosos, culturales, son expresin de una recuperacin del valor de la persona, frente al desarrollo tecnolgico moderno que termina por engendrar redes de comunicacin muy eficientes pero desprovistas de espritu. La lucha est entre el ser humano y su tcnica.

2.3. Races profundas de la opcin por el pobre Cuando partimos de la opcin por el pobre entendido en trminos de carencias econmicas no hemos llegado todava a la raz fundamental del pecado que radica en la exclusin. Marginar al pobre es dejarlo detrs de una barrera que me esconde a m frente a l. Quiero ocultarlo porque su vista me incomoda, me cuestiona, es eco de la voz de Dios a Can: qu has hecho de tu hermano?. La barrera, el lmite me separa: del lado de ac estoy yo con mi riqueza; del lado de all est l con su pobreza. Sin embargo en los dos lados hay humanidad, es decir, vocacin al encuentro fraterno de seres personales creados a imagen y semejanza de Dios. Hemos sido creados para vivir sin esas barreras que slo sirven para delimitar y proteger nuestros egosmos La dimensin econmica es muy expresiva para expresar el significado de la barrera porque revela un conjunto de relaciones que abarcan el ser entero de la persona. Aparentemente lo econmico es relacin de la persona humana con los recursos de la naturaleza para mantener su vida; pero el disponer de esos recursos se da dentro de sociedades, es decir, relaciones entre personas que se configuran por la cultura, la poltica y el derecho: los bienes comienzan a ser apropiados al principio por propiedades tribales, luego de ciudades, naciones, concentrndose en la propiedad privada. Es decir, el orden econmico, cuando no es solidario, se vuelve partido por divisiones cada vez ms frecuentes. Si Dios ha creado las riquezas del mundo para que toda vida humana pueda mantenerse, la lgica de esta afirmacin lleva a lo que la doctrina social de la Iglesia afirm como punto de partida para entender la propiedad, es decir, el destino universal de los bienes. Todos los seres humanos tenemos derecho natural a todos los bienes creados; los diferentes derechos positivos o puestos por las leyes tienen que respetar el derecho fundamental natural. Lo econmico revela en primer trmino relacin de persona-cosa; pero detrs est relacin de personas entre s, y de estas con el creador. El pobre, el que carece de un bien necesario para su vida es cuestionamiento fundamental a la humanidad; significa que el que acumula riquezas ha privado de ellas a otros y esto contradice el orden creado por Dios. Tal vez por esa visualizacin grfica de relaciones entre personas, con el mundo y con Dios la opcin por los pobres pueda constituirse como la matriz o el modelo de todas las exclusiones humanas. Cuando un ser humano pone una barrera frente al otro, impide y bloquea la vocacin fundamental de su ser personal para encontrarse con otras personas. Hay una estrecha relacin entre la barrera que excluye a otro ser humano y la barrera que nos separa de la trascendencia de Dios. Dios es el absolutamente otro; la barrera es imposible de saltar desde nuestra humanidad; slo es posible hacerlo desde el lado de la divinidad. El primer salto es habernos creado a su imagen y semejanza , es decir, saber que algo en nosotros nos revela quien es el Dios que est detrs de esa barrera; y esto que est en nosotros es el ser personal consciente y libre y la pluralidad de personas convocadas para el amor.

El segundo salto desde la divinidad a la humanidad es la Encarnacin del Hijo de Dios. Lo divino est al alcance de nuestra mano. La barrera que nos separa del Absolutamente Otro, se ha empequeecido de tal manera que podemos hacer la experiencia de encontrarnos como seres humanos con el Ser Divino encarnado en un miembro de nuestra raza.. La experiencia de entrar en comunin con la trascendencia de lo divino se da en la comunin de encontrarnos con lo humano, venciendo todas las otras barreras que se oponen al amor fraterno. As como la barrera de la trascendencia de Dios nos separa, pero tambin, por las aproximaciones de Dios, es superada para darnos acceso al misterio divino; as la barrera que levantan nuestras exclusiones separan a los ricos y a los pobres, pero exigen trabajar por derribar esa barrera, para que no existan obstculos a la comunin humana. Las dos barreras tienen mucho que ver entre s: una es la barrera natural que existe entre el Creador y la criatura, barrera que el creador quiere suprimir para acercarse a la criatura en total proximidad; la otra es barrera construida por los seres humanos. Es barrera que nace de egosmos, de negacin del hermano, y de codicia de los bienes de este mundo. Teniendo en cuenta estas dos barreras podemos decir que las dos tienen ntima relacin y que la dimensin teolgica de la aproximacin de Dios, est en relacin con la dimensin antropolgica de suprimir las barreras entre hermanos; de manera que el que no supera la barrera antropolgicamente construida, se niega a vivir la autntica relacin con el misterio de Dios que conocemos gracias a la Encarnacin. La opcin por el pobre se vuelve, por tanto al mismo tiempo problema de humanidad y problema de divinidad. Compartir los bienes con el necesitado es decirnos a nosotros que somos creados como hermanos y al Padre, que usamos de los bienes de este mundo para la vida de las personas. Las barreras antropolgicamente construidas, es decir aquellas que levantamos nosotros mismos con nuestra cultura que segrega pobres, razas, religiones, gnero, bloquean por completo el hacer la experiencia de la supresin de la barrera de la trascendencia de Dios por la Encarnacin del Hijo, experiencia central del cristianismo. Antes de entrar en las exclusiones raciales, religiosas y de gnero, y jugandocon el sentido de pobreza, podramos decir que si yo construyo la barrera frente al pobre, me hago pobre de l, es decir, hay una carencia de humanidad la ms terrible y trgica de las carencias- en m mismo, por haber preferido cosas a personas; soy pobre del pobre, porque no dejo que su riqueza pueda ser compartida por m. Por poner un ejemplo a otro nivel: el sabio acadmico levanta una barrera ante el ignorante, pero se ha empobrecido a s mismo de todo el aporte de la sabidura popular, que ha sido el conducto por el cual miles de generaciones han transmitido la sabidura de la vida cuando todava no existan conocimientos cientficos ni avances tecnolgicos. Lo importante de este anlisis es entender que el binomio rico-pobre no es sino el ejemplo ms evidente de una distorsin humana del hecho previo de haber sido creados ambos para la fraternidad; una falsa relacin con los bienes creados para la vida se pervierte por la acumulacin y abundancia por un lado y la miseria por el otro .

Cuando de la perspectiva econmica pasamos a otros campos comprendemos que la barrera entre un saber acadmico y la ignorancia, empobrece a las personas por un lado y por el otro porque hay riquezas que se complementan, se corrigen mutuamente. La sabidura popular tiene mucho que decir al mundo de las ciencias y de la tcnica, porque aborda el tema principal, de los fines de la vida, en tanto que la ciencia y la tcnica con gran frecuencia se limitan a los medios y se pierden por falta de horizontes de sentido. Si la pobreza como mal consiste en la barrera que segrega, tocamos la raz del problema, que es oponer lo que estaba llamado a unirse y desvalorizar desde un lado lo que deba ser valorizado en el otro lado 2.4. La exclusin racial Todas las razas tienen sus riquezas internas, la sabidura de haber sobrevivido frente al mundo que les rodea, con los recursos ofrecidos por la naturaleza, y la ingeniosidad para hacer de esa materia bruta, los utensilios y objetos culturales con mayor o menor tecnologa. La antropologa cultural dio un gran paso cuando entendi como cultura no el saber de un grupo avanzado en su ciencia y tecnologa, sino el saber de cada grupo humano para dar sentido a su propia vida, sea cual fuere el estadio de su progreso tecnolgico. En este sentido, las primitivas sociedades matriarcales fueron infinitamente ms desarrolladas que nuestras culturas patriarcales, por un simple detalle: los conflictos no se resolvan por guerras; la mujer sabe el precio de la vida de los hijos y no lo menosprecia como sacrificio para otros objetivos. En este comienzo de milenio hemos asistido a la locura de una guerra que se cierne sobre la humanidad, con la tecnologa ms avanzada de la historia para producir la muerte; en esa tecnologa se han invertido billones y billones de dlares que podran haberse invertido en crear condiciones de una paz verdadera. Quin es culturalmente ms rico? Los pueblos primitivos o los superdesarrollados?

2.5. La exclusin religiosa Se trata de una exclusin especialmente dolorosa y sintomtica, porque toca las dos barreras de que hemos hablado anteriormente: la antropolgicamente construida y la trascendencia de Dios. Es decir, en el nombre de Dios confirmamos y legitimamos nuestra barrera creada por nosotros. El Evangelio de Jess es muy claro en este punto, reivindicando la mayor proximidad del publicano que la del fariseo, la de la pecadora que las que sus acusadores; la de paganos que se abren a la fe en Cristo que la ceguera de miembros del pueblo escogido que no quieren ver al Enviado. El Concilio nos dio un gran impulso al afirmar que el Espritu est en todos los caminos y que la semilla debe crecer para dar un fruto de Dios en una diversificada tierra del hombre. El cristianismo confundi el fruto de Dios con la tierra mediterrnea en que creci ese fruto divino. Se transplant fe y cultura sin ms identificndolas. En la experiencia ms aterradora de nuestro nuevo milenio, la que acrecienta el odio y la divisin no slo poltica y racial sino sobre todo enfrentando entre s las tres grandes religiones bblicas que han bebido de una fuente comn, la judaica, la cristiana y la islmica,

no podemos empobrecernos de las contribuciones que otras religiones nos aportan para enriquecer nuestra experiencia de Dios 2.6. La exclusin de gnero. Partiendo de la idea fundamental de que la opcin por el pobre es una luz que nos permite iluminar a todos los seres humanos que han quedado marginados por detrs de la barrera discriminatoria, debemos tocar la exclusin de gnero, como uno de los puntos ms actuales de la opcin por el pobre. La barrera que marginaliza a la mujer, en nuestra cultura judeo-cristiana se reviste de fundamentos teolgicos en la interpretacin del pecado original y el papel de Eva. No todos los cristianos han cado en esa burda justificacin ideolgica. San Bernardo protesta contra ella, y dice que Eva no forz a Adn a comer la fruta prohibida, propuso pero no impuso; a diferencia de tantos modos de ser machistas que son impositivos y no propositivos. La teologa feminista ha trabajo intensamente por mostrar esa barrera construida por la humanidad que ha separado hombre y mujer de relaciones de igualdad fraterna y sororal. Quiero sealar dos puntos: el problema de gnero mismo, y la actitud de Jess. La desigualdad natural psicosomtica del hombre y de la mujer estn dadas de antemano a nuestras opciones personales; esa desigualdad no significa prioridad de un sexo sobre el otro; ambos se necesitan si la vida tiene que crecer. El creador hizo esa naturaleza bipolar sexual a imagen y semejanza suya como riqueza de seres personales que por el encuentro entre s originan el milagro de un nuevo ser humano. Pero los hechos de la naturaleza son asumidos por la cultura, interpretados, esclarecidos, a veces desviados e incluso aniquilados. Aqu se sita el problema de gnero, es decir, en las interpretaciones que hacemos de la diferencia natural para imponer el predominio de un sexo sobre el otro; las expresiones polticas han sido los matriarcados y los patriarcados. Tenemos el deber y el derecho de ser crticos con las construcciones culturales en torno a la sexualidad humana, pero no somos creadores de nuevas naturalezas, distintas de las que nos fueron dadas. Cmo construir para el futuro de la humanidad, relaciones humanas sin barreras discriminatorias por los problemas de gnero? Como evitar que el hombre se empobrezca de la mujer al ponerla detrs de la barrera como un objeto y no frente a frente en igualdad como un sujeto? Cmo hacer que la riqueza de la subjetividad femenina haga ms rica an la riqueza de la subjetividad masculina y viceversa? Esta es la gran tarea y el desafo que asume la teologa feminista. Y por eso, quiero sealar que el tema de la opcin por el pobre entraa en el fondo el tema de la opcin por Dios, el tema de la misma fe. Derribar nuestras barreras antropolgicamente construidas es la realizacin de haber acogido el don de la Encarnacin y por tanto haber superado la otra barrera de la trascendencia. Amamos a Dios amando al ser humano y viceversa. Permtanme visualizar mejor el sentido de la lucha feminista. As como en la temtica del pobre, se revela un conjunto de relaciones, del ser humano con la naturaleza, de las personas entre s y de ellas con Dios, as en el de la teologa feminista, se ve con mucha claridad cmo hemos hablado de Dios, no desde la posicin igualitaria del hombre y de la mujer, sino desde el nivel cultural, histrico, discriminatorio, en el cual el hombre tiene prioridad sobre la mujer. Cmo podemos hablar de Dios que nos hizo en igualdad, cuando

un sexo se arroga el monopolio de la teologa? Qu intuiciones femeninas se silencian cuando no se da la palabra a la mujer? La elevacin de la mujer desde un lugar discriminado, hacia el nivel de la igualdad no es slo problema social, cultural; es exigencia teolgica. Desde el lado de abajo hay que hacer subir a la mujer hacia el plano de la igualdad; pero sobre todo desde el lado divino, hay que dar a la mujer en la teologa el mismo papel que el creador le dio al comenzar la creacin

3.

Una manera de pensar creativamente en la accin de la Iglesia

Quisiera compartir con ustedes lo que fue un largo camino teolgico; este encuentro me parece el goraoportuno para proclamar el dolor y la esperanza que se ven envueltos en tantas reflexiones y estudios. Cuando me propuse sacar el doctorado en teologa me sent duramente golpeada por los conflictos intraeclesiales; que venan desde las dcadas del 70 y del 80. Comenc por buscar las explicaciones de los factores psicolgicos y sociolgicos de los conflictos. Pero se me hizo una grande luz, cuando por la lectura de Avery Dulles sobre los modelos de la Iglesia. No podra explicarse el conflicto intraeclesial por la influencia estrictamente teolgica de modelos eclesiolgicos? Cada modelo al ofrecer un aporte, pero tambin al absolutizarlo, lo coloca inmediatamente en posicin dialcticamente contraria a otro modelo de la misma iglesia pero con otro aporte, a su vez absolutamente polarizado. La conviccin de la necesidad de la sntesis me llev a integrar modelos eclesiolgicos. Mi reflexin me llev a recordar los modelos eclesiales que parten de la semejanza con el ser humano. La eclesiologa que antecede al Concilio Vaticano II, fue la de la Iglesia como Cuerpo Mstico, como una clara afirmacin de que lo esencial de la Iglesia no es su organizacin externa sino la vida del Espritu Santo que une la Cabeza que es Cristo con su Cuerpo que es la Iglesia. El aspecto esencialmente destacado es el de la unidad de la Iglesia, y mucho ms cuando se subraya que la Jerarqua eclesistica es la presencia dentro del cuerpo de aquel que es la Cabeza. Por otro lado, si el Concilio movi tanto a la Iglesia es por la sensibilidad de abrirse a los grandes problemas del mundo; saberse unida al destino de toda la humanidad. Por eso el modelo eclesiolgico de Pueblo de Dios tuvo tanta resonancia y eco en la Iglesia de Dios. Nos hizo sentirnos como un Pueblo (de Dios) pero en medio de todos los pueblos, corriendo la misma suerte en una historia que deba ser asumida, corregida, vitalizada. Esa eclesiologa era sensible a la misin a la encarnacin en la historia, junto a todos los pueblos; al papel de los laicos en el mundo; a experimentar la vivencia de un mismo pueblo en comunidades de base, en movimientos laicales. Las tensiones y conflictos parecan surgir de la afirmacin de la diversidad y luchas en la vida concreta, y de la unidad del cuerpo eclesial. Hablar de conflicto era desgarrar la unidad. Cuando desde Amrica Latina se vea la contradiccin y el escndalo de una fe que ensea comunin y de una injusticia que niega la misma comunin, era lgica el surgir de la voz proftica. Pero hablar en favor de los pobres era entendido como dividir a la Iglesia, parcializarse por un lado de la sociedad en contra del otro; se habl de marxismo y de lucha de clases; se quera condenar la teologa de la liberacin. No se vea, por ejemplo, que la unidad de la Iglesia se gesta en torno al evangelio de Jess y que esta unidad poda exigir

provocar la divisin social. Acaso no se divida la sociedad romana, cuando algunos ciudadanos se negaban a dar culto al Csar? La unidad social y la eclesial no siempre van juntas, y una puede exigir ruptura de la otra. Podra existir un modelo que superara la dicotoma entre unidad-misin? Puede vivirse acaso la disciplina y unidad de la Iglesia a costa del anuncio misionero del Evangelio encarnndose en la cultura de los pueblos? El camino de la teologa feminista me hizo comprender que un tercer modelo, de la Iglesia como esposa de Cristo, podra ser la sntesis y superacin (Aufhebung) de los polos en conflicto. Hablar de unidad, s, pero no por el poder de las instituciones, que son fuerzas humanas, sino del apasionado amor a Jesucristo que es don de Dios. Una Iglesia totalmente apasionada por Jesucristo estara muy unida ms por el amor que por la ley, ms por la vida que por las disciplinas institucionales. Necesitamos buscar una unidad que nos venga ms de arriba que de nuestras fuerzas humanas; ms acogida al don del Espritu que a la rigurosa planificacin y control de todos los movimientos y organizaciones. Por otro lado, cmo decir que la Iglesia es verdadera Esposa del crucificado si lo abandona en sus imgenes de los pobres? Todas las intuiciones que la Eclesiologa del Pueblo quera alentar, dando fuerza a los movimientos populares que buscan la justicia desde la fe del Evangelio, se recogen en forma muy adecuada en la eclesiologa de la Esposa que busca el centro de su vida y sentido en el mundo no en s misma sino en la referencia a Cristo, cuyo rostro en los pobres se vuelve permanente camino a recorrer en todos los pueblos del mundo. Conclusin: el desafo de Mateo 25, retomado por Juan Pablo II. La teologa de la liberacin se apoya fuertemente en esta frase del evangelio: vengan benditos de mi Padre porque tuve hambre y me dieron de comer.... En esa frase est la unidad de las tres pobrezas que los Obispos en Medelln haban mencionado con tanta claridad y que formaban el parmetro permanente de una autntica teologa de la liberacin: la pobreza como mal que debe ser denunciado y combatido, la pobreza como actitud de acogida del don de Dios y la pobreza como respuesta voluntaria de estar junto a las vctimas para construir una realidad diferente, sin exclusiones. Tal propsito tiene evidentemente dimensiones polticas; todo acto humano es poltico, pero no todo es politiquero si por eso se quiere afirmar actitudes ideologizadas, arbitrarias, de odio y destruccin. A solidaridad con el pobre nace de una actitud de comprensin tica. Encontrar a Cristo en el pobre, tiene races de fe, pero frutos en la poltica; no puede ser de otra manera; es claro que los frutos que vienen de estas races no se confunden con otros frutos de otras races. Pero los frutos en el campo poltico, son ndices de las visiones humanas que sustentan ese rbol

Confundir la opcin por el pobre, como raz de fe de un compromiso poltico con un fruto poltico de una raz poltica es una grave confusin. La opcin por el pobre de la que estamos hablando es una opcin cristocntrica, teolgica. Una exigencia de derribar las barreras que marginan y son fuente de todo tipo de pobrezas, que nace de lo alto y no de procesos puramente histricos. El Pobre es tema cristolgico, teolgico y tico. Por eso, y como sntesis final, quisiera comunicar la gran alegra que sent al leer el nmero 49 de la Novo Millenio Ineunte, de Juan Pablo II. Considero este prrafo como la ms perfecta expresin de una teologa de la liberacin y llena de exigencias teolgicas y eclesiolgicas. El prrafo en cuestin dice lo siguiente: A partir de la comunin intraeclesial, la caridad se abre por su naturaleza al servicio universal, proyectndonos hacia la prctica de un amor activo y concreto con cada ser humano. Este es un mbito que caracteriza de manera decisiva la vida cristiana, el estilo eclesial y la programacin pastoral. El siglo y el milenio que comienza tendrn que ver todava, y es de desear que lo vean de modo palpable, a qu grado de entrega puede llegar la caridad hacia los ms pobres. Si verdaderamente hemos partido de la contemplacin de Cristo, tenemos que saberlo descubrir sobre todo en el rostro de aquellos con los que l mismo ha querido identificarse: He tenido hambre y me habis dado de comer, he tenido sed y me habis dado de beber, fui forastero y me habis hospedado; desnudo y me habis vestido, enfermo y e habis visitado, encarcelado y habis venido a verme(Mt 25, 35-36) Esta pgina no es un simple invitacin a la caridad: es una pgina de cristologa que ilumina el misterio de Cristo. Sobre esta pgina, la Iglesia comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo, no menos que sobre el mbito de la ortodoxia Mi presentacin comenzaba diciendo que en el tema de la opcin por los pobres veamos algo as como una aceptacin y confirmacin muy oficial por parte de la Iglesia. Lo dice Juan Pablo II en el prrafo citado y en estas lneas que le siguen: atenindonos a las indiscutibles palabras del evangelio, en la persona de los pobres hay una presencia especial suya, que impone a la Iglesia una opcin preferencial por ellos (id). Por otro lado, tambin iniciaba esta presentacin con la conciencia de la complejidad del tema de la opcin por el pobre. Partiendo del fenmeno comn a toda discriminacin que es la barreraque divide, hemos visto distintos tipos de pobreza, sin olvidar la de gnero. Al considerar la accin de la Iglesia, he propuesto mi propio camino teolgico que me ha llevado hacia un tipo de teologa feminista. No quera contentarme con una teologa hecha por mujeres y desde la perspectiva de la mujer. La teologa es un proceso circular; es Diosrazn o palabra, pero en dos sentidos; Dios que habla y se revela, y el ser humano que habla y piensa sobre l. Una teologa exclusivamente machista sera a priori una teologa deficiente, porque silencia a la mujer, que fue creada a imagen y semejanza en la misma forma que el varn. Una teologa, aun hecha por mujeres, con toda la contribucin propia de ella, no llevara la teologa feminista todava a su ltimas posibilidades. Creo que la novedad est en ver que lo femenino es parte del revelarse mismo de Dios y que eso femenino es particularmente captado por la mujer que hace teologa. Muchas telogas feministas recorrieron este camino estudiando las mujeres en la Escritura como portadoras del mensaje

de Dios. Pero es posible todava ver lo femenino como camino del comunicarse de Dios al mundo, y esto sucede sobre todo en la persona de Mara y en la eclesiologa de la esposa. Para el Papa esta eclesiologa de la esposa es la correcta perspectiva eclesial para tratar al mismo tiempo del pobre y de Jesucristo. Nos movemos en el rico mundo de semejanzas, smbolos e imgenes: hombre y mujer imgenes de Dios, pobre, imagen de Cristo, misterio esponsal del hombre y de la mujer, imagen del misterio eclesial y cristolgico del mutuo amor entre ambos. Derribar la barrera construida para marginar los distintos de la pobreza y acoger la barrera superada de la trascendencia por la Encarnacin. Todos esos sentidos confluyen iluminndose unos a otros. Esperamos haber iluminado un trabajo muy fecundo de reflexin en este taller. Nos ilumina en la nueva accin eclesial que debe construir la comunidad de fe : por una prctica de inclusin, es decir, totalmente opuesta a la de exclusin basada en la edificacin de barreras discriminatorias; derribar barreras es parte de nuestro crecimiento de humanidad. el dilogo inter-religioso, que nos permita llegar a la experiencia de la Trascendencia de Dios, y al mismo tiempo nos abra a las confesiones y credos que afirman su encarnacin en la historia; por el reconocimiento de los valores de otras culturas y religiones, conscientes de que las barreras que nos separarnos nos empobrecieron mutuamente por el desconocimiento de valores existentes en los dems y detectora de los movimientos sociales y polticos que buscan salvaguardar el derecho de todos los seres humanos existentes. En una sociedad donde esta lucha por derechos humanos puede estar amenazada, la solidaridad mutua nos apoya para hacer que la voz de los excludos sea escuchada y tenida en cuenta..

LAICOS Y PODER
Leigos e poder
- Ana Maria Tepedino INTRODUO Para poder refletir sobre leigos e poder, precisamos tentar entender de que poder se trata. Minha reflexo tratar do poder de participar na vida e misso da Igreja com autonomia e comunho, em decorrncia da igualdade introduzida pela frmula batismal de Gl 3,28, e em conseqncia do batismo (cf LG 2), que nos torna participes no trplice mnus de Cristo: proftico, sacerdotal e real. Portanto, ns, os/as leigos/as tambm podemos e devemos participar nas decises organizacionais e doutrinais, que afetam a vida e misso da Igreja, pois todos /as somos inspirados/as pelo Esprito Santo, que est entre ns e permanece conosco para sempre (cf Jo 14,16). Para fundamentar minha apresentao volto ao Vaticano II e insisto nesta fonte que parece esquecida ou muitas vzes ainda desconhecida. Em seguida, reflito sobre a experincia das Cebs e no Conselho Nacional dos Leigos, experincias que procuram viver o poder em autonomia e comunho. Seguirei os seguintes passos nesta reflexo: 1-E era muito bom: trata-se de uma breve memria da comunidade primitiva Diakonia e Koinonia: esta era a maneira de viver Da koinonia hierarquia: incio da segregao entre os/as cristos/as 4-Incio de uma restituio ? 5-Participao nas decises do Magistrio e Sensus Fidei 6-Participao dos Leigos nas decises da Igreja luz do Vaticano II 7-Participao ativa dos fiis nas decises da Igreja e progresso da Tradio Participao dos leigos nas decises da Igreja e misso 9- Os leigos e o mnus de reger luz do Vaticano II Maneiras de reger dos leigos e eclesiologia de comunho 10.1- P.O 9; LG 30 10.2 LG 33; AA 2 11-Possibilidade de um novo estatuto cannico? 12-Uma alternativa de poder na Igreja? 13- Autonomia e comunho Seguidos de uma breve concluso
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ERA MUITO BOM...

Homens e mulheres que realizaram uma experincia de vida com Jesus, experincia de respeito e valorizao, ensaiaram uma nova forma de relao interpessoal e esta prtica devia ser sedutora e atraente . O texto de Gl 3,28-29 j no h judeu nem grego, nem escravo nem senhor nem homem nem mulher pois somos um no Cristo Jesus, reconhecido como texto batismal, nos coloca uma carta de princpios desta comunidade que queria continuar seu caminho de respeito e valorizao de todas as

pessoas. Chamo a esta perspectiva de lgica do Las Thou, onde a comunho era vivida no acolhimento da diversidade, no respeito das alteridades. Nesta comunidade no deveriam existir dominaes ou marginalizaes de nenhuma espcie: nem de raa, nem de classe, nem de gnero; mas, ao contrrio, deveria existir a comunho. A frmula batismal de Gl 3,28 e o batismo demonstram o estatuto igualitrio do ethos cristo. Proclama-se que, embora existam as diferenas, se estabelece uma igualdade fundamental para os que entram na comunidade. A todas as pessoas era reconhecida a mesma dignidade, a mesma vocao, a mesma misso, e a viviam como servio (diakonia). A percepo das diferenas, portanto, no deve provocar desigualdades, mas o reconhecimento de que todos temos o mesmo valor, isto , nos eqivalemos, por isso, podemos ficar rosto a rosto, conditio sine qua non para o dilogo e a comunho. A igreja, comunidade dos continuadores do movimento inclusivo de Jesus atravs da histria, deveria ser uma instituio capaz de possibilitar esta vida nova, ou seja, viver sem dominaes, marginalizaes ou excluses. Deveria ser sinal no mundo de um espao e um lugar para viver relaes amorosas, fraternas/sororais e csmicas distintas. Esta parece ter sido a experincia da comunidade primitiva onde todos se chamavam de irmos (adelphos) (cf. At 21,17), discpulos (mathetai) (cf. At 6,1), santos (agioi) e eleitos (kletoi) (cf 1 Cor 1,1; 1 Cor 7, 14; Ef 2,9 At 26,10). No existia a palavra leigo/laicato! Nem a palavra hierarquia. Sentiam-se como uma comunidade relacional, todos pertencentes ao Povo de Deus, todo ele vocacionado pelo batismo a levar a Boa Nova ao mundo 51. O Novo Testamento utiliza o termo kleros que na sua origem designava a sorte, a herana (kleronomia) que todos os cristos haviam recebido em conseqncia da f em Jesus Cristo ( cf At 20,32;26,18). Portanto, o termo kleros era aplicado ao conjunto do povo fiel e no reservado aos ministros52. A palavra que designava o sacerdote no judasmo hiereus, e s aplicado a Cristo ou totalidade do povo fiel (Ap 1,5b-6; 5,10). O NT no conhece o termo laicato, mas todos/as na igreja constituem um povo santo (las), um povo eleito, um povo posto a parte, um kleros que exerce todo ele um sacerdcio rgio, que vocaciona cada um de seus membros a prestar a Deus um culto verdadeiro em esprito 53. Embora exista um sacerdcio comum, uma nica vocao santidade, uma nica eleio existem muitos dons espirituais: a palavra da cincia, da sabedoria, da f, o poder de cura, o poder de operar milagres, o dom das lnguas, a interpretao, mas acima e tudo o dom da caridade (cf 1Cor 12-13)54. Todos os dons so concedidos em vista da unio, da edificao comum. Sua hierarquizao no de poder ou de santidade, mas uma hierarquia de servio, como demonstra o fato de que o dom maior o da caridade (cf 1 Cor 13). Alexandre Faivre comentando esta realidade assim se expressa: tambm a encontramos o paradoxo cristo: o dom espiritual mais geral, o mais indefinido, aquele que no d a quem possui nem funo, nem estatuto, nem o reconhecimento particular na assemblia que
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- cf. B. FORTE, A misso dos Leigos, So Paulo, Paulinas, 1987, p.21. - cf A FAIVRE,Os leigos nas origens da igreja, Petrpolis, Vozes, 1992, p.20-21. 53 - cf. ibidem. 54 - cf. ibidem p.22.

colocado acima de todos os dons55. Este autor tambm valoriza o trabalho das mulheres na comunidade primitiva enfatizando que os servios prestados por elas eram suficientemente importantes para serem considerados verdadeiros ministrios, embora no fossem distinguidos por um ttulo e um estatuto precisos. Cita Febe diaconisa da igreja de Cencreia (cf Rm 16,1), Prisca colaboradora de Paulo junto com seu marido Aquila, que acompanham o apstolo na sua misso (cf Rm 16,3), Junias e o marido Andronico companheiros de cativeiro de Paulo (cf Rm 16,7), Trifena e Trifosa que se afadigaram no Senhor (Rm 16,12), Tabita rica em boas obras e pelas esmolas que dava (At 9,36-39), Maria, me de Joo Marcos, na casa de quem a assemblia crist se reunia em Jerusalm (cf. At 12,12), Lidia de Tiatira, comerciante de prpura (cf. At 16,13-18), Chlo coordenadora da igreja que se reunia na sua casa56. Embora as mulheres exercessem servios importantes para serem considerados verdadeiros ministrios no so distinguidas por um ttulo ou estatuto preciso. Os ministrios femininos longe de se constiturem um clero, uma casta, permanecem inseridos no meio do povo. As mulheres ensinam (cf 1 Cor 11,5), profetizam (At 21,9), so diconas (Rm 16,1), mas enquanto os diconos vo adquirindo posio de honra (cf.1 Tm 3,13) elas passam a ser proibidas destas funes. Segundo Faivre incontestavelmente existe um incio de segregao entre os cristos57. Por isso, hoje, olhando o passado verificamos que a experincia de igualdade e participao foi sendo paulatinamente esquecida. Mas, queremos viver esta comunho como prtica histrica! A Igreja deveria ser um espao indito para viver a possibilidade de amar, mas para concretizar este amor, precisa aceitar o desafio de olhar de frente os problemas que a realidade lhe coloca em cada momento histrico, os sinais dos tempos e tentar ser aberta e coerente, disposta a enfrentar com coragem e transparncia os problemas de cada poca58. As solues devem ser buscadas com coragem e respeito, pois, no existem respostas prontas, pr-fabricadas ou fabricadas de uma vez por todas; mas as solues vo sendo forjadas na histria, na medida em que se trabalha junto para tentar viver o acolhimento e o respeito das alteridades, olhando os problemas de frente buscando solues, procurando irradiar a experincia do amor e da comunho (cf. 1 Jo 1,1-5), que afinal j foi vivida. Por isso, a Igreja um grupo de pessoas com uma vocao e uma atividade comum que deve apontar para a comunho. uma comunidade que deve ser sinal, capaz de manifestar atos concretos de amor, a servio das pessoas, no processo de humanizao, tornando visvel desta forma a Basileia tou Theou. Ela no pode se colocar como detentora da verdade . A verdade buscada pelos cristos dentro de uma caminhada histrica concreta, junto com as demais pessoas que procuram realizar o projeto de amor e solidariedade de Deus para o mundo (cf. Mt 25,31-46) 59. A Igreja primitiva de acordo com os textos do N.T nos revela uma bela experincia plural e diversificada, multicolorida, como um arco-ris. Os textos nos apresentam a vida das diversas comunidades e nos demonstram que, embora tivessem como centralidade a f em Jesus
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- ibidem p.23. - cf. ibidem p.25. 57 - ibidem p.26. 58 - cf. Y. CONGAR,Vrai et fausse reforme dans lglise, Paris, Cerf, 1968, p.25-27. 59 - cf.J.L.SEGUNDO, Teologia abierta, Iglesia, Gracia, Madrid, Cristiandad, 1982/84, p.119.

Cristo, a ao do Esprito Santo, e buscassem viver em comunho, expressavam a f de forma distinta60. Lucas, lembrando Paulo, apresenta a experincia de pequenas comunidades que iam se reunindo nas casas (igrejas domsticas) para fazer anamnese da experincia que haviam vivido, para orar junto, para partir o po, e para partilhar os bens, ou seja, em torno da mesa eucarstica (cf. At 2,42-44). Portanto, retrata a gnese da igreja atravs das pequenas igrejas domsticas, onde a igualdade era expressada pelo fato de comerem juntos, prtica impensvel na poca, pois as mulheres serviam as mesas e comiam depois no interior da casa(gineceu). Esta comunho propiciada pela Eucaristia, e esta experincia eclesial se expandia em determinados lugares, especialmente nos meios urbanos 61. As pessoas sentavam-se mesa e se consideravam como irmos. Tanto homens como mulheres coordenavam a comunidade, s vzes o casal. Esta comunidade primitiva que se forma graas acolhida do Kerygma e ao batismo do Esprito que propicia uma nova compreenso de Jesus, como o Cristo (cf. Jo 14, 26), e da existncia crist como misso no mundo, chega aos homens e mulheres atravs do testemunho e da ao dos e das apstolas. Faziam uma experincia de f (inspirada pelo Esprito Santo), uma experincia de comunidade, e uma experincia de misso. Todos/as se sentiam vocacionados para viverem estas trs dimenses, cada um/a de acordo com seu carisma. De acordo com essa perspectiva que foi adotada nos primeiros sculos, a Igreja encontra sua frmula inicial na comunho, cujo vnculo invisvel o Esprito Santo e o foco de irradiao visvel o grupo apostlico em ato de testemunho 62. Este grupo continua o movimento de Jesus, prosseguindo sua causa63, dentro da lgica do Las Thou: somos diferentes mas valemos igual. Portanto, da prpria essncia constitutiva da Igreja a comunho, mas tambm sua tarefa histrica. A tenso entre ser comunho e ser fiel a esta comunho, ou seja visibiliz-la permeia a vida da comunidade eclesial. Os SSPP comparam o drama de Babel (cf Gn 11,1-9) com o relato de Pentecostes. De um lado, uma s lngua, e muita confuso provocada pela pretenso orgulhosa dos homens, produzindo diviso entre as pessoas humanas. Do outro, a profuso de lnguas (cf At 2,1-13) unificadas pela compreenso apostlica. O fogo do nico Esprito se apodera de cada pessoa tomada em sua singularidade e abraa a multido para estreit-la em unidade, ocorrendo ento a reunificao da humanidade. Contra a diviso da humanidade destinada desgraa e ao fracasso, a Igreja nasce no fogo da resposta de Deus, que no se conforma com esta situao64. A natureza da Igreja como a compreende a primeira Tradio se resume na comunho, na koinonia65. A comunho seria a humanidade como Deus deseja. No se trata de algo sentimental, mas de uma atitude bem concreta, uma comunho centrada na partilha dos bens (cf. At 2,42-44;
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-cf. R.BROWN, A Igreja dos apstolos, So Paulo, Paulinas, 1984, p.16. - cf. W. MEEKS, Os primeiros cristos urbanos, So Paulo, Paulinas, 1989, p.20. 62 - cf. J. M TILLARD, Iglesia de Iglesias, Salamanca, Sigueme, 1999, p.15. 63 - cf. C.BRAVO GALLARDO, Jesus, homem em conflito. O relato de Marcos na Amrica Latina,. So Paulo, Paulinas, 1997, p.271. 64 - cf. J. M. TILLARD, op.cit. p.17. 65 - cf. M. KEHL, A Igreja, Uma eclesiologia catlica, So Paulo, Loyola, 1997, p.34.

4,32-34; 5,12-16). Podemos afirmar que a Igreja nasce comprometida com o mais vivo do problema do mundo, a diviso e a injustia. Em conseqncia, a comunidade apostlica se compromete a uma atitude: de comunho, de solidariedade, de orao, de f, e de partilha (cf. At 2,42-44; 4,32-35; 5,12-16). No se pode separar Koinonia eclesial e compromisso com o mundo, um aspecto no pode existir sem o outro, so como as duas faces da mesma moeda. Crer e amar, como nos diz a 1 Jo 3,23.

2-DIAKONIA E KOINONIA: como era bom! Cada pessoa, de acordo com seus dons e carismas (cf. 1 Cor 12,1-28) trabalhava lado a lado, em comunho (Rm 16,1-16) para viver e irradiar sua f, buscando servir os irmos e irms e edificar a comunidade /igreja. Atravs das listas paulinas percebemos uma grande liberdade na sua organizao estrutural, mas o centro de tudo era a

diakonia , o servio e a koinonia, a comunho66.

Havia uma sadia autoridade ou direo que se exercia em nvel local e tambm em nvel mais amplo, mas o fundamental era a misso, a transmisso da f, a catequese, a profecia, a liturgia e outras atividades que anunciavam a Boa Nova e construam a comunidade. Buscavam colocar em prtica as palavras de Jesus: Sabeis que aqueles que vemos governar as naes as dominam, e os seus grandes as tiranizam. Entre vs no dever ser assim; ao contrrio, aquele dentre vs que quiser ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quiser ser o primeiro dentre vs, seja o servo de todos (Mc 10,42-44). Neste primeiro momento de vida da igreja, no h ttulos oficiais para a direo da comunidade ou para a autoridade; passa-se do ministrio fundacional dos doze, que depois so designados como apstolos, para um conceito mais ampliado. Embora
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- Nesta poca, os cristos ao se reunirem em comunidades domsticas, que se constituam como livre associao de iguais (Gl 3,28), se tem notcia dos apostolloi ekklesion (2 Cor 8,23; Fl 2,25-28; 4,18), que eram cristos comissionados pela igreja para fazerem a coleta para os pobres de Jerusalm. Epafrodito chamado de vosso apstolo, e enviado a Filipos como colaborador de Paulo. Alm dos apstolos os colaboradores de Paulo nosso irmo, nossa irm exerciam uma autoridade especial nas comunidades locais (Fl 2,25). Por exemplo, a direo residencial, que se depreende da expresso igreja que se reunia na casa de Prisca e Aquila, sendo que Prisca foi tutora de Apolo e tambm das comunidades locais, tendo inclusive, participado das viagens evangelizadoras de Paulo. Em At 18,26 o casal apresentados como doutores. Nas cartas paulinas encontramos mais de 80 nomes pessoais, de apstolos, de doutores, de profetas, de milagreiros, de curandeiros, de benfeitores, de guias, dos que falavam em lnguas e as interpretavam ( 1 Cor 12, 28-30), tanto mulheres como homens que participavam nas comunidades domsticas, bem como nas comunidades locais fundadas por pregadores/as itinerantes. Cf. E. SCHILLEBEECKX, Por Uma igreja mais humana, So Paulo, Paulinas, 1992, p.37.

apstolos no fosse um ofcio formal, a palavra significava enviados ( apostollein) por Deus para anunciar a Boa Nova (cf. 2 Cor 5,20) e se constituam como a autoridade incontestvel durante toda a misso da Igreja 67. Jesus apareceu a Maria Madalena (cf. Jo 20,11-18, a tradio invisibilizada)68, bem como a Cefas e aos doze; depois a Paulo, aqui j entra um conceito mais amplo de apostolado; depois a Tiago, depois a todos os outros apstolos (cf.1 Cor 15,5-7). Depois da morte da primeira gerao, com a protelao da Parusia, e, com a represso romana comea uma tendncia institucionalizao. Pelos escritos de fins do sculo I, como a carta aos Colossenses, aos Efsios, as cartas Joaninas, as cartas Pastorais percebe-se a crise que se instala nas comunidades crists depois da morte dos primeiros apstolos 69. 3-DA KOINONIA HIERARQUIA : incio de segregao entre os/as cristos/s Para E. Schillebeeckx h muita diferena entre a igreja do final do sculo I e do incio do sculo II. Passa-se uma gerao e no se consegue manter o escndalo cristo. A primeira que se verifica a mudana da comunidade domstica, para a casa de Deus (cf. 1 Tim 3,15; 2 Tim 2,20), embora ainda existam comunidades domsticas at o terceiro sculo, a experincia j no a mesma vivida anteriormente. A segunda, inicia-se um processo de institucionalizao que vai proceder a uma trplice destituio: dentro da comunidade, voltase experincia de sacerdotalizacao do AT, de separao do sagrado e do profano como antes. O escndalo da Encarnao do Verbo que se fez sarx e habitou entre ns ,( Jo 1,14) que faz com que tudo o que humano seja divinizado esquecido, e as relaes sagradas passam para a mo dos especialistas. A primeira vez que se utiliza a expresso Leigos na carta de Incio de Antioquia , aproximadamente no ano 95, onde num contexto de culto aparece anthropos laiks, para os homens que no tem uma funo cltica, e as mulheres nem so citadas. Desta forma, o principal dentro da comunidade dos/as seguidores/as de Jesus que era a luta para levar a Boa Nova ao mundo, que era de todos/as, volta-se para dentro da comunidade e comea a existir especialidades a partir do culto, e os homens que no tm uma funo cltica, comeam a ser chamados de Leigos ( laiks, vem de Las: povo, e de iks, sufixo que indica uma categoria oposta a outra no meio do povo) 70. Deste contexto de culto, esta diviso passa para o campo da totalidade da vida eclesial, no sculo III com Clemente de Alexandria e Tertuliano 71. A terceira destituio a perspectiva da igreja entendida no mais como igreja local, mas como igreja universal (cf. Ef 5,25b), onde o autor desta carta apresenta Cristo dando sua vida pela igreja, deslocando a perspectiva da igreja local ou domstica, e o enfoque teolgico da morte de Jesus por todos, como nos apresentado em 2 Cor 5,14 e em Rm 5,8,-onde Paulo apresenta Cristo morrendo por todos-, at mesmo pelos injustos e pecadores72.

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-O enviado se converte no representante daquele que o enviou em misso, significa uma pessoa que tem plenos poderes para tratar em nome de outra. KITTEL, verbete apostell in GLNT( Grande Lessico del Nuevo Testamento), vol I, p.1065. 68 -Maria Madalena que oficialmente no considerada apstola recebeu da igreja o ttulo honorfico do apostola apostolorum!. 69 - cf. R. BROWN, op. cit. p.213. 70 - cf. ibidem, p.21-22. 71 - cf. Y. CONGAR, Os leigos na Igreja, So Paulo, Herder, 1966, apndice sobre o verbete leigo. 72 - cf. R.BROWN, op. cit. p.62.

Compreende-se que esta transformao foi devida ao desejo de continuidade, aos conflitos ocorridos no fim do primeiro sculo, com medo das heresias, especialmente da gnose, com medo da independncia provocada pela experincia plural dos carismas que o Esprito suscita, com medo da contestao dentro da instituio eclesial . O medo parece obstaculizar a ao do Esprito Santo! Vai surgindo uma incipiente hierarquia: os epscopos, inspirados nos essnios do Mar Morto que eram os supervisores da comunidade, os presbiteros, inspirados no conselho de ancios do judasmo e os diconos ou 73 colaboradores dos servios na comunidade . Aos poucos se institucionaliza a trplice hierarquia e os leigos e dentre estes as mulheres passam a no ter vez, nem voz! Com o passar do tempo esta situao dos leigos/as piora ainda mais, especialmente, com a Reforma Gregoriana, no sculo XI, quando o papa Gregrio VII realiza uma virada eclesiolgica e centraliza todo o poder nas mos do papa e da hierarquia 74. No sculo XII ao ser codificado por Graciano o primeiro Cdigo de Direito Canonico, aparece que Cristo instituiu a diviso entre clrigos e leigos. Portanto, esta ordem no poder ser alterada porque divina. O papa a cabea visvel do Cristo, que a cabea invisvel da igreja 75. Cria-se na comunidade crist, nesta viso, um consenso baseado no poder como autoridade, domnio e coero. Constroi-se uma hegemonia a partir da concepo monrquica da fonte de poder (o papa). Este tipo de distribuio e exerccio de poder articula-se conaturalmente com os poderes tambm, centralizados na sociedade. O conceito de Deus que subjaz a esta perspectiva no aquele trinitrio, urdido de relaes igualitrias e comunionais, mas o velho Deus monotesta, nico senhor csmico, do Antigo testamento. Um s senhor no cu, um s representante na Terra. 76. A base social deste tipo dualista de Igreja (dividida em clrigos e leigos, no como funes distintas dentro da nica comunidade mas como fraes diferentes, na sua essncia) constituda pelos setores dominantes, cujos interesses histricos se articulam com os interesses do corpo clerical. O conclio Vaticano I claro sobre o poder do Papa: o papa tem poder ex sese, sine consensus ecclesiae (por si mesmo, sem o consenso da igreja).E transmite este poder via sacramento da ordem. Esta situao de injustia dentro da comunidade eclesial no podia continuar. Por isso, o Esprito Santo suscita telogos ( como Mohler, Muhlen, Congar) que daro as bases para que o Vaticano II possa dar uma virada nesta questo. 4-INICIO DE UMA RESTITUIO? O Conclio Vaticano II tentou re-equilibrar esta questo eclesilogica. Reafirmou a perspectiva de Povo de Deus para a igreja, a participao igualitria de todos/as os fiis por causa do Batismo, e a participao dos leigos em igualdade na Igreja por razes cristolgicas, isto , a participao no trplice mnus de Cristo; tambm, valorizou a
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- cf. ibidem p.118. - cf. Y. CONGAR, Lglise de Saint Augustin lpoque moderne, Paris, 1970, p.130. 75 - cf. L. BOFF, Uma alternativa possvel de poder na Igreja? in Revista de Cultura Vozes: A Igreja e o exerccio do Poder, Petrpolis, Vozes, jan/fev 1991, p.48-61, aqui p.50 76 - Ibidem p. 51.

comunidade crist onde existe o Sensus Fidei, bem como, enfatizou a ao colegial dos bispos. A volta concepo da Igreja como Mistrio do amor trinitario fundamenta a revoluo eclesiolgica, cristolgica e pneumatolgica vo possibilitar um outro estatuto para o leigo/a na Igreja, embora para alguns autores 77, este captulo II da Lumen Gentium tenha uma carater muito geral, enquanto que o texto do captulo III muito explicitado e todo baseado no Direito Cannico . Vrios telogos ponderam que existem duas eclesiologias na Lumen Gentium: esta perspectiva jurdica, que vem de Trento e do Vaticano I e a perspectiva comunional, propriamente do Vaticano II e que retoma a Igreja primitiva. Apesar destas duas eclesiologias presentes no documento podemos invocar o Vaticano II como critrio da participao dos leigos/as nas decises da Igreja. 5- PARTICIPAO DOS LEIGOS NAS DECISES DA IGREJA LUZ DO VATICANO II. A situao do leigo na Igreja Catlica foi um tema muito discutido no conclio Vaticano II. A partir de 1965 tem sido considerada uma questo prioritria na vida da Igreja. O telogo Yves Congar com sua Eclesiologia total insiste muito em que se supere o conceito negativo de leigo (aquele que no padre) e discriminatrio (cristo de segunda categoria), bem como afirma que se deve repensar a situao da Igreja no mundo 78. O Conclio sensibilizado por estas perspectivas volta s fontes e retoma a imagem da Igreja como Mistrio de comunho de Deus que Pai, Filho, Esprito Santo com a humanidade e desta esta entre si (LG 1). A relao de comunho expressa e vivida como Povo de Deus, retomada da perspectiva que vem desde o AT e aplicada por Paulo para a comunidade dos seguidores de Jesus. Parece que esta imagem cai em esquecimento quando a Igreja se alia ao poder na poca de Constantino. A volta a este modelo foi considerada uma verdadeira revoluo eclesiolgica porque entende a Igreja na sua totalidade, naquilo que comum a todos os seus membros: a condio crist que une a todos/as os/as batizados/as 79. Ao colocar na Lumen Gentium, antes dos captulos sobre a hierarquia (cap. III) e o laicato (cap.IV), o captulo sobre o Povo de Deus (cap.II), no qual se sublinha tudo o que comum a todos os membros da Igreja, o Vaticano II superou a concepo de Igreja como sociedade desigual80, que favorecia aquela distncia entre hierarquia e laicato, que o NT no conhecia e que se revelou prejudicial para o testemunho cristo no mundo 81.

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- cf. CH. DUQUOC, Creo en la iglesia. Precariedad institucional y Reino de Dios, Salamanca, Sigueme, 2002, p. 23. - cf. Y. CONGAR, Cette glise que jaime, Paris, Cerf, 1968, p.7. 79 - CNBB doc 62, n 69. 80 - cf. por exemplo a LG 32b:no h, pois, em Cristo e na Igreja nenhuma desigualdade em vista de raa ou nao, condio social ou sexo, por quanto `no h judeu ou grego, no h servo ou livre, no h varo ou mulher, porque todos vs sois um em Cristo Jesus (Gl 3,28)...E ainda que alguns por vontade de Cristo sejam constitudos mestres, dispensadores dos mistrios e pastores em benefcio dos demais, reina, contudo, entre todos verdadeira igualdade quanto dignidade e ao comum a todos os fiis na edificao do Corpo de Cristo... 81 - CNBB doc 62, n.69 b.

A LG 2 postula uma nova organizao para toda Igreja. A caminhada da Igreja na Amrica Latina procurou colocar em marcha esta experincia. No obstante esta realidade no poder ser vivida de maneira homognea, pois so muito diferentes os nveis de formao e de organizao entre os leigos/as, foi colocada em marcha uma atitude fundamental de participao, dando incio a uma caminhada de uma maneira distinta de ser Igreja, onde ministros ordenados e povo fiel vo mudando sua forma de ser, de se relacionar e de participar numa perspectiva de comum unio de todos/as na vida e misso da Igreja. Voltase a buscar viver a autonomia e a relacionalidade, isto , a construir a comunho no respeito s alteridades. A concepo da Igreja como Povo de Deus expressa a profunda unidade, a comum dignidade e a fundamental habilitao de todos os seus membros participao na vida e misso da igreja82. Esta condio comum, que nos dada pela f, pelo batismo, pela crisma e pela eucaristia nos introduzem no Povo de Deus e nos fazem participar nas funes proftica, sacerdotal e real do Cristo83, pois, os leigos, isto , todos os cristos, que pelo batismo foram incorporados a Cristo, constitudos Povo de Deus, e a seu modo feito partcipes do seu mnus sacerdotal, proftico e rgio exercem sua parte na misso de todo o povo cristo, na Igreja e no mundo 84. A misso da Igreja no responsabilidade de alguns, mas de todos/as. A LG 30 afirma que o s sagrados pastores conhecem perfeitamente quanto os leigos contribuem para o bem de toda a igreja. Pois sabem que Jesus Cristo no os instituiu para sozinhos se encarregarem de toda a misso da igreja. Infelizmente, na prtica muitas vezes isto esquecido, e os leigos que querem participar ativamente ficam merc da boa ou m vontade dos pastores. De acordo com B.Forte o ser do leigo ilumina-se na riqueza da consagrao batismal e da iniciativa livre e vria do Esprito, mais do que na contraposio negativa ao clrigo e ao religioso. Leigos, clrigos, religiosos so cristos e devem exercer sua funo evanglica de sal da terra e luz do mundo, de acordo com seus carismas e ministrios` suscitados pelo Esprito85. Neste sentido se pode falar de uma igreja toda ministerial 86, toda voltada para a diakonia- o servio, como era na igreja primitiva, com diferentes carismas, servios e ministrios que o Esprito Santo concede em vista da misso87. Vrios telogos- a comear por Y.Congar- tm proposto pensar a estrutura social da igreja em termos de comunidade-carismas e ministrios. Comunidade inclui tudo o que h de comum a todos os membros da igreja; e a dupla carismas e ministrios inclui tudo o que positivamente os distingue 88. Esta perspectiva deve ser completada com outra, que a misso que a igreja chamada a desempenhar no mundo89. Para esclarecer a caracterstica prpria dos leigos o Conclio utiliza a expresso ndole secular, que evidencia as relaes da igreja no mundo90, especfico dos leigos por sua
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- ibidem n 70. - ibidem n. 71. 84 - GS 31; CNBB, doc. 62, n 94; B.FORTE, A Misso dos leigos, So Paulo, Paulinas, 1987, p.46. 85 - B FORTE op. cit, p.58. 86 - cf. CNBB, doc 62, n.77b. 87 - 1 Cor 12,11 88 - cf. CNBB doc. 62,n.105. 89 - cf. ibidem n.106. 90 - L G 31b

prpria vocao, procurar o Reino de Deus exercendo funes temporais e ordenando-as segundo Deus. Neste caso, se a misso levar Jesus Cristo ao mundo o papel de protagonista principal na igreja deveria caber aos leigos. E o clero seria o servio ao povo para que pudesse realizar sua vocao. Importante enfatizar que ser leigo uma vocao na igreja, junto com as outras vocaes como ser clrigo, ou ser religioso. E no como foi entendido durante alguns sculos como aquele que tem um papel passivo de obedecer sem questionar, cumprir ordens, e colaborar economicamente. Vivendo no mundo exerce sua profisso, vive sua vida familiar e social, guiado pelo Esprito do Evangelho para contribuir para a santificao do mundo. No entanto, no pode dedicar-se s atividades sociais, profissionais, familiares como se fossem alheias s atividades religiosas, ou vice versa. na vida concreta, cotidiana que sente os apelos do Esprito e deve procurar expressar/ demonstrar sua f. O divrcio f-vida cotidiana um erro muito grave91. A partir desta volta lgica da igreja primitiva lgica do Las Thou podemos perceber a necessidade de recuperar os diversos sentidos da palavra laicidade92. Laicidade significa afirmao da autonomia e da consistncia do mundo profano em relao esfera religiosa- isto , trata-se da mundaneidade do mundo 93. A ndole secular (ou secularidade ou laicidade) pode ser considerada em quatro sentidos: laicidade da igreja, na igreja, do mundo, e do leigo 94. H, em primeiro lugar a laicidade do mundo, isto , sua consistncia prpria, a sua autonomia com relao Igreja, com critrios e por caminhos que a sociedade civil vai elaborando e compondo em consensos mais ou menos parciais. H em segundo lugar a laicidade da prpria igreja. Afinal a igreja toda est no mundo e participa de suas atividades em todos os campos. H em terceiro lugar a laicidade dos prprios leigos, uma vocao especial, mas no exclusiva deles, sua insero naqueles lugares e circunstncias onde apenas atravs deles a igreja pode chegar como sal da terra. Cada leigo, em virtude dos dons recebidos, ao mesmo tempo, testemunha e instrumento vivo da prpria misso da Igreja95. H, em quarto lugar a laicidade na igreja, isto , viver na Igreja aqueles valores, chamados laicos no Ocidente, mas que na verdade tm origens crists, (liberdade, fraternidade, solidariedade, igualdade) e que so pregados pela Igreja, mas nem sempre tm plena cidadania na vida e nas relaes interecelesiais 96. Enfim a laicidade dimenso de toda a Igreja (ad intra e ad extra) 97. Os batizados na Igreja so sujeitos humanos, nos quais a dignidade e responsabilidade prprias devem ser reconhecidas e promovidas98. Enfatizar os aspectos valorizados no Vaticano II atravs de seus diferentes documentos, pode possibilitar aos leigos/as tomar conscincia de seu poder na Igreja.

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- G S 43. - cf. ibidem; cf. CNBB doc 63, n 107-110. 93 - B. FORTE, op. cit. p.56. 94 - cf. Ibidem; tb. CNBB doc. 62, n.107. 95 - cf. LG 33b 96 - CNBB doc 62, n. 107 97 - B. FORTE, op. cit. p.58. 98 - cf. ibidem p.57.

Nesta comunidade inspirada pelo Esprito Santo est enraizado o valor do Sensus Fidei do qual so dotados todos os cristos pela participao Batismal, Eucarstica e pela vivncia crist, e que expressa a conscincia comum de todos os fiis 99. 6- PARTICIPAO NAS DECISES DO MAGISTRIO E SENSUS FIDEI LG 12 Aos fiis o Conclio reconhece o S ensus Fidei, ou instinto da comunidade crente 100 que em consenso com a hierarquia compete a infalibilidade ( LG 12,1). A subcomisso da Doutrina da F do Vaticano II descreve-o da seguinte maneira: como que uma faculdade de toda a Igreja, pela qual esta percebe na f a Revelao transmitida, distingue entre o verdadeiro e o falso nas coisas da f, e ao mesmo tempo penetra nesta e aplica-a plenamente vida 101. Sendo uma faculdade de toda a Igreja, o conjunto de fiis com os seus pastores entra ativamente no discernimento da verdade e do erro na Igreja. Para aprofundar essa perspectiva necessrio lembrar que segundo a LG 35,1 Cristo ornou os leigos com o senso da f, e por isso, ele exerce seu mnus proftico no apenas atravs da hierarquia, que ensina em seu nome e com seu poder, mas tambm, atravs dos leigos (ib.). O conjunto dos fiis no pode enganar-se no ato de f (LG 12,1). Na verdade, pelo senso da f, os fiis recebem a palavra de Deus, apegam-se indefectivelmente f penetram-na mais profundamente e mais entranhadamente a aplicam vida. Trata-se de uma participao ativa, uma ao conjunta da Igreja 102. 7- PARTICIPAO ATIVA DOS FIIS NAS DECISES DA IGREJA E PROGRESSO DA TRADIO - DV 8 e 10 Uma participao ativa dos fiis nota-se tambm no progresso da Tradio da Igreja. A Dei Verbum pondera que a Tradio, oriunda dos Apstolos, progride na Igreja sob a assistncia do Esprito Santo: cresce, com efeito, a compreenso tanto das coisas como das palavras transmitidas, seja pela contemplao e estudo dos que crem, os quais a meditam em seu corao (..), seja pela ntima compreenso que experimentam das coisas espirituais, seja pela pregao daqueles que com a sucesso do episcopado receberam o carisma seguro da verdade103. O Vaticano II afirma ainda uma estreita colaborao entre bispos e fiis ao tratar da relao de Tradio e da Sagrada Escritura com a Igreja e o Magistrio. Afirma na verdade: Sagrada Tradio e Sagrada Escritura constituem um s sagrado depsito da palavra de Deus confiado Igreja: apegando-se firmemente ao mesmo, o povo santo todo, unido a seus pastores, persevera continuamente na doutrina dos Apstolos e na Comunho, na frao do po e nas oraes (...), de maneira que os bispos e os fiis colaboram estreitamente na conservao, exerccio e profisso da f transmitida 104.

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- cf. J. M. TILLARD, op. cit. p.111. - cf. ibidem p.124-125 101 - Schema Const. De Ecclesia, 03-06-1964, 199/E apud A S. PEREIRA, Participao dos leigos nas decises da Igreja luz do Vaticano I e II, in REB vol.50,fasc.197, 1990, p. 93-116, aqui p.99. 102 - cf. A S PEREIRA, art.cit. p.100. 103 - DV 8,2. 104 - DV 10,1.
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O telogo e canonista A. S. Pereira salienta a resposta dada pela Comisso Teolgica a trs padres que afirmavam que a Igreja observa o depsito da Revelao, enquanto que o magistrio o conserva: quer o magistrio quer toda a igreja conservam e observam o depsito105. 8- PARTICIPAO DOS LEIGOS NAS DECISES DA IGREJA E MISSOGS 43, 2 e 4 A participao dos leigos nas decises da Igreja deduz-se ainda da sua prpria misso.No contexto da funo da Igreja no mundo de hoje (GS cap. IV) e depois de indicar o fundamento teolgico do compromisso temporal dos leigos, o Conclio determina como se configuram leigos e hierarquia face s realidades temporais (GS 43, 2-4), declara o que compete, a cada uma destas categorias, e como o compete. Uma vez que as profisses e atividades seculares so rea prpria, embora no exclusiva, dos leigos , compete-lhes impregnar o mundo de esprito cristo (GS 43, 2 e 4), e ser testemunhas de Cristo no meio da comunidade humana. Para isto reconhecida sua competncia. A partir da competncia especfica do campo temporal e das exigncias da f (GS 43, 2), isto , da autonomia do temporal e sua relao com o transcendente, -lhes legtimo tomar iniciativas, e devem mesmo assumir as prprias responsabilidades (GS 43, 2). Isto pela mediao de sua conscincia crist de leigos que vivem nestas estruturas 106. De acordo com A. Barreiro a misso do leigo no de ser um mero executor das declaraes recebidas da hierarquia, nem pode ser reduzida tampouco mera aplicao vida concreta dos princpios normativos anunciados pelo magistrio pastoral da Igreja. O leigo tem que participar tambm ativamente da elaborao do pensamento moral, juzos morais e diretrizes conseqentes 107. Portanto, os leigos contribuem, segundo Pereira, para o Magistrio da Igreja, onde se inclui a tica crist108.Em conjunto com os pastores participam nas decises doutrinais da Igreja. Este fenmeno tem tanto ou mais alcance quanto sabemos que vrias das mais importantes decises do regime eclesial reclamam e derivam da doutrina que a mesma Igreja vai desenvolvendo e elaborando atravs dos sculos. 9- OS LEIGOS E O MNUS DE REGER LUZ DO VATICANO II Para poder examinar o papel dos leigos no mnus de reger da Igreja temos de situar-nos no contexto de uma eclesiologia de comunho. Esta coloca mais em destaque a unidade de todos os fiis do do que suas diferenas109. A eclesiologia de comunho se fundamenta na compreenso da Igreja como Templo do Esprito que est presente na LG 12, 2, onde o Conclio afirma: no apenas atravs dos sacramentos e dos ministrios que o Esprito Santo santifica e conduz o Povo de Deus e o orna de virtudes, mas repartindo seus dons a cada um como lhe apraz (...), distribui entre os
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- Schema Const. Dogm. Div.Rev. 1964, modi. ad. n. 10,45,p.701 apud PEREIRA, art cit. p.102. - cf A BARREIRO, La iglesia en el mundo, p.466-473, aqui 470s. 107 - ibidem. 108 - A S PEREIRA, art cit. p.103. 109 - ibidem p.105.

fiis de qualquer classe mesmo graas especiais 110. Por elas os torna aptos e prontos para tomarem sobre si os vrios trabalhos e ofcios, que contribuem para a renovao e maior incremento da Igreja, segundo estas palavras: a cada um dada a manifestao do Esprito para utilidade comum (1 Cor 12,7). Portanto, a conduo da igreja no privativa da hierarquia, s no pode ser contra ela 111. A manifestao do Esprito atravs dos dons (carismas) distribudos, sempre serviram para a renovao e expanso eclesial. Iniciativas como associaes, movimentos, institutos e ministrios surgiram destes sopros do Esprito (cf Jo2,8). O discernimento dos carismas compete igreja, englobando pastores e fiis. A LG 12, 2 no final afirma que compete aos que governam a igreja o discernimento dos carismas, para em seguida, enfatizar que cabe a eles no extinguir o Esprito, mas provar as coisas e ficar com o que bom (cf 1 Ts 5,12.19-21). Pereira afirma que uma comparao entre a LG 12, 2 com 1 Ts 5,12.19-21 nos mostra que a LG no explorou em toda a sua profundidade a riqueza da 1 Ts 5,12.19-21, onde Paulo afirma que o discernimento de toda a comunidade, pastores e fiis. Por isso estes textos devem complementar LG 12, 2112. Aqui a eclesiologia adequada a da Igreja como comunho de carismas e ministrios: carismas sacramentais e no-sacramentais: e sob esta est a imagem da Igreja como Templo do Esprito que no se opoe igreja como realidade hierrquica, mas modifica seu modelo de autoridade113. 9.1- MANEIRAS DE REGER DOS LEIGOS E ECLESIOLOGIA DE COMUNHO- PO 9; LG 30 O decreto Presbyterorum ordinis no seu n.1 afirma que os sacerdotes do NT juntamente com todos os fiis cristos so discpulos de Cristo, e no n.2 aconselha que os presbteros presidam de tal forma que conjuguem seus esforos com os fiis leigos . Reconheam e promovam sinceramente a dignidade dos leigos e suas incumbncias na misso da igreja. Valorizem a justa liberdade que compete a todos, ouam cuidadosamente aos leigos reconhecendo sua experincia e competncia nos diversos campos da atividade humana, para poderem juntos reconhecer os sinais dos tempos. Colocando prova os espritos para ver se vm de Deus, descubram com o senso da f, reconheam com alegria e incentivem com entusiasmo os multiformes carismas dos leigos. Da mesma forma, entreguem com confiana tarefas aos leigos para o servio da igreja, deixando-lhes liberdades e possibilidades de agir, convidando-os a terem iniciativa para enfrentarem algumas obras 114. No n.3 declara que os presbteros foram afinal colocados no meio dos leigos para levarem todos unidade da caridade. E, finalizando este pargrafo exorta os fiis cristos a cercar de amor filial aos presbteros como pastores ou pais. Compartilhando suas preocupaes, os auxiliem com oraes e ao quando puderem, para que possam vencer com mais galhardia e cumprir suas tarefas com maior proveito 115. A eclesiologia subjacente de comunho onde todos os carismas, uma vez que sejam autnticos podem atuar, sempre na linha do servio e da edificao da comunidade. Pois
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- ibidem p.106. - ibidem 112 - ibidem 113 - cf ibidem p.111. 114 - PO 9,2. 115 - Ibidem n .3

como afirma a LG 30: Sabem tambm (os pastores) que no foram institudos por Cristo a fim de assumirem sozinhos toda a misso salvfica da Igreja no mundo. Seu preclaro mnus apascentar de tal forma os fiis e reconhecer suas atribuies e carismas , que todos, a seu modo, cooperem unanimemente na obra comum . Esta perspectiva coloca a participao dos leigos nas decises da Igreja num outro horizonte: da autonomia e relacionalidade. 9.2- MANEIRA DE REGER DOS LEIGOS -LG 33 2; 33 3; AA 2 2 A participao dos leigos nas decises do mnus de reger a Igreja um tema pouco explorado pelo Conclio. Porm, os leigos participam da misso salvfica da Igreja (LG 33, 2 3) dentro dela e no mundo (AA 2 2). Atuam nesta misso por destinao do prprio Cristo atravs do Batismo e do Crisma (LG 33 2) ou em razo do mandato da hierarquia para exercerem misteres eclesisticos com finalidades espirituais (LG 33 3). O decreto Apostolicam Actuositatem n.3 4 ao se expressar sobre o apostolado dos leigos afirma que deve se exercer pois : O Esprito Santo (...) confere ainda dons peculiares aos fiis (...). A imagem de Igreja subjacente a do Templo do Esprito`. Da aceitao destes carismas nasce em favor de cada um dos fiis, o direito e o dever de exerc-los para o bem dos homens e a edificao da Igreja e do mundo 116. Este direito e dever de exercer o carisma autntico pode implicar at no exerccio de voto deliberativo por parte de um leigo, membro do Conselho diocesano de pastoral numa diocese onde por estatuto tal direito for reconhecido aos membros desse Conselho. Pereira pondera que isso ainda no reconhecido pelo atual Cdigo, mas do ponto de vista teolgico-jurdico nada o impede117. Essa participao ativa e com voto decisivo dos leigos no Conselho pastoral diocesano tanto mais necessria quanto o Conclio atribui aos leigos a principal responsabilidade na misso de imbuir o mundo do Esprito de Cristo e, na justia, caridade e paz, atingir mais eficazmente o seu fim (LG 36 2). 10- POSSIBILIDADE DE UM NOVO ESTATUTO CANNICO Alm das concluses do Vaticano II (LG e GS) os cnones 207 e 208 afirmam a igualdade fundamental de todos os fiis, e o Can 225 enfatiza o apostolado dos leigos como prprio deles. De modo especial, o Can 129 enfatiza a cooperao dos leigos no poder de regime: as vrias interpretaes de diversos especialistas como Hortal (base constitutiva de seu ser cristo), Manzanares, Kill, Ratzinger, Hme, Damzia, e Pereira (origem sacramental do poder de jurisdio, o qual no exclui a participao efetiva no poder eclesial o qual no se identifica com o poder pastoral), Kramer, Aymas e Schwendenwein (unidade interna do poder espiritual na igreja, que igual ao poder de ordem mais o poder de jurisdio com cooperao dos leigos), Ghirlanda e Dalla Torre (participao dos leigos fundada no batismo e na crisma) e Arrieta (possibilidade de um poder de regime desvinculado de um poder sagrado).

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- AA 3,4. - cf. A S PEREIRA, participao dos leigos nas decises da igreja luz do Cdigo de Direito cannico, in REB vol 47, fasc. 188, 1987, p.771-802.

Dentro dos parmetros das correntes mencionadas possvel autntica participao, ou ao menos cooperao dos leigos nas decises da Igreja A procedncia do poder eclesial com origem no sacramento da Ordem afirma-se com respeito ao poder estritamente pastoral, no todo o poder eclesial. Para os fiis basta a capacitao batismal e a comisso dada pela hierarquia. A favor destas possibilidades abertas pelo CDC est tambm a compreenso da relao de comunho efetiva entre o colgio Apostlico e o romano Pontfice que se pode aplicar a toda a Igreja. Diante destas possibilidades abertas pelo Vaticano II e pelo CDC elaboradas pelos canonistas vamos verificar na prtica como isto se deu num caso concreto. 11- UMA ALTERNATIVA DE PODER NA IGREJA? Para pensar uma alternativa de poder na igreja vamos tentar refletir sobre a experincia das Cebs (Comunidades Eclesiais de Base), que na sua caminhada pode fornecer elementos que possibilitem uma luz nova. Uma das caractersticas fundamentais das Cebs a autocompreenso de seus membros como novos ministros da Igreja para a construo do Reino. Os mecanismos de comunho e participao to falados na poca da conferncia de Puebla (1979) possibilitaram viver a co-responsabilidade nas decises da comunidade eclesial. Os servios realizados com certa estabilidade e reconhecimento pela comunidade so considerados verdadeiros ministrios. Da, podermos afirmar a possibilidade de uma Igreja toda ministerial. Nas Cebs todos, clero e leigos/as so discpulos e servidores da Palavra. A raiz desta perspectiva encontrada no mistrio da Comunho Trinitria. A ministerialidade das Cebs reivindica a participao dos cristos tambm nas decises da Igreja, baseada na igualdade fundamental de todos os batizados (LG 2) sublinhada sem desconhecer a diversidade dos ministrios, especialmente do ministrio ordenado. Este redefinido como grande comunho eclesial (cujo servio despertar os carismas entre os batizados, em funo da integrao e da unidade de todos os ministrios e servios), que no substitui nem elimina os demais ministrios e servios necessrios vida e misso da igreja. As Cebs se reunem nacionalmente de 3 em 3 anos e estes encontros so denominados Intereclesiais para demonstrar a autonomia e a comunho que existe neste jeito novo de ser igreja. Nas Cebs surge em nmero cada vez maior, uma pluralidade de funes, servios e iniciativas pastorais entre os fiis e em comum-unio com os pastores 118. J no III encontro inter eclesial realizado em Joo Pessoa chegou-se a quatro concluses: 1-os ministrios devem ter autonomia no que concerne prpria caminhada 2-no h portadores exclusivos da inteligncia da f 3-o Esprito Santo atua nos empobrecidos que assumem a libertao 4- a f instrumento da libertao119. Na caminhada dos Intereclesiais, inicialmente tudo era organizado pelos telogos, aos poucos os representantes das comunidades vo tendo um protagonismo maior no processo.
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- cf. M. O SOUZA NETO, Maturidade eclesial, comunho e ministrios. Um estudo crtico-teolgico sobre a participao dos fiis nas decises da Igreja, a partir das Cebs, Tese de doutorado, PUC-Rio, 1994, p 1. 119 - cf. editorial SEDOC 11 (1978) col. 260 .

E demonstraram como os/as leigos/as foram capazes de assumir a organizao e participar democraticamente, dentro da metodologia escolhida, conduzindo as discusses em grupo, em mini plenrios, e no grande plenrio 120. Os assessores falavam quando eram convidados ou se colocavam na fila dos inscritos para falar121. Nesta caminhada j no 5 Intereclesial bispos e lavradores, telogos e operrios (...) trabalhavam juntos, uns ao lado dos outros numa grande integrao 122. Desta maneira, faziam uma experincia de uma Igreja de participao e comunho e experimentavam o que significava serem todos discpulos e todos mestres. Em conseqncia no Intereclesial seguinte foi escolhido como um dos subtemas a questo ministerial: Cebs, Hierarquia e Ministrios123. O aspecto da relao hierarquia-laicato teve lugar central neste encontro. A reflexo sobre servios e ministrios continua no encontro seguinte em Caxias,RJ124, onde se reconhece todos os ministrios, reflete-se sobre a abertura ao desempenho ministerial dos padres casados, sobre a ordenao das mulheres e de casados, sobre o esprito democrtico na Igreja, sobre a formao dos novos padres a partir do meio, sobre a autonomia dos ministrios no ordenados, sobre a militncia poltica como ministrio na construo do Reino de Deus125. Diante deste quadro de conscincia e reflexo crescentes, alguns bispos ficaram preocupados e levantaram o problema sobre a eclesialidade das Cebs 126. Esta questo vai ficar ainda mais discutida a partir do 8 o encontro em Santa Maria, RS., que continua na perspectiva de refletir sobre a questo ministerial. As bases reivindicam uma presena mais efetiva dos bispos na vida das comunidades 127. Foram tantas as solicitaes das bases que justificaram a interveno de D. Marcelo Carvalheira, bispo de Guarabira, que buscando quebrar o mal-estar afirma que a crise no entre bispos e leigos, mas entre bispos e leigos com ideologia de dominao, e, bispos e leigos que se poem a servio. Neste encontro surgiu, tambm, um problema com os afro-descendentes que reivindicavam que os `pais de santo e pajs deveriam ficar no altar junto com os bispos. Tambm as mulheres levantaram de maneira direta a questo ministerial 128: ns, mulheres, afirmamos nosso direito de participar em todos os nveis de deciso e queremos ser reconhecidas nos ministrios que j exercemos. Nosso empenho deve ser no s para a conquista das assemblias e tribunas, mas tambm, dos altares e plpitos. fazendo que se aprende. O que no est oficializado se oficializa na prtica129. Talvez a fala um tanto agressiva expresse a marginalizao vivida pelas mulheres nestes sculos de vida da Igreja. As mulheres que constituem a maioria das participantes, servem para os servios, mas no para as decises. No entanto, todas estas intervenes revelam uma conscincia progressiva. Percebe-se uma evoluo da discusso sobre a participao igualitria dos/as leigos/as atravs da questo ministerial nos Intereclesiais. Uma das caractersticas das Cebs que sua organizao
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- cf. editorial SEDOC 14 (1981) col. 132. - cf. SOUZA NETO, op. cit. p.13. 122 - Ibidem p. 14. 123 - cf. SEDOC 19 (1986) cols.397-399. 124 - cf. SEDOC 22 (1989) cols 324-325. 125 - cf. ibidem col.325. 126 - cf. D.Amaury Castanho que levantou a questo. 127 - cf.. fitas K7 do plenrio Chico Mendes, apud SOUZA NETO, op. cit. p.15 128 - cf. ibidem p. 16. 129 - SEDOC 25 (1992) col 235.

ministerial no homognea, nem todas se desenvolvem da mesma maneira, no h uma estrutura estvel, o que dificulta a caracterizao e classificao dos ministrios. A proposta das Cebs no de uma comunho genrica entre pastores e fiis, mas uma nova compreenso eclesiolgica de uma igreja toda ministerial, ou seja, uma nova compreenso eclesiolgica, na qual aqueles que participam na vida e misso da igreja, participam tambm nas decises. O poder de participar nas decises, como j vimos anteriormente, o poder ao qual aspiram os/as leigos/as. Nas Cebs os agentes de pastoral exercem uma autntica tarefa ministerial, ainda que no tenham recibido a instituio litrgica 130. Assim como na Igreja primitiva vo realizando servios de acordo com seus dons, reconhecidos pela comunidade, de forma mais ou menos constante. A-Ministrios ligados coordenao pastoral; 1-Conselho paroquial de pastoral 2-Integrantes do Conselho paroquial de pastoral 3-Coordenao comunitria: dirigentes, monitores, animadores 4-Assessoria pastoral 5-Animao pastoral 6-Delegados/as nas Assemblias pastorais B-Ministrios ligados formao da f 1-Animadores das escolas de ministros 2- catequistas 3- coordenadores/as dos Crculos Bblicos 4- animadores dos Crculos Bblicos 5- agentes do catecumenato- catequese de adultos, pastoral do Batismo e da Crisma C-Ministrios ligados aos sacramentos 1-Ministro extraordinrio do Batismo 2- Ministro extraordinrio da Eucaristia 3-Testemunha qualificado do sacramento do Matrimonio 4-Agentes da Pastoral Litrgica 5-Ministrio da Palavra 6-Ministrio da presidncia do Apostolado da orao D-Ministrios ligados caridade e promoo humana 1-Ministrios dos implementadores dos Clubes de Mes, pastoral da Mulher marginalizada, das domsticas, das lavadeiras, das creches comunitrias. 2-Outras iniciativas das Cebs: Clubes agrcolas, Projetos de produo alternativa, armazns comunitrios, servio de criao de cooperativas e sindicatos de trabalhadores , todos na perspectiva de fixao do homem terra. 3-Responsveis pela pastoral dos enfermos e da sade. 4-Pesponsveis pela pastoral do menor e das crianas. 5-Monitores do centro de educao popular 6-servidores de mutires (ligas anti-alcool)
130

- cf. CULLAR, Los ministrios en Amrica Latina in VVAA, Los ministerios y la Iglesia, Salamanca 1985, p.254.

E-Ministrios ligados promoo da Justia e dos Direitos Humanos 1-Agentes da CPT (Comisso pastoral da Terra) 2-Agentes da PO (Pastoral operria) 3- Agentes do CIMI( Comisso indigenista missionria) 4-Membros da Comisso Justia e Paz, CDDH( Comisso dos Direitos Humanos) 5-Agentes da Pastoral do Negro, das Barragens, dos Aposentados, das Lavadeiras, dos Pescadores 6-Agentes da Pastoral da Cultura, Pastoral Universitria, das Lideranas e Homens de poder decisrio, Pastoral juvenil, iniciativas ecumnicas. F-Ministrios ligados Administrao dos Recursos e bens econmicos 1-membros do Conselho de Economia 2-encarregados dos servios administrativos 3-responsveis da caixa comunitria 4-dinamizadores da Pastoral do Dzimo 5-comisso da festa do padroeiro, quermesses, equipes de promoo 6-implementadores de diversas campanhas beneficentes 131. Toda esta multiplicidade de ministrios re-inventa a Igreja, e postula uma nova organizao ministerial, uma comum-unio de servidores. O Esprito Santo que inspira, cria, re-cria, transforma, est soprando sugerindo um jeito novo de igreja. Pois, a Igreja no do padre, de toda a comunidade, que est levando nos ombros a sua f e sua religio 132. O que fez o leigo ser um agente religiosos no catolicismo tradicional foi sua qualificao pessoal, desde que tenha conhecimento e competncia para o exerccio de uma funo religiosa poder exerc-la133. Esta tambm a maneira de pensar dos participantes das Cebs. Portanto, a participao responsvel dos leigos/as no novidade. Os novos ministrios expressam a participao dos/as leigos/as na vida da Igreja como agentes religiosos detentores do poder de distribuir os bens religiosos e de falar em nome de Deus 134. Na verdade, os/as leigos/as que exercem estes ministrios dentro da Igreja se sentem vocacionados a partir do amadurecimento de sua experincia de f, vo se sentindo adultos e responsveis.

Bispo

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- cf. SOUZA NETO, op. cit. p.19-25. - cf. relatrio da Comunidade da Fazenda Retirada, in SEDOC 11 (1976) col 283. 133 - cf. SEDOC 9 (1976) col 292. 134 Leigo - cf. RIBEIRO DE OLIVEIRA, A posio dos leigos nas CebsPadre in SEDOC 9 (1976) col.286-295.

Bispo Padre Leigo Quando o leigo assume uma postura ativa, a estrutura vertical (fig. 1) bispo, padre e leigo passa a ser uma estrutura triangular (fig. 2), pois comea a existir uma relao direta entre bispo e leigo, junto relao bispo-padre, e leigo-padre. Assiste-se, hoje, a uma sria mudana com o surgimento dos novos ministrios e servios: a dicotomia hierarquia-laicato parece ir cedendo lugar a uma nova prxis eclesial, caracterizada pela corresponsabilidade dos fiis na misso da Igreja. As comunidades parecem sentir sempre mais a necessidade de estruturar-se de uma nova maneira, para poder atender s novas exigncias que aparecem e aos novos questionamentos que a misso lhes coloca.Com a participao dos leigos cada vez mais intensa comeam a surgir vrias questes, como, por exemplo, a pergunta fundamental sobre a autonomia do batizado no ordenado salvaguardada a interdependncia e comunho eclesiais na estrutura eclesistica135. O desejo de comunho com os pastores um dos traos caractersticos da eclesialidade das Cebs, mas o desejo de autonomia aparece com bastante fora medida em que as pessoas vo se engajando de forma cada vez mais amadurecida e comprometida com a misso evangelizadora. A comunho parece exigir respeito pela alteridade do/a outro/a, que supoe uma certa autonomia das partes, e a responsabilidade pela iniciativa do outro/a , que os leigos no sejam ajudantes, nem empregados dos padres 136. No se percebe por parte dos fiis uma recusa de hierarquia, ao contrrio, apenas, postulam respeito e liberdade para que a comunidade no seja reducionista 137. O biblista Carlos Mesters observando esta experincia das Cebs chama-as de flor sem defesa, por ser uma novidade, e por isso, alguma pessoas perguntam: Ser que tem fundamento o otimismo com que se v a participao do leigo na Igreja atravs das Cebs138? Aqui se apresenta a seguinte questo teolgica : Qual a legitimidade da autonomia relativa dos fiis, ministros e servidores? De acordo com o CDC can 208 entre todos os fiis, pela sua regenerao em Cristo vigora, no que se refere dignidade e atividade, uma verdadeira igualdade fundamental, pela qual todos segundo a condio e os mnus prprios de cada um, cooperam na construo do Corpo de Cristo (cf LG 32,1-3). Quais so os deveres e direitos que os/as leigos/as temos? O carter prprio e particular dos leigos o carter secular : especfico dos leigos, por sua vocao prpria procurar o Reino de Deus exercendo as funes temporais e ordenando-as segundo Deus (GS 31b).
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- cf. SOUZA NETO, op. cit. p.37. - cf. ibidem p.38. 137 - cf. E HOORNAERT Os perigos que ameaam as Cebs in SEDOC 9 (1976) col 275-286. 138 - cf. P. RIBEIRO DE OLIVEIRA in SEDOC 9,. Col 290-291.

Alm destas atividades as Cebs reconhecem como ministrios outras atividades exercidas no interior das comunidades eclesiais 139. Estas atividades no so realizadas em carter supletivo, mas so parte prpria que tem na misso da Igreja, incentivando suas associaes que se propem a finalidades religiosas. De acordo com o Can 529,2 Essas indicaes no s quanto ao respeito, mas tambm, quanto ao incentivo que os pastores devem dar aos leigos constituem um avano, que coopera para uma igreja toda ministerial. No entanto, persistem as dicotomias que impedem a ministerialidade de todos os batizados. No h um aparato cannico que salvaguarde a cidadania ativa dos fiis no ordenados. Em definitivo, no so plenamente sujeitos da misso. Esto sujeitos ao discernimento ltimo dos pastores, ou melhor, unilateral dos referidos pastores, o que cria uma situao de instabilidade ministerial com prejuzo no s para os indivduos portadores de determinados carismas, mas para a prpria Igreja ou para sua misso140. Com relao aos ofcios que os pastores podem confiar aos leigos: no Brasil 73% das Assemblias dominicais so para-litrgicas, sem a presena dos padres e na maioria presidida por mulheres141. Se os leigos podem receber uma participao no poder de reger porque tm a base constitutiva para tanto no seu ser cristo. Por outro lado, advirta-se que essa possibilidade dos leigos no est restrita aos homens, mas se estende tambm s mulheres 142. A .S. Pereira conclui pela possibilidade autntica da participao dos leigos no poder de reger da igreja . O autor constata em vrias instituies eclesiais onde j se verifica uma maior ou menor participao dos/as leigos/as nas decises da igreja: conclio plenrio, snodos diocesanos, conselhos diocesanos de pastoral, colgio de Juzes, cuidado pastoral da parquia, movimentos apostlicos, administrao dos bens eclesisticos, e ministros da Palavra 143. Conclui esta especialista: possvel a participao dos leigos em verdadeiro poder eclesial, muito embora no num conjunto tal de poder que os constitua como pastores. Embora haja esta concluso positiva quanto possibilidade doutrinal e eclesial da participao real dos leigos no poder de reger persiste uma situao excntrica dos leigos na estrutura eclesistica, quanto ao exerccio de seus ministrios, do qual no so senhores. Apesar de todo o avano terico apresentado, os leigos permanecem sujeitos ao voluntarismo do clero, boa vontade de alguns, o que cria uma situao de instabilidade tanto para eles/as como para a comunidade. 12-AUTONOMIA E RELACIONALIDADE

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- cf. SOUZA NETO, op.cit. p.51. - cf. ibidem p.54. 141 - cf. ibidem nota 22 p.60. 142 - J. HORTAL, Comentrio ao Cnon 225 in Cdigo de Direito Cannico, Loyola, So Paulo, 1987, p.55. 143 - cf. A S. PEREIRA, Participao dos fiis leigos nas decises da Igreja luz do Cdigo de Direito cannico in REB 47, (1987) p.771-802.

Outra experincia interessante nesta caminhada a do CNL (conselho nacional de leigos)que existe h aproximadamente 30 anos. Os leigos e leigas do Brasil a pedido da CNBB criaram o Conselho Nacional de Leigos, que vem caminhando no sentido de organizar o laicato e refletir sobre a situao dos leigos/as tanto na sociedade como na Igreja. Nestes anos os mais diversos movimentos aprenderam a conviver e caminharam no sentido de um pensamento comum, construido junto. Em 2002 reunidos em Fortaleza, depois de muito refletir mudaram seus estatutos para Conferncia Nacional do Laicato do Brasil e elaboraram um documento onde explicitam como entendem sua vocao e misso. Gostaria de enfatizar a parte onde refletem sobre a Autonomia e Comunho144, porque aqui descubro a perspectiva correta de poder, que aprendemos nesta caminhada de 38 anos , depois do Conclio Vaticano II que nos chamou corresponsabilidade na vivncia da vocao batismal. Somos conscientes de que toda associao na Igreja tem como objetivo construir comunho145... Comunho s existe entre pessoas fundamentalmente iguais em dignidade, entre sujeitos conscientes e livres, isto , autnomos. No h comunho entre senhor e escravo; entre o oprimido e aquele que oprime; entre os que sabem e os que no sabem; entre os que detm o poder e os que se submetem passivamente a esse poder. No pode haver comunho entre sujeito- aquele que pensa e age- e objeto- receptor da ao ou seu mero instrumento146. Para que haja comunho necessrio a articulao de dois elementos: a autonomia e a relacionalidade. A autonomia decorrncia daquilo que permite que a pessoa se constitua em sujeito, no caso cristo, a graa recebida no Batismo. Entendemos por autonomia a capacidade de autodeterminao, aliada tomada de conscincia da prpria identidade. O sujeito no s autnomo para ser, mas precisa saber que o . O processo de construo da autonomia o processo de construo da liberdade e da responsabilidade. Por outro lado, a pessoa, s chega a se constituir como sujeito autnomo atravs da relao recproca entre o subjetivo ( pessoal) e o objetivo (social), na construo de um mundo comum; mundo de instituies e estruturas, que efetivam a liberdade 147. A autonomia do sujeito laical se d em relao com a demais autonomias. A vocao eclesial, o chamado a nos constituirmos Povo de Deus nos coloca a misso nica de sermos continuadores da prtica de Jesus 148. Com relao relacionalidade; os sujeitos eclesiais s se constituem plenamente em relao. Eis a razo bsica de uma organizao plena de cristos leigos e leigas. A sua autonomia assegura a busca da identidade. A organizao contribui para o ser mais, para a formao da conscincia autnoma, e , por isso, mais criativa e responsvel. O isolamento no produz reflexo mas abandono e solido, desnimo e descrena. A organizao permite
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- Documento de Fortaleza, Concluses da I Conferncia Nacional dos Cristos Leigos e Leigas do Brasil,2002, p.22-25. - Ibidem n.13 p.22. 146 - Ibidem n.14. 147 - Ibidem n. 15. 148 - Ibidem n.18

que os cristos leigos e leigas, possam se construir como `sujeitos eclesiais`, tomando a palavra, sendo interlocutores, contribuindo para a realizao plena dos demais sujeitos eclesiais: os presbteros e os bispos 149. Todos na Igreja esto a servio, de forma diferenciada do nico plano de Deus, animados e conduzidos pelo Esprito Santo, que dado a todos. Este fato fica obscurecido se uma parte dos cristos tratada como criana, sem participao, sem voz ativa na comunidade, se as decises so centralizadas, se se probe a discusso de determinadas questes. Tais atitudes se do porque se perdeu o princpio sinodal-eclesial que fundamental numa comunidade de autnomos, porque se busca reduzir tudo mesma maneira de ser e de agir, porque a unidade no entendida como a comunho de autnomos, mas como uniformidade que nega as diferenas, portanto a autonomia150.

CONCLUSO luz do Vaticano II pode-se concluir que os leigos devem colaborar junto com os bispos, nos ensinamentos da Tradio e na descoberta dos princpios morais, no horizonte da eclesiologia de comunho. Tambm podem ajudar nas decises, enquanto por seus carismas reconhecidos podem tomar parte nas decises mesmo com voto deliberativo, considerada a questo do ponto de vista da possibilidade teolgica em determinadas instncias eclesisticas, como os conselhos diocesanos de pastoral. Tambm podem e devem tomar iniciativas com relao a impregnar o mundo de esprito cristo. Portanto, possvel a participao em verdadeiro poder eclesial em comunho com os pastores. A caminhada das Cebs, sempre realizada em comunho com bispos, padres, telogos/s atesta e demonstra a possibilidade de ir aprofundando na f, atuando de forma corresponsvel, com conhecimento e competncia, de forma adulta e amadurecida na vida e na misso da Igreja. Os pastores devem escutar os leigos nos campos em que tm competncia. A caminhada dos/as leigas atravs de seus diferentes dons e carismas um sinal vivo do Esprito que sopra onde quer, e vai desenhando novos traos no rosto da Igreja. Os novos ministrios expressam a participao dos /das leigos/as como agentes religiosos detentores do poder de falar e agir em nome de Deus. A misso da Igreja de responsabilidade de todos/as, e o Vaticano II enfatizou que os leigos contribuem muito para o bem da Igreja, como testemunho e instrumentos vivos do esprito cristo. O Direito Cannico faz indicaes apontando para a igualdade de todos os/as fiis e para a cooperao dos leigos/as nas decises da Igreja. Apesar destas concluses elaboradas pelos canonistas, os fiis no ordenados permanecem sujeitos ao discernimento dos pastores, como se fossem infantis e no pessoas adultas e responsveis, artfices da prpria misso. Um olhar desconfiado de alguns pastores continua a pairar sobre os/as leigas, muitas vezes, impedindo ou pelo menos, atrapalhando que se sintam sujeitos autnomos que realizam sua vocao em comunho com os pastores.
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- Ibidem n. 19. - Ibidem n. 22. Ao ser enviada Roma a petio para tornar-se Conferncia Nacional do Laicato do Brasil, este pedido lhe foi negado!

Mesmo sofrendo incompreensoes e reveses aqueles/as que se sentem vocacionados no desanimam e continuam sua caminhada de seguimento de Jesus, buscando levar a mensagem da possibilidade de novas relaes, como aquelas vividas pela comunidade primitiva. Hoje, mais do que nunca, a Igreja precisa tornar-se uma experincia inclusiva, que respeite e acolha as distintas alteridades, para expressar os diferentes rostos nos quais se revela o Cristo, como atestam os documentos de Puebla e de Santo Domingo.

Los catlicos: entre el cuentapropismo y la protesta social y carismtica


- Fortunato Mallimaci ALGUNAS ACLARACIONES PREVIAS Al analizar Amrica Latina , los investigadores oscilan entre mostrar las similitudes entre los pases especialmente en lo referente a las relaciones con el mercado-mundo y sus efectos sobre las economas nacionales y las profundas diferencias sociales y culturales en la conformacin de cada una de esas sociedades nacionales. El concepto de culturas hbridas y de mestizajes culturales junto al reconocimiento de heterogeneidades estructurales en los sectores populares, ha enriquecido los anlisis mostrando particularidades fruto de complejos procesos histricos.151 Forman parte central de esas historias nacionales la constitucin del Estado nacin, las polticas de expansin o no de la ciudadana y el rol particular dado u obtenido por las instancias religiosas- en especial la catlica dado que ha sido y es la dominante en el campoen la conformacin cotidiana de las relaciones con la sociedad y el Estado . Las ciencias sociales construyeron categoras dominantes en trminos de pares binarios, clasificando y etiquetando procesos de mucha ms riqueza y complejidad. Uno de esos pares binarios fue (es) tradicional y moderno donde lo tradicional se asociaba (asocia) a lo rural, campesino, lo emocional, lo no evolucionado, las creencias religiosas catlicas o ancestrales, lo pre-moderno y lo moderno se ligaba (liga) a la ciudad, obrero, lo racional, lo evolucionado, la ciencia, la modernidad ... La palabra clave de este proceso era (es) secularizacin. En este ir y venir, a lo largo de dcadas, el debate extra e interreligioso tuvo como uno de esos elementos centrales el anlisis y las representaciones de dicho proceso. Tensin entre afirmaciones como Amrica Latina avanza hacia la secularizacin y A.L. mantiene sus culturas religiosas; las concepciones religiosas impiden o retardan el proceso de cambio en A.L. y la cultura popular religiosa es smbolo de resistencia ; entre la alienacin y domesticacin de los pobres que explica la actual dominacin y la sabidura y lucha de los pobres que impide la consolidacin capitalista; entre la educacin formal que controla y la educacin popular que libera, entre un catolicismo progresista y un catolicismo conservador... Este trabajo buscar realizar una reflexin sobre el tema de los catlicos en el campo catlico, es decir que incluye tanto lo institucional como aquellos que se reclaman de creencias catlicas. Parte de una constatacin a ser desarrollada en el trabajo : no hay crisis del catolicismo sino de una concepcin reduccionista del ser catlico; no hay crisis de los movimientos catlicos sino de un tipo de movimiento y como teln de fondo, no hay crisis del cristianismo sino un redimensionamiento y recomposicin del campo cristiano en Amrica Latina. Qu se entiende por laico en el mundo catlico? Hay una definicin eclesistica: por un lado los clrigos productores de bienes de salvacin y por otro los laicos consumidores de los mismos. El concepto es tambin utilizado para denominar a la porcin organizada de
151

Garcia Canclini, Culturas hbridas, Grijalbo, Mxico, 1989

mltiples formas y maneras- de los catlicos de Iglesia. El laicado es as considerado como el sector activo , pequeo grupo de accin en el mundo(en la sociedad) y en la iglesia, a fin de proclamar su verdad sobre el cristianismo. La representacin dominante asocia laico a esta ltima concepcin . 152 Del punto de vista sociolgico, podramos y deberamos- asociar la palabra laico a catlico y comprender este ltimo al interior del complejo y multifactico mundo cristiano donde existe el conflicto- como en todo grupo- por las mltiples maneras de producir y apropiarse de los bienes de salvacin que produce el grupo. Desde catlicos de Iglesia hasta catlicos sin y/o contra la Iglesia, desde laicos pobres a laicos ricos, desde catlicos de clases dirigentes a catlicos en movimientos sociales populares... se disputan el poder de nominacin legitima ( el poder afirmar yo soy verdadero catlico y ustedes no ) puesto que recordemos las palabras hacen a las cosas y cambiar el significado de las palabras, es ya comenzar a cambiar las cosas . 153 Debemos distinguir tambin sobre las diferentes formas que un ser humano, un grupo, una comunidad, un estado impone su voluntad sobre otros , A esto lo llamaremos poder. Recordemos, que todo poder reposa ante la posibilidad de no ser aceptado, en la utilizacin de la violencia. Las ciencias sociales los ltimos anos profundizaron no solo en la utilizacin de la violencia fsica sino tambin la simblica, la social, la cultural, moral, etctera. El poder radica en actores y en estructuras que las producen o reproducen. Analizar el poder ser entonces comprender las relaciones entre ambas y el tipo de violencia que en un determinando momento ejercen . Estudiar y analizar los catlicos y el poder supone tener en cuenta varias dimensiones: 1. el contexto social, cultural , poltico y religioso , es decir el aire de la poca que permite producir, distribuir y ampliar los principios y propuestas tico religiosas 2. la situacin histrica que ha producido los diversos imaginarios y representaciones dominantes sobre el hecho y las instituciones llamadas religiosas 3. los conflictos, tensiones y distribucin del poder al interior del campo religioso, en especial el cristiano , con sus tipologas dominantes 4. la participacin institucional 1. EL CONTEXTO Y EL AIRE DE LA POCA La crisis del Estado de Bienestar o su similar, con sus polticas de privatizacin y desregulacin ha dislocado memorias, expectativas y concepciones dominantes. El vendaval neoliberal logr apoyos en todos los sectores sociales, incluyendo los heterogneos sectores populares. La permeabilidad a la ideologa del mercado desrregulador en vastos sectores de la sociedad latinoamericana muestra los enormes desafos culturales que se debe enfrentar para rebatir ese sentido comn hecho habitus. Vivimos el paso del Estado social al Estado penal donde las polticas sociales consisten en la criminalizacin de la pobreza y el encerramiento de amplios sectores empobrecidos en sus barrios y lugares de residencia
No olvidemos que en el mundo de las universidades pblicas o en el de la educacin, por ejemplo, hablar de laico significa referirse a lo no religioso o que se opone a lo religioso. 153 Pierre Bourdieu, Cosas Dichas, Buenos Aires: Gedisa, 1988.
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ante la casi nula expectativa de movilidad social. Como nos dice un brillante investigador de estos temas comparando EEUU y Europa : los EEUU han optado claramente por la criminalizacin de la miseria como complemento de la generalizacin de la inseguridad salarial y socia. Europa se encuentra ante una disyuntiva: confrontado a una alternativa histrica entre, un lado, el encerramiento de los pobres y el control penal de las poblaciones desestabilizadas por la revolucin del desempleo y por otro y desde ahora, la creacin de nuevos derechos de ciudadana ( como el ingreso ciudadano de insercin) acompaando de una reconstruccin ofensiva de las capacidades del Estado. 154 El gran cambio en la actualidad es el de las condiciones sociales que permitieron la construccin de una historia nacional que brind identidad a vastos sectores de sus ciudadanos. Categoras centrales como tiempo y espacio se han reformulado de tal manera que especialmente para las jvenes generaciones- el tiempo se ha transformado en algo instantneo- en un presente permanente - y el espacio-mundo se ha reducido. Uno de losm historiadores vivos ms relevantes nos dice . La destruccin del pasado, o mas bien de los mecanismos sociales que vinculan la experiencia contempornea del individuo con la de generaciones enteras, es uno de los fenmenos ms caractersticos y extraos de la postrimera del sigo XX.155 En la actual sociedad meditica que vivimos, un hecho se observa simultneamente en cada lugar del planeta y se sufre como si lo estuviramos viviendo en carne propia. El atentado a las torres gemelas de New York , la invasin a Irak o un viaje de Juan Pablo II, aparecen en vivo y en directo. El xito del film Matrix reside en no saber si somos lo que somos... Las instituciones reconocidas estado, familia, sindicatos, iglesias, partidos polticos- han dejado de crear legitimidades de largo plazo y viven la erosin de lo instantneo . Identidades y memorias institucionales como nacionales son cuestionadas , por arriba, por un proceso de globalizacin excluyente y por abajo, por las demandas crecientes de ciudadanos insatisfechos por la vida que estn llevando adelante y que no los hace felices. Lo diferente hoy en Amrica Latina es que el espacio de lo popular no est controlado por partidos polticos sino que los grupos religiosos gozan de una tal legitimidad que deben ser consultados, llamados, solicitados para actividades sociales, educativas, culturales y de empleo que se decida implementar en esos lugares. Ms an, los principales movimientos sociales crticos al capitalismo en Amrica Latina tienen fuertes matrices cristianas en sus miembros y dirigentes 156. Si bien el enemigo ateo o comunista se ha evaporado del imaginario cristiano y crecen las disputas y acusaciones entre grupos cristianos no debemos olvidar que las principales representaciones , asociaciones y memorias
Loic Wacquant, De letat social al letat penal en Actes de la Recherche en Sciences Sociales, nro. 124, sept. 1998, Paris, Francia. 155 Eric Hobsbawn, Historia del siglo XX, Barcelona: Critica, 1995, p. 13 156 Ejemplos son el Frente Zapatista de Liberacin Nacional en Mxico , el Movimiento de los sin Tierra en Brasil o los principales movimientos de desocupados piqueteros de la Argentina. Al igual que el sandinismo en los 80, el primer partido de izquierda que gana elecciones en el siglo XXI en A.L. es el Partido de los Trabajadores donde la presencia cristiana diversa ,desde los que se ligan a la Teologa de la Liberacin hasta los que se reconocen pentecostales- es una de sus principales caractersticas. Su lder, Luis Lula de Silva se reconoce como militante cristiano de la liberacin.
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institucionales sobre estos temas insisten en la relacin opcin poltica-opcin partidariaTeologas de la Liberacin- subversin- marxismo.- extremismos. De este modo, por ejemplo, as como se hace cada vez ms difcil construir una nica memoria nacional, de la misma manera es mucho ms complejo construir una sola memoria catlica legitima y reproducible en todo el planeta. Se asiste, ms all de controles, imposiciones e intentos de regulacin , a una creciente fragmentacin ( diversificacin segn los casos) de la misma. Lo importante es hoy analizar como cada grupo religioso relee su historia y rehace una memoria legtima. Rehacer una memoria cristiana supone al mismo tiempo hacerla desde una promesa utpica y desde un proyecto donde el tema de la identidad ( relacin grupo cristiano- sociedad) es central. Quizs la dificultad est hoy mundo poscristiano- en las palabras que utilicemos para caracterizar, por ejemplo, esos enfrentamientos y/o fugas con el mundo donde se destacan las profundas diatribas de grupos religiosos. La crtica a la sociedad moderna, tpica de los grupos cristianos , cmo la analizamos? En clave simblica, ideolgica, poltica, intraeclesial? Se trata de mesianismos, milenarismos , fundamentalismos, integrismos y/o fanatismos? o lucha por la liberacin, combinacin de compromiso poltico con crtica teolgica, intransigentismo, progresismo ? !Muchas de esas etiquetas dependern de cmo caractericemos ese orden - desorden social y al grupo religioso que lo lleva adelante. Sectores urbanos y campesinos son hoy, en algunos pases de A. Latina , lugar de surgimiento y consolidacin de experiencias polticas partidarias ligadas a grupos religiosos. A las tradicionales democracias cristianas de inspiracin catlica se han sumado en Nicaragua, Guatemala, Venezuela, Brasil y Per, entre otros, experiencias exitosas de partidos polticos de inspiracin evanglica - especialmente bautistas y pentecostales - que han llegado al parlamento Por otro lado nos exige revisar el concepto por el cual la modernidad en su proceso de racionalizacin y especializacin va fragmentando la sociedad en espacios especializados con lgicas propias y ver sus lmites para el caso particular de Amrica Latina y en especial de lo religioso.157 Los ejemplos en nuestros pases nos muestran las respuestas comunes de la clase poltica- sean liberales, sean socialistas, sean conservadores, sean dictaduras militares - cuando desde un grupo religioso se critica su poltica social o econmico. No les corresponde, dedquense a sus actividades propias( es decir rezar y orar) , propongan soluciones y no crticas, estn haciendo poltica o muchas otras ms. Del mismo modo, porciones significativas de nuestras sociedades ( podramos decir de los catlicos) opinan tambin que los curas, los obispos no deben meterse en poltica... Muchas veces los cientistas sociales asumimos esa postura , especialmente cuando afirmamos - como desviacin o anomala - que tal o cual grupo religioso se dedica a sanar, opinar sobre tal o cual tema, hacer poltica, criticar tal o cual postura y por eso no respeta o no comprende o no asume la separacin institucin religiosa- estado o mezcla ciencia con fe y magia. Se parte de la idea que no debe haber vnculos entre grupos religiosos-estado o que debe haber separacin :No se la analiza como una relacin social que se construye
Sera importante distinguir la modernidad central de las modernidades perifricas. En nuestras sociedades premoderno , moderno y postmoderno se encuentran compartiendo los mismos espacios sociales, ecolgicos y simblicos.
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histricamente sino como una ley natural y universal. Sera, por ejemplo, imposible comprender la historia social de Amrica Latina desde su independencia a la actualidad sin analizar y estudiar las legitimaciones - deslegitimaciones, integracin - resistencia que lo religioso produce en las relaciones sociales, sean cuales fueran estas. Las instituciones religiosas jams se pensaron solamente en el campo religioso ni los funcionarios estatales se consideraron prescindentes de lo religioso. Las investigaciones nos muestran que estar involucrado, inmerso y/o comprometido con la realidad social y poltica por parte de grupos religiosos no significa automticamente posturas progresistas. Los ltimos aos aprendimos que solicitar cambios sociales no necesariamente implican mayor igualdad y justicia social. La divisin en el campo religioso no pasa en estos temas- SOLAMENTE por salvacin de almas o compromiso social sino por el tipo de accin y de actores ( dominantes o subalternos) involucrados en el mismo. Provengo de un pas , donde lo catlico, por ejemplo, sirvi tanto para justificar dictaduras militares como para acompaar procesos populares, para torturar como para ser asesinado y desaparecido. Hoy, el intransigentismo catlico, sea cual fuere su variante, encuentra en la crtica actual al neoliberalismo, al individualismo y al Dios Mercado , fuentes doctrinarias de un gran espesor histrico y cultural. Digmoslo una vez ms: pre-modernos, no modernos, anti-modernos y postmodernos se encuentran al interior de un gran consenso ANTI Y NO LIBERAL que tiene una larga y compleja historia en la Iglesia Catlica Vivimos adems procesos donde junto a la individuacin de lo religioso se da una creciente exteriorizacin de las manifestaciones religiosas a partir de ocupar el espacio pblico en las ciudades y de mayor presencia en los medios de comunicacin masivos. Las crisis de representacin de las mediaciones polticas y sindicales, por ejemplo, o los modelos de polticas sociales, econmicas o culturales privatizadoras y focalizadas brindan nuevos espacios para que los lderes religiosos canalicen la protesta en una cada vez ms amplia diversidad de posibilidades. Es el caso actual de los obispos y sacerdotes catlicos que debido a estas crisis aparecen como reguladores del conflicto social o como administradores del descontento. Poseen ms credibilidad como actores sociales que como representantes de lo sagrado. Son ms aceptados por su presencia social que por sus recomendaciones religiosas. Globalmente, las respuestas de los lderes religiosos cristianos a las nuevas necesidades sociales y simblicas significa caminar por una delgada lnea que separa la funcin de articular las demandas de sectores sociales afectados por el actual proceso neoliberal, el de actuar como agente de control social y el de aprovecharlo para la reivindicacin corporativa de mayor poder institucional. En el caso de la gran mayora de los creyentes (que no son miembros activos de ningn grupo religioso) vemos como crece el proceso de individuacin y de recreacin pblica privada de sus creencias: dominacin masiva de la cultura del individuo caracterizada por el subjetivismo y la propia construccin de sistemas de creencias. No se trata de hombres y mujeres apticos, objeto de manipulaciones , pasivos frente a lo que sucede. Por el contrario, sus creencias religiosas influyen en su vida cotidiana y dan respuestas a los principales desafos que se presentan en la ciudad especialmente a nivel de identidad, pertenencias , integracin familiar, etctera. Segn la clase social de pertenencia se har mas hincapi en legitimar o por el contrario en compensar. La tica religiosa ( o la construccin individual -familiar que realizo de la misma) aparece - en situaciones de

angustias e incertidumbre generalizada- como uno de los grandes dadores de sentido. Afirmacin del primado de la experiencia emocional del individuo o grupo restringido sobre toda forma de conformidad institucional . Se presentan situaciones que van desde creer sin pertenecer hasta la del cuentapropismo religioso, es decir la de aquellos y aquellas que arman y rearman sus propios significados de creencias a partir de leer, escuchar y /o participar en diversas manifestaciones de grupos e instituciones religiosas diferentes. Son creyentes que construyen su verdad, su luz, su camino no desde una expresin religiosa sino desde varias. Creyente feliz, especialista confundido!! Por otro lado, la relacin entre religin, sociedad y estado no se ha dado de la misma manera en el conjunto de los pases. Hay Estados que, por ejemplo, ensean religin en sus escuelas, otros subvencionan a la educacin catlica, o pagan sueldos a clrigos hasta otros donde existe indiferencia estatal hacia las instituciones religiosas. El estudio de las leyes relacionadas a lo religioso, esa parte olvidada en la sociologa de la religin, est adecuada, reglamentada, preparada para dar cuenta de esta nueva situacin de diversidad y para favorecer al pluralismo? Su tratamiento debe ser obra de psiclogos, juristas, periodistas o mdicos solamente ? Cada vez que utilizamos por ejemplo- el concepto secta o lavado de cerebro o fundamentalismo lo hacemos como categora sociolgica y por ende utilizable para todo tipo de grupo o reproducimos etiquetamientos para los otros, otras y diferentes? existe el delito religioso o se trata del delito de hombres y mujeres contra el Cdigo Penal? El campo religioso desborda el domino de las religiones tambin en el derecho. 2.UN BREVE ANLISIS DEL PROCESO HISTORICO DE LA PRESENCIA CATOLICA Al menos dos grandes tensiones cruzan el cristianismo en el siglo XX en lo que respecta la participacin catlica con el objetivo de restaurar todo en Cristo y as ampliar la presencia social del cristianismo en la sociedad. Avanzar por un lado proponiendo una tica colectiva y por el otro crear una tica cristiana intra mundana que de sentido a la vida en la modernidad, sea capitalista o socialista. 2.1 Protesta social y cambiar el mundo En uno fruto del avance del Estado nacin y de la modernidad capitalista- se trata de la extensin de la presencia en las sociedad ya no solo por la voz o presencia de aquellos que reciben el carisma sacerdotal ( obispos , sacerdotes y pastores) o un carisma religioso( rdenes y congregaciones) sino a partir de una formacin especial y con un mandato: ser la extensin de la Jerarqua en el mundo para llegar a nuevas fronteras . La organizacin tipo ideal ser la Accin Catlica con sus varias ramas. Las autoridades jerrquicas delegan el mandato para el ejercicio del apostolado en la sociedad 2.2.Protesta emocional y cambiar la persona Por el otro se trata de ampliar las organizaciones cristianas de piedad , de responder en el mbito de lo privado con una formacin asceta, profunda, espiritual, que a partir de la conversin individual vaya cambiando el ethos del mundo. La accin sobre la sociedad

vendra a travs de las prcticas de conversin ( formacin) individual y a travs de ello, transformar el mundo. Estaramos aqu en lo que podemos denominar el campo religioso propiamente dicho, es decir donde se compite con otras experiencias de piedad sean cristianas o no. En unos esa tica colectiva los llevar a tener una presencia pblica y social en la sociedad donde primaran las posturas antiliberales y anticomunistas tanto en la variante de crear organizaciones cristianas propias: partidos, sindicatos, escuelas, fundaciones, etc. como la de penetrar para dirigir las ya existentes: no crear partidos o sindicatos catlicos sino lograr que los catlicos dirijan los partidos o sindicatos ya existentes o fomenten la autonoma frente a los grupos dominantes. El reto es no forjar espacios paralelos. En el caso del catolicismo tenemos el intransigente que se enfrenta de mil maneras a la modernidad liberal y comunista donde la presencia pblica y la relacin con el estado y la sociedad ( la poltica en un momento, la civil en otro, poco importa...) es central y por otro un catolicismo que concilia con la modernidad burguesa, adaptndose a vivir en el espacio de lo privado su experiencia religiosa y compitiendo por los bienes de salvacin con las otras experiencias en un mercado religioso mas o menos activo segn momentos y circunstancias. Participacin mltiple en la sociedad a partir de lo religioso y competencia por lo sagrado entre grupos religiosos 3. Tipos de protesta y relaciones con la sociedad y el Estado. En Amrica Latina este doble proceso significar analizar el tipo de convivencias y de conflictos que se producen en cada pas segn los contextos culturales, polticos y religiosos, dado que la relacin religin y poltica , por ejemplo, es constitutiva de la creacin, desarrollo y consolidacin de los estados nacin. Los diferentes tipos de Estados tendrn diferentes tipos de comprensin de la relacin con la I.Catlica , el movimiento catlico y el resto del mundo cristiano y religioso.158 Los estados liberales (liberalismo integral) (1860 hasta la crisis de 1930 aprox.) buscan reducir al mximo la presencia social, organizacional y simblica de la I:C. mientras alientan un cristianismo en el mbito de lo privado y redes protestantes, socialistas, masonas y liberales anticlericales. Los estados de bienestar y/o desarrollistas (1930 hasta los 70) que los reemplazan, alguno de ellos con fuerte apoyo y adhesin popular tratarn de relacionarse fuertemente con smbolos, organizaciones e instituciones religiosas, especialmente con las catlicas (catolicismo integral) dado que son las que le proporciona legitimidad amplia en sectores medios y populares hasta ese momento alejados de la presencia estatal. Notables y militantes cristianos surgidos de esos movimientos integralistas tendrn una alta y efectiva participacin como funcionarios de esos Estados. Los movimientos funcionan como redes de relaciones en campos diversos La excepcin ser Mxico y el Uruguay, ambos pases con procesos de transformaciones profundas en las culturas polticas y religiosas, con fuerte impronta de laicidad ( laico aqu asociado a separacin o negacin de lo eclesial catlico), de rechazo a la presencia de lo religioso en los espacios pblicos, de poca o nula
Una visin de conjunto en . F. Mallimaci, Catolicismo y liberalismo: las etapas del enfrentamiento por la definicin de la modernidad religiosa en Amrica Latina en Sociedad y Religin, Buenos Aires, 2000/01, nro. 20/21
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relacin con lo institucional , aunque los movimientos que los llevan adelante no tengan ninguna relacin ideolgica entre ellos mostrando la importancia de los casos nacionales. Desde los 70 hasta la actualidad, vivimos Estados militares y privatizadores con fuerte impronta neoliberal (mercado integral) donde lo catlico oscila entre legitimar dictaduras y acompaar procesos de derechos humanos en los 70 y 80 hasta cumplir tareas de subsidiariedad a partir de los 90 con el estado ausente. 4. Mirada de largo plazo : continuidades y rupturas segn grupos y sensibilidades Uno podra hacer un estudio diacrnico en A.L. analizando la presencia social de los catlicos a partir de ver continuidades y rupturas. Estaramos en presencia de los catlicos de accin , es decir aquellos que su intensidad religiosa es vivida en la relacin profunda con la sociedad, expresando una critica y por ende protesta ante un mundo que se descristianiza. Viven una espiritualidad de y en la accin. As como en el Estado liberal fueron centrales las organizaciones de subsidiariedad como las cofradas, las organizaciones de ayuda a los pobres, hurfanos y mujeres solas (la Asociacin San Vicente de Paul, las Damas de Caridad,) y los Crculos de obreros destinados a difundir los postulados de la Rerun Novarum , estas sern luego unificadas- alrededor de 1920- y suplantadas por la Accin Catlica con fuerte identidad nacionalista . Es en esta poca donde nacen las consignas de argentinizar, peruanizar, brasileizar o mexicanizar el catolicismo, dando especial nfasis a la relacin con el Estado y con una nutrida presencia de dirigentes cristianos laicos irrumpiendo en la vida social, cultural y poltica hasta ese momento hegemonizada por el mundo liberal o socialista. La hispanidad catlica nutre el sentimiento anti norteamericano . Lo social organizado La Accin Catlica en sus orgenes tiene fuerte impronta del modelo italiano( divisin por edad y por sexo), en los 50 se desarrollan las experiencias de los movimientos especializados a nivel juvenil ( divisin por ambientes o por clases) como son la JAC, JEC, JIC, JOC, JUC y, luego de los cambios a partir del Vaticano II y Medelln, la irrupcin y difusin de las CEBs bajo la influencia de las diversas teologas de la liberacin latinoamericanas con su opcin por los pobres. 159 Se avanza de la participacin de notables catlicos, luego a militantes especialmente de clases medias 160( en algunos pases ser importante la relacin con los militares) y sectores obreros sindicales y en las ltimas dcadas, a travs de cebs, se incorporan activamente y pasan a ser sujetos privilegiados los heterogneos sectores populares161. Los ltimos aos se ha activado las llamadas
Un estudio de experiencias de diversos pases en M.Alicia Puente(editora), Innovaciones y tensiones en los procesos socio-eclesiales. De la Accin Catlica a las comunidades eclesiales de base, U:A:Morelos: Cuernavaca, 2002 160 Un aporte central para comprender estos movimientos y el papel de la Iglesia Catlica en BIDEGAIN Ana Mara. - La organizacin de los movimientos de juventud de Accin Catlica en Amrica Latina. El caso de obreros y estudiantes en Brasil y Colombia. 1930-1955. Tesis de para obtener el ttulo de doctora en Ciencias Histricas. Universidad Catlica de Lovaina. Louvain, 1979. De la misma autora, Iglesia Pueblo y Poder. Bogot, 1983 - ver especialmente Una introduccin necesaria.
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Luis Alberto Gomez de Souza, Novos Jeitos de ser Igreja: A Acao Catlica especializada na genese das cebs. O caso do Brasil en M. Puente, Innovaciones..., op.cit.
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pastorales sociales donde se destaca el accionar de la organizacin Caritas. La misma se reconvierte y suma al asistencialismo tareas de monitoreo y ejecucin de planes sociales provenientes del Estado ausente. En esta misma lnea, numerosos cristianos educados /concientizados en estas experiencias hoy forman parte de un amplio y plural grupo de organizaciones de la sociedad civil que se reconocen de inspiracin cristiana con relaciones varias ( que van desde oponerse a aconsejar) con las instituciones eclesiales. Las preocupaciones van de las sociales, polticas y partidarias ( continuamente presente en A. Latina) hasta las actuales temticas ligadas a la cultura, a las relaciones de gnero, a lo ecolgico, a las de reproduccin sexual, al lugar del cuerpo, a la economa social... Lo emocional organizado Del mismo modo podramos analizar como se ha ido transformando en A.L. el otro tipo de participacin catlica ms ligada a la protesta espiritual. Con el proceso de romanizacin surgen las devociones como el Sagrado Corazn , santos varios ligados a grupos tnicos, Caballeros de Coln, Hijas de Mara , Legin de Mara , Apostolado de la Oracin, y otras que buscan reemplazar o dejar de lado a las antiguas devociones barrocas de origen hispano- latinoamericano. Las congregaciones tambin incorporaron sus propias organizaciones. Se inventan o se revitalizan las vrgenes patronas de cada nacin que buscan crear nuevos smbolos de identidad entre catolicismo y nacionalismo, donde la peregrinacin ser el instrumento privilegiado de creacin de sentido. Numerosos santuarios son creados como espacios de celebracin multitudinaria y se revitaliza valoriza- la religiosidad popular . Ser a partir del Concilio Vaticano II que irrumpen activamente los movimientos apostlicos de espiritualidad que buscan reformar la Iglesia y la sociedad diferencindose en algunos casos oponindose o deslegitimando- los de la espiritualidad de la accin.162 Ello son los Movimiento de Focolares. Cursillos de Cristiandad, Comunidades de Vida Cristiana, Opus Dei, Palestra, Nuevo Catecumenado y la expansin masiva actual de la Renovacin Carismtica especialmente con la sanacin - que hoy casi hegemoniza este tipo de presencia cristiana de intensidad religiosa carismtica. Lo pentecostal Una tercera es la de aquellos pertenecientes a sectores empobrecidos y/o excluidos que en los ltimos decenios han encontrado en el pentecostalismo una manera de revitalizar sus creencias cristianas. En su gran mayora son catlicos de las mrgenes que han encontrado en la crtica a la religin establecida el catolicismo y en una propuesta emocional, individual y festiva un reconocimiento a sus bsquedas de sentido y de mayor protagonismo.
Diversos autores han analizado este auge de los movimientos carismticos como contrapuestos a los de compromiso social. Creemos que se trata de nfasis y concepciones en carismas y compromisos. UN autor ligado a los movimientso carismticos los presenta como : las tareas que estos movimientosd realizan para la construccin de la sociead nueva son aquellas que el concilio y el Magisterio posterior proponen: revelar el hombre al hombre, sentido de su existencia, destino... contribuir a que los bienes de la tierra redunden en bien de todos los hombres, sean mejor repartidos y sirvan para el desarrollo universal; sanaer las estructuras y tambin los ambientes de pecado; venerar el inviolable derecho a la vida desde la misma concpecin... ser testigos de Cristo en medio de la sociedad y cristianizar, finalmente, al mundoManuel gonzalez Muana, Nuevos Movimientos Eclesuiales, San Pablo: Madrid, 2001, pp.177
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Cuentapropismo y nomadismo religioso Otra manera de analizar la participacin de los cristianos es la de aquellos/as que viven su experiencia cristiana sin ninguna adhesin a movimientos o grupos. Creen sin pertenecer , estn sin ser lo que suponen los clrigos, oran sin preocuparse por palabras, ortodoxias, cultos y sistemas Son la enorme mayora de los cristianos y nos muestran que la secularizacin lejos de terminar con lo religioso , produce una recomposicin de las creencias alejada o con escaso control institucional . Viven su experiencia cristiana por cuenta propia, a su manera y rehacen sus creencias tomando aquello que satisface sus necesidades individuales o familiares. De alguna manera podramos decir que "hibridizan su creer" a partir de aquello que encuentran "en su camino" sin mucha preocupacin por normas o disposiciones institucionales Los menos participan del culto semanal, (tienen otra concepcin del tiempo festivo) , otros se suman a manifestaciones masivas (visitas del Papa, misas de sanacin, peregrinaciones a santuarios), la mayora combina creencias de diversas procedencias presentes en la cultura de la poca y se sienten parte de una religiosidad cristiana difusa 3. CONFLICTOS Y TENSIONES POR EL PODER. EL CATOLICISMO ES UN LUGAR SOCIAL CONFLICTIVO. Poder de las Estructuras En instituciones jerarquizadas, centralizadas e internacionalizadas como son las cristianas, y donde la Iglesia Catlica es el tipo ideal de Iglesia por excelencia , el poder se establece burocrticamente y carismticamente en los especialistas de lo extraordinario . En el caso de la IC la autoridad legtima a nivel territorial- parroquia es el sacerdote; local dicesis es el obispo; a nivel mundial- Estado del Vaticano es el Papa con su curia. La eleccin se realiza centralizadamente entre notables con poca o nula participacin democrtica del resto de los catlicos y de la opinin pblica. Para llegar a esos cargos eclesisticos es necesario pasar por la socializacin institucional que permite cumplir con una carrera donde es condicin imprescindible ser varn y recibir la uncin de una autoridad que recibe su legitimidad en ser reconocido como sucesor de los primeros miembros del grupo fundador. Poder de otras legitimidades Hay junto a este poder institucional otras representaciones del poder en los grupos religiosos ( en su versin carismtica y en la mstica para recordar las propuestas weberianastroelschtianas) que complejizan y amplan este anlisis para los casos particulares y los procesos histricos. Como en cualquier otro espacio social, la autoridad se ejerce no solo por el poder reconocido sino por las relaciones sociales y simblicas que se crean para poder hacerla cumplir y donde los contactos y relaciones con el afuera son mltiples. Es importante recordar la autocomprensin de la Iglesia Catlica como poder espiritual por naturaleza y las estructuras por ejemplos los nuncios- que se crean para mantenerla.

Interpretacin social o teolgica? El ejemplo de la visin del cardenal Poupard es elocuente.163 El poder se difunde tambin a partir de la comunidad religiosa, es decir del espacio en comn en el cual se comparten y mantienen lazos de solidaridad interna. Como dice Pedro Ribeiro "en el caso de l comunidad religiosa, la identidad proviene del consenso bsico sobre el dominio de lo sagrado". Nos recuerda los elementos entonces a tener en cuenta: el sentimiento subjetivo de pertenecer a una comunidad en tanto internalizacin de las representaciones religiosas; la socializacin de esas creencias a partir de un acuerdo fundamental-consenso- sobre el significado de esas representaciones; en la importancia social del reconocimiento de esa adhesin a la comunidad religiosa por otros y donde quede claro el nosotros y el ellos y el carcter objetivo del consenso religioso requiere alguna forma de visibilidad de la comunidad religiosa. Y agrega: "en la medida que esa encarnacin de la comunidad en ciertas personas se torna estable, seprense cuerpos para la visibilizacin permanente de la comunidad- operndose en ese momento la divisin del trabajo religioso, que segrega las personas consagradas de las profanas- se pude hablar de la emergencia de una corporacin religiosa Siendo esta corporacin colectiva y permanente, podemos hablar de institucin religiosa"164 En este somero anlisis, vemos como el poder de los catlicos no funcionarios de los bienes de salvacin tienden al mnimo en lo referido a producir esos bienes y por ende a no ocupar espacios institucionales eclesisticos. Ese poder aumenta considerablemente cuando lo analizamos desde espacios sociales, simblicos y religiosos que, segn los casos, compiten y/o protestan contra los oficialmente instituidos creando liderazgos, legitimidades, carismas, mesianismos, milenarismos y movimientos religiosos mltiples que ninguna historia puede olvidar o ignorar. La lucha por el poder religioso es la lucha por la capacidad de representar la comunidad catlica . La historia realizada por el CEHILA en A. Latina ha prestado especial atencin a estos grupos.

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Si el cristiano tiene dos patrias, segn la expresin de J. Maritain, la suya y la de la Iglesia, el reconoce tambin una doble autoridad, temporal y espiritual. Los millones de catlicos viven en diferentes sociedades civiles regidas por las autoridades constituidas de los estados. Y ellos estn al mismo tiempo bajo la jurisdiccin espiritual del Papa, donde ello se reconocen dependientes, y que ejerce sobre ellos un real poder. Es para permitir de entrada, sobre todos los puntos donde se reencuentran, un contacto entre el poder espiritual y el poder temporal, que la Santa Sede intercambia con los Estados embajadores que llama nuncios o pronuncios( sean o no decanos del cuerpo diplomtico) segn los acuerdos de Viena de 1815, retomados por la nueva convencin en 1961. Ese acuerdo es un homenaje brindado a la realidad de la cual la Santa Sede se quiere la guardiana en la comunidad internacional: el conjunto de los valores morales y espirituales donde la humanidad reconoce el primado de derecho. ( Cuando la Iglesia participa en eventos internacionales) La soberana internacional no deriva en efecto , para la Santa Sede del Estado del Vaticano donde ella se encuentra, simple garanta del ejercicio independiente de la soberana. Se le reconoce como un atributo perteneciente a su naturaleza y a su misin universal. En Paul Paupard, Relations internationales et religin , p.1420 en P.Paupard, edit. Dictionnaire des religions, Paris: PUF, 1984 Pedro Ribeiro, Poder e conflito religioso en M.E. Arrochelas, A Igreja e o exercicio do poder, Rio; Iser, 1992, p22-23
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Laico es igual a catlico En el caso de la Iglesia Catlica , las palabra utilizadas para hablar de estas personas no clrigos muestra las concepciones que se tienen de ellos desde la institucin: fieles, seglares, pueblo sencillo, pueblo fiel, legos, etctera. En el Vaticano II , para superar barreras jerrquicas e incorporar al conjunto de las personas , se creo el concepto de Pueblo de Dios a fin de reemplazar el de Iglesia. Los cambios teolgicos no significaron automticamente cambios institucionales existiendo una tensin entre el deber ser y lo que realmente sucede. (no me ocupo ms del tema dado que ser analizado en profundidad por otra conferencista) Adems, los conflictos entre los que buscaban profundizar las reformas y aquellos que las rechazaban o deslegitimaban consumi las energas de varios actores. Conceptos nuevos en los documentos no supusieron, por ejemplos, cambios en el derecho cannico donde el poder de los laicos es mnimo o cuando se amplan pastoralmente los conceptos de rey, profeta y sacerdote a todo cristiano pero no se modifican las vas de acceso institucional al mismo. Ms an, persiste en la mayora de las autoridades , la idea que los laicos deben ocuparse del mundo , dado que de la Iglesia se ocupan ellos. La disputa por la memoria Al mismo tiempo y tendiendo a unificar al conjunto del catolicismo luego de las diversas posturas surgidas del Vaticano II, se busc la reactivacin ( preferimos este concepto a restaurar dado que se hace desde las innovaciones del Vaticano II, ledo, por supuesto desde una de las posibles llaves de anlisis) de una memoria verdadera en los catlicos. Esto exige construir una movilizacin de la lnea creyente como dice Daniele Hervieu Leger 165 , donde se destaca la figura de Juan Pablo II con sus viajes , exposiciones mediticas y la nominacin de santos como nuevos conos a imitar . Madre Teresa, Padre Po, Don Orione, Escriba de Balaguer y sacerdotes asesinados por comunistas o republicanos llegan as a los altares. Hasta el momento ningn catlico obispo, sacerdote o militante social asesinado por militares o clases dominantes catlicas en A. Latina ha llegado a los altares... El propio Juan Pablo II no deja de repetir- como signo de los tiempos- la doble dimensin institucional y carismtica de la Iglesia Catlica. Tres maneras ideales de ser cristiano a lo largo de la historia Como dar cuenta desde las ciencias sociales de la amplia diversidad de experiencias cristianas sin morirse en el intento ? Para este trabajo creemos importante retomar la clsica divisin tpica-ideal de las tres maneras ( relacionadas entre s ) de ser cristiano ( entendido globalmente como una religin de profeca tica) elaboradas por Weber y en especial por Troelstch, es decir los tipo iglesia, tipo secta y tipo mstica. 166
Daniel Hervieu Leger, La religion pour memoire, Paris; Le Cerf, 1993 Dice E. Troelstch en su libro The social teaching of the christian churches , cuya primera edicin es de 1912, al presentar los resultados de su investigacin sobre la presencia social del cristianismo desde sus orgenes hasta comienzos del siglo XX. Ha quedado en claro, cun poco el Evangelio y la Iglesia Primitiva, configuraron a la comunidad religiosa misma desde un punto de vista uniforme. El Evangelio de Jess era una piedad personal libre, con un fuerte impulso hacia la intimidad profunda, la hermandad espiritual y la comunin, pero sin ninguna tendencia hacia la organizacin de un culto, o hacia la creacin de una comunidad religiosa. Slo cuando la fe en
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En el caso de Troelstch recordemos que para l las rdenes religiosas funcionan, al interior del catolicismo y con caractersticas propias, como organizaciones tipo secta. Para este autor, todo nuevo grupo en el cristianismo orden, secta , movimiento- significa, de una u otra manera, una crtica y una protesta frente a las estructuras sociales del cristianismo dominante dado que al crearse el grupo est denunciado simblicamente que algo en la Iglesia y en la sociedad est faltando y fallando- en el anuncio utpico. Catolicismo de intensidad y extensivo: la negociacin permanente Queremos avanzar en esta interpretacin del cristianismo y analizar los movimientos y grupos laicales catlicos como religiones de intensidad , es decir una concepcin intensiva de la existencia religiosa que se diferencia de las creencias extensivas de la mayora de los creyentes. Formar parte de estos grupos supone una adhesin, una opcin, una eleccin, una vocacin (beruf para Weber) voluntaria y donde los objetivos que se proponen y los medios para realizarlos surgir de una ardua y conflictiva negociacin entre diversos actores. Estos cristianos toman distancia de los catlicos ordinarios dado que han hecho un proceso de conversin de una religin extensiva a otra intensiva que les va exigiendo cotidianamente mayor compromiso y participacin en el grupo. Proceso de conversin que hoy se da al interior del propio grupo catlicos ordinarios que pasan a formar parte de movimientos y entre grupos catlicos o protestantes ordinarios que se suman al pentecostalismo. A diferencia de las sectas en el mundo protestante que inician una nueva experiencia creyente rechazando su anterior comunidad y muy parecido a las ordenes religiosas en el mundo catlico, los movimientos de laicos se relacionan con la institucin eclesial en posicin de subordinacin y de integracin en un todo englobante .167 El grado de subordinacin y los niveles de integracin depender de cada grupo, de cada momento
Jess, el Seor Resucitado y Exaltado, devena en el punto central de una nueva comunidad religiosa, apareca la necesidad de organizacin. Desde los primeros tiempos, surgieron los tres tipos principales del desarrollo Cristiano: la Iglesia, la secta y el misticismo. 1. La Iglesia es una institucin que fue dotada de gracia y de salvacin como resultado de la labor de Redencin; es capaz de recibir a las masas y de ajustarse ella misma al mundo, porque, hasta cierto punto, puede enfrentar el ignorar la necesidad de beatitud subjetiva, en razn de los tesoros objetivos de gracia y redencin. 2. La secta es una sociedad voluntaria, compuesta por creyentes Cristianos estrictos y definidos, cohesionados unos con otros por el hecho de que todos han experimentado el nuevo nacimiento. Estos creyentes viven aparte del mundo, se limitan a pequeos grupos, enfatizan la ley en vez de la gracia, y en grados variables dentro de su propio crculo, conforman el orden Cristiano basado en el amor. Todo esto se hace como preparacin para, y como expectativa de la venida del Reino de Dios. 3. El misticismo significa que el mundo de las ideas que se haba cristalizado en el culto formal y en la doctrina, se transform en una experiencia puramente personal e ntima. Esto lleva a la formacin de grupos de bases puramente personales, sin forma permanente, que a la vez tienden a debilitar el significado de las formas de culto, de la doctrina y de la misericordia histricos.

histrico y de los objetivos que cada uno se plantee en relacin continua con la estructura eclesial. A mayor integracin, mayor subordinacin? Depende...puesto que en una institucin jerarquizada como la catlica y donde, por ejemplo, el peso de la curia romana se ha ido acrecentando a lo largo del siglo XX, mayor integracin con Roma puede significar menor subordinacin a las jerarquas locales y por ende mayor autonoma a ese nivel. Un discurso del actual Papa a movimientos de cristianos nos muestra que es una tensin permanente En nuestro mundo, frecuentemente dominando por una cultura secularizada que fomenta y propone modelos de vida sin Dios, la fe de muchos es puesta a dura prueba y no pocas veces sofocada y apagada. Se advierte entonces con urgencia la necesidad de un anuncio fuerte y de una slida y profunda formacin cristiana. Los verdaderos carismas no pueden sino tender al encuentro con Cristo en el Sacramento .Cmo custodiar y garantizar la autenticidad del carisma? Es fundamental al respecto que cada movimiento se someta al discernimiento de la autoridad eclesistica competente. Por esto, ningn carisma se dispensa de la referencia y de la sumisin a los Pastores de la Iglesia. Con claras palabras el concilio escribe el juicio sobre su (de los carismas) pureza y su ejercicio ordenado pertenece a quienes presiden en la Iglesia, a los cuales corresponde especialmente no extinguir el Espritu, pero examinar todo y retener aquello que es bueno ( Lumen Gentium 12) 168 Del mismo modo una fuerte y masiva integracin local puede significar menor subordinacin a estructuras jerrquicas locales, nacionales o internacionales... Ms intensidad religiosa del grupo sea de protesta social o espiritual- ms necesidad de lograr la integracin y mostrar la subordinacin para ser reconocido como parte de la Iglesia... Ms integracin y subordinacin significa mayores posibilidades de expansin y crecimiento pero tambin desalentar las crticas radicales con la posibilidad de rutinizar as la protesta y perder liderazgos carismticos. 169 Analizar discursos, acciones pblicas y privadas y negociaciones en cada caso concreto, nos permitir comprender el nivel de subordinacin e integracin en cada momento. Otro tema central se sita en la relacin con el exterior social como religioso- en tanto que amenaza permanente a una autonoma que se reivindica como fundante del grupo . Del como se perciba y la manera de enfrentarla depender su continuidad y crecimiento. Un catlogo de esas amenazas nos permitir comprender al grupo , a la sociedad que las produce y a los mecanismos sociales que la institucin eclesial pone en movimiento en cada momento histrico para mantener y regular el conflicto. Del mismo modo supondr analizar la concepcin del ser catlico del grupo , es decir el de la cultura que debe vehiculizar y reproducir - ms all de sus deseos y voluntades- para pertenecer a la institucin catlica y la cultura que debe producir y crear a fin de mantener un espacio, especificidad y utopa reformista propia. El conflicto es inherente a la organizacin tipo Iglesia dado que cobija y necesita de esas manifestaciones sectarias en su interior a fin de conservar la intensidad y por otro debe regular el conjunto a fin de evitar
Un excelente estudio sobre estas relaciones y la influencia de Max Weber en Jean Seguy, Conflit et utopie, ou reformer lglise, Paris: Cerf, 1999. Los principales conceptos son tomados de este autor. 168 Juan Pablo II en Roma,. Discurso del 30 de mayo de 1998 a movimientos eclesiales reunidos en el Vaticano. 169 P. Bourdieu, Genesis y estructura del campo religioso, Revue Francaise de Sociologie, 1971.. Traduccin de Ana Martinez, Buenos Aires, 2002, mimeo. Un excelente anlisis de cmo se puede actuar actuar al interior del campo religioso.
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todo elitismo que altere su masividad. Un anlisis sociolgico deber dar cuenta de las mltiples negociaciones y tensiones manifiestas y latentes- que se producen y que, una vez ms, nos hablan del tipo de conflictividad que existe en una determinada estructura social entre Iglesias, grupos religiosos, estado y sociedad y como se resuelven los conflictos en esa misma sociedad. Analizar el catolicismo es comprender el conflicto al interior de un consenso limitado social, simblica e histricamente. Por otro lado, los laicos no solo se diferencia de los catlicos ordinarios ( pueblo fiel, pueblo sencillo, catlicos nominales, catlicos culturales, catlicos sin formacin ... ) sino de otros movimientos laicales u ordenes religiosas, para el caso es igual- que compiten por espacios de poder en el nivel de integracin y subordinacin del espacio institucional. Hay all una lucha por el poder de nominar entre movimientos es decir el que puede presentarse como legtimamente y autnticamente catlico y por ende acusar a otros de no serlo y por ocupar espacios de toma de decisin en el aparato eclesial. Por el contrario, mostrarse como anti-institucional para lograr apoyos, relaciones, intercambios de otros grupos sociales y/o religiosos a fin de mejor posicionarse en el conflicto interno. En algn momento del grupo (o movimiento) y en perodos de amplia expansin ( o de crisis de otras legitimidades) , este tratar de autoproclamarse como el nico y verdadero catolicismo, la nica y verdadera iglesia mostrando sus orgenes de tipo sectario al intentar imponer un catolicismo de intensidad para el conjunto. Componer y denunciar Este proceso nos muestra hasta donde se puede avanzar en las coyunturas concretas donde el grupo debe hacer un balance entre: 1. la crtica a los laicos ordinarios a fin de afianzar la identidad de los miembros y de denunciar a los que no asumen la intensidad (compromiso) necesario; 2. la crtica a las autoridades eclesiales por no responder a la radicalidad del evangelio y componer as con el mundo; 3. la denuncia a los otros grupos y movimientos laicos que transigen y abandonan as convicciones y 4. la crtica a toda o a parte de la sociedad y/o Estado que perturba el esfuerzo de intensidad o santidad y por ende impide el desarrollo del Plan de Dios y la construccin del Reino de Dios. La mayora de las veces, las disputas por el poder interno del grupo y por el poder al interior del grupo iglesia, sern presentadas como disputas ideolgicas. La pertenencia de clase no es ajena a esta situacin . Recordemos que el poseer mayor capital cultural, educativo o econmico permitir, en los casos personales, tomar mayor distancia y crtica institucional mientras que los que viven de la institucin sern ms tolerantes dado que fuera de ella no tienen posibilidades de reconocimiento. Criticar a la institucin no es ni progresista ni reaccionario, ni de izquierda ni de derecha. Muestra las legitimidades y reconocimientos que estn en juego. Ser tarea del investigador expresar las diversas lgicas en juego evitando hacer suya la de los actores en pugna. 170
Un ejemplo de estas tensiones y crticas podemos verlo al analizar la expansin del pentecostalismo en Amrica Latina. Ms all del anlisis conspirativo que supuso que eran sectas que nos invadan o que venan a quebrar la identidad catlica del continente o formaban parte de la penetracin yanki en A . Latina , me interesa mostrar como se analizaron las causas de dicha situacin. En A. Central o en Brasil, por ejemplo, algunos autores y grupos expresaban que esa situacin se haba producido puesto que las autoridades episcopales haban optado por los pobres a travs de la Teologa de la Liberacin y por las comunidades eclesiales de base. Estas propuestas habran secularizado a sus miembros y el solo plantear la propuesta religiosa desde el ngulo de lo poltico haban abandonado el espacio de los sagrado y que eso permita el crecimiento de la disidencia pentecostal. En otros pases, otros grupos autores explicaban la
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En el caso de los movimientos cristianos laicales con fundador o donde participan virtuosos con carisma o virtuosos no contaminados hay una constante lectura interpretativa de los textos de origen y una continua adaptacin a los signos de los tiempos. De este modo, la crtica a las autoridades en nombre de no respetar la memoria subversiva de la tradicin , el volver a las fuentes es parte constitutiva de estos grupos y no significa necesariamente posturas ideolgicas . Esto supone posibles conflictos : hacia adentro con los que no quieren los cambios y hacia fuera con todos aquellas autoridades que al poseer un carisma de funcin ( obispos y/o sacerdotes) funcionan como autoridades de tutela del grupo. Autoridades que deben negociar continuamente hacia arriba y hacia abajo y con las consiguientes crisis al no responder a las expectativas de unos y de otros. Un caso tpico de estos problemas son los asesores , sacerdotes o laicos notables, que, llegado el momento de las crisis, deben optar por responder a la autoridad legtima o apoyar la protesta simblica de las comunidades a las cuales estn ligados. Nuevamente aparece la tensin entre carisma de funcin y carisma personal. Estos conflictos pueden llevar a un punto de no retorno, crisis personales y a rupturas organizacionales. La historia en Amrica Latina la de ayer y la de hoy- testimonia el dramatismo de estas situaciones. Para las autoridades que deben regular las relaciones al interior de la institucin se trata de asegurar con el menor costo- la integracin y la subordinacin realmente y doctrinariamente posible. 4.LA DIVERSA Y CONFLICTIVA PARTICIPACIN INSTITUCIONAL

Idas y venidas en la participacin Este tema podemos analizarlo en diversos planos. En el caso de las instituciones eclesiales, se vive hoy un proceso de reafirmacin identitaria que trata de afirmar verdades y certezas centralizadas a fin de se supone- mejor posicionarse frente a lo que se caracteriza como "proceso de " indiferencia religiosa" fruto de la modernidad postcristiana" y ante la nueva hegemona neoliberal capitalista surgida con la cada del comunismo. Este proceso trata de negociar globalmente, eliminar disidencias internas y rehacer doctrinariamente un corpus unificado de creencias para el conjunto de los integrantes de la institucin catlica. Reavivar la memoria creyente es una de las tareas centrales y en eso consiste- centralmente- los numerosos viajes papales alrededor del mundo. Una lectura desde el Vaticano II hasta hoy muestra por un lado como han ido desvanecindose los espacio de participacin institucional para los no clrigos. En la euforia posconcilio catlicos notables y catlicos militantes ampliaron su participacin orgnica. Presencia activa ( a veces con voz y voto) en reuniones de las conferencias episcopales, en los consejos pastorales nacionales, regionales y locales y se los supona
presencia pentecostal debido a que las autoridades episcopales no haban hecho la opcin por los pobres por ejemplo en Argentina o en Colombia y eso dejaba vaco el espacio para otros grupos no catlicos. Casi ninguno analizaba la profunda mutacin religiosa y la amplia reestructuracin de las creencias que se estaba viviendo en el continente fruto tanto de los procesos sociales y culturales como de las nuevas demandas religiosas. En otras apalabras, poco y nada se trataba de comprender esos cambios, sino que esa situacin era un nuevo- motivo para la crtica a la autoridad del momento.

parte constitutiva del Pueblo de Dios. Como era previsible y como sucede en organizaciones similares ( partidos, sindicatos, cooperativas), con el correr del tiempo fueron los especialistas a tiempo completo quienes volvieron a monopolizar la toma de decisin dado que estructuralmente no se cambiaron los mecanismos de poder internos. El proceso del catolicismo - laicado organizado es muy similar sociolgicamente hablando- al de las ordenes religiosas, quienes de ser ampliamente consultadas y llamadas a participar en la misin universal , lentamente volvieron a sus espacios especializados. Una investigacin mas profunda nos mostrara ciertas particularidades que mostraran otros matices. No fue totalmente negada la "participacin laical" sino que fueron otros grupos los convocados. Se sustituyeron grupos laicales organizados democrticamente ( el caso tpico son las Organizaciones Internacionales Catlicas -OIC que vienen teniendo una activa vida internacional en el sistema de Naciones Unidas desde la segunda guerra mundial) por otros elegidos por afinidades; agrupaciones de ordenes religiosas por religiosos de rdenes afines a la autoridad del momento. De los laicos en el conjunto de la Iglesia bajo la utopa de Pueblo de Dios se pasa a la organizacin de los laicos en departamentos eclesiales especficos bajo la tutela de un obispo o sacerdote. Al no realizarse cambios estructurales en la toma de decisiones , participacin y representacin, pasado lo extraordinario, al rutinizarse se volvi a las prctica clericales del monopolio del saber . El ministerio creado en Roma a fin de cobijar a los laicos luego del Concilio, paso de llamarse Consejo de Laicos a Consejo para los laicos. Todo un smbolo. La lucha por la definicin en pocas de desregulacin Al mismo tiempo y no necesariamente como causa-efecto, sino por motivos mltiples , hay por otro lado una explosin de participacin y presencia pblica de grupos laicales en nuestras sociedades mostrando una diversidad de catolicismos negociando su insercin y subordinacin a la institucin. En situacin de democracia esas voces se amplifican, creando opinin pblica y se recomponen reduciendo su autonoma, en momentos de autoritarismo social. El aire de la poca, por ejemplo en los 60 y 70 permite la expansin y visualizacin de laicos en el mundo de lo partidario. En los 80 hay fuerte presencia desde y en el mundo de los pobres con las comunidades de base como tipo ideal . Los 90 y el comienzo del tercer milenio brinda ms espacios a las comunidades emocionales . Cada una de esas experiencias tratar de ser el autentico laicado y la verdadera iglesia , rechazando ser una de sus partes. Hoy las tres experiencias comparten los nuevos dinamismos del laicado. Racionalizacin y presencia en lo social y partidario; emocin y respuesta a demandas espirituales; oferta de comunidades para los que necesitan la experiencia grupal y experiencias personales para los desencantados de las instituciones. He aqu un amplio men de opciones que hoy se ofrece para los que quieren vivir una religin de intensidad de fundamento cristiano. Ejemplo de estas trayectorias en un pas del extremo sur en crisis terminal: la Argentina

Quizs, para terminar, la experiencia que se vive en la Argentina y que supongo que se repite en otros pases, puede servir de ejemplo de esta diversidad de presencia catlica en nuestra sociedad..

Da tras da la prensa escrita, radial o televisiva nos muestra diversas manifestaciones de lo religioso en la vida cotidiana de los argentinos. As nos enteramos de declaraciones de lderes religiosos opinando sobre todo tipo de temtica (social, poltica, educativa, sexual, cultural), mltiples manifestaciones religiosas pblicas (marchas, peregrinaciones, actos o celebraciones masivas), presencia visible de smbolos religiosos en espacios pblicos ( trenes, oficinas, subterrneos, comisaras, plazas, etc.) o expresiones de diversos tipos de personas que explcitamente muestran su adhesin religiosa. Una constatacin es evidente: lo religioso no forma parte slo de la vida privada en la Argentina sino que est inserto en la vida pblica . En un contexto de decadencia, pobreza , angustia generalizada y prdida de expectativas, las instituciones cristianas, y en especial la Iglesia Catlica, aparece encabezando el ranking de imagen positiva en casi todas las encuestas como una de las instituciones ms crebles. Esto permite a los obispos catlicos (debido a la crisis de representacin de los dirigentes polticos y a un Estado ausente) que puedan funcionar tanto como reguladores del conflicto social o como administradores del descontento. En el momento ms agudo de la crisis terminal vivida por el Estado y la sociedad argentina( represiones, cambios de presidentes, gente confiscada en sus ahorros, pobreza extendida) fue el episcopado argentino junto al PNUD quienes asumieron la responsabilidad de llamar a un Dilogo Argentino y convocar al conjunto de los actores ms representativos de la Argentina a fines del 2001 y comienzos del 2002. Una vez ms la Iglesia Catlica apareci como representando a la totalidad de la Nacin, protegiendo socialmente al conjunto de sus "hijos", monopolizando lo sagrado( fue el nico grupo religioso que convoc desde el origen al dilogo) y denunciando al "capitalismo salvaje" .171 Se dibuja as el intento de creacin de una nueva identidad catlica en una sociedad desencantada y empobrecida. Se disea institucionalmente un proyecto de compromiso social donde priman las organizaciones tipo Caritas y las similares de la llamada ahora "sociedad civil" con sus concepciones y propuestas de solidaridad asistencial(sin o contra el estado) . El discurso es mayoritariamente de reafirmacin de certezas, esto quiere decir que las respuestas a lo social van junto con propuestas culturales y polticas de raz catlica. Este discurso vuelve a cobrar fuerza especialmente con el peso creciente en la institucin del actual arzobispo de la ciudad de Buenos Aires , caracterizado histricamente por sus posturas integralistas de derecha y sus relaciones con sectores militaristas. Al mismo tiempo que denuncia a los ricos y rinde homenaje a sacerdotes asesinados exige educacin catlica en las escuelas pblicas , hace saber a la clase dirigente sus prevenciones acerca de sectores polticos con posturas progresistas, se relaciona con los jerarcas militares para pedir memoria completa ( y deslegitimar a los organismos de Derechos Humanos) y trata de impedir los programas de salud reproductiva del estado que acrecientan los derechos de ciudadana, especialmente para las mujeres de los sectores populares. Por otro lado tenemos la irrupcin extraordinaria, exuberante de simbologa cristiana en el espacio pblico de la mano de hombres y mujeres alejados o fuera o en conflicto con la
F. Mallimaci, Nacionalismo catlico y cultura laica en Argentina. Ponencia presentada al Seminario Internacional Los retos de la laicidad y la secularizacin en el mundo contemporneo, Mxico, febrero 2002
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rbita institucional y que - ms all de sus intenciones - son tomados como competidores por quienes histricamente han tenido el control legtimo de los mismos. Tarde o temprano la impugnacin puede llegar. La fuerza carismtica entendida como cuestionadora , no institucional burocrtica, testimonial - de la diputada Elisa Carri y candidata a presidenta en las ltimas elecciones de mayo de 2003 por el centro izquierda, va acompaada en su esttica discursiva y gestual con numerosa simbologa cristiana. Su enorme crucifijo, el rosario en las manos, sus oraciones, su mencin a la Virgen Mara muestran la fuerza de lo catlico en dar sentido, pertenencia y credibilidad a su mensaje. Su relacin personal, directa y asctica con lo sagrado y con la verdad se expres cuando dio su informe sobre el Estado mafioso y bes a la cruz para sellar esa garanta de certeza. Refuerza su actitud con el enorme peso simblico de su adscripcin a la larga tradicin cristiana anti-institucionalista de los que un autor llam cristianos sin Iglesia . En el mismo proceso de cuestionamiento institucional pero desde otra lgica debe ser comprendida la presencia de sacerdotes en experiencias partidarias o sociales significativas. Es el caso del Padre Farinello, dirigente de un partido poltico y del padre Spagnolo, (alejado de su funcin momentneamente por el obispo local) dirigente de una organizacin de trabajadores desocupados. Que haya sacerdotes en la vida partidaria o en movimientos sociales no es un fenmeno novedoso ni en Argentina ni en Amrica Latina (desde la independencia, pasando por la reorganizacin nacional, el peronismo o la ltima constituyente de 1995 hay ejemplos de sacerdotes en las Cmaras). Se trata de decisiones individuales y no fruto de grupos o comunidades religiosas. Sus credibilidades estn tanto dadas por su vidas y testimonios en el mundo de los pobres como por el peso social de lo religioso en nuestras sociedades. Combinan carismas personales con una credibilidad a lo religioso en la sociedad. Y los ejemplos pueden multiplicarse. Huelgas, piquetes, defensa de los derechos humanos, luchas callejeras y cortes de rutas muestran a un nmero creciente de mujeres y hombres cristianos que a partir de sus propias convicciones creyentes, de su propia interpretacin, lectura y vivencia de los textos sagrados, se suman al cuestionamiento del modelo , del sistema , del Dios mercado . Ven en las acciones que realizan ms la construccin del Reino de Dios en la tierra o la fuerza interior que les da sentido a sus vidas que la subordinacin a tal o cual manifestacin episcopal. El lder de los desocupados Luis DEliacandidato a gobernador de la provincia de Buenos Aires para las prximas elecciones de setiembre de 2003- y el dirigente sindical Vctor de Gennaro de la Central de Trabajadores Argentinos son algunos de los nombres ms conocidos. Que estas personas tengan un amplio reconocimiento social y que sus convicciones creyentes formen parte tanto de sus motivaciones profundas como de la manera de relacionarse con los otros ciudadanos nos muestra por un lado nuevos tipos de demandas (ticas, sagradas, testimoniales, espirituales) que hoy se expanden en la sociedad . En momentos de incertidumbres y de crisis de futuro, las diversas certezas creyentes individuales, comunitarias, emocionales, culturales - ocupan un espacio importante en dar sentido. Por otro lado nos muestra la dificultad de las instituciones en este caso la Iglesia Catlica de controlar los dispositivos de regulacin, adhesin y pertenencia, es decir de monopolizar

el discurso y el accionar cristiano. Crece hoy - en un momento de crisis de todo tipo de institucin- una tensin cada vez mayor entre los que poseen el poder institucional de nominar - de disciplinar, castigar, premiar y por ende decir este es cristiano y aquellos que a partir de sus carismas personales y acciones extraordinarias hacen suyo el largo y extenso capital simblico cristiano fuera de todo control institucional. Se abren as, al igual que en otros campos, diversas posibilidades. Desde el punto de vista institucional se puede rechazar aquello que los cuestiona por heterodoxo o ampliar los lmites de la pertenencia y para ello crear nuevos espacios integradores o refugiarse en un ghetto con fuertes identidades y enemigos claros esperando tiempos mejores . Sin embargo el fuerte proceso de individuacin, crtica institucional y recomposicin a la carta de las creencias se inspira en el aire de la poca y de all su fortaleza y perdurabilidad. Este panorama nos muestra, una vez ms, que lo religioso debe analizarse social e histricamente y sin predeterminaciones, como una relacin en continuo movimiento con el conjunto de la sociedad. Cambiar el mundo y cambiar a las personas es un sueo eterno pero algunos se cansan antes... Desafo al cristianismo latinoamericano para convivir con varias memorias, varias legitimidades y varios poderes desde el heterogneo mundo de los pobres y discriminados. El crecimiento y heterogeneidad de la pobreza, el proceso de redimensionamiento del Estado nacin y un cierto consenso logrado por la prdica neoliberal con su utopa de mercado desrregulador creador de nuevas oportunidades han cambiando sensibilidades y expectativas en la mayora de los ciudadanos de Amrica Latina. Han cambiado profundamente las posibilidades de creacin, produccin , distribucin y socializacin del mensaje catlico transformador de la sociedad dado que vivimos- sufrimos- cada vez ms una modernidad lquida. De todos modos, se trata de profundizar la democracia a fin de extender los derechos de ciudadana a todos los hombres y mujeres redistribuyendo las riquezas simblicas, econmicas, sociales, culturales, religiosas, sexuales, etctera cada vez ms concentradas. . Como nos recuerda Z. Bauman: la tarea de construir un nuevo orden mejor para reemplazar al viejo y defectuoso no forma parte de ninguna agenda actual- al menos no de la agenda donde supuestamente se sita la accin poltica-. La disolucin de los slidos, el rasgo permanente de la modernidad ha adquirido por lo tanto un nuevo significado y sobre todo ha sido redirigido hacia un nuevo balance: uno de los efectos ms importantes de ese cambio de direccin ha sido la disolucin de las fuerzas que podran mantener el tema del orden y del sistema dentro de la agenda poltica. Los slidos que han sido sometidos a la disolucin, y que se estn derritiendo en es te momento, el momento de la modernidad fluida, son los vnculos entre las elecciones individuales y los proyectos y las acciones colectivos- las estructuras de comunicacin y coordinacin entre las polticas de vida individuales y las acciones polticas colectivas-. 172 La tarea de enfrentarse a esta nueva situacin no es problema DE UN GRUPO SINO DEL CONJUNTO. Hay "fatiga social" para pertenecer a una misma comunidad durante varios aos si no se combinan valores afectivos, festivos, celebrativos, de sacralidad con responder
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Zygmunt Bauman, Modernidad lquida, Mxico: FCE, 2002, pag. 5

a necesidades vitales tanto simblicas como materiales a nivel individual y familiar. Es necesario rehacer y respetar varias espiritualidades: para comunidades e individuos, para catlicos cuentapropistas como de certezas institucionales. Esas espiritualidades debern dar cuenta del actual cansancio social ante las instituciones que no cumplen sus promesas ; del quiebre de certezas con modelos anteriores y que lleva a la bsqueda de otro orden ms justo; de identidades fluidas, construidas , de races mltiples; de expectativas mnimas de dignidad humana, de respeto a la individualidad y de indignacin tica ante tanta pobreza y explotacin. Sigue habiendo cristianos comprometidos en la sociedad, en partidos polticos, en movimientos cristianos y en parroquias que expresan - va religiosa- la protesta a un mundo y una sociedad que no los satisface. Si en otras dcadas, esa protesta se canalizaba prioritariamente en lo social, poltica y partidaria, hoy se expresa prioritariamente en lo emocional Hay un continuom que va desde los que pregonan posturas de reformar desde adentro y desde arriba hasta los que declaman hacerlo desde afuera y desde abajo como la tensin entre los que afirman por un lado hacerlo cambiando estructuras y los que piden cambiar primero personas. Debemos tener presente las tres lgicas del cristianismo y su anlisis en el caso particular de A. Latina. Recordemos que para el caso del catolicismo, el conflicto por el poder de representacin se da entre el tipo iglesia y los tipos ordenes y movimientos catlicos; entre el carisma de funcin dado y el carisma personal construido. Cuando el tipo iglesia intenta monopolizar la nominacin utilizando para ello todo tipo de violencia, de una u otra manera aparecen y explotan las disidencias . Por el contrario, cuando hay grupos tipo secta que intentan ser la "nica expresin", el conflicto se manifiesta con las autoridades de tutela que debern regular para evitar que un catolicismo intenso sea el catolicismo de todos. Mas all de las diferencias de orientaciones, los conflictos de poder religioso entre catlicos de cebs y carismticos con las autoridades fueron similares: para estar deben subordinarse. De todos modos, la enorme mayora de los cristianos viven su experiencia religiosa a su manera y por cuenta propia, habindose activado una importante porcin de los mismos viviendo en sectores populares hacia religiones de intensidad , encontrndolas principalmente en grupos pentecostales, especialmente pero no solo- de influencia evanglica y en menor medida - en la comunidades eclesiales de base de orientacin catlica . Hay una crtica simblica profunda a los que detentan el carisma de funcin por parte de hombres y mujeres que reemplazan esa mediacin con sus propias prcticas y experiencias. Lo "sagrado" aparece manejado por actores no especializados sin preocupacin de los que participan en esas manifestaciones religiosas. La institucin catlica vive tambin numerosas tensiones fruto de su globalidad, internacionalidad y la peculiar situacin en A. Latina. Van desde reafirmar certezas a fin de unificar su identidad ( lo que significa intensificar su regulacin interna eliminando los grupos disidentes ) hasta hacer suyo el reclamo de solidaridad proveniente de sectores pobres, discriminados y excluidos de la sociedad latinoamericana (lo que significa crecer en la opcin por los pobres con el consiguiente conflicto con otros sectores sociales que la integran) que ante el descrdito de otras instituciones histricas dadoras de sentido, encuentran en la Iglesia Catlica uno de los pocos espacios de credibilidad.

Ms all de las voluntades individuales, hoy la estructura institucional catlica en su lgica de poder y de construccin utpica aparece cuestionando , a su manera y con sus cdigos propios, el actual modelo neoliberal tanto en sus declaraciones publicas como impulsando una movilizacin masiva de la base catlica cuyo ejemplo mas directo son los mltiples viajes de Juan Pablo II 173[1] Esta presencia estructural apunta a tres grandes dimensiones hoy vacantes : a. la reconstruccin de una comunidad tica y moral a nivel nacional y mundial que rehaga una memoria autorizada, b. la reconstruccin de una concepcin de la humanidad que elimine la pobreza, el hambre y la miseria de millones de personas y c. la reconstruccin de una comunidad poltica partidaria que de respuestas a las demandas ciudadanas evitando la actual irrelevancia ,prdida de credibilidad y de legitimidad en la cual hoy se encuentran La mayora de los catlicos rearman sus cdigos ticos y de vida cotidiana y al mismo tiempo participan activamente en la vida religiosa de mltiples maneras, con sus propios tiempos y no necesariamente segn las normativas eclesiales mostrando una cada vez mayor brecha entre la identidad de origen y la identidad recreada. Sigue habiendo grupos cristianos que viven su experiencia de fe de manera comunitaria y personal. Si ayer primaban las experiencias comunitarias que racionalizaban la experiencia religiosa desde una formacin social y religiosa intensa hoy crecen aquellos que la racionalizan a partir de dar satisfaccin a demandas de sentido y de afecto. Se expande un cristianismo que busca relacin con lo sagrado a partir de uno mismo y sin intermediarios especializados con fuertes reminiscencias carismticas. Ir a los pobres y volver a las fuentes cristianas como una doble dinmica que moviliza y da sentido personal y grupal es una de las principales caractersticas del catolicismo latinoamericano post Vaticano II. 174 Ha cambiado el tipo de compromiso hacia las instituciones tanto sociales como religiosas. Hoy se participa y mucho en espacio sociales y religiosos donde se combina emocin y accin, respuesta a necesidades materiales como simblicas y donde prima ms el proceso de individuacin que las consignas institucionales en la creacin y recreacin de sus creencias. De all que la lucha por el poder al interior de las instituciones haya perdido encantamiento y se fortalezca el crear poder en uno mismo cuestionando as simblicamente , el poder actual de regulacin de las instituciones. Hay tambin una distancia cada vez mayor en gestos, palabras, preocupaciones y opciones entre el pequeo mundo intrainstitucional y la gran masa de creyentes. Hay una cultura catlica que da vuelta a s misma inserta en una sociedad post cristiana donde las principales referencias al catolicismo o al cristianismo son las vehiculizadas por los medios masivos de comunicacin. Es valioso reflexionar el aporte de un gran conocedor del mundo catlico: los cristianos , por una serie de bloqueos, tienen dificultad para entrar en el mundo del
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Retomando a su manera y estilo , lo ya manifestado por Paulo VI en su visita a la ONU en 1965 donde se presento como Ciudadano del Mundo, Experto en Humanidad. Cientos de viajes y pases visitados con miles de discursos muestran este nuevo intento de movilizar la feligresa catlica desde la base y con el Pontfice Romano a la cabeza. 174 Como nos recuerda constantemente el telogo y sacerdote Gustavo Gutirrez, principal impulsor de la Teologa de la Liberacin en el continente, la exigencia y el significado del gesto hacia el pobre en tanto que acogida del don del Reino forman parte esencial del mensaje cristiano ... el privilegio de los pobres en la fidelidad a las exigencias evanglicas encontr siempre un lugar a lo lago del andar histrico del pueblo de Dios en G. Gutierrez, Una opcin teocntrica, en Paginas, nro. 177, octubre 2002, Lima, Per.

placer, del sexo y en mundo de la mujer... puedo exagerar pero les dir que entramos en el mundo del pobre y no s si sabremos entrar en el mundo de la mujer... nosotros catlicos somos mucho ms modernos, racionales y secularizados de lo que pensamos. Hemos secularizado nuestras liturgias, las hemos vaciado de la dimensin de lo sagrado, de celebracin, de fiesta y de cuerpo.175 Las diversas protestas simblicas que hoy vivimos - tranquilas, hechas en el da a da , de opciones voluntarias - estn expresado una fuerte demanda de opinin pblica y de reconocimiento de derechos de ciudadana al interior de las comunidades religiosas. Es necesario - aqu tambin- rehacer un nuevo contrato social, una nueva regulacin que tenga en cuenta las actuales concepciones del tiempo , espacio, participacin y adhesin en la relacin entre funcionarios de lo sagrado, catlicos de intensidad y catlicos de extensin. La brecha es cada vez mayor entre unos y otros. Ese nuevo contrato religioso deber transformar personas y estructuras de poder en el catolicismo. Para que tengan continuidad histrica debern generar amplios consensos. Debera crear espacios de participacin y de tomas de decisin instituidos y no regidos por el poder de presin de tal o cual grupo en tal o cual coyuntura. Tendr adems que tener en cuenta el respeto a la libre eleccin, a la libre opcin, a la conciencia individual en temas ligados a creencias, el cuerpo, sexualidad, afectos, etctera junto a una solidaridad efectiva con el conjunto de la poblacin, especialmente discriminados, explotados y empobrecidos. La utopa cristiana de reformar la iglesia y la sociedad, de ampliar la contemplacin y la espiritualidad desde el seguimiento del pobre siguen creando y reproduciendo racionalidades con lgicas diversas. San Agustn no se cansaba de repetir: Ama y haz lo que quieras. Como tambin nos recuerda Luis Alberto Gomez de Souza, la utopa est ya en medio de nosotros.. Se trata entonces de descubrir ese amor y esa utopa y hacerla carne en medio de nosotros. No es fcil nunca lo fue..

Luis Alberto Gomez de Souza, Crisis de la modernidad, movimientos sociales y cristianismo, en Utopa y praxis cristiana, nro. 2, 1991, Montevideo, Uruguay., p.21
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