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LA HOSPITALIDAD SAGRADA ENTRE LAS RELIGIONES

PIERRE-FRANOIS DE BETHUNE

LA HOSPITALIDAD SAGRADA ENTRE LAS RELIGIONES

Prefacio de Raimon Panikkar

Traduccin de ROSA Ma DE LA PARRA, OSB

Herder

Ttulo original: L'Hospitalit sacre entre les religions Traduccin: Rosa Ma de la Parra, osb Diseo de la cubierta: Claudio Bado 2007, ditions Albin Michel, Pars 2009, Herder Editorial, S.L., Barcelona ISBN: 978-84-254-2616-2 La reproduccin total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del Copyright est prohibida al amparo de la legislacin vigente. Imprenta: Liberdplex Depsito legal: B-22.203-2009 Printed in Spain Impreso en Espaa

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Mdese todo muy enhorabuena, Seor Dios, por que hagamos asiento en ti.

San Juan de la Cruz, Dichos de luz y amor, 33.

ndice

Prefacio de Raimon Panikkar ........................................ 13 Introduccin ..................................................................... 17

I.

LA HOSPITALIDAD RECIBIDA .......................... 21

1.

CHADO (EL CAMINO DEL T) ................................... 23 Descubrimientos ...................................................... Aprender .................................................................. Profundizar .............................................................. Repercusiones.......................................................... 23 26 38 45

2.

SESSHIN (LA MEDITACIN) ...................................... 49 Una experiencia fortuita .......................................... Un largo camino ...................................................... Explorando las fuentes ............................................ Zen y cristianismo ................................................... Shabbaty vacuidad .................................................. 49 55 65 71 78

3. SOD (EL MONASTERIO) ........................................... 85 El entorno de la vida monstica............................... 87 El zend ................................................................... 89 El rshi .................................................................... 97 Para la felicidad de todos los vivos ................... 105

II. LA HOSPITALIDAD OFRECIDA ....................... 111

1.

ENCUENTROS MONSTICOS ................................... 113 Los Intercambios espirituales Este-Oeste ... 114 La tradicin benedictina de acogida ...................... 118

2.

DILOGO Y HOSPITALIDAD.................................... 123 La hospitalidad sagrada ......................................... 126 Ass ........................................................................ 130

3.

PREGUNTAS ........................................................... 135 Puede extenderse la hospitalidad a las otras religiones? ............................................ 135 Callejones sin salida .............................................. 139

4.

LAS EXIGENCIAS DE LA HOSPITALIDAD ................. 145 El umbral del misterio de la hospitalidad .............. 145 El amor al que est lejos ........................................ 148

5.

EN EL CORAZN DEL EVANGELIO.......................... 153 Nueva conversin .................................................. 155 Superar el miedo ................................................... 159 Nuevas perspectivas .............................................. 164

6.

LA IDENTIDAD CRISTIANA ..................................... 171 Identidad y acogida ............................................... 173 Hospitalidad ecumnica ........................................ 177 Envo ..................................................................... 183

LXICO ....................................................................... 187

Prefacio

He aqu un libro que toca el corazn del dilogo interreligioso. El verdadero dilogo interreligioso no se refiere a doctrinas, sino al sentido que la vida representa para nosotros cuando vivimos nuestra religin. Por eso, prefiero llamarlo: dilogo intrarreligioso, que no slo se centra en la doctrina, sino en el corazn del hombre religioso. Insisto, el dilogo intrarreligioso es en s mismo un acto religioso. Ello implica la experiencia de nuestra propia religin, que nos abre a un misterio del cual no somos propietarios exclusivos. Aun cuando estemos convencidos de tocar la verdad, no la agotamos. Expresndolo de otra forma dira que para conocer otra religin y por tanto, para poder hablar de la misma es necesario compartir la vida con los que creen en ella. La otra palabra que designa este compartir la vida es justo hospitalidad. Esta iniciativa es una virtud cristiana fundamental. No es una especialidad cristiana, prcticamente forma parte de todas las culturas de la humanidad, de Babilonia a China, la India y Australia. El dilogo intrarreligioso y la hospitalidad van siempre unidos. Sin este dilogo nos asfixiaramos en el interior de nosotros mismos porque tenemos tendencia a absolutizar nuestras convicciones.Y sin la prctica de la hospitalidad no sera posible conocer otra religin como la viven otros cre13

Prefacio

yentes. Si no profundizamos en esta experiencia nos quedaremos slo con nuestro concepto de la religin y no de la realidad. La hospitalidad pide ms que un compartir techo, pide comer juntos, esta convivialidad es un acto eucarstico en su sentido pleno. Consiste en compartir el pan y la sal, segn una expresin afgana. Es significativo que, en algunos casos, compartir la mesa ha encontrado ciertas restricciones, justo porque, si se toma en serio, este compartir implica una forma de comunin, en acto o potencia. Esta reticencia a compartir la mesa, que encontramos, por ejemplo, en el hinduismo clsico, se explica por esta razn: el acto sagrado exige que uno crea para poder participar plenamente. Invitar a un extranjero a sentarse a la mesa es el acto de hospitalidad por excelencia.Tradicionalmente el extranjero era un peregrino, poda ser tambin un ngel y, en todo caso, deba ser tratado con respeto. Por desgracia, hoy tendemos a desconfiar; el desconocido puede ser un malhechor o un terrorista. Este recelo es, probablemente, el resultado del individualismo que reina en el mundo moderno y ocasiona la desacralizacin de la existencia. Para remediarlo ser preciso acordarse de que la visin cosmotendrica, algo de lo que ya habl en otra ocasin, significa que toda realidad es misteriosa, humana y material, es decir, Silencio, Palabra y Pan. La hospitalidad no puede reducirse a una teora. Exige siempre la prctica, la accin y, en definitiva, el amor, ese amor que es precisamente la condicin para el conocimiento. De ah su importancia para el dilogo y tambin para la paz entre los hombres. En el origen de la hospitalidad est la iniciativa personal (no individual), que se ha convertido en una institucin
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Prefacio

de la Iglesia y despus del Estado. Un peregrino sin recursos, encontrara hoy en cualquier parte comida y techo? Un pobre desconocido cuando llama en un monasterio, ser recibido como Cristo? La cuestin persiste: cmo unir profetismo e institucin? Bismarck deca que con el Sermn de la Montaa no podra crearse un imperio. El reto es importante. Si se institucionalizan las obras de misericordia corremos el peligro de dispensarnos de la prctica de la hospitalidad. En todo caso, la prctica de la hospitalidad contina siendo esencial para las personas con sentimientos humanos y, casi dira, para un comportamiento sano. La ley de la naturaleza no es la del homo homini lupus en la que se fundamenta la cultura actual, sino la de la amistad, como nos lo ensea Cristo (Jn 15,15). Pierre-Francois de Bthune ha practicado la hospitalidad. Sabe de qu habla, por eso, sus palabras tienen peso, no nicamente en los mbitos monsticos, pues como l mismo dice, la hospitalidad es una virtud fundamentalmente humana. Cuando los monjes la practican tambin lo hacen en comunin con todos los hombres. Existe un arquetipo del monje. Incluso si los monjes y monjas, en el sentido institucional de la palabra, son pocos, este ideal reside en el corazn del hombre. En el corazn se encuentra el arquetipo monstico que podra definirse como la concentracin sobre el unum necessarium (Le 10,42). En una palabra: el dilogo intrarreligioso es un cometido de hospitalidad y la hospitalidad es un fenmeno universal, con el mismo ttulo que el fenmeno monstico. Nos hallamos, por lo tanto, ante el quid de la cuestin, hoy tan central, del encuentro entre las religiones. Los monjes ocupan en ello un lugar significativo. 15

Prefacio

Estoy persuadido de que este libro abrir nuevos horizontes. Y me siento honrado de que el autor haya pedido escribir un prefacio a alguien que considera al mundo entero como su monasterio. Raimon Panikkar Tavertet, vspera de
Navidad, 2006

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Introduccin

Cuando uno toma la decisin de comprometerse en el dilogo interreligioso llega ms lejos de lo que esperaba. Si no se limita slo a tomar de las otras tradiciones algunos elementos dispersos que podran serle tiles, si de verdad desea encontrar a los testigos de otra tradicin religiosa, poco a poco se ver cambiado. No es muy arriesgado perder la identidad? As lo cre mucho tiempo. Pero la experiencia me ha mostrado que es todo lo contrario; este camino me ha permitido descubrir de nuevo mi tradicin. He perdido algunas bellas convicciones, pero tambin he comprendido que, para los cristianos, el fruto ms preciado del dilogo interreligioso es la gracia de la pobreza y esta pobreza es una fuente de alegra. Este libro es el relato de estos descubrimientos en la escuela de maestros budistas. Describe un recorrido situado en el contexto del movimiento dialogal suscitado por el Concilio Vaticano II. Nunca se ponderar demasiado la importancia de la revolucin realizada en el seno de la tradicin cristiana por la apertura a las otras religiones, como se presenta en la declaracin Nostra Aetate. El Concilio ha ratificado el cambio total que se origin sbitamente en los cristianos deseosos de permanecer fieles al Evangelio. Esta toma de conciencia ha sido decisiva. Pero creo que no debemos pararnos en tan buen
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Introduccin

camino. Despus de cuarenta aos la situacin ha evolucionado en el mundo que nos rodea y en la prctica cristiana. Debemos, pues, afrontar con decisin la etapa siguiente. Es cierto que los cristianos estn en la actualidad entre los protagonistas ms avanzados y ms convencidos del dilogo interreligioso. Las experiencias se multiplican y la reflexin teolgica ha progresado enormemente. Pero no deben prevalecerse de ello tan pronto. Con frecuencia estn tentados a olvidar su reciente pasado de intolerancia y exclusivismos obtusos. No porque hayan comprendido la necesidad de dilogo se han convertido en capaces! Las races del menosprecio hacia los otros estn vivas. Han contaminado su mentalidad e incluso su doctrina tradicional en este campo. Por eso, quiero recordar la necesidad de continuar buscando de modo humilde con otros cmo establecer contactos sobre nuevas bases y abrir as nuevas perspectivas. Para ello haremos bien en tener en cuenta las reacciones de los interlocutores de otras religiones, a veces escpticas, ante las tentativas de dilogo de los cristianos. Se preguntan si no es oportunismo lo que dicta este repentino cambio de actitud. Y nos interpelan: qu significa esta sbita reconversin'? Quiero atestiguar aqu que este paso del dilogo exige una conversin real. Una nueva conversin en nombre del Evangelio.Y esta conversin pide una radical transformacin interior, una mutacin religiosa profunda. La religin cristiana no saldr indemne del encuentro interreligioso. Pero estoy persuadido de que al comprometerse de forma resuelta en este camino, sin ahorrar dificultades interiores, la fe se afianza considerablemente. Uno encuentra de modo necesario la cuestin fundamental de la identidad cristiana. Cmo puede un cristiano ir ms lejos y comprometerse, en nombre de su fe, en un encuentro con otra fe,
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Introduccin

sin arriesgarse a poner en peligro su propia identidad religiosa? Cristo exige de sus discpulos una adhesin total a su persona y su Evangelio; cmo acoger sin reticencia a los otros creyentes, y respetar plenamente sus convicciones ms fundamentales? O, para exponerlo con otra frmula ms precisa: cmo unir la adhesin exclusiva a Cristo y la acogida incondicional en su nombre? Expresado de esta forma el dilema parece insuperable. Sin embargo, el dilogo interreligioso es indispensable, pero llevado hasta sus ltimas consecuencias, no es tambin imposible? No es menos imposible porque es indispensable y no menos indispensable por imposible. Entonces, cmo salir de esta situacin? No se puede salir de esta trampa sino es por arriba, en una bsqueda espiritual ms audaz o, mejor todava, por abajo, en una humildad evanglica ms radical. En realidad, entre quienes han contribuido ms en la expansin del dilogo interreligioso hay muchos monjes, como Thomas Merton,*1 Henri Le Saux* o Christian de Cherg*, hombres que han consagrado toda su vida a esta bsqueda espiritual y que han alcanzado una madurez que les ha permitido sobrepasar estas aparentes contradicciones. Evidentemente, los monjes no tienen el monopolio del dilogo de la experiencia religiosa, pero representan una forma particularmente coherente de este compromiso. En primer lugar, dan testimonio de que lo que puede parecer imposible, incluso absurdo, para cierta teologa puede muy bien ser vivido en el hogar de la vida espiritual y ser all una fuente de gran fecundidad. En la escuela de estos grandes testigos veremos cmo se realiza este proceso de conversin al dilogo.
Los nombres y trminos marcados con un asterisco estn recogidos y explicados en el lxico de la pgina 187. 19

Introduccin

En todo caso se vive en la intimidad de la vida espiritual; es, ante todo, una iniciativa de acogida. Por lo tanto, hablar sobre todo de la acogida interreligiosa y, concretamente, de la hospitalidad interreligiosa, que consiste en recibir al otro en nuestra casa, pero tambin en entrar en su casa, cuando l nos invita. Las experiencias descritas en estos captulos no son extraordinarias. Conozco a muchas personas que han vivido estas experiencias, e incluso ms intensas. Slo he intentado analizar, con la mayor exactitud posible, la evolucin que dichas experiencias han suscitado en un monje cristiano de formacin totalmente clsica, pero deseoso de ir hasta el final en las exigencias del encuentro. La andadura que describo en este libro ha sido posible gracias a mi formacin monstica benedictina y a la confianza de mis hermanos monjes de Clerlande. Pero, sin el encuentro con la seorita Michiko Somei Nojiri, mi maestra de t, nunca hubiera podido comenzar, ni sin su acompaamiento durante muchos aos, no hubiera podido aprender lo que es la hospitalidad. Sinceramente he de agradecrselo aqu. Este trabajo ha llegado a su trmino gracias al nimo, a las sugerencias y preguntas de la seora Thrse Barrea. Su colaboracin ha sido tambin decisiva para la calidad de la obra y quiero, al igual, testimoniarle aqu toda mi gratitud. La Petite Moutte, Saint-Tropez, 2005 monasterio de Clerlande, Ottignies, 2006

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I. LA HOSPITALIDAD RECIBIDA

Cuando uno es acogido, todo puede comenzar. Un da, nuestros padres nos acogieron, tomaron la iniciativa en el encuentro. Slo despus hemos podido responder y entablar un dilogo. Cuanto hemos podido vivir a continuacin ha derivado de esta primera experiencia de acogida gratuita, inmerecida, constitutiva. De la misma forma, la religin cristiana me recibi. Es mi madre; he crecido en ella y he recibido de ella mis razones para vivir. Asimismo, creyentes de otras religiones de distintas formas me han abierto igualmente sus puertas; acogieron al extranjero que soy, no para asimilarlo, sino slo por la alegra de multiplicar los encuentros. Entonces descubr que todo poda recomenzar.

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1. CHAD (El camino del t)

No son las lecturas y las conversaciones las que me han ayudado a descubrir la importancia y la belleza del dilogo entre culturas y religiones, sino una experiencia prctica, corporal: el aprendizaje de un mtodo espiritual, en concreto el camino del t.

Descubrimientos En el intervalo de unos das tuve la ocasin de participar en dos ceremonias cuyas diferencias y contrastes me abrieron los ojos. La primera transcurri en la baslica de San Pedro en el Vaticano. El Papa oficiaba una misa por las misiones catlicas y los organizadores pensaron celebrarla con una procesin de gran colorido para llevar las ofrendas al altar: representantes de todas las naciones desfilaban con sus mejores galas. Los coreanos vestidos de blanco, los congoleos con taparrabos engalanados, las indias tan graciosas con sus saris, los mexicanos con sus abigarrados ponchos; incas, un dicono italiano y muchos ms: todos avanzaban dignamente con sus variadas ofrendas que significaban la aporta23

La hospitalidad recibida

cin de todas las razas, lenguas y naciones. Era una interpretacin literal de la profeca de Isaas: Echa una ojeada en torno y mira: todos se renen, vienen a t [...] Pues se volcar sobre ti la riqueza del mar, los tesoros de las naciones vendrn a t [...] Todos ellos vendrn de Sab, oro e incienso transportarn [...] (Is 60,4-6). Segn esta creencia misionera, todas las culturas y religiones deben converger hacia Roma, para enriquecer a la Iglesia y permitir ilustrar su mensaje de salvacin universal. La intencin de los organizadores era por cierto muy loable y respetuosa; aqu slo me refiero a la impresin que esta imagen me produjo. Algunos das ms tarde, un amigo me invit a participar en una ceremonia del t en el Centro Urasenke de Roma, no lejos del Vaticano. Estbamos tres en la pequea habitacin del t, bajo una luz tamizada: la seorita Mi-chiko Nojiri, maestra de t, mi amigo y yo. Sentados en los tatamis (esteras), la maestra nos ofreci un taza de t verde, segn un ritual muy preciso que tendr ocasin de explicar ms adelante. Lo que me impresion ese da fue la perfecta humildad de los gestos en un marco de extremada simplicidad. Esa forma de ofrecer una taza de t era muy natural, y, en su gran despoj amiento, expresaba tambin la acogida en lo que tiene de ms fundamental. Hasta entonces nunca haba comprendido que esta prueba de hospitalidad puede condensar todas las formas de encuentro entre las personas. No es posible comparar dos ceremonias tan dispares. Slo quiero hablar de mi experiencia, por el fuerte contraste del espectculo barroco de San Pedro y su mensaje de grandiosidad, y cmo descubr en la habitacin del t una liturgia que nicamente desea asegurar un verdadero encuentro en la humildad. Las dos ceremonias provenan de mentalidades muy diversas: por una parte, la voluntad de promover un universalismo establecido sobre una verdad
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Chado (El camino del t)

nica y, por otra, la ausencia de querer convencer o incluso de dar cualquier cosa, sino el testimonio de gestos elementales de hospitalidad. El descubrimiento fortuito de este camino espiritual del chado (el camino del t) ha sido determinante para m, pues me ha revelado una evidencia que presenta de forma oscura: el Evangelio pide simplemente dar cuerpo a la acogida mutua. Las otras maneras de anunciar siempre corren el riesgo de ser interpretadas como manifestaciones de poder o apropiacin. Por cierto, todo est en la manera como hemos de dar este paso elemental de acogida. Por eso, es necesario decidirse con una gran pureza de corazn y una total ausencia de egocentrismo. Paradjicamente, descubriendo esta expresin tan caracterstica del budismo zen, he comprendido mejor qu supona la encarnacin.Vea que lo espiritual poda ser por completo encarnado en gestos y, en este caso, en los gestos de una mujer. Descubr que en realidad lo espiritual no existe si no se encarna. As, desde el primer encuentro con el zen, recib una invitacin, e incluso un reto, a volver a repensar mi propia fe, entablando un dilogo interior entre dos maneras de enfocar la Verdad, tan diferentes y, por tanto, tan cercanas por ser ntegramente humanas. Descubr un budismo muy concreto, una escuela para conseguir estar totalmente presente. En efecto, segn una expresin de Daisetz Teitaro Suzuki*, el camino del t es una pequea manifestacin del budismo zen. En todas las culturas encontramos el gesto de acogida al husped que viene, y le ofrecemos de beber. Basta con una simple bebida para expresar la acogida. Alguna vez todos hemos tenido el privilegio de recibir una taza de t o un simple vaso de agua fresca de personas que nada nos deban, entonces hemos experimentado que se trataba de gestos em25

La hospitalidad recibida

blemticos en todas las relaciones humanas. Pero los japoneses han tenido la idea de hacer de estos gestos un arte. La tradicin zen ofrece una manera nica donde este arte puede desarrollarse. Dice un proverbio: Cha zen ichi mi, El zen y el t tienen el mismo gusto. La costumbre de beber t fue introducida en Japn por los primeros misioneros budistas en el siglo vi, pero la iniciativa de hacer del servicio del t una disciplina espiritual comienza con los maestros japoneses que trajeron el ch'an de China en los siglos xn y xm. Posteriormente el chado se desarroll en torno a los monasterios zen, despus, poco a poco, en todos los estratos de la poblacin. Al final, en el siglo xvi, Sen no Rikyu* (m. 1591), un laico de la escuela zen y gran maestro del t del shogun Hideyoshi*, dio al chado su forma actual, como se ensea en la tradicin urasenke. En el siglo xx, Sen Sshitsu, dcimo quinto sucesor de Sen no Rikyu, ha creado varios centros fuera de Japn, de los cuales uno se encuentra en Roma. El Centro Urasenke permite, a todos cuantos viven en la Ciudad Eterna, gustar el budismo zen de una forma concreta.

Aprender Despus de mi primera visita asist varias veces a esta ceremonia; simplemente se llama cha no yu (agua caliente para el t), pues no se trata en verdad de un ceremonial. Haba ledo mucho sobre el tema, pero all, con slo mirar comprend de modo intuitivo muchas cosas que hasta entonces eran tericas o me eran ocultas. De todas formas, entonces no me imaginaba que podra hacer otra cosa que asistir a la presentacin de la cha no yu, ya que no quera jugar a hacer como los japoneses. Necesit
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Chado (El camino del t)

tiempo para desear, finalmente, iniciarme de manera personal en el camino del t. La forma como se presentaba la vida cristiana en el final del siglo xx hizo que me decidiera. No hablo de su contenido, sino de la forma de presentarse, tanto a nivel artstico como dogmtico. Particularmente mi estancia en Roma me desvel la gran debilidad de las manifestaciones barrocas u ostentosas de la fe. Las innumerables estatuas en poses teatrales como, por otra parte, las muchas declaraciones perentorias del Vaticano, se ahogaban en el estrpito general de la ciudad y se haban convertido en insignificantes. En cuanto a la liturgia catlica, reducida a palabras combinadas con gestos apretados y vagos, me dejaban muy insatisfecho. Soaba con una celebracin muy simple, puntual, con un gran silencio. Al final, ped ser iniciado en esta tradicin. No dudaba de que me llevara ms lejos de lo previsto. Iba a entrar, concretamente, en un dilogo de vida con una espiritualidad. No sera slo un descubrimiento, sino el comienzo de una transformacin interior. Sen no Rikyu, el fundador de la tradicin urasenke del t, dej una coleccin de cien sentencias para quienes desean practicar este arte. Una de las primeras dice: El chado no es difcil, basta un mnimo de habilidad, pero [os hace falta], por encima de todo, amor [a este arte] y perseverancia. Crea tener este mnimo de habilidad y estaba particularmente motivado. En cuanto a la perseverancia, ignoraba an lo que significaba en el mbito japons. Las lecciones de t en el Centro Urasenke comenzaban siempre con media hora de meditacin silenciosa e inmvil. 27

La hospitalidad recibida

Lo primero que haba que aprender era la paciencia, puede transformarnos! El camino del t es un camino largo y exigente. Es un do (en chino da), un camino espiritual, como el arte del arreglo floral, de pintar una caligrafa o el del tiro con arco. Efectivamente, el do es un camino de transformacin interior. En este sentido, no son tanto los resultados lo que importa, el opus, sino la elaboracin, el proceso, operado. Lo que se ve en una caligrafa es precisamente el testimonio del hombre liberado en verdad, como aparece en los trazos del pincel. El arte zen no es para el artista una manera de expresar, sino la ocasin de trabajar en s mismo, purificar su manera de enfocar la realidad. Es, sobre todo, en el diado donde el material no es el papel y la tinta, o las flores, sino la acogida mutua. En este caso, el camino espiritual se sita de modo esencial en los gestos necesarios al servicio del t. Se trata, nada menos, que de encarnar una apertura incondicional al otro en un ritual de hospitalidad llevado hasta su mayor perfeccin. Sen no Rikyu dice: La cha no yu no es nada de particular: basta con calentar el agua y poner el t y despus beberlo con calma. Es todo lo que deben saber. Efectivamente, nada ms simple, nada ms natural cuando se ve hacerlo al maestro. Pero cuando comenc a aprender, realic el penoso descubrimiento de que lo que pareca tan natural en mi maestra para m era prcticamente imposible! Mi torpeza, mis inhibiciones y todos mis complejos aparecieron el gran da que intent imitarla. Verdaderamente, tanto los gestos como la escritura y los olvidos traicionan nuestra actitud interior mezclada con tanta frecuencia. Hace falta mucho 28

Chado (El camino del t)

tiempo y un largo camino por recorrer para encontrar nuestra simplicidad. Los primeros intentos en la preparacin del t son experiencias humillantes. Pero trabajando de forma paciente y, sobre todo, con humildad, se mejoran los gestos, es posible intervenir en la actitud interior y encontrar poco a poco una segunda simplicidad. Los ademanes de la cha no yu no son difciles en s.Todos los gestos son prcticos, necesarios para la preparacin tradicional del t. Ninguno es simblico o slo decorativo. Todos son indispensables. El que prepara y quienes reciben la taza deben respetar un ritual preciso, elaborado con esmero y puesto a punto desde el siglo xvi. Las exigencias muy estrictas de este ritual no constituyen una traba para la expresin personal, al contrario. Como las notas de una partitura musical, son indicaciones indispensables si no se quiere hacer cualquier cosa. Paradjicamente, el respeto a estas obligaciones permite al que as lo realiza liberar su propia personalidad. Basta, como recomienda Rikyu, con amar mucho su arte y vivirlo como un do, para dedicarle todo el tiempo que sea necesario. En lo que se refiere a otro adagio de Rikyu, puede verificarse todo el tiempo a lo largo de estos adiestramientos: Si se quiere progresar de verdad se ha de volver a comenzar por el principio regularmente. Para la prctica del t, siempre somos principiantes, pues el espritu zen es un espritu de principiantes, un espritu nuevo (shd shin), como lo describe Shunry Suzuki*. Aceptar volver a comenzar siempre es, por cierto, una prueba dura, sobre todo para los occidentales. Pero es una buena escuela para curarnos de la incesante necesidad de afirmarnos. As, al final, nuestra verdadera personalidad puede desli29

ha hospitalidad recibida

garse de la voluntad de afirmarse, y los gestos llegan a ser espontneos, de una segunda espontaneidad. Esto forma parte integrante de la formacin japonesa en todas las artes, hasta en el aprendizaje del origami, el plegado de papel: es necesario desrionarse, sobrepasar lo que uno crea que eran sus lmites y, sobre todo, no dejarse nunca llevar por los estados del nimo. El dolor provocado por la postura de estar sentado sobre los talones durante las largas ceremonias del t puede llegar a ser obsesivo, pero como nos deca entonces mi maestra: No es importante, basta con no pensar. El fastidio de tener que mirar tanto tiempo a los otros ofrecer el t sin saber prepararlo puede, a su vez, ser tambin hiriente, pero mirar en silencio cmo lo hacen los otros es una prctica tan importante como la de ofrecer la taza, ms importante incluso. Para evitarme este estado de nimo de autocomplacencia, ella nunca me hizo una apreciacin positiva a propsito de mi manera de practicar. Pero un da, despus de varios aos de practicar, dej escapar: Ya es un poco menos ridculo!. La iniciacin al diado es una escuela de objetividad. Al comienzo, cuando no consegua ejecutar bien un gesto, encontraba fcilmente una excusa: Esta taza es muy rstica o Esta servilleta no es de buena calidad o incluso Estoy distrado por la conversacin de quienes estn a mi lado; total, no era mi problema. Pero en esta escuela aprend que era necesario poder trabajar incluso con objetos inadecuados o en circunstancias menos favorables. Comprend que era preciso no esquivar mi responsabilidad ni enmascarar mi problema. Si no, no hubiera llegado jams a esta espontaneidad segunda, ms all de mis viejos complejos. Se necesita mucho tiempo para asimilar el mtodo especfico de estos gestos zen. Como subrayan todos los caminos espirituales de Oriente, se trata de un trabajo pareci30

Chado (El camino del t)

do al del msico que afina su instrumento, un koto por ejemplo. Todas las cuerdas deben estar tensas en su justa medida; si lo estn poco, no dan el buen tono, incluso ningn sonido; demasiado tensas, suenan en falso y pueden romperse. Slo hay una forma de hacerlo bien para cada cuerda y para su conjunto. Cuando uno se somete a esta rigurosa exigencia se abre a un universo musical infinito. Ocurre lo mismo con el chado y tambin con la poesa: slo existe cuando es perfecta. En la base de todas las prcticas del camino del t encontramos una bsqueda de buen tono o de una justa tensin a nivel del tanden (o har), el centro vital, situado a la altura del abdomen. Es necesario, pues, comenzar por ejercitarse en una respiracin profunda que implica no slo la parte alta del cuerpo, sino todo el tronco. Esta insistencia en el abdomen como lugar de combate espiritual puede parecer extraa, pero es determinante. La atencin al cuerpo, y precisamente a esta parte del cuerpo, es caracterstica del zen. Se muestra con claridad en la experiencia de un gesto, cuando uno esta atento al tanden adquiere una fuerza, una coherencia y una simplicidad que seran imposibles sin esta atencin. Entonces los gestos no son ridculos. Es lo mismo para todos los do japoneses, sea caligrafa, sea el akido o teatro no. La iniciativa de los gestos no viene de la cabeza que piensa, sino del centro de la energa, del ki, esa fuerza csmica que se manifiesta a nivel del abdomen. Esta parte de nosotros mismos que consideramos como menos noble, sin embargo es decisiva en un plano existencial. En realidad, no es ni nuestra fuerza, ni nuestra iniciativa lo que importa, sino la comunin con una fuerza misteriosa que nos sobrepasa y atraviesa. A un occidental que no lo sabe todo esto puede parecerle extrao, incluso aberrante, pero, con la experiencia, el mtodo resulta muy convincente. Si, por ejemplo, el gesto de poner ante el invitado 31

La hospitalidad recibida

la taza de t que se ha preparado con cuidado expresa ya mucha cordialidad, cuando est invadido por la fuerza del ki, este gesto adquiere un valor mayor, pues entonces no expresa slo un contacto interpersonal, sino que manifiesta un paso del don que nos sobrepasa. Para honrar en verdad al husped conviene introducirlo, por medio de estos simples gestos, en una dinmica de dimensiones csmicas. Una vez que se ha adquirido esta actitud de base, hay que observar las reglas de conducta para que los gestos sean efectivamente portadores de serenidad. Es preciso respetar el ritmo de cada gesto. Si, por ejemplo, debe desplazarse el nat-sume, la pequea vasija de t de laca, conviene comenzar este gesto de forma muy limpia, pero sin ninguna actitud de apropiacin; en su cnit, hay que disponer de un nfimo momento de pausa; finalmente, el gesto debe acabarse con otra breve pausa, para no dar la impresin de que uno est contento de terminar. Slo despus se puede comenzar otro movimiento sin arriesgar a confundirse. Colocados as, los gestos adquieren su verdadera fuerza. Otra regla de esta gramtica de gestos procede de la tradicin del teatro no, como la formula Zeami* (m. 1443): se trata de estar ms atento a los miembros inmviles que a los que se mueven porque la atencin a lo que est inmvil y firme permite introducir el silencio en el centro del acto. Podra detallar as un gran nmero de reglas muy precisas, puestas a punto durante el curso de la historia del camino del t. Quiero an repetir que el sentido de este riguroso adiestramiento no est slo en las formas virtuosas, sino en liberar el corazn. Efectivamente, segn Rikyu: El verdadero t est preparado con el agua sacada del fondo del corazn, el cual es insondable. 32

Chad (El camino del t)

Este paciente trabajo en uno mismo pasa tambin por una gran atencin a las cosas. En lo que se refiere a los objetos dicen mucho sobre nuestra actitud interior. En el espritu del zen todas las cosas que nos rodean merecen el mayor respeto. No son nicamente medios destinados a comunicar una expresin, tienen un valor intrnseco. En esta antigua tradicin, la preparacin del t no es muy complicada. En la habitacin del t hay un pequeo horno alimentado con carbn de madera, en que se coloca el hervidor. El t que se utiliza para la cha no yu es el macha, un polvo de hojas de t molidas. Se trata de poner un poco de este polvo en un gran recipiente, verter el agua hirviendo y mezclarlo todo con la ayuda de un pequeo batidor de bamb deshilachado. Todos estos objetos, hechos de materiales comunes, como la tierra cocida, el bamb, el papel o el hierro, deben ser de gran calidad. Para que la cha no yu se realice en buenas condiciones, casi todas las artes deben estar presentes, no slo el arte de los gestos, sino tambin las artes plsticas. Se entra al pabelln del t por un pequeo jardn caracterstico (roji). El mismo pabelln (chashitsu) est construido en un estilo de arquitectura inspirada en las pequeas ermitas de la montaa (sdan). En el interior hay siempre una pequea alcoba (tokonoma), un espacio donde nadie entra y donde estn colocadas una caligrafa (kakejik), obra de un maestro zen, y un arreglo floral que evoca alguna estacin del ao (chabana). Los objetos directamente necesarios para la preparacin del t son otras tantas obras de arte, sean de laca, madera, bronce, hierro o cermica. Las tazas en particular {chawn) son objeto de gran atencin. Pienso que si el chad es muy estimado por los japoneses es porque es el encuentro de todas las artes. Iniciarse en el t supone una de las mejores maneras de iniciarse en la cultura japonesa en su conjunto. 33

La hospitalidad recibida

Existe, por otra parte, una manera, tpica de esta tradicin, de apreciar los objetos (haken). Despus de haberlos utilizado, se entretienen en mirarlos ms de cerca, para verificar su textura, su peso, su tono, su forma, su aspereza o suavidad al tacto.Todos los sentidos estn constantemente invitados a esta sinestesia. En particular se aprecia el sabi, la ptina que estos objetos adquieren gracias a un prolongado y respetuoso uso. Cuando se han tenido bien en cuenta todas estas cosas, uno se percata de que esta atencin no se la sustrae a los convidados, sino que se ampla con naturalidad a cada una de las personas que participan en la cha no yu. Lo caracterstico del criado es precisamente cmo favorece el encuentro. La cha no yu es la hospitalidad, no es justo presentarla como el recital de un solista que prepara y ofrece una taza de t ante un pblico que est muy atento. En realidad, si se quiere presentar como un espectculo, es el del dilogo tcito entre el dueo de la casa que ofrece el t y sus invitados. La cha no yu no existe si no es en este encuentro. Todo est puesto a punto para que el invitado se sienta cmodo. Un clebre texto literario de la Edad Media japonesa ha suscitado muchas reflexiones a lo largo de los siglos. Se trata de Recuerdos de mi cabana de monje, escrito por Kamo no Chmei* en el siglo xn. Anciano y gran dignatario de la corte imperial, este aristcrata decidi retirarse a la montaa, al norte de la capital. En las notas que nos ha dejado describe las alegras de su austera vida. Subraya cmo los pjaros que iban a su ermita parecan estar cmodos; los peces de su pequeo lago tambin se sentan en su centro y, con razn: son peces en el agua. Pero se preguntaba por qu los hombres parecan no estar nunca en su esencia, en su unidad vital. Andan con frecuencia agobiados o esclavizados; en
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otros casos se los ve golpear el suelo como conquistadores. Dnde podran estar bien en su elemento, en su ser vital? Rikyu, unos siglos ms tarde, aporta una respuesta: en la pequea habitacin del t el hombre puede ser verdaderamente l mismo, sin complejos ni arrogancias. Ah descubre que su elemento es la convivialidad. Este deseo de asegurar un verdadero encuentro durante la cha no yu lo vemos con claridad en los cuatro principios que rigen la prctica y conciernen a la disciplina interior, al cuidado por los objetos y, sobre todo, al respeto hacia los huspedes invitados. Son: wa, la armona; kei, el respeto; sei, la limpieza; jaku, la serenidad. Es necesario explicarlos si, en lo sucesivo, queremos profundizar en la comprensin de este pequeo manifiesto del zen. Wa, la armona, se halla en la base de todo el comportamiento japons. Se trata de un gesto justo y natural entre las personas y las cosas, entre el cielo y la tierra. Kei, el respeto, se refiere tambin a estos gestos, pero insistiendo particularmente sobre la jerarqua que hay que respetar en todo. Sei significa la limpieza exterior, y tambin la pureza interior, la sobriedad y la lealtad. Jaku es la culminacin de todo el proceso: cuando se ofrece una taza de t es, sobre todo, la serenidad lo que se ofrece. Pero lo que me parece ms notable de estos cuatro principios es que recuerdan las cuatro grandes religiones o filosofas del Japn antiguo. Wa evoca al taosmo, sei al confu-cionismo, kei al sintosmo y jaku al budismo. Ahora bien, en la tradicin del chado estos diferentes principios estn reunidos en una intencin ecumnica. Aunque el camino del t sea de inspiracin de forma tpica budista zen -todos lo sabemos, quien invita a otros a recibir la taza de t no tiene que manifestar explcitamente esta pertenencia. No porque est menos convencido, sino justo porque le parece ms im35

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portante acoger bien a todos los que se presentan. Se dice que al principio haba una imagen bdica en el tokonoma. Pero ms tarde, los maestros del t han preferido tomar un kakejiku, una sentencia caligrafiada que evoca una imagen potica o una sabidura universal. El invitado puede ser de una u otra religin distinta al budismo, mas por ello no se sentir peor recibido; descubrir incluso un aspecto de su propia conviccin en uno u otro de los cuatro principios que se han puesto enjuego. Este rasgo me parece particularmente interesante: una prctica coherente es ms importante que una profesin de fe correcta. Este hecho merece ser subrayado porque esta opcin es rara. Desde sus orgenes la tradicin del diado ha manifestado respeto por los extranjeros. Se sabe que Rikyu estaba en contacto con todos los que, en el Japn de la poca Momo-yama, estaban abiertos a lo que, de una forma u otra, poda favorecer la evolucin del pas.Tambin mantena contactos con los cristianos, que se contaban entre sus mejores discpulos. Por su parte, los misioneros cristianos, intrigados por estos chajin (hombres del t), prestaban mucha atencin al camino del t. La descripcin ms precisa de la ceremonia del t en esa poca se conserva en un libro del padre Juan Rodrguez Tsuzu, s.j. (m. 1634). Los historiadores an discuten el tema de las eventuales influencias del cristianismo en la forma de ofrecer el t. Algunos gestos, como el de secar la taza, estaran inspirados en la manera en que los sacerdotes catlicos secaban el cliz al final de la misa. Personalmente veo con agrado una influencia del Evangelio en la preocupacin de Rikyu por la fraternidad entre los convidados. Podra haber en sta como un quinto principio implcito, junto con el de la armona, el respeto, la pureza y la serenidad. No pretendo explicar aqu que este cuidado por la igualdad y la fraternidad haya
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sido dictado del exterior, pues ya se encontraba en la tradicin budista. Pero es posible que el contacto con los cristianos haya supuesto para l una ocasin de desarrollar un rasgo que ya estaba presente. Cualquiera que sea el origen, esta atencin a la igualdad entre los participantes, en el momento de realizar la cha no yu, es esencial en el encuentro. Antes de entrar los participantes se despojan de las insignias de su estatus social y los samurais dejan sus sables en un armero previsto a este efecto. La puerta por la que se entra se llama nijiri guchi, la puerta de la humildad: slo mide setenta centmetros de altura y hay que entrar agachado en el chashitsu. En el interior, quien entra primero es considerado como el invitado ms importante. Esta exigencia de igualdad fundamental es en efecto una condicin necesaria en el convite. Una sentencia del Zenrin* lo expresa de forma lapidaria: En torno al fuego ya no hay ni anfitrin ni invitado. Me gusta mucho este adagio que expresa lo que ocurre en la sala del t, e incluso ms all: en la medida en que uno se acerca al conjunto de la esencia inalcanzable, simbolizado aqu por el fuego, las diferencias convencionales no tienen sentido. Al terminar mi instruccin en el Centro Urasenke de Roma, tuve el privilegio de viajar a Kyoto, a la sede de la escuela urasenke, para completar el estudio del chado. All hay una escuela superior (Urasenke Chado Senmon Gakko), donde se forman los maestros del t, tanto de Japn como del extranjero. Esta estancia me permiti descubrir el contexto cultural y religioso de esta tradicin. La experiencia de poder vivir en los lugares en que han vivido Sen no Rikyu y sus sucesores es algo irremplazable. Muchas cosas no se comprenden si no
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es con el contacto directo. Recuerdo particularmente la visita al altar familiar de los Sen, en compaa del entonces jefe de la familia, el maestro Sen Soshitsu XV. Haba dispuesto ah una Biblia impresa en Roma en la poca de Rikyu. Cada da pasaba una pgina, expresando con este gesto el deseo de acoger la otra tradicin. Enseguida me introdujo en la pequea habitacin del t construida por Sen Sotan (m. 1658), el segundo sucesor de Rikyu. Este pabelln, llamado ko nichi n, es el centro de la casa de los Sen. Es muy pequeo (apenas dos tatamis y medio), pero es emblemtico del espritu de jaku, la serenidad, que la tradicin urasenke cultiva y difunde hoy por todo el mundo. Debo reconocer que no he aprendido nada ms en esta escuela superior, nada que no hubiera aprendido ya de mi maestra Nojiri Sensei. La verdad es que si uno quiere aprender ha de ser por medio de un contacto personal.

Profundizar Adems de estas precisiones prcticas o histricas, necesito presentar la visin filosfica y religiosa que la tradicin del chad ha desarrollado en el arte de la acogida. Esta percepcin es en particular original e instructiva. Para acoger mejor al husped invitado, Rikyu no escoge la generosidad y el refinamiento, sino el despojamiento. En el siglo xvi el t era la bebida comn de los japoneses. Pero tena una particular importancia en ciertos mbitos. Al lado del ritual de los templos fue elaborada en los ambientes aristocrticos una ceremonia ms esttica. Dicha ceremonia alcanz un alto grado de sutileza y elegancia, gracias a la colaboracin de grandes artistas de la poca Ashikaga. Fue entonces cuando Rikyu realiz una revolucin en esta tradicin.
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Referente a esto se cuenta una ancdota sobre un descubrimiento que fue decisivo en su vida. Un da preparaba el t para el shogun Hideyoshi, del cual era el maestro de t. Lo haca siempre segn un ritual refinado, con objetos raros y preciosos, en una habitacin del t con materiales de madera dorada. Pero en el camino de vuelta, atravesando el ro Kamo, vio en la orilla a un vagabundo sentado cerca de un brasero herrumbroso, que estaba preparndose tambin una taza de t en un chawn rstico. Intrigado y despus fascinado, vio al hombre beber su t con gran serenidad. Y se dijo: Aqu est mi maestro! En adelante, voy a intentar preparar el t tan bien como l. Comprendi lo que otros haban captado desde Ikkyu* (m. 1481): la serenidad buscada en el camino del t es una inexplicable y muy apacible alegra, profundamente escondida en una banal pobreza (Hisamatsu*). Sin renegar de la cualidad sagrada y artstica de la antigua tradicin, decidi entonces tomar las cosas por el otro lado, no por la belleza de los gestos y los objetos, sino atento a la simplicidad y la pureza del corazn. La tradicin llama el camino que l ha desarrollado el wabi cha, el t wabi. El wabi puede definirse aproximadamente como la experiencia paradjica de la satisfaccin en lo insuficiente, e incluso de la alegra en la precariedad. El poeta Basho* (m. 1694) es un testigo caracterstico. Se reconoca a s mismo como un peregrino a merced del viento o el primero que vino y que bebi la copa del wabi hasta el fondo. El gusto por el wabi naci en los mbitos monsticos, donde se saba apreciar las cosas sencillas. Ninguna de las realidades ordinarias se considera banal, se respeta an las ms nfimas. Con este espritu, el wabi puede definirse como el arte de salvar las cosas ordinarias de la banalidad, revelando en ellas una maravillosa sencillez y una secreta fuente de gozo.
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En los ambientes artsticos este arte de vivir se transform enseguida. Como reaccin a la tendencia por el fausto y a la riqueza ostentosa de esa poca, los artistas, inspirados en el budismo zen, propusieron un arte pobre capaz de inspirarnos de nuevo. Puede caracterizarse su opcin en algunas proposiciones: - En lugar de obstinarse en intentos apasionados y trgicos por poseer la plenitud y la perfeccin, se comprometen en el camino del abandono ms total: Slo se puede ver la bondad de las montaas y las grutas, slo se puede apreciar el viento y la luna, si no se posee ninguna otra cosa (Ikky). - En lugar de entretenerse en la nostalgia de lo ilimitado, se contenta con lo insuficiente y hasta lo caduco. Los jardines de la poca anterior evocaban paisajes sin fronteras, los jardines zen son limitados por tapias muy bajas, y el espacio es de una intensidad sin igual. - En lugar de interesarse por el refinamiento y la finura en la ejecucin, ponen su confianza en la prctica inmediata que se deriva de un corazn unificado, como puede expresarlo una caligrafa; no tienen miedo a la espontaneidad; incluso quieren confiar hasta en lo aleatorio de un disparo, sobre una vasija de barro o un defecto en la madera. - En lugar de complacerse en la tristeza de no poder alcanzar un ideal ausente, encuentran su alegra en acoger totalmente el presente, pues toda realidad puede convertirse en una revelacin de la Belleza absoluta, como lo expresa un adagio zen: Toda voz es la voz de Buda, toda forma es forma de Buda. (Zenrin) 40

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O como escribe Basho: El viejo calendario me llena de gratitud, como un sutra. Expresado, finalmente, en trminos chinos, en lugar de atarse al yang, se quedan cerca del yin, como dice el antiguo poema que Rikyu, considerado la mejor expresin del wabi: A quienes slo buscan las flores bellas, yo les ofrezco una alegra an mayor: los primeros brotes verdes en febrero, en el pueblo de la montaa. (Fujiwara Iyetaka, m. 1237) Nos encontramos aqu ante el tema central. Esta aproximacin wabi a la realidad me parece la clave indispensable para comprender, no slo el arte zen, sino tambin el paso a la acogida desarrollada en la tradicin del chado, el arte de la hospitalidad. Por eso, quiero desarrollar ms el recuerdo de esta parte de mi aprendizaje. Los pasos que se sugieren son escla-recedores para la prctica de toda acogida y todo dilogo. Para los maestros zen el arte es una evocacin del despertar bdico. Se sabe que, en las historias zen, el satori, el despertar, viene de imprevisto a veces de sopetn, lo ms frecuente despus de muchos aos de trabajo espiritual, con paciencia y silencio, pero, generalmente, gracias a un acontecimiento exterior: una palabra inslita del maestro, un bastonazo, el sonido de la campana u otra experiencia de los sentidos, por mnima que sea. Parece que hace falta un in41

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cidente semejante para desencadenar el proceso del satori. El arte en Japn, entendido como un do, se considera como tal detonador, lo mnimo suficiente para que se manifieste el todo. Recuerda, al menos de forma simblica, el momento en que se ha pasado a otro nivel de conciencia. Un buen haiku provoca siempre esta experiencia de despertar, aunque sea pequea, pero ya significativa: En el mar oscuro el grito intensamente plido de un pato salvaje. (Basti) Un adagio del Zenrin evoca una experiencia parecida: Cuando un pjaro grita, el silencio del bosque de la montaa se hace ms profundo. Para cumplir esta funcin de catalizador la obra de arte debe ser de gran calidad y, todava ms, de una simplicidad extrema. Pues no hace falta que capte la atencin del que la contempla: slo est aqu como humilde agente de una toma de conciencia de lo esencial, en este caso, el infinito del mar oscuro o el silencio profundo del bosque de la montaa, evocaciones de nuestro propio vaco esencial. En una acuarela de Sesshu* (m. 1506), no son los rasgos del pincel lo que importan ms, sino el espacio infinito del paisaje al que permiten tomar cuerpo. La parte no pintada es la ms sugestiva, pues ella hace presente el vaco (k en japons), una nocin central del budismo mahyna*. Y es el vaco lo que cuenta ms. Esta nocin, o mejor, esta experiencia del k, est presente en todas las culturas extremoorientales. El ideograma
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chino que lo expresa evoca, por otra parte tambin, el firmamento, es decir, el espacio ms vasto que pueda existir. El wabi, o el arte zen, se caracteriza con precisin por su connaturalidad con el espacio, el vaco y el silencio. Nace del silencio y a l conduce. Este arte, de una extremada sencillez, no es pura ausencia que no sera ms que insignificancia-, es un sonido sostenido, un rasgo, un gesto, lo contrario del silencio, pero un contrario cmplice, si puedo expresarme as, pues llama y provoca la emergencia del silencio y el espacio. En este sentido el wabi es, a mi juicio, la expresin esttica ms pura del budismo mahyna. Aunque slo raramente representa imgenes budistas con ms agrado montaas en el horizonte, nios que juegan o nabos y pepinos- es una aplicacin de la intuicin fundamental del mahyna: el nirvana est en el samsra, lo que podra casi traducirse por lo absoluto est en lo contingente. Esta formulacin puede parecer contradictoria, pero el arte zen es capaz de ayudarnos a comprender que el samsra, el mnimo suficiente del que he hablado anteriormente, puede ser el lugar de una toma de conciencia de lo esencial, la ocasin de una experiencia, al menos inicial, del nirvana. Pero volvamos a la preparacin del t. Si los maestros del wabi han escogido esta pequea cocina para llevar a cabo una manifestacin del zen, es justo porque estos gestos elementales y cotidianos presentan el mnimo suficiente donde el camino del despertar puede revelarse mejor. Ellos queran aceptar el desafo lanzado por el patriarca chino Lin-tsi* (Rinza', en japons, m. 867) que dej el famoso dicho: El camino: tu corazn ordinario. Se cita tambin con gusto en los medios del cha do la respuesta del laico P'ang* (m. 808) al maestro Shih-t'ou, que le preguntaba qu haca de extraordinario para atraer a tantas personas en 43

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su seguimiento: Mis actividades cotidianas no son extraordinarias, pero estoy en armona natural con ellas. No retengo nada, no siento nada, en ninguna parte encuentro obstculo o conflicto. Quiere conocer mi "poder sobrenatural" y mi "actividad maravillosa"? Voy a buscar el agua a la fuente y a cortar la lea para el fuego. Algo ms tarde, en el siglo xm, Dogen Zenji* (m. 1253) contribuy a desarrollar ms el aprecio por la vida cotidiana. Emprendi un peligroso viaje a China para encontrar a los autnticos maestros del ch'an, que se convertira en el zen en Japn. Al desembarcar en Cantn, al primer monje al que encontr fue un cocinero que iba a comprar championes. Cul no fue su sorpresa al descubrir en l a un maestro! La tarea de un cocinero es, en efecto, una de las ms propicias para desarrollar la atencin. Se sabe que Dgen despus escribi un clebre opsculo llamado: Instrucciones para el cocinero. Ms tarde, lleg por fin a Keitokuji, el monasterio donde viva el clebre maestro Tend Nyojo. Indudablemente, pareca que el trabajo de cocinero estaba muy en armona con el camino del zen. An hoy, muchos monasterios zen de Kyoto ofrecen comidas tpicas a los visitantes. El chad, como vemos, se encuentra en el corazn del budismo. Los gestos que se exigen para una prctica tan corriente deben ser gestos justos, a fin de que evoquen lo esencial del encuentro, que est situado del lado del silencio. Por cierto, los convidados se hablan, aunque evitan lo que podra turbar la armona y la serenidad. Pero el encuentro no es nicamente de palabras; los gestos y el clima general son an ms determinantes. Como al atardecer en verano la voz lleva ms lejos porque es sostenida por una atmsfera ms densa, as la cualidad encantadora de los gestos lleva la comunicacin con ms intensidad. Es como la acuarela de Ses-shu, que hemos citado ms arriba: no son los rasgos lo ms

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importante, sino la parte de papel dejada en blanco. El espacio y el silencio habitado son esenciales en el encuentro. En la cha no yu el ritual favorece la connaturalidad con el vaco y es ah, en definitiva, donde se entabla el encuentro, desde el espacio de silencio al corazn de cada uno de los convidados. Entonces es posible realizar en concreto el proverbio japons: Ichigo, ichi e, Un encuentro, una vida. Un encuentro, aun siendo breve, puede condensar toda una vida, si es vivida a este nivel. En cuanto a m, despus de varios aos de prctica, he comprendido mejor lo que me fascin durante mi primer descubrimiento de la cha no yu en Roma y que habra de inspirarme en lo sucesivo.

Repercusiones Al acabar esta iniciacin deba reconocer que haba aprendido mucho, pero tambin desaprendido mucho. Comenc mi instruccin con el objetivo de diversificar y enriquecer mis aptitudes, pero me encontraba finalmente lleno de interrogantes y obligado a volver a reconsiderar mis convicciones. Me daba cuenta, sobre todo, de que la acogida -toda acogida es primero un proceso de despojamiento, tanto para el que da como para el que recibe. La hospitalidad no consiste, como haba credo, en colmar al invitado de mi generosidad; lo que cuenta no es dar ni recibir, sino slo estar juntos en la gratitud. Abandonar todo, recibir todo: el zen no es otra cosa, me repeta constantemente mi maestra de t. Aun si la filosofa del wabi cha ha sido elaborada en una cultura muy particular, tiene un alcance universal. He aqu algunas evidencias que, por mi parte, siendo occidental, he recogido. 45

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La primera surge de la frecuentacin de esta tradicin: es necesario preparar el encuentro. Con frecuencia nos vemos tentados a ir demasiado deprisa para despachar cuanto antes nuestro trabajo. Es preciso despertar nuestros corazones antes de invitarles al encuentro. El ritual muy elaborado de la cha no yu parece que en un principio pone trabas a la espontaneidad y la sinceridad de los intercambios. La experiencia demuestra que es al contrario, que esta atencin a los preparativos, en el marco del encuentro, da al mutuo reconocimiento todo su sabor y su verdadera profundidad. Otra evidencia propia de esta tradicin muy esclarece-dora es la no-intencionalidad. Cierto, cuando invitamos a alguien a tomar una taza de t, es con la intencin de serle agradable, pero en el mismo momento en que le damos la taza, no hace falta abrumarle con la manifestacin de nuestro buen deseo. Rikyu recomienda: Hacer todo para recibir a nuestro husped, pero es preciso que no lo perciba, ya que podra sentirse obligado hacia quien se ha tomado tanta molestia y el ambiente se cargara. Para que el encuentro transcurra en un clima de libertad-vaco, conviene tambin que el anfitrin y sus invitados renuncien a hablarse. Por el contrario, escuchan juntos, escuchan el sonido de los objetos de bamb o cermica y, sobre todo, el zumbido del agua que hierve en el hervidor (acaso no es el murmullo del viento en los pinos?). Miran la caligrafa, se dejan impregnar por la luz difusa de la habitacin y sienten el perfume del incienso del horno. Se hablan pausadamente, pero atentos para no interferir en el ambiente en que todos reconocen la inmensa sencillez de las cosas. Las grandes convicciones no se comunican con afir46

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maciones, sino ms bien por medio de una cuidadosa presencia mutua. He citado al comienzo el adagio japons: El zen y el t tienen el mismo gusto. Este gusto es el gusto de la unidad. Lo que hace de la cha no yu un pequeo manifiesto del zen es que aparece mejor esta opcin por sobrepasar en concreto la dualidad. Cuando en Occidente ofrecemos una taza de t, presentamos a nuestro invitado una tetera ya preparada. Segn nuestra forma de ver, no conviene imponer el espectculo de la preparacin del t, considerado siempre como un servicio. Por el contrario, durante la cha no yu, como hemos visto, la preparacin se realiza ante los huspedes; no se les ofrece slo el resultado, sino tambin el trabajo solcito que ha supuesto, pues ste es tambin un regalo. La tradicin del chado no opone el trabajo y el disfrute de los frutos del trabajo. No opone perfeccin y precariedad. En lugar de proceder por medio de oposiciones, el zen prefiere establecer lazos de inslitos contrastes, pero fecundos. As es como la cha no yu es una meditacin dentro del corazn de la accin, un ritual donde la interioridad no se opone a la comunicacin. Lo sagrado y lo profano no se excluyen nunca. Ah se reconoce bien el gusto del zen. Existen, en efecto, muchos tipos de encuentros entre las personas, segn las circunstancias. El que ms conviene, el mejor para los encuentros con extranjeros que quieren en particular respetarse, est, sin embargo, poco desarrollado. El chado nos ofrece un modelo precioso. Entre, por una parte, el encuentro amistoso o amoroso, que tiende hacia la complicidad e inmediatez y, por otra, el de la negociacin, el coloquio o la entrevista de trabajo, que deben respetar absolutamente las distancias, la cha no yu es un encuentro intenso, profundo, pero discreto. Se realiza en la humildad, todos los participantes estn
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sentados en el suelo, se sirve siempre de una taza y un ritual. Este modelo no puede, por desgracia, ampliarse pues se trata de un contacto directo. Pero como modelo sigue siendo una referencia muy elocuente. La comunicacin no es nicamente interpersonal, entre el anfitrin y los invitados sigue abierta, transpersonal, incluso csmica. No agota el campo relacio-nal, lo abre a un espacio de vaco, evocado por el tokonoma, que preserva el chashitsu de la cerrazn intimista. Veo en el chad un arquetipo del encuentro con el otro como tal. Despus de mi encuentro con la tradicin del chad, he tenido frecuentes ocasiones de entablar dilogos interculturales e interreligiosos. Me doy cuenta de que emprend este proceso muy espontneamente, con el espritu de mi primera formacin en el budismo, en el camino del t. He intentado siempre situar el dilogo en un contexto cada vez ms vasto y comprometido: el de la hospitalidad. Pero es necesario describir otras experiencias de encuentro que afianzaron esta intuicin, antes de revelar ms explcitamente las exigencias de conversin.

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2.

SESSHIN (La meditacin)

La primera vez que visit el Centro Urasenke me indicaron que haba una sesin de meditacin zen a la semana siguiente. Conmovido e intrigado por el descubrimiento de la ceremonia del t, me inscrib de inmediato para participar.

Una experiencia fortuita La sesin la diriga Suzuki Sochu* Rshi. Este roshi, uno de los ms importantes de la escuela zen rinza'i, acuda cada ao a Londres para visitar a un grupo de sus discpulos. En esta ocasin pasaba por Roma, invitado por la seorita Michiko Nojiri, nuestra maestra de t, la cual haba estado en su monasterio de Rytaku-ji. Ese mismo da me present para participar en un sesshin; ignoraba todo lo referente a esta prctica, incluso el nombre. Pero no tena demasiado miedo a experimentar una sentada prologada ya que practicaba hatha yoga desde haca muchos aos y fcilmente poda sentarme en posicin de loto (kekkafza, en japons). Siempre haba practicado yoga solo y no me haba dado cuenta de que mi postura era defectuosa. He necesitado la ayuda de un maestro para conocer la
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forma justa de sentarse, recto, distendido y unificado. Esta correccin cambiaba de modo radical lo que haba vivido interiormente. En todo caso, por la cha no yu que haba visto la semana precedente, descubr la importancia decisiva del cuerpo: no es suficiente hacerlo obedecer, es necesario habitarlo. El sesshin slo fue de tres das, pero bastaron para entrar ya con profundidad en esta prctica. Me explicaron el sentido de la palabra sesshin: significa tocar el corazn (setsu shin). Este proceso es un mtodo de apaciguamiento de toda la persona destinada a alcanzar el centro, el ser ms profundo. Es el fruto de una larga tradicin espiritual que tiene sus orgenes en la India. En general se habla de meditacin para designar esta prctica, pero prefiero no utilizar demasiado esta palabra, aunque no sea incorrecta, porque evoca ms un ejercicio mental y, en todo caso, resulta bastante vaga. La palabra zazen se emplea en la actualidad con ms frecuencia; significa literalmente zen sentado. Describe bien una postura, pero no cubre la prctica global de un sesshin, donde no se hiciera ms que meditar sentado. Se ejercita tambin el gyzen, el zen en accin, todo el da, con sus diferentes actividades, que tambin est impregnado de un profundo silencio. Durante esos tres das, sin embargo, la prctica del zazen fue el centro. Consista en intervalos de media hora, durante los cuales permanecamos por completo inmviles. En la sala, donde estbamos reunidas veinte personas, no se oa ni el menor susurro. Esta insistencia en la inmovilidad y el silencio, de repente, me sorprendi; como monje crea estar habituado, o crea ser un profesional del silencio. Pero he de reconocer que la tradicin cristiana que insiste, y con razn, sobre la recta intencin interior, con frecuencia ha descuidado esta exigencia exterior en lo referente a las actitudes y
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Sesshin (La meditacin)

los mtodos espirituales. Slo un da de sesshin nos ayuda a tomar conciencia de la prdida que esta negligencia supone para la vida espiritual; la vida espiritual no existe ms que totalmente encarnada. Cuanto ms se explica el zen, menos se comprende, nos deca el roshi. Pero, un buen maestro zen utiliza con gusto las imgenes y las demostraciones prcticas. Un da trajo un vaso de agua en que haba aadido arena del camino. Lo removi bien y lo puso delante durante una sesin de zazen. Despus de media hora nos explic: Tenis ah una buena imagen de nuestro corazn. Cuando est agitado, se turba, pero si lo dejamos quieto se apaciguabas cosas se decantan. Mirad! Veis el poso que est en el fondo y veis la espuma en la superficie. Pero tambin se ve entremedio el agua que est ms limpia. Es nuestro corazn puro, nuestro corazn original! Si constantemente estamos agitados, acabamos por olvidarnos de que existe, no podemos incluso ni crernoslo. Pero cuando nos tomamos el tiempo de dejar que se haga la calma, podemos encontrarlo y despertarlo. Estas imgenes y reflexiones no son, sin embargo, tema de meditacin. Durante algn tiempo de instruccin ms prctica, nuestro roshi nos explicaba que era necesario renunciar, con sosiego, a perseguir nuestros pensamientos, para seguir simplemente nuestra respiracin y coincidir con su movimiento. En realidad, cuando me esforzaba en hacer silencio, afloraba sobre todo el poso y la espuma que se imponan con obsesin a mi atencin. La experiencia misma de este gran silencio hace que sean ms vivas e irritantes todas las impurezas. Inesperadamente descubra cuanto haba en m de mediocre, penoso, humillante, inconfesable. En ese momento, el dolor de las piernas y la espalda se volva lacerante porque todo me invitaba a huir. Pero estbamos todos ah, y no me
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atreva a molestar a quienes, en mi entorno, parecan hallarse muy concentrados. Al final me dije que era bastante trivial preocuparme tanto por lo que quera o no; bastaba con dejar de lado todas mis preocupaciones y aceptarme del todo como me encontraba. Convena dejar y aceptar todo en cada respiracin. En ese momento entr en una gran paz o, con ms exactitud, recib esa gran paz que me atravesaba. No se trataba, ciertamente, de una realizacin espiritual extraordinaria y, menos an, del principio de un satori. Pero era una experiencia decisiva que suscitaba en m una conversin profunda. Entonces supe que iba a continuar esta prctica, y lo hago siempre hasta hoy. Por primera vez en mi vida me sent por completo unificado y no ms dividido. Anteriormente, una parte de m miraba a la otra para juzgarla, corregirla, como se me haba enseado en la temible prctica del examen de conciencia. Ahora era una experiencia de simplicidad y comunin. Todas las partes de m mismo estaban en perfecta comunicacin entre s, como si slo hubiera agua pura o espacio vaco en el interior de mi forma. Despus, un pasaje del sutra que se recitaba varias veces al da resonaba de manera intensa en m: El vaco, he ah la forma; la forma, he ah el vaco. Esta frase que, en un principio, pareca no tener sentido, apareca aqu como una evidencia. Como resultado de este sesshin, he permanecido largo tiempo habitado por un gran silencio. Vea intensamente la belleza de las cosas ms ordinarias que estaban en mi entorno. Me hallaba colmado de gratitud hacia todo y hacia todos, incluso hacia quienes me haban tratado de modo injusto. Ms tarde comprend lo que haba sucedido. Estaba en particular bien preparado para este encuentro fortuito. La prctica del hatha yoga me haba transformado sin saberlo. Mi
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relacin con el cuerpo que soy me permiti sacar todo el provecho de este ejercicio espiritual. Adems, despus de muchos aos de oracin discursiva en el mbito del monasterio haba llegado, con bastante naturalidad, el momento de pasar a una forma de oracin ms silenciosa. Por ltimo, algunas semanas antes, haba sufrido una injusticia grave que me haba dejado desamparado. Acababa de llegar a Roma, donde intentaba reanudar mis estudios, despus de haber sido expulsado de la dicesis de Lubumbashi, en el Congo. All, durante varios aos haba trabajado como monje misionero en un colegio para alumnos privilegiados, fuera de la ciudad. Pero al final, con otros hermanos benedictinos, haba pedido poder residir en un lugar menos protegido, para vivir ms concretamente segn el Evangelio, ms cerca de la gente. El obispo, al ver que poda decaer su bello colegio, nos haba echado de su dicesis. Me vi excluido de toda responsabilidad y reducido al paro. Experiment un vaco cruel y absurdo, afortunadamente sin demasiada amargura. Pero despus, en este sesshin, descubr de pronto la bienaventuranza de la vacuidad, la benedictio vacui, segn la expresin de Karlfried Graf Drckheim*. En lugar del horror vacui, la abominacin y maldicin del vaco, descubr que el vaco poda ser una bendicin. Descubr la gracia de la pobreza de corazn. Es probable que hubiera podido hacer este descubrimiento espiritual en otras circunstancias, ya que inconscientemente lo esperaba, pero el resultado fue que pude atravesar este umbral durante un sesshin, en un contexto de budismo zen. Por eso, estoy muy agradecido a las personas de esta tradicin que me lo han facilitado. Durante los das y meses que siguieron, continu de modo espontneo esta prctica del zazen cotidiano, ya que me resultaba saludable. Paralelamente, segua la prctica de la oracin meditativa segn la tradicin cristiana, a la que fui 53

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fiel desde mi iniciacin a la vida monstica porque desde siempre intua su importancia. A pesar de la sobrecarga, unida a mis diversas tareas, no abandonaba esta prctica. La aada a los oficios litrgicos y a los estudios sagrados, pero no se me haca pesado. Sin embargo, a lo largo del tiempo, descubr que el zazen nocturno era ms comprometedor para m que la oracin silenciosa de la maana. Un versculo del salmo 102 me vena constantemente a la memoria durante el da: Bendice, alma ma, al Seor, y todo mi ser a su santo nombre. Hasta entonces mi oracin haba sido bastante afectiva, voluntaria, mental y discursiva, no comprometa del todo el fondo de m ser. El zazen, al contrario, era muy confuso, pero se internaba en mi corazn. Era cierto!, yo era miserable, decepcionante, poco fiable y poco fiel, pero era yo! Ya no hua ms de mi existencia real para refugiarme en reflexiones piadosas o resoluciones gratificantes. Entonces, un buen da, decid abandonar la oracin que practicaba desde haca diecisis aos, para intensificar el zazen.Tom esta decisin de manera serena. Se impona en m como la superacin de una etapa en mi vida espiritual. He de decir que, entretanto, permanec en un entorno cristiano y monstico, en que comparta las lecturas bblicas, los oficios litrgicos y una prctica de oracin continua. Pero desde entonces, mi prctica contemplativa ha cambiado totalmente. Si relato estos hechos es porque son significativos para un encuentro en profundidad con otra tradicin espiritual, as como otros muchos cristianos han podido realizarlo durante estos ltimos aos. Estos encuentros interreligiosos, sobre todo con los budistas, suponen temibles provocaciones para la tradicin espiritual cristiana. Me siento solidario con los buscadores de estos caminos. Las situaciones son diversas; pero para los cristianos comprometidos desde hace muchos aos en la vida religiosa el encuentro deja una huella pro54

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funda porque se sita en el centro de una vida espiritual ya desarrollada. En este caso, el intercambio es complejo y corre el riesgo de presentarse como una competencia entre las dos religiones. Creo que el impacto ocasionado por el encuentro con el zen es uno de los ms bruscos porque el budismo mezclado de taosmo es el testimonio de otro universo mental. Cuando se afronta el cristianismo tradicional, en particular osificado en su presentacin, el golpe es violento. Pero puedo atestiguar que tambin es muy beneficioso, hace que surja un renuevo de flexibilidad y vida.

Un largo camino Durante este primer sesshin con Suzuki Sochu Roshi pude captar intuitivamente algo del corazn del zen. Sin embargo, he necesitado muchos aos de prctica de zazen y cha no yu para integrar esta experiencia y situarla en mi vida ordinaria. Sobre todo he continuado practicando solo, a diario; al igual, he podido participar en numerosos sesshin con el mismo roshi y con otros. Particularmente pienso con gratitud en Seki Yuho, Morinaga Soko, Hozumi Gensho y Na-razaki Ikko, de los roshi que me acogieron en sus monasterios y me permitieron meditar con los monjes. En este camino pude tambin encontrar al padre Enomiya Lassalle, un jesuita que ha ayudado mucho a los cristianos a descubrir el zen. Una estancia inolvidable en Takamori, en casa del padre Agustn Shigeto Oshida, un budista que encontr a Cristo, me ayud igualmente a unir esta prctica zen y la tradicin cristiana. Quiero, al final, mencionar a otros buenos instructores occidentales, como Karlfried Graf Drck-heim o Jacques Castermane, que me ensearon a sentarme de modo correcto para meditar. En realidad, no he hecho 55

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ms que participar con otros en un vasto movimiento de bsqueda espiritual, pero he de reconocer que he estado maravillosamente acompaado en este camino. Como practicaba el cha no yu al mismo tiempo que el zazen, comprend, de entrada, que la meditacin sentada no era la nica forma de vivir el zazen, y que no proceda identificar zen y zazen, como se hace a veces citando literalmente a Dogen.Volver ms adelante sobre este tema en torno al sesshin cuando describa la vida en los monasterios zen. Ahora quiero subrayar esta exigencia bsica: no hay que aislar nunca la prctica del zazen de la vida ordinaria en todas sus dimensiones, comprendida su dimensin intelectual y reflexiva. Cierto, durante la prctica especfica se excluye la reflexin, pero es necesario volver a ella en otros momentos, para que este tiempo de meditacin no sea como una isla extica en nuestra existencia. Para integrar el zen en mi universo cultural y espiritual, he tenido que aadir a mi prctica una bsqueda personal sobre el origen y las motivaciones de esta prctica y el eco que ella despertaba en m. Describir con ms detalle el progreso de este descubrimiento de un tipo de meditacin muy particular. En principio, es preciso subrayar que el zen, en todas sus expresiones, es en esencia una experiencia fsica concreta. La postura de meditacin sentada, practicada en el Antiguo Oriente, es determinante. Como podemos ver en las representaciones ms antiguas, se trata de sentarse en un asiento bajo, de forma estable, recta, slida y distendida. Realizada correctamente, esta postura induce ya a un estado de despertar apacible. Esta atencin a la justa actitud puede parecer de poca importancia, pero la experiencia demuestra que es bsica. Al viejo rdshi SekiYuho le pregunt qu haca durante el zazen y simplemente me respondi: Corrijo mi postura.
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En realidad, el zazen no se preocupa del contenido de la meditacin sino nicamente de la forma de proceder. No es, de ningn modo, una forma de meditacin discursiva, sino justo un mtodo dirigido a suspender, al menos por un tiempo, el pensamiento discursivo. Habitualmente, cuando estamos forzados a permanecer inmviles y a no hacer nada, nuestro pensamiento vagabundea y nos asalta un encadenamiento de deseos, disgustos, frustraciones, repugnancias o proyectos de todo tipo.Y la experiencia ensea que es intil enfrentarse de modo directo a esta tendencia de la loca de la casa, intentando no pensar. Para conseguir apaciguar el pensamiento, las tradiciones espirituales de Oriente han comprendido que la mejor manera de hacerlo era invitar a la mente a concentrarse en la postura y la respiracin. En realidad, la respiracin es el lugar del combate si queremos utilizar esta expresin para una obra eminentemente pacfica. Como hemos visto en la enseanza de la cha no yu, el mtodo zen consiste en aprender a respirar bien. De hecho, toda nuestra existencia, no se concentra en la respiracin? Al nacer tomamos el primer aliento; fue nuestro primer contacto con el mundo exterior, con el otro. Al decir adis a este mundo expiramos por una ltima vez. Cada respiracin es un resumen de nuestra vida. Es la acogida de un nuevo nacimiento y la aceptacin anticipada de nuestra muerte. Estando simplemente atentos a nuestra respiracin, lo estamos a toda nuestra vida. No es que haga falta reflexionar sobre las evidencias de una meditacin edificante, sino que, como propona Sochu Roshi, es suficiente coincidir con la respiracin. Basta con vigilar que no haya intervalo entre yo y mi respiracin, entre yo y mi destino. Entonces, soy ms que un espectador, ms o menos desengaado o complacido de mi existencia. Respiro o ms bien soy respirado: en cada respiracin dejo todo y recibo todo. 57

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A diferencia de la prctica del prnyma, en la tradicin del yoga indio, no se pide durante el zazen interferir en la respiracin en el prolongamiento voluntario, sino simplemente estar por completo presente en este movimiento. Despus de algunos minutos uno se apacigua y la respiracin se hace espontneamente ms profunda. Slo se nos recomienda estar atentos a esta respiracin y a la fuerza que se acumula, as, poco a poco, en el tanden kikai, a nivel del abdomen. En este contexto definir este tipo de meditacin como un compromiso a sobrepasar el miedo. Cuando nos invade el miedo, estamos como atenazados, el pecho se contrae, la respiracin es ms corta y se concentra en lo alto de los pulmones. Pero cuando el peligro ha pasado, suspiramos aliviados, relajamos los hombros y nuestra respiracin vuelve a ser apacible y confiada. Nakawaga Soen* Roshi, el predecesor de Suzuki Sochu en Ryutaku-ji, tena la costumbre de decir: Veo tu fe en tu forma de respirar. Y, en efecto, la fe no consiste slo en una gran conviccin; es tambin una actitud de confianza total que traspasa toda nuestra persona. Nuestro cuerpo no miente. La sabidura oriental ha podido alcanzar una conclusin prctica de esta constatacin: ya que la fe o la ausencia de miedo se transparenta en nuestro cuerpo, es igualmente posible contribuir a inducir esta fe, o esta ausencia de miedo, escogiendo mantener una postura estable y una respiracin tranquila. La actitud fsica, por s misma, no es capaz, por lo visto, de engendrar un proceso espiritual, pero puede convertirse en una fiel aliada para el que busca sinceramente la paz y la unidad. Otro descubrimiento hecho a lo largo de mi adiestramiento concreto del zazen es tomar la decisin absoluta de permanecer con los ojos abiertos. Otros caminos meditativos aconsejan cerrarlos para favorecer el recogimiento. Pero
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en el zazen se requiere permanecer con los ojos abiertos, no para tenerlos desorbitados, curiosos o fijos, sino dulcemente mirando ante s. Las imgenes de Daruma (Bodhidharma*, en snscrito), el reformador del ch'an en China, lo representan siempre con los ojos abiertos. En efecto, el zen no comienza por poner entre parntesis el entorno, cualquiera que sea. Todos los sentidos permanecen despiertos. No se progresa excluyendo o haciendo abstraccin sino ms bien acogiendo irremediablemente cuanto nos es dado en cada instante. Todava es necesario subrayar que el sesshin es un ejercicio comunitario. Cuando son muchos los que meditan juntos conjugan sus energas y crean un clima de intenso silencio, entonces, cada uno da lo mejor de s. Debo indicar un ltimo elemento esencial en esta prctica: el tiempo. Un sesshin dura siempre bastante. En la base del zen se encuentra una gran confianza en el tiempo. Suzuki Roshi lo mostraba con el vaso de agua que pona a su lado: es necesario un tiempo para que nuestro corazn se decante. Es imposible quemar etapas como la publicidad para una enlightment intensive quiere hacrnoslo creer , prometiendo la iluminacin al trmino de un fin de semana! Incluso aunque las experiencias fuertes o cambios de conciencia pueden producirse en muy poco tiempo, no son un valor profundo mientras no se inscriben en la trama de nuestra vida, con cuanto conlleva de compromiso existen-cial, sufrimiento y perseverancia. Para progresar en el camino del zen, como en cualquier otro camino espiritual, necesitamos mucha paciencia. A quienes les intriga el zen y que sospechan en su origen un misterio de enseanza escondido, respondo con gusto que, efectivamente, existe un secreto en todo eso: el secreto del zen es la repeticin incansable.
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Sin embargo, es preciso vigilar ms la motivacin de esta paciencia. De modo habitual somos capaces de este coraje porque nos sentimos llevados hacia un objetivo ms all de la prctica concreta a la que nos sometemos. Un gran deseo nos conduce y nos hace casi olvidar la magnitud de la tarea. En la tradicin zen, al contrario, se pone confianza en la permanencia, uno se sumerge en el tiempo, sin contar con el resultado. Segn un dicho del Zenrin: Simplemente sentado, la primavera viene, la hierba crece! No se trata en modo alguno de aconsejar la despreocupacin, sino nicamente la confianza incansable en la maduracin que el tiempo puede suscitar. Una ancdota muy iluminadora se encuentra en las Entrevistas de Mazu* (Baso, en japons, m. 907). Mazu acababa de llegar al monasterio. Su maestro, el abad Rang, vindolo meditar de manera asidua, le pregunt: -Por qu ests sentado meditando? Recibi la clsica respuesta: -Para llegar a ser Buda. En ese momento, Rang cogi un pedazo de teja y se puso a pulirlo ante la ermita de Mazu. -Qu quiere hacer puliendo una teja? -le pregunt. Quiero hacer un espejo! Pero cmo se puede sacar un espejo puliendo un teja? Si no puedo sacar un espejo puliendo una teja, cmo puede uno convertirse en Buda estando sentado en meditacin? ... Entonces, qu debo hacer? Es como el buey enganchado a una carreta. Si la carreta no avanza, no hay que darle latigazos a la carreta, sino al buey.

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No se trata de ensaarse con impaciencia cuando no se obtiene lo que se desea y, sin embargo, hay que empearse por completo. Cmo superar estas paradojas? Cmo esperar al buey, la fuente de energa espiritual? Cmo saber dnde hay que poner la fuerza? La respuesta del zen es la siguiente: volver a comenzar pacientemente con gran suavidad! Accedemos a nuestra verdad profunda, a nuestro corazn original, slo dando este rodeo. El mtodo del zazen no tiene otra finalidad que la de permitirnos tocar el corazn. Es necesario subrayar aqu que la palabra zen viene de ch'an, la pronunciacin china de la palabra snscrita dhyana. Ahora bien, dhyana, la sptima y penltima etapa del itinerario del yoga, designa la concentracin meditativa que nada turba. La imagen que evoca es la del flujo del aceite. A diferencia del agua que produce un glugl cuando se vierte, el aceite se desliza con igualdad, hasta el punto de que su fluido no es perceptible. Este ideal indio de la atencin pura y continua fue recogido por los budistas que buscaban un mtodo para poner en prctica la atencin justa y la concentracin justa recomendadas en el ctuplo Camino*. Es decir, que el ejercicio de la meditacin es central para el budismo. Todas las prcticas del zen tienden a purificar la atencin y concentracin. Desarrollan una mirada objetiva y atenta, que ninguna interferencia egosta ha de perturbar. Mientras uno vuelve sobre s mismo, bajo una forma de complacencia, miedo o clculo, la visin se deforma, la escucha y todas las percepciones estn alteradas. El zen quiere acoger toda realidad con la fidelidad y el desinters de un espejo: Los gansos salvajes no buscan mirarse en el lago; el lago no intenta reproducir sus imgenes. (Zenrin) 61

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Un haiku de tani Kubutsu expresa an mejor este ideal: El nio, con la boca abierta, que mira los cerezos en flor es un Buda. Las largas horas de zazen contienen este gran deseo. Y por eso, al final de un sesshin, nos encontramos hechos polvo, pero no hechos un estropajo! Los ojos estn como lavados, al final ven la bondad y crueldad del mundo. Resumiendo, hemos realizado una pequea experiencia del despertar. Personalmente, he vivido esto como una experiencia de acogida. He descubierto en la escuela del zen la importancia de esta primera acogida: era bueno y necesario para m estar presente a la realidad que se me daba antes incluso de nombrarla. Llegar el momento en que hay que nombrarla, juzgarla. Ese instante llega muy pronto, pero no debe llegar antes del primer contacto. Quiero comenzar por acoger. Ejercitarme en este mirar nuevo, fotogrfico, que no es una regresin, sino una forma de vivir en el asombro y la gratitud por lo que existe. Al trmino -provisional- de este camino, despus de varios aos de meditacin cotidiana, puedo medir los cambios ocurridos en mi vida de monje. Quiero repasar dos: la hondura de base y el aplomo. La prctica del zazen ensancha y profundiza considerablemente el campo de la conciencia y hace posible un conocimiento ms completo y agradable, nosotros diramos ms contemplativo, por utilizar un concepto ms occidental que, sin embargo, no recoge con exactitud toda la realidad bdica. Con este conocimiento se descubre todo con ojos nuevos porque sita la realidad en su fondo incognoscible.
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Permite percibir cmo el silencio y el vaco no se sitan en los mrgenes, siempre con un poso de engao, de nuestro mundo, sino que constituyen, al contrario, el tejido del universo. Todas las realidades son a la vez relativas y mejor apreciadas: relativas porque son vistas como partes nfimas de una realidad mucho ms basta; mejor apreciadas porque aparecen tambin en su unicidad. Es en la noche cuando se ve lo ms lejano, me deca un amigo poeta. Durante el da, vemos el sol que est a ciento cincuenta millones de kilmetros, pero por la noche podemos ver las estrellas, centenares de millones de veces ms lejanas! La luz deslumbrante del sol nos ciega durante el da y nos impide ver ms all. Las realidades de la vida cotidiana se imponen de la misma forma a nuestra atencin exterior. Son importantes y conviene mirarlas a plena luz, pero no hemos de estar ciegos y sordos a otras realidades ms interiores. Baando nuestra mirada en la noche del silencio, afinando nuestro odo, acabamos por percibir cosas que el ojo no ve de otro modo y el odo no puede escuchar. Todo no es perceptible inmediatamente a nuestros sentidos y a nuestro intelecto. Sabemos que los ultrasonidos o los colores infrarrojos existen, hermosos y bellos; aunque no los percibamos, podemos, sin embargo, reconocer los efectos. Ocurre lo mismo con cuanto est a un lado u otro de las palabras y los razonamientos. Las realidades ms importantes no se pueden comprender de otro modo, comenzando por la de Dios. Como dice el salmo 64: Tibi silentium laus. El silencio es la alabanza que conviene a Dios. En este sentido se puede hablar del zazen como meditacin sin objeto, ya que nunca se ha propuesto un objeto de meditacin. Esta insistencia en el no-pensar {muen) y en el no-corazn (mushin) puede inquietar a los que nunca han tenido contacto con Oriente. Slo recono63

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cen una forma de introspeccin cerrada sobre s misma, hasta un estado de ensueo ms o menos catalptico. Ahora bien, se trata esencialmente de la bsqueda del silencio. El zen confa en el silencio, tanto del pensamiento, como del corazn y de la voluntad. Sabe que el silencio es creador y que por medio de l se acerca al Absoluto. Y nuestra relacin con el Absoluto no puede en ningn caso limitarse a un tipo de relacin sujeto-objeto. El Absoluto nos envuelve y penetra; para nosotros es a la vez totalmente extrao e ntimo. Una meditacin que no se focaliza en ningn objeto permite, pues, armonizarse bien con estas realidades esenciales que nos fascinan. Con seguridad existen en nuestras vidas, y en las de los monjes zen, tiempos de dilogo y oracin, pero no son el todo de la vida espiritual, y cuando practicamos el zazen, nos basta con coincidir con nuestra respiracin. Atarnos a un objeto, por muy sublime que sea, no hara ms que limitar el campo de nuestra bsqueda de la Verdad. La prctica del zazen provoca tambin otra transformacin, todava ms interior. Sin ceder a la introspeccin deliberada, la meditacin sin objeto nos hace ms lcidos a nosotros mismos. Lentamente, pero con seguridad, nos vemos despojados de cuanto evitbamos hasta entonces por temor a perder prestigio. La experiencia puede ser dolorosa cuando, al final, aparece nuestra insignificancia fundamental. Si entonces aceptamos, sin descorazonrnosla angustia profunda que esta experiencia despierta, aprendemos a abandonarnos con toda confianza al movimiento de la vida. Esta actitud engendra de modo paradjico gran paz y seguridad. Cuando estamos desnudos y desarmados, sin defensa, no podemos tener miedo. La misma postura del kekka-fuza, sentado con las piernas cruzadas, atestigua que no que64

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remos huir. Aunque no tengamos ninguna armadura somos invulnerables. Esta situacin nos permite vivir una experiencia de libertad frente a las instancias que querran ejercer una autoridad arbitraria sobre nosotros. Somos humildes y sumisos en la vida cotidiana, pero no nos alcanzan las intimidaciones exteriores ni los argumentos de autoridad. Como los muecos, esos pequeos tteres que representan al Bodhid-harma, que derribados siete veces se levantan ocho, descubrimos un gran aplomo. Sin arrogancia, podemos finalmente hablar y obrar por nosotros mismos. Esta transformacin no es que me haya convertido en budista sin darme cuenta. Pero ha desarrollado en m cierta connaturalidad con el mundo del zen. Cuando leo los textos antiguos y los episodios de la historia zen, tambin descubro en m una verdadera complicidad con la actividad de esos personajes pintorescos.

Explorando las fuentes Si queremos acoger el zen en nuestra vida y contribuir a un intercambio intercultural profundo, es importante conocer la tradicin en su contexto histrico y cultural. Mientras que la literatura juda, cristiana y musulmana cita con constancia las Escrituras, muchos libros publicados hoy en Occidente respecto al zen se refieren relativamente poco a las fuentes tradicionales. Es cierto que los seguidores de esta escuela budista son a menudo antiintelectuales e iconoclastas. Pero no ser necesario tomarlos al pie de la letra. Esto forma parte del estilo de vida de los monasterios zen. Los mismos rshi son frecuentemente eruditos en la materia: sus enseanzas se basan siempre en el estudio de los sutras y en las colecciones de sentencias patriarcales.
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Mis contactos con varios roshi me proporcionaron el gusto de ver sus fuentes de inspiracin. He podido acceder a textos maravillosos, incluso traducidos, de Hui-neng* (en japons, En), Mazu* (Baso), Lin tsi* (Rinzai), Chao-chou* (Josh), Dgen, Bankei*, Hakuin*,Trei* y tantos otros. Existen tesoros muy poco conocidos. Al igual he aprendido mucho de la meditacin de las sentencias de Zenrin*, una coleccin de cortas frases copiadas en los monasterios japoneses para las entrevistas con el maestro. Estos textos provienen de los su-tras, de los patriarcas, de poemas chinos o de dichos populares. Consultar regularmente estos textos clsicos del ch'an chino y del zen japons permite familiarizarse con la mentalidad zen, tan extraa y, sin embargo, tan impregnada de humanidad. Un clebre texto se me dio en particular para masticar y rumiar. Tanto mi maestra de t como Suchu Roshi me escribieron una caligrafa para que pudiera embeberme bien de ella. Se trataba de una frase enigmtica del Sutra del Diamante cortador (Kogdky, en japons): Sin permanecer en ninguna parte, vivir con pleno corazn. Cuentan que al or la recitacin de este pasaje, cuando transportaba madera, el futuro sexto patriarca chino del zen, Hui-neng (m. 713) alcanz la iluminacin. Con l la tradicin del ch'an comenz en verdad su desarrollo en China. Esta frase, que se hizo emblemtica de todo el zen, es constantemente propuesta para la meditacin. Cualquiera que sea la interpretacin que se le d pues los textos chinos pueden ser interpretados de diversas formas, este texto comporta una primera parte negativa: dejar todo, aceptar estar sin fuego ni lugar. Para entrar en el sesshin, o simplemente para empezar una media hora de zazen, hay que comenzar por quemar las
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naves, renunciar a toda idea de regreso (sobre s mismo).Ya que un da tendremos nuestro ltimo suspiro, otro tanto tendremos que contemplar cada da la impermanencia fundamental. Practicar el zazen consiste primero en aprender a respirar bien, sin miedo a ir hasta el final y perder todo. Seguidamente, podemos acoger una nueva inspiracin y as comprenderemos lo que significa vivir con pleno corazn, segn el trmino de la segunda parte de la frase. La verdadera inspiracin (y aqu en todo el sentido de la palabra) no es una conquista, sino una gracia, la gracia de vivir por completo con la serena conciencia de nuestra precariedad. La palabra corazn (shin o kokoro) vuelve de forma constante en esta enseanza porque el zen slo se interesa por l. Fuera del corazn, no hay Ley, reza otra clebre sentencia. El sentido de esta palabra es muy amplio: otra acepcin actual, parecida a la del francs, puede asimismo significar el espritu o la realidad absoluta, o tambin la verdadera naturaleza. Este es el sentido profundo que entiende el mundo del zen. Por medio de diversas prcticas, es siempre el corazn lo que importa tocar. El zen es una bsqueda loca del corazn original. El kensho (sinnimo de satort), resultado del zen, es de modo literal la visin de la naturaleza propia. Ahora no es el momento de describir con ms detalle las innumerables escrituras del ch'an chino, del sng coreano, del thin vietnamita y del zen japons. Quiero slo sealar que estas tradiciones, muy elaboradas, no son nicamente mtodos prcticos, sino que comprenden al igual una parte importante de reflexin. Es indispensable investigar los escritos si uno se decide a entrar en esta tradicin. Fuera de la recitacin de los sutras, no se leen ni se estudian estas escrituras en los monasterios zen, pero a los jvenes no se les admite en la formacin monstica, sino slo despus de haber estudiado el budismo en una u otra universidad especializada. 67

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Sin embargo, se recitan cada da muchos textos de los sutras, en particular uno que es central en la prctica del zen. El Hannaya Shingyd, o Sutra del Corazn de la Sabidura trascendente, es un texto breve que se recita varias veces al da en los monasterios, poco ms o menos como el Padre nuestro en los mbitos cristianos. Versa sobre el vaco que caracteriza todas las cosas (volver a este tema). Se acaba con un mantra, una frmula invocatoria muy poderosa:
Gytei,gytei, hra gytei, hra s gytei.

Se trata de un texto snscrito, que no se traduce para conservar toda su fuerza y que significa: Id, id, dejad atrs, atravesad. Lo que da nimo a la prctica del zen es, efectivamente, un movimiento, una dinmica vital. Es importante recordarlo. Incluso en la inmovilidad ms estricta, el que medita participa en un movimiento fundamental del universo y ejercita una compasin activa hacia todos los seres vivientes. Estos textos deben situarse en la historia del zen. Estudiando esta historia llena de paradojas podremos entender mejor el sentido del zen y colocarlo en su lugar en los intercambios culturales e interreligiosos de nuestro tiempo. El zen es una de las formas del budismo ms recientes; apareci en el siglo vi, mil aos despus de la puesta en marcha de la Rueda de la ley, cuando Buda inaugur la predicacin del Dharma en el parque de las Gacelas en Sar-nath. Fue elaborado en China a miles de kilmetros del valle del Ganges. Y, sin embargo, la tradicin ensea cmo esta escuela, tan particular, encuentra su origen cerca de Sha-kyamuni, el Buda histrico, precisando con mucho aplomo que es probablemente tambin la ms fiel a su fundador.
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Segn un sutra chino, las cosas sucedieron as: un da en que el Iluminado haba recibido una guirnalda de flores, se le pidi que expusiera la quintaesencia de la ley; l tom una pequea flor de su guirnalda y, sonriendo y en silencio, la hizo girar entre sus dedos. Sus mejores discpulos, Anan-da y Shriputra, intentaron sucesivamente interpretar este gesto, evocando la impermanencia o el vaco, y Buda reconoci, por sus respuestas, que ellos haban en efecto alcanzado su carne e incluso sus huesos. Despus vino Kashyapa. Sin decir una palabra, sonri al maestro. Buda reconoci entonces: T, t has alcanzado el meollo de mis huesos. El Zenrin resume todo esto en pocas palabras: Buda no predica nada, pero lo dice todo; Kashyapa no entiende nada, pero comprende todo. Este Kashyapa es el primer patriarca indio del zen. Despus de l, la Buena Ley segn la tradicin zen se ha transmitido de generacin en generacin, siempre de manera silenciosa. Bodhidharma, el vigsimo octavo patriarca, dej la India para volverse a China y all importar la escuela del budismo dhyana. As consecutivamente hasta el da de hoy. La transmisin silenciosa del meollo del budismo est hoy en torno a la quincuagsima generacin. Es significativo que casi todas las historias zen, y en particular los kan*, sean relatos de transmisin. La experiencia inefable comunicada por Kashyapa pasa a sus sucesores en diferentes lneas a favor de un gesto, de una palabra o de un grito. As es esta historia deTokusan que estudiaba el zen bajo la gua de Rytan.
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Una noche vino a verlo y le hizo muchas preguntas. El preceptor finalmente le dijo: La noche est avanzada. Por qu no te marchas? Tokusan se postr y despus, abriendo la cortina para salir, observ: -Est muy oscuro fuera. Rytan le ofreci un candil para que encontrara su camino. En el momento preciso en que Tokusan lo cogi, Rytan sopl. En ese instante,Tokusan fue iluminado (Mumonkan 28). Puede decirse que el zen es una comunicacin por medio del silencio o, con ms exactitud, no es ms que lo que puede pasar por una transmisin silenciosa. El resto (cultura, mtodos, instituciones) es marginal. Segn un clebre escrito atribuido a Bodhidharma, el zen es: Una transmisin especial, fuera de las Escrituras, sin depender de palabras y letras, un acceso directo al corazn del hombre, el descubrimiento de su naturaleza propia, la realizacin del estado de Buda. Dos elementos esenciales del zen aparecen claramente en esta definicin: un rechazo grande a conceptualizar realidades espirituales y una sed an ms intensa de transmisin directa de estas mismas realidades. Ikky Sojun, un maestro zen del siglo xv, expresa con mayor belleza esta caracterstica del zen: La ley ha sido transmitida como se abraza a un nio pequeo. Es la certeza de estar en la lnea ms fiel a Buda la que permite desarrollar en los grandes maestros esta independencia
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esquiva respecto a todas las ortodoxias y escolsticas. Era necesaria esta audacia para establecer dicho intercambio caracterstico del ch'an entre el budismo y el taosmo. Cuando las otras escuelas budistas importadas en China han intentado guardar lo ms fielmente posible la tradicin recibida de la India, a reserva de adoptar algunas formas de estilos locales, el ch'an de manera enrgica acogi el taosmo y de alguna forma lo ha metabolizado para crear un nuevo camino, totalmente chino y budista. El ch'an es una verdadera simbiosis de estas dos tradiciones. Y cuando pas por Corea,Vietnam o Japn, se convirti por completo en coreano, vietnamita o japons, adoptando an otros elementos culturales y religiosos de estos pases. Es necesario recordar su historia para subrayar el hecho de que el zen es un camino esencialmente transcultural. En el Extremo Oriente es a la vez la ms fiel y la ms acogedora de todas las escuelas budistas. Esta capacidad de unir dos procesos, no predispone de modo maravilloso para afrontar las actuales exigencias del dilogo? Creo tambin que el zen continuar suscitando un despertar en la cultura y la espiritualidad occidental. Los muchos encuentros realizados desde hace cincuenta aos entre los budistas zen y los occidentales han mostrado la evidente fecundidad de estos intercambios.

Zen y cristianismo El encuentro del zen con el cristianismo es, por cierto, uno de los ms significativos. En efecto, ha sido el encuentro que se crea menos probable, pero tambin, paradjicamente, el ms fecundo. A nivel doctrinal, las dos religiones estn en las antpodas una de la otra: para el cristianismo la 71

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Palabra es primera y creadora, para el budismo es la religin del silencio. Renuncia incluso a hablar de Dios, de creacin y de persona! Qu pueden significar en este contexto el Credo y la oracin cristiana? El choque de ideas no puede ser ms fuerte. Pero el dilogo cristiano-budista es emblemtico de todo dilogo interreligioso porque ms que en otros lugares, los interlocutores estn obligados a sobrepasar las palabras y los conceptos para alcanzar la experiencia inefable y reconocerse en ella. Este dilogo slo aportar frutos si se establece sobre la base de una experiencia espiritual comn. Ante todo, es a este nivel como debe desarrollarse un encuentro para evitar todo equvoco. Este intento, por lo visto, conlleva un riesgo. He mencionado la relativizacin, en este contacto, de conceptos de la teologa y la autonoma frente a argumentos de autoridad que suscita la prctica del zazen. Esta evolucin puede acarrear desviaciones peligrosas, en particular para quienes no han evolucionado suficientemente en su vida espiritual. Ha habido tentativas desgraciadas, confusiones, acomodos, prdidas. Algunos cristianos han denunciado con vehemencia el peligro de estos contactos. Se sita, en efecto, en el campo de la oracin y la contemplacin, en el hogar de la vida espiritual. La Congregacin para la Doctrina de la Fe en el Vaticano public, en 1989, un aviso en forma de Carta sobre algunos aspectos de la meditacin cristiana, dirigida a los que se comprometen en un encuentro a este nivel con Oriente. A peticin del Consejo Pontificio para el Dilogo Inte-rreligioso, que se sorprendi de no haber sido consultado a este respecto, estudi dicho texto detenidamente. Muchos cristianos se plantearon la cuestin sobre el alcance de esta Carta, elaborada por un padre carmelita y firmada por el cardenal Ratzinger [actualmente papa Benedicto XVI]. Ofre72

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ca una buena presentacin de la meditacin cristiana, al menos en su forma moderna, pero sin muchas referencias con la tradicin espiritual ms antigua y monstica. El objetivo era poner en guardia: [La oracin cristiana] rechaza las tcnicas impersonales o centradas en el yo, capaces de producir automatismos en los cuales, quien la realiza, queda prisionero de un espiritualismo intimista incapaz de una apertura libre al Dios trascendente (n. 3). Desafortunadamente quienes redactaron este documento no estuvieron en contacto directo con cristianos que, como el padre Lassalle, practicaban estos mtodos de meditacin oriental. Y todava menos con las tradiciones espirituales hindes o budistas, de las que se trata en todas partes en este documento, pero que slo se mencionan en una sola ocasin explcitamente, en una nota a pie de pgina. Adems, all el yoga y el zen son de modo curioso asociados a la meditacin trascendental, una tcnica meditativa que tuvo xito en los Estados Unidos en 1960. Estudiando este texto, descubr muchas observaciones pertinentes y sabios consejos, pero el tono general de suspicacia y una soberbia ignorancia en la materia impidieron que fuera en efecto beneficioso. Sobre todo, qued claro que, en este campo, las intervenciones motivadas por el miedo no sirven para que las cosas evolucionen bien. La cuestin sigue en pie: por qu a tantos cristianos les fascina el desafo de un encuentro en profundidad con el zen? Efectivamente, son muchos los que intentan este encuentro. No lo hacen por hasto o disgusto de su propia tradicin, sino por una necesidad interior, porque una experiencia espiritual en el contexto budista abre nuevas perspectivas a su prctica contemplativa cristiana. La complicidad que descubren en el camino del zen, ms all de las evidentes incompatibilidades, no es una llamada a explorar juntos las motivaciones ms profundas de la vida espiritual? 73

La hospitalidad recibida

Las preguntas que plantea este recurso a los mtodos budistas no deben ser abordadas por el lado de sus riesgos, sino ms bien por el del sentido del proceso: es legtimo tomar prestado este mtodo e integrarlo en nuestra vida cristiana? Yo vea, por el beneficio que me ha aportado, que poda acceder a este prstamo siendo cristiano, pero despus de algunos meses me pregunt si era justo este proceder y sobre los riesgos de falta de respeto a mis amigos budistas. Cmo hacer (y no hacer) para establecer un contacto justo? A la hora de reflexionar creo que es necesario evitar dos escollos. El primero consiste en poner lmites al encuentro, acabando por echarlo a perder. Con rapidez comprend que no deba intentar hacer un zen cristiano. En el pasado hemos obrado as con demasiada frecuencia, tomando sin muchos escrpulos de otra tradicin lo que nos era til, dispuestos a bautizarlo, construyendo una nueva sntesis para nuestro uso. Este intento de aislar una tcnica de la meditacin zen, extrayndola de su anga pagana (sic), no slo es poco respetuoso, sino adems estril. El zen, como todas las grandes tradiciones espirituales, constituye un conjunto reelaborado sin cesar por personas. En consecuencia, no podemos limitarnos a mtodos e intuiciones, pues el verdadero encuentro concierne a las personas. Cuando un cristiano se encuentra con un budista, no puede ser otra cosa que un encuentro interreligioso. No sera respetar a nuestro interlocutor si silenciamos lo que le anima ms profundamente. Pero el deseo de un respeto absoluto no debe inhibir el contacto. Un da, un maestro zen me abri las puertas de su tradicin y entr, como un husped que sabe que no todo le est permitido, pero que pone su confianza en quien ofrece la hospitalidad. Trat de no apropiarme de forma tcita de estos mtodos prestados y de no olvidar nunca a
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los que han transmitido el zen hasta el da de hoy, desde Buda a Suzuki Sochu Roshi. A pesar de asiduos estudios, soy muy consciente de que este mundo me sigue resultando extrao. Me fascina, pero elementos muy importantes se me hacen incomprensibles. Adems, los lmites que me impone mi pertenencia religiosa cristiana no me permiten recibir la totalidad de este don. Sin embargo, lo que recibo ya es tan valioso! Por eso, quiero evitar el otro escollo. Hay, en efecto, otra manera de echar a perder el encuentro, como hacen algunos budistas occidentales, pretendiendo creer que no se comprender jams el zen si no se vuelven budistas. Es cierto que, sin pertenecer personalmente a una Sangha o a una Iglesia, es imposible entender bien cuanto caracteriza una religin. Pero esto no debera conducir a un exclusivismo estrecho. No creo que la lgica del todo o nada sea legtima. La alternativa no es de recuperar el zen o de ser recuperado por l. Existe otro camino. Los universos espirituales no son en absoluto incompatibles ni exclusivos. Sera desesperante que no pudiramos desarrollarnos ms que en una sola tradicin. La historia atestigua lo contrario y en particular la historia del zen, que siempre dese trabar nuevos contactos. S, es posible encontrar una manera justa de conjugar nuestras fuerzas en un contexto que sobrepasa los mtodos espirituales. En el perodo en que nos encontramos estos encuentros son necesarios, indispensables incluso, aunque en cierta manera son tambin imposibles; veo en ello un buen desafo, por otra parte tpicamente zen! Es cierto que hoy asistimos a nuevas metamorfosis del zen. Sin embargo, tambin ocurre en ambientes arreligiosos. La historia dir cmo se efectuar esta nueva etapa y qu nuevos frutos nos ofrecer. Pero no creo que los cristianos puedan argir esta evolucin para silenciar el nivel religioso 75

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que les es constitutivo. Hace cincuenta aos, cuando todo contacto algo ms intenso con otra religin estaba prohibido, los cristianos podan apaciguar su conciencia practicando un zen presentado como una sabidura universal, sin color religioso. Pero vemos hoy con claridad que el zen es fundamentalmente budista. Hasta el presente siempre se ha desarrollado en un entorno monstico, un marco en que el culto y la enseanza religiosa ocupan un gran espacio. Incluso durante los grandes sesshin en los monasterios zen, en que se medita de diez a catorce horas al da, la recitacin de los sutras se mantiene y a veces an se incrementa. Es decir, que la tradicin japonesa de meditacin, importada de otros lugares, y en particular de la India prebudista, normalmente tiene necesidad de un terreno religioso para expandirse, por lo menos lo ha tenido hasta ahora. En efecto, es necesario invertir una energa particular para perseverar en este arduo camino. Y esta energa encuentra sus fuentes ms firmes en una pertenencia religiosa concreta y el deseo de ayudar a todos los seres vivos. En consecuencia, cuando un cristiano se compromete resueltamente en el zen no puede vivir esta prctica como un hobby, al margen de su pertenencia religiosa. Sabe que no cosechar frutos si no es con la energa y las motivaciones sacadas de su fe cristiana. Esta prctica se ve alguna vez entorpecida a causa de las exigencias de la fe cristiana. Pero, bien precisada, no se la mutila. Es slo de esta manera como puede enraizarse en un terreno frtil, pues de otro modo, privado de este vnculo vital con su motivacin religiosa, el trabajo espiritual correra el riesgo de no encontrar la fuerza necesaria para desarrollarse. No siento las limitaciones concretas impuestas a mi prctica del zen como limitaciones al espritu del zen, que me privaran de una parte esencial. La aceptacin de las exigencias de la encarnacin en la vida
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concreta es, al contrario, una condicin para la maduracin espiritual. El zen es particularmente consciente de ello. Volviendo a la imagen del hogar de la vida espiritual, el cristiano no debe temer que este elemento extrao le perjudique. Al contrario, compruebo que la corriente de aire, provocada por la apertura al otro, aporta una buena oportunidad para reforzar el fuego interior. En este clima de profunda connivencia, las divergencias no se borran. Las incompatibilidades reaparecen a medida que se avanza en este extrao terreno. Pero la provocacin que constituye una manera muy diferente de enfocar una cuestin universal, estimula mucho la reflexin y permite una renovacin de la prctica. Habr que mencionar aqu la cuestin por la que atraviesan todas las historias del budismo: es por nuestra propia fuerza, jiriki, o por la fuerza del otro, tariki, como nos comprometemos en este trabajo espiritual? La escuela del zen responde de manera catogrica: jiriki. Pero cuando se interroga a los maestros del zen, sus respuestas se matizan ms. Por cierto, han cambiado de opinin a lo largo de su vida. Por el lado del cristiano, la respuesta es tambin muy clara: Sola grafa, es nicamente por la gracia por lo que somos salvados. Pero la controversia sobre la naturaleza de la gracia, desde san Agustn y Pelagio hasta Jansenius e, incluso, Teilhard de Char-din, no ha inflamado menos los espritus ya que no tiene salida cuando se mantiene en el plano de la argumentacin; sin embargo, la meditacin permite sobrepasar el estancamiento cuando uno se compromete a fondo perdido y descubre, paradjicamente, que todo es recibido. Otro campo de divergencia profunda es el que se refiere a las Escrituras y la contemplacin. La tradicin cristiana ve que hay un paso gradual de la lectura a la meditacin y de la meditacin a la contemplacin. Cada etapa cumplida desem77

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boca, naturalmente, en la siguiente. Cuando la meditacin en los misterios es ardiente, el fuego de la contemplacin invade el corazn. Pero el budismo propone un proceso inverso. Un rshi al que explicaba el mtodo cristiano de la lectio divina me pregunt: Cmo podis dar a leer la Biblia a personas que no han tenido an una formacin espiritual? Qu quieren que encuentren si no son ancdotas o consejos sabios? Primero es necesario iniciar en la contemplacin silenciosa y sin objeto, y, cuando su corazn se haya purificado, podrn descubrir el meollo de su tradicin. Incluso aqu, la comparacin de planteamientos diferentes es estimulante. Si uno no intenta neutralizarlos, pueden suscitar un sano cuestiona-miento y ayudar a progresar en la prctica. El cristiano recibe an otras fuertes interpelaciones, concernientes a la objetividad de la existencia de Dios o al sentido de la revelacin. Desde el momento en que acepta el encuentro con todo el zen a partir de su fe Cristina, puede verse desestabilizado por estas cuestiones. Es evidente que el budismo plantea a los cristianos muchos interrogantes insoluoles. Pero creo que esta parte de la experiencia del encuentro es finalmente una gracia notable. Es ms, es precisamente ah, en este comn reconocimiento de nuestros lmites y de nuestra impotencia a la hora de darnos cuenta de nuestras ltimas razones de vivir, cuando el encuentro con los budistas es ms verdadero.

Shabbat y vacuidad Debo mencionar an casos en que estos contactos son particularmente fecundos, en especial cuando revelan a los cristianos aspectos de su propia tradicin que han descuidado o desarrollado muy poco. Cito dos, el shabbat y la knosis. 78

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Si la prctica del shikantaza, la sentada inmvil y silenciosa, durante un sesshin no me pareci aberrante, de modo probable es porque se enraiza, segn mi opinin, en una prctica judeocristiana que se le parece bastante: el reposo sabtico. Es cierto que esta prctica hoy molesta a los cristianos. Muchos judos continan observando escrupulosamente el shabbat, pero en el mbito cristiano el reposo dominical est vaco de contenido, se le ha suprimido de forma tcita su sentido. Sin embargo, ninguno de los que apelan a la Biblia puede negar que se trata de un mandamiento esencial, una de las Diez Palabras: Guarda el da del sbado, para santificarlo, como te lo ha mandado Yahveh, tu Dios (Dt 5,12-15 y Ex 20,8-11). La presin de la mentalidad reinante ha sido determinante en este caso. Habra que estudiar los motivos inconfesables que han ocasionado la abolicin tcita de un mandamiento tan esencial porque es muy sintomtica. Pero eso nos llevara muy lejos. La prctica de largos momentos de meditacin silenciosa permite redescubrir la importancia de esta forma de hacer o mejor, de no hacer nada. El respeto o la santificacin del shabbat, segn el trmino bblico, es, por otra parte, un precepto que exista antes de que la religin de los hebreos se hubiera constituido, como muchos indicios hacen suponer. Expresa una intuicin primordial, aunque vagamente, de que hay en nuestra vida algo ms importante que lo que podemos producir y es necesario concederle un lugar. En efecto, en su origen, las motivaciones del shabbat no son ni sociales ni culturales: no se trata slo de asegurar a todos un reposo merecido, sino de no hacer nada absolutamente, ni siquiera celebrar un culto. Pues como dice el Gnesis: Es santo dejar toda actividad este da. El nico culto que conviene consiste justo en dejar de realizar cualquier cosa, para realizar que Dios es Dios. Deteneos y reconoced que yo soy Dios, proclama
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el Seor en el salmo 45. Esta exigencia parece hoy bastante descabellada porque, segn nuestros criterios, el hombre vale lo que realiza; no alcanza su plenitud sino en la medida en que produce alguna cosa. La idea de renunciar por un tiempo a este tipo de plenitud inmediata para agradar a Dios nos parece por lo menos discutible. Qu Dios es este que se complace en esta renuncia de los hombres? Afortunadamente la tradicin espiritual juda ha profundizado en el sentido de este precepto y Jess nos lo explica en un anuncio lapidario: El sbado se instituy para el hombre, no el hombre para el sbado (Me 2,27). Slo el shabbat est hecho para el hombre que sobrepasa infinitamente al hombre, dice Pascal, el hombre en comunin con lo que le sobrepasa infinitamente y que le da su plena estatura. Sin la prctica de una atencin silenciosa algunos campos de la vida espiritual no podrn desarrollarse nunca. Es notable que, sin ponerse de acuerdo, hombres separados por miles de kilmetros hayan tenido, desde antiguo, la idea de dedicar as el tiempo, cada uno a su manera, a un valor superior en principio poco evidente. Han confiado en la fecundidad de este vaco y encontrado maneras de hacer operativa esta intuicin. Hoy, en el contexto de nuestra existencia, muy frecuentemente estresante, presentimos que nuestra vida debera, ms que nunca, ser oxigenada por esta prctica, abierta al ms all, presente en la vida cotidiana. La cualidad de nuestras obras, de toda nuestra vida, y en particular de la vida de fe, depende de la profundizacin en este campo. La prctica del zazen es una manera concreta de dar cuerpo a esta bsqueda. Esto explica, en parte, por qu los cristianos han recurrido a ello. El zazen permite volver a encontrar el sentido y el gusto de la dimensin sabtica de la vida espiritual.
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En cuanto a la vacuidad, es conocida en nuestra tradicin cristiana, pero poco desarrollada. As la encontramos en un texto central del Nuevo Testamento. Lo dice explcitamente la carta de San Pablo a los Filipenses que Cristo se despoj de s mismo y as renunci a presentarse como Dios y tom la condicin de esclavo (Flp 2,7). El verbo ekensen eauton puede traducirse por se despoj y tambin por se vaci, se aniquil, de ah la palabra knosis para designar la vacuidad en la teologa cristiana. Con posterioridad, esta afirmacin de San Pablo ha llamado relativamente poco la atencin de los lectores cristianos. Los occidentales se han sentido muy poco atrados por este aspecto de la realidad; ms bien tienen horror al vaco. As, la tradicin cristiana en su mayora no ha continuado la reflexin sobre la vacuidad y el silencio. Ha preferido meditar el verso siguiente de la carta donde dice que Cristo se humill y se hizo obediente. Oriente, en cambio, ha estado siempre atento al vaco. Los indios son quienes inventaron la cifra cero y han dado as una forma al vaco, haciendo posible un desarrollo decisivo de las matemticas. En el budismo mahyna, la nocin de vacuidad (shunyta, en snscrito; k, en japons) es central. En ella la experiencia bdica est como sintetizada. Es la gran afirmacin del Hannaya Shingyo el Corazn del Sutra de la Gran Sabidura trascendental. La sabidura consiste en caer en la cuenta de que esta vacuidad penetra todas las cosas, incluso las Cuatro Nobles Verdades. La toma de conciencia de la importancia del vaco que coincide con la forma, segn los trminos del sutra, finalmente, ha hecho que esta nocin sea muy familiar en los ambientes extremo-orientales. La formulacin de este sutra es en particular negativa: las palabras para designar k o negaciones (fu o mu) se encuentran treinta nueve veces en los doscientos cincuenta y cuatro
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ideogramas del texto, es decir, una vez cada siete. Pero el mensaje no es negativo; invita ms a liberarse de todas las fabricaciones mentales que nos aprisionan. De ah viene el mantra final: Andad, andad, pasad, dejad atrs!. He podido constatar que los budistas japoneses aprecian positivamente el espacio vaco, e incluso las situaciones de carencia.Tienen tendencia a ver en ello potencialidades abiertas a nuevas creaciones. Estn particularmente atentos a la continuidad entre todas las formas de vaco, desde la prueba del agotamiento fsico hasta una gran realizacin espiritual, pasando por experiencias lmite, de frustracin, sufrimiento, depresin o abandono. As, sobre todo segn el zen, nada es despreciable y las situaciones banales o estriles pueden convertirse en ocasiones de descubrimiento espiritual importante. Cuando en ese momento, gracias a la prctica del zazen, un cristiano est ms atento a esta dimensin y acepta estas experiencias de vacuidad, incluso aunque sean muy pequeas, puede vivir un acercamiento experimental de la knosis. Despus de esta comprensin muy concreta puede seguidamente redescubrir el lugar de esta realidad en la vida cristiana. Reconoce otros aspectos de la figura de Cristo en los que la knosis penetra toda la vida. Percibe al igual lo que los msticos de todos los tiempos han anunciado: existe una misteriosa connaturalidad entre la vacuidad y Dios mismo. El encuentro con esta intuicin desarrollada en Oriente ofrece tambin una nueva oportunidad para el desarrollo de la vida y la reflexin cristianas, como lo atestiguan las numerosas publicaciones recientes sobre el tema. Al rememorar los descubrimientos descritos en este captulo, subrayo la convergencia de dos experiencias que me introdujeron en el budismo, la del diado y la del sesshin. La primera me ha permitido comprender que la convivialidad
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es en verdad el elemento del hombre, en el cual puede desarrollarse mejor. Pero he necesitado del zazen para descubrir que esta mutua acogida es fruto de un corazn dilatado por la presencia de una vacuidad bendita. La tradicin del chado lo presentaba, y me lo ha hecho adivinar, pero la experiencia del sesshin me ha permitido comprender, que primero es necesario tocar el corazn, alcanzar y liberar el propio corazn, para poder ofrecer una hospitalidad en el verdadero sentido de la palabra, una hospitalidad sagrada.

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3.
SODO

(El monasterio)

Para que esta iniciacin al budismo sea completa debe conocerse tambin la vida en los monasterios. Los encuentros del diado y del sesshin fueron fortuitos, pero en esta ltima etapa tuve que tomar deliberadamente la iniciativa. Necesitaba ir a Japn, lo que no est al alcance de un simple monje. Y justo como monje deseaba ardientemente vivir la experiencia de esa otra vida monstica, que presenta a la vez muy diferente y, segn algunos aspectos, muy parecida a la ma. Acab por realizar ese viaje gracias a la Fundacin Ura-senke de Kyoto y a mi maestra de t. Poda as estar un tiempo en un sd. Mis buenos contactos con Sochu Rshi durante sus estancias en Europa y en mi monasterio de Clerlande me facilitaron una acogedora invitacin para residir en su monasterio del Rytaku-ji tanto tiempo como yo deseara. El Rytaku-ji es uno de los treinta y nueve monasterios zen rinzai* de Japn que comparten un sd, es decir, una comunidad monstica completa, con un noviciado donde se forman los aspirantes a monjes. (Utilizo aqu, por comodidad, los trminos monje, monasterio, etctera, pero es evidente que se trata de una aproximacin; las diferencias entre las tradiciones religiosas de Oriente y Occidente son
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enormes; ms adelante tendr ocasin de comentarlo.) Sd significa literalmente habitat de la comunidad. La mayor parte de los templos no cuentan ms que con algunos residentes, pero en los sd de modo habitual conviven veinte o treinta personas, a veces ms, aunque en la actualidad hay menos. Se practica la vida monstica total e invariablemente desde hace siglos. Iba, pues, a tener el privilegio de vivir en un sdd, fundado por Hakui Zenji (m. 1769), que conserva desde sus orgenes una tradicin de gran influencia espiritual. Despus de mi llegada a Japn, permanec dos das en este monasterio situado en Mishima, al pie del monte Fuji, en la ruta entre Tokyo y Kyoto. Me recibieron muy atentamente. Me alojaron en la habitacin ms bonita, daba a un pequeo jardn zen. Convenimos en un tiempo de estancia prolongada. Despus de un perodo de preparacin en Ura-senke, el da previsto me present en la entrada del monasterio y enseguida comprend que iba a tener el privilegio de ser tratado como los otros novicios. En efecto, fui acogido por un responsable de la disciplina en el sdd, y le hice comprender que deseaba encontrarme inmediatamente con el rdshi, mi amigo, que seguramente me esperaba. Un tanto sorprendido, el monje me condujo a los apartamentos de Sochu Rshi. Este estaba ocupado arreglando ramos de flores que le haban llevado para los templos y las capillas. Le salud profundamente, arrodillado sobre el tatami, pero l apenas me mir y se content con decirme: Ah, t ests aqu!. Despus de un rato me dijo: No ves que todos los novicios estn trabajando a esta hora?. Comprend que, a pesar de mi amistad, no iba a disfrutar de ningn privilegio. Efectivamente, como fui el ltimo en llegar, me reservaron las tareas ms ingratas. Al final estoy muy agradecido al rshi por permitirme experimentar la vida monstica zen sin mitigar nada.
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Me dieron un hbito monstico apropiado para las tareas y oficios, y un sitio en el zendo, explicndome (para que estuviera lo mejor posible) que estaba vacante ya que el que me haba precedido, un ingls, haca poco tiempo que lo haban encontrado colgado de un rbol en los alrededores. En los monasterios zen no se dan nunca ms explicaciones que las imprescindibles. Como quedaba algo de tiempo antes de terminar el da, un monje me puso una escoba en la mano y me indic una parte del jardn para limpiar. Me puse con entusiasmo manos a la obra para realizar mi primer trabajo zen. Enseguida las alamedas del pequeo jardn quedaron bien limpias. Pero como no saba qu deba hacer con lo barrido, lo hice desaparecer detrs de algunos arbustos. Estaba orgulloso de mi trabajo! Cuando vinieron para ver si haba terminado, el monje me pregunt furioso qu haba hecho con los desperdicios. Cuando le mostr donde haba echado toda la basura, me dijo: Aqu no hay ninguna suciedad; quiz en tu corazn, pero no en estas basuras. Entonces fue a buscar cuanto haba escondido; separ las hojas muertas, las ramas: Eso servir para encender el fuego para el bao, y los guijarros: Se pondrn al pie del muro, donde corre la canal, despus la tierra buena, para el hortelano. Ms tarde me enter de que sta era una clsica historia zen, una pequea prueba para los principiantes. Ca en la trampa! Pero en lo sucesivo me integr en la comunidad de los unsui del Rytaku-ji.

El entorno de la vida monstica Los monasterios zen se encuentran en el entorno ms armonioso que conozco. Algunas veces estn situados en plena montaa, pero con ms frecuencia en la periferia de la ciu87

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dad, adosados a las montaas que les rodean. Para llegar al Rytaku-ji hay que atravesar una calle de Mishima y recorrer un corto camino que sube a travs del bosque, antes de llegar al sanmon, literalmente la puerta de la montaa. El monasterio est considerado como un lugar lejano, perdido en el bosque de la montaa. Una vez atravesado este portal se accede al shakad, el templo principal, dedicado a Shakyamuni, el Buda histrico. Pero hay un medio de ir ms arriba, al memorial de los fundadores y, al final, hasta un pequeo santuario shinto, muy antiguo y profundamente escondido en la naturaleza. Esta disposicin de los lugares evoca el itinerario de la iniciacin monstica: dejar la ciudad y sus ilusiones, pasar por el camino trazado por Buda y sus sucesores, para alcanzar el corazn original. Despus se podr bajar de la montaa con las manos vacas y el corazn libre, para trabajar por la felicidad de todos los seres vivientes. En este marco monstico, tan extrao y sin embargo tan familiar, pronto me sent como en mi casa. Materiales, estilo, aislamiento, todo es diferente, pero el espritu es el mismo que en un monasterio benedictino. Los edificios del monasterio zen se inscriben en la naturaleza con un inmenso respeto. Construidos en el bosque, forman parte integral de l, pero lo son tambin en la medida en que estn al servicio de los hombres. Se hallan rodeados de jardines admirables y rboles centenarios. Construcciones, jardines, mobiliario, objetos de la vida corriente, todo est cuidado con gran esmero y luce maravillosamente. El respeto al entorno material de la vida monstica me recuerda la recomendacin de san Benito: Considerar todos los objetos y todos los bienes del monasterio como si fuesen vasos sagrados del altar (RB 31,10). No es sorprendente que dentro de este mbito las artes florezcan con la mayor naturalidad. Los monjes zen no ejercitan ningn oficio artstico durante el tiempo de su formacin, pero 88

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el arte espiritual que se ejerce da rienda suelta a la creacin artstica. En los monasterios de Japn y Europa, el arte no es un lujo sobreaadido, su belleza reina en el conjunto de la existencia. Dentro de este atrayente contexto la vida es dura. La hora de levantarse normalmente es a las tres. Tras slo unos minutos todos nos encontramos en el templo principal, el hondo, dedicado al Buda histrico, para recitar con mpetu los sutras durante una hora. Estos textos, por una parte, estn escritos en chino arcaico, as que resultan poco comprensibles, pero, por otra, son transcripciones del snscrito original, para guardar ntegra la fuerza de estas invocaciones. Los sonidos de los sutras indios estn reproducidos, bien o mal, por ideogramas chinos que los evocan, incluso aunque signifiquen otra cosa. Es decir, que este ejercicio tiene un encanto especial, pero alimenta poco el conocimiento del dharma budista. Esta recitacin, siempre la misma, es, sin embargo, muy importante y nunca se omite. Sigue una hora de zazen en el zend, las limpiezas domsticas y un frugal desayuno. Durante la luz del da se realizan los trabajos manuales colectivos en los campos o el bosque (smu), con una comida ms copiosa hacia el medioda. Finalmente, haca las cinco, despus del bao comunitario y una cena ligera, el zazen es un tiempo deseado. Durante dos o tres horas uno puede hundirse en una meditacin intensa, en ese tiempo una gran calma llena el sdo.

El zend La diferencia entre los monasterios de las escuelas sot* y rinzi* se manifiesta principalmente en la estructura del zend. Los monjes sot se colocan de cara a la pared; el estilo 89

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rinzai es de espaldas a la pared. Estn situados en una parte y otra de la sala, sobre dos estrados (tan) de unos cincuenta centmetros de altura y dos metros de profundidad. Cada monje dispone de un tatami. En este lugar medita, come y duerme. El edificio del zend se halla situado un poco al margen del eje que va del sanmon al templo principal. El grupo de novicios en etapa de formacin est confiado a dos responsables de edad ms avanzada en el monasterio. El responsable primero, el jikijitsu, es el padre de la familia, quien se encarga del buen orden en el zend. El otro es jishryo, la madre del zend, quien se ocupa del t y de las dems necesidades materiales de su pequea familia. El jikijitsu en general es un personaje verstil. Puede manipular el keishaku, el bastn con que da un golpe en la espalda a los que lo piden cuando creen que tienen necesidad de estar ms despejados durante la meditacin. Este bastn de mando atestigua tambin su poder. Normalmente se coloca ante la estatua de Monj, el bodhisattva de la sabidura, que tiene su pequeo santuario en el centro del zend. Monj est representado sentado sobre un len y con una espada en la mano, la espada que corta las trabas interiores del unsui, cuanto impide abandonarse por completo. El keishaku representa esta espada y recuerda la seriedad del trabajo espiritual en el zend. El monasterio zen es un lugar de grandes contrastes que dejan desamparado a aquel que los descubre. Por qu hay necesidad de tantas cosas aparentemente absurdas, arbitrarias o brutales, en un ambiente tan armonioso? Es por acelerar el desapego? A los monjes zen se les llama unsui, es decir, nube de agua: deben aprender la impermanencia que testifican las nubes que desaparecen, se trasmutan en lluvia y se forman de nuevo. Este nombre recuerda al igual la flexibilidad de las 90

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nubes que pasan entre las montaas y la agilidad de los torrentes que descienden a la llanura. El ritmo de la vida en el monasterio es muy activo e incluso frentico. No hay lugar para la negligencia o la molicie. Lo que ms caracteriza esta vida es la atencin sostenida, la determinacin a permanecer con constancia despierto, a travs de todas las ocupaciones, e incluso en los momentos de pausa. Uno podra creer que durante estos minutos de descanso, despus de la comida del medioda, cada uno puede ir donde quiera, pero nunca se trata de pasearse a gusto. Ha de permanecer en su lugar en el zendo porque el roshi podra pasar y pedir algn servicio. Ni tampoco tumbarse unos minutos estando en su sitio porque en el zendo es necesario permanecer con una actitud despierta durante toda la jornada. Este contraste entre los tiempos de actividad y ocio total es muy penoso, pero, probablemente, tambin muy formador. En todo caso no hay que relajar el esfuerzo. Jikishin, kore sdo, Un corazn determinado, he ah el monasterio (Zenrin). El zen es una cuestin de carcter, repeta Daisetz T. Suzuki, no es una cuestin intelectual. Y aada: Hay que vivir como se pinta un sumi-e (pintura con tintas de China): cuando el pincel toca el papel no se puede retroceder ms, ni volver al mismo trazo; hay que ir hasta el final del trabajo, si no quiere hacerse horribles manchas en un papel muy secante. Otro contraste, esta vez entre la promiscuidad y la soledad: los unsui tienen cada uno su lugar en el zendo y un tata-mi de un metro por dos debe serles suficiente. Durante el trabajo manual los obligan tambin a permanecer juntos. Incluso el bao es comunitario. Y, sin embargo, los unsui no se comunican entre s, slo tienen verdadero contacto con el roshi. Los que residen en el zendo viven, sufren y encuentran su camino cada uno por s mismo. El fervor tan caractersti91

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co de los monjes japoneses se aplica en la meditacin, en el trabajo manual y en la actividad durante la jornada; no parece afectar a la atencin de los dems. La indiferencia y dureza de los rostros (cierto que no de todos) durante las semanas de meditacin intensa tienen algo de tremendo, sobre todo para un monje benedictino que se ha formado en la atencin mutua. El zen comporta un aspecto cruelmente individualista y algunos jvenes monjes insisten de forma sistemtica y unilateral en este jiriki (todo depende slo de m), hasta el punto de hacerse insensibles respecto a los otros. Este comportamiento es, con seguridad, excesivo, pero nunca he visto que lo denunciaran con firmeza. Cuando pregunt, un anciano monje me dijo: Cada cosa a su tiempo. La formacin monstica primero es individual: "morimos solos" a nosotros mismos antes de resucitar para todos. Las atenciones mutuas pueden convertirse en compensaciones afectivas para los que se benefician, tienen peligro de edulcorar la prueba de la soledad y retrasar as esta experiencia decisiva que debemos atravesar tarde o temprano. Ms vale afrontarla en buenas circunstancias. Uno se reagrupa para luchar juntos, pero siempre al estilo de los samurais. Tiempo vendr en que esta atencin a los dems surgir espontnea cuando precisamente la atencin a s mismo haya sido superada. Slo una atencin liberada es en verdad buena porque no est oscurecida por preocupaciones egocntricas, tanto es as que el don que podemos ofrecer peligra por estar cargado de un karma que ata y, como todava no estamos liberados de volver a nosotros mismos, es mejor permanecer reacios a las muestras de atencin personales. Viendo la forma en que algunos maestros o monjes formados escuchan a los otros y se adelantan a sus secretos deseos, he podido verificar a continuacin la conveniencia de esta formacin.Volver a encontrarme con estos monjes es una experiencia llena de encanto,
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pues uno est verdaderamente en presencia de personas pacficas y pacificadoras. Por desgracia, he visto a otros que no slo se abstenan cuidadosamente de manifestar su simpata, sino que no se privaban de manifestar su antipata o irritacin hacia los que no respetaban de modo suficiente el reglamento, sobre todo hacia los recin llegados. As es como tuve que aguantar las correcciones, a tiempo y destiempo, por parte de un unsui llegado poco antes que yo. Un da, vindome manipular la bayeta con negligencia, me la cogi de la mano, la pleg cuidadosamente y, con gestos, me mand que en lo sucesivo pusiera mi corazn en mi bayeta. Me hizo pensar en una historia del zen de un discpulo que preguntaba a su maestro cmo armonizarse con el universo y escuch esta respuesta: Armonzate con tu bayeta!. Pero como continuaba persiguindome con ensaamiento, acab preguntndole al obstinado unsui, siempre con gestos, que si l era capaz de poner su corazn en una bayeta, no poda, al menos por una vez, intentar poner su corazn en m e imaginar lo que yo viva? Es cierto que eso es an ms difcil! Ahora, con algo ms de distancia, debo, no obstante, reconocer que esa pedagoga tiene algo bueno: gracias a ella pude ahorrarme muchos sufrimientos intiles y en lo sucesivo no tomarme tan en serio. En lugar de decirme: Es muy injusto, soport esas vejaciones, finalmente no tan malintencionadas, y aprend a relativizar mis desgracias. En compensacin, pude apreciar todas las oportunidades que se me brindaban. Es necesario repetir que la vida en un monasterio zen no puede servir de terapia; los roshi, que gozan de una gran capacidad espiritual, no son de manera necesaria competentes en psicologa. Por eso, si no se est dotado de una mente equilibrada, es mejor no comprometerse en esta experiencia. Sera intil e incluso perjudicial.
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Ms all de estos incidentes personales, es til recordar que el deseo de liberarnos de dar vueltas entorno a nosotros mismos se halla en el centro del discernimiento bdico. La vida en el sod est orientada hacia la toma de conciencia de la no permanencia de todas las cosas, del sufrimiento omnipresente y sobre todo de la inconsistencia del yo. En efecto, tenemos tendencia a construir nuestra personalidad sobre la base de nuestros gustos o disgustos. Pero sera una lstima que nos identificramos con la suma de lo que deseamos o rechazamos, de lo que esperamos o de lo que huimos. Este yo construido no es nuestra verdadera naturaleza, nuestra naturaleza original, llamada naturaleza de Buda. La formacin monstica y la prctica del zazen no tienen otro objetivo que el de destruir esta ilusin que llamamos yo, pero que es un yo construido. No hace falta ser budista para comprenderlo. Los caminos espirituales de todas las religiones apelan, con motivos diferentes, a una conversin anloga. Sin embargo, el mtodo propuesto en la tradicin zen me parece en particular pertinente y eficaz. Pero volvamos al estilo de la vida en el so do. Una palabra lo caracteriza: gyozen, es el zen en accin. El zazen, el zen sentado normalmente a solas, ocupa unas horas del da; elgyo-zen todo el resto del tiempo. Todas las actividades en el monasterio se realizan con un estilo de alerta, vigoroso y siempre en silencio. El smu, el trabajo manual, tiene un lugar esencial. Contrariamente a las otras escuelas budistas, donde los monjes viven en exclusiva gracias a las limosnas de los fieles, los monjes zen, como los benedictinos, se esfuerzan en vivir del trabajo de sus manos. Los patriarcas chinos han integrado esta exigencia de la condicin humana en las instituciones monsticas importadas de la India. Vean en ello un medio excelente para aprender a conocerse a s mismos.
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Se trabaja duro en los monasterios zen, y no siempre de forma rentable, pero siempre con el gran ardor que manifiesta y sostiene la intensidad del trabajo espiritual. Al final del da uno est agotado, y ya no se desea discutir ni hacer sutiles reflexiones. Basta con dejarse llevar por el ritmo del sddo. El recogimiento que caracteriza la vida del templo es pues bastante particular; no es el fruto de una meditacin serena, sino simplemente de un abandono confiado al estilo de esta vida. Me acuerdo de una breve conversacin con un unsui que hablaba un poco ingls. Estbamos ocupados en un trabajo bastante absurdo, barrer las hojas de otoo que caan a diario en el sendero que conduce al monasterio. Me pregunt por qu haba escogido residir en un monasterio zen. Le respond: Quiero conocer desde dentro el arte de vivir zen. Viendo su expresin estupefacta al escuchar las palabras arte de vivir, de repente comprend que mi respuesta era irrisoria: se ren mucho aqu del arte de vivir! El deseo de encontrar un estilo de vida ms serio y armonioso es de modo decidido extrao para la mentalidad zen. La bsqueda de confort material, esttica o espiritual, se excluye. Pero se vive intensa, dura, maravillosamente y, sobre todo, sin dar vueltas en torno a s mismo, sin buscar nada. Muchos apotegmas zen cuentan cmo los monjes han encontrado la iluminacin durante el trabajo manual. Otros han alcanzado la iluminacin en el bao o los lavabos; por eso, todos los lugares son sagrados. Se cuelga la imagen de estos monjes, autores de los apotegmas, y es conveniente postrarse ante ella a la entrada. La cocina es un lugar en particular sagrado, dedicada a Idaten. La preparacin del alimento y las comidas constituyen verdaderas liturgias. Pero se hace todo muy rpidamente y en un silencio impresionante. La determinacin, jikishin, se exige en todos los lugares. Se ahorra
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todo en los sdd: el alimento, el agua, el tiempo, pero nunca las penas. La vida en el sdd invita a exponerse a un vaco de los sentidos, el espritu y la voluntad; el vivir as, sin soporte exterior, provoca una confianza ms profunda. En efecto, uno no puede intervenir directamente en el crecimiento de la vida espiritual, pero con el discernimiento de un buen gua se puede poner en ello una voluntad fundamental de transformacin. En particular ocurre cuando se debe afrontar las limitaciones inherentes a la condicin humana, pues estas experiencias son de alguna manera brechas por las cuales uno puede tocar el corazn. Incluso si, como se ha visto, la vida en los monasterios zen no se limita al zazen, es evidente que los tiempos de sesshin cotidianos son el centro. El atardecer est dedicado a ello. La penumbra viene lentamente, mientras un monje hace sonar los ciento ocho toques de la gran campana. Entonces es el momento de sumirse en un silencio profundo. En el zendo, an estando veinte o treinta unsui, el silencio es total. Se oira el vuelo de una mosca. Pero no hay moscas, slo mosquitos. Y a stos se les oye bien, buscan con lentitud dar en el blanco, hasta posarse en la frente o la nuca y no hay que moverse! Afortunadamente, eljishary, el que hace de madre del zendo, instala fumigadores repulsivos en los cuatro rincones de la sala, lo que ahorra soportar de modo estoico las picaduras de mosquitos. El jikijitsu, el padre del zendo, pasa con un gran bastn ante los que meditan; avanza muy lentamente, de forma casi imperceptible. A veces, ante la peticin de uno de ellos, lo saluda y despus le golpea en los dos hombros, tres golpes cada vez. Bien administrados estos golpes producen un ruido muy limpio que reafirman el silencio siguiente. Poco a poco se crea un recogimiento intenso que impregna todo el mo96

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nasterio. Estos instantes son, por cierto, los ms importantes de la vida monstica ordinaria. Es verdad que en algunos momentos de la semana, y en todo caso un da al mes, en la tradicin zen se procura mitigar todos los esfuerzos en provecho de un estilo completamente relajante. Pero en tiempo normal el gyozen es riguroso. Impone el clima que caracteriza el sod, un clima muy particular y, a decir verdad, un poco horrible al principio. Un monje joven me confiaba un da: Aqu la vida se parece a la de la prisin, se duerme menos y la comida es peor, slo que no hay puertas: puedes irte cuando quieras. A pesar de la gran dureza, esa vida es bella. La recuerdo con gran nostalgia.

El roshi Describir el sdd sin nombrar la presencia del roshi equivale a describir una colmena sin la reina. El maestro es quien hace que sea fecundo este trabajo espiritual. Sin l el sod sera como una colmena donde todos se afanan pero no producen nada. Al revs que el abad de un monasterio cristiano, el roshi no participa en la vida de su comunidad. No tiene un sitio en el zend. Aparentemente, todo trascurre muy bien sin l: el ji-kijitsu y jisharyd velan por el buen funcionamiento de la vida ordinaria. Pero si el roshi no estuviera por all, el sod no sera ms que una especie de cuartel absurdo. Slo el roshi puede lograr que el trabajo espiritual llegue a ser una liberacin. El smu y el zazen de cada da permiten ya a los unsui tomar conciencia de las dos primeras Nobles Verdades del budismo: el sufrimiento universal y la causa del sufrimiento (nuestra atadura). El roshi es el icono de la tercera Noble Verdad, la superacin del sufrimiento. Su manera de ser, libre
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y presente, atestigua que hay una salida a esta labor aparentemente absurda. El roshi, literalmente el viejo sabio, no se implica nunca en la aplicacin de la disciplina o del buen entendimiento en su monasterio. Participa en los ejercicios monsticos cuando lo desea y reside un poco al margen del zendo. Su vivienda apartada del hondo y del zendo se llama hj, la ermita de diez pies cuadrados, y recuerda a la minscula habitacin del bodhisattvaYuimz (Vimalakrti, en snscrito). Modelo de hospitalidad,Yuima tena el corazn tan amplio que, segn el sutra, poda acoger a diez mil personas. Los hj, abiertos en admirables jardines, como los del Ryoan-ji o del Tenry-ji, en Kyoto, son los edificios ms prestigiosos del monasterio. Pero el de Rytaku-ji es modesto y acogedor. Es ah donde vive Suzuki Sochu Roshi. Recibe cada da a todos sus monjes para el sanzen y acoge a muchos huspedes. Le gusta tambin arreglar las flores y hacer caligrafas. Encarna asimismo el ideal definido por el patriarca Rinza: El hombre verdadero sin situacin. La formacin del maestro recuerda a la del artesano. Durante muchos aos, al menos quince, con frecuencia ms, trabaja duramente bajo la direccin de un viejo maestro para alcanzar de modo ms profundo el Despertar. Hasta que un da su maestro lo reconoce apto para sucederle. La transmisin de la luz de la lmpara, segn la expresin tradicional, la transmisin del espritu zen, contina as desde los orgenes del budismo. Cada roshi conoce a sus antepasados espirituales hasta Bodhidharma y a muchos ms. Como hemos visto con anterioridad, lo esencial de la literatura zen trata precisamente de esta transmisin del espritu. La mayor parte de las ancdotas zen cuentan cmo, valindose de toda clase de medios, un maestro ha hecho posible el despertar del discpulo. Propiamente hablando es una literatura de ma98

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yutica o engendramiento espiritual. Describe el momento en que la chispa pasa del uno al otro: el nico instante en que la energa espiritual aparece un gran da. A diario, durante el zazen, los monjes tienen ocasin de encontrarse con el rshi a solas para una entrevista, el sanzen. Este encuentro individual, en general muy breve, es esencial para la formacin del joven monje. Le permite verificar dnde est con slo ponerse en presencia del maestro. Los unsui japoneses reciben un kon para meditar o ms exactamente para masticar y, en su sanzen con el rshi dan cuenta de su comprensin del kon. Por no saber japons no pude ser iniciado en los kon. Sin embargo, particip en el sanzen cada da. Todos los unsui hacen cola sentados sobre sus talones, esperan en el pasillo que conduce a la habitacin del maestro. Al llegar mi turno, hago tres postraciones: a mi lugar, despus a la puerta y, finalmente, en presencia del rshi. En el momento en que, al final, levanto los ojos hacia l, lo percibo enorme, en la penumbra. Pero es para hacerme entender algunas palabras llenas de bondad... As, durante estos encuentros, casi mudos, he podido apreciar la altura espiritual de Sochu Rshi y recibir de l un nuevo impulso para continuar mi camino. Sobre todo es durante el sesshin mensual cuando la presencia del rshi resulta determinante. El est con los unsui durante toda la semana. El monasterio acoge tambin a muchos huspedes y, como el zend es pequeo, todos se renen en el hondo, el gran templo. En el primer atardecer tiene lugar el ssarei, el t comunitario, presidido por el rshi, que une en una gran solidaridad al grupo de los que meditan. Al da siguiente, desde las tres de la maana comenzamos la jornada como de costumbre, con la recitacin de los sutras, a los que se aaden algunos textos de oracin ms especfica, particularmente el En99

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mei Jukku Kannongyo, una oracin dirigida a Kanzeon, el bodhisttava de la compasin. Se repite treinta y tres veces, con creciente intensidad y se acaba con un gran grito. Jams en mi vida haba odo una oracin con tal fuerza. Despus lo he interpretado como una fuerte llamada para pedir ayuda, y as todos comenzamos nuestra meditacin sin objeto. Las sesiones de zazen de media hora cada una continan toda la jornada, entrecortadas por un mnimo de pausas para unas sencillas comidas, y as hasta que anochece. No hay trabajos manuales estos das. Con su sola presencia el rshi inspira una gran energa a todas las personas reunidas en el templo. El ambiente se vuelve cada vez ms intenso de da en da. Guardo un recuerdo muy vivo de este primer gran ses-shin. Dudaba un poco y me preguntaba si de repente iba a poder aguantar toda la semana de retiro, a razn de diez o catorce horas de zazen por da. Mis temores eran ms que justificados ya que el lugar que me haban asignado estaba muy a la intemperie; el ltimo en llegar al monasterio deba quedarse en el suelo exterior del templo, no haba otro sitio. Por la maana, antes de la aurora, estaba helando, era finales de noviembre, aunque al medioda el sol daba fuerte; por la tarde, al final, la temperatura descenda rpidamente. Pero me dije: sta es mi ocasin, si la pierdo, nunca experimentar la ausencia de dar vueltas sobre m mismo, tan apreciada en el sdd.Y, para mi sorpresa, los cambios bruscos de temperatura y las muchas horas de inmovilidad no me produjeron ningn dao, al contrario! Nunca estuve tan en forma! Entonces descubr que poda soportar mucho ms de lo que crea y que poda hacer mucho ms de lo que supona. S, el zen ensancha considerablemente nuestras posibilidades porque nos ayuda a no fijarnos con ansias en nuestros lmites.
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Me hubieran hecho falta semanas y meses para apreciar la importancia de este gran sesshin realizado en el marco de la vida monstica zen. En verdad, haba podido tocar el corazn, como indica la palabra sesshin, y mi corazn haba sido tocado. Pude abandonarme totalmente, siguiendo el consejo del rdshi: acoger todo, sin dejarme llevar ni destruir y sin acorazarme contra el fro o el calor, contra cuanto esta vida conlleva de soledad, penoso o inquietante. Este sesshin me provoc un profundo sobrecogimiento, una gran conmocin porque de repente me puso en contacto con las fuentes secretas de mi vida, ms all de mi yo construido. En las repercusiones de lo que haba recibido cuando mis primeros contactos con el zazen, descubra lo que llamara, por no tener otra palabra mejor, desenlace natural: comprenda que lo que me constituye es esta vacuidad, que es pura acogida y bienaventuranza. Incluso aunque no pude iniciarme en la prctica tradicional de los kan, encontr tambin mi kan existencial. Se trata para m de un tomar conciencia de la forma en que estaba arrojado al mundo. Me haca falta aceptar lo inaceptable: los lmites, el fracaso, las contradicciones, lo absurdo, el amor, la muerte, cuanto envuelve mi existencia nica y maravillosa.Y despus del gran sesshin, durante muchas horas de zazen en el zend o en la capilla dedicada a Hakuin, al anochecer, estaba totalmente presente a estas evidencias, sin palabras, sin pensamientos, sin objeto, en la fe desnuda. No quise protegerme. Durante todo este tiempo no mantuve ningn contacto con el mundo cristiano. Estaba sumergido en un medio bdico, con slo un rosario de lana negra en el bolsillo para la oracin de Jess, como un cordn umbilical que me ataba a mi comunidad cristiana. Pero viv tambin la experiencia de una pertenencia nueva a mi pro101

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pia tradicin: muy libre y profundamente fiel, racionalmente injustificable y, sin embargo, intensa y pacificadora. Poco a poco, me di cuenta de que el choque, tanto fsico como psicolgico, provocado por esta vida en el sd haba puesto al desnudo los fundamentos de mi vocacin monstica ms original. Haciendo memoria de toda mi historia personal, reavivada de repente por la experiencia de esta estancia, me percat de que, ms all de las motivaciones cristianas para hacerme monje, tena otras ms antiguas que me autorizaban a establecer vnculos con mis amigos budistas. Suzuki Sochu Roshi me haba contado cmo haba tomado la decisin de convertirse en monje zen, despus de su experiencia en la guerra. Con sus amigos, tuvo que sobrevivir durante varios meses escondido en la jungla de una isla del Pacfico, en alerta continua a causa de los soldados americanos, que patrullaban y disparaban a cuanto se mova. Despus de la rendicin y de vuelta en Japn, opt por una vida monstica porque, me deca, era lo que me permitira vivir ms intensamente. Me he acordado que, durante la guerra, en Blgica, tambin me percat de la precariedad absoluta de la vida. Haba sobrevivido a varios bombardeos homicidas, en el curso de los cuales perd varios pequeos amigos de clase, y me preguntaba: por qu ellos y yo no? A los siete aos haba experimentado a carne propia lo frgil que es nuestra existencia y nuestro sobrevivir incierto. Despus de haber rozado de esta manera la muerte, mi familia se refugi en el campo durante los ltimos meses de la contienda. Entonces descubr la inmensa belleza de la naturaleza en primavera y la inaudita paz que reinaba, cuando por todas partes se oan las atrocidades de la guerra. Despus de estas experiencias contrastadas, decid, todava confusa pero firmemente, comprometer mi vida por la belleza y la paz. Y como viva en un
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ambiente catlico, me decid ms tarde por este compromiso al optar por la vida religiosa. En Rytaku-ji he podido rehacer aceleradamente mi camino espiritual. He comprendido, viendo al roshi y a la comunidad de los unsui, que el tomar conciencia de la precariedad de la existencia es una de las fuentes de la vida monstica, pero tampoco debe convertirse por esto en una huida fuera de este mundo engaoso. Es el reverso de un descubrimiento ms intenso de la belleza fundamental del mundo y del precio inestimable de la vida. Por eso, la vocacin monstica se expande naturalmente en una compasin por todos los seres. Los contactos que he podido tener a continuacin con los monjes de diversas obediencias, tanto cristianos como indios o budistas, me han permitido verificar con profusin en ellos esta disponibilidad en todas sus formas. Pero tambin he comprendido mejor en este contexto la necesidad absoluta de un trabajo sobre s mismo porque el gnero de vida en el sodo, y en el zen en general, me han facilitado hacer un riguroso anlisis de mis comportamientos y motivaciones. Ha hecho que aparezca en m lo que era confuso y cerrado. Al inicio, el tomar conciencia me ayud a desembocar en una liberacin interior; pero an necesito aceptar que debe realizarse en m una gran labor de purificacin. Slo entonces el deseo de servir puede ampliarse a una acogida incondicional. En todo caso, una cosa es cierta: la relacin con los monjes budistas me permiti percibir mejor la belleza de la vida monstica que escog, y confirm mi determinacin para perseverar en este camino. A pesar de mi deseo de continuar esa estancia tan fascinante en Rytaku-ji, comprend bien la advertencia de Sanko Rhsi (m. 1361), recordada por el roshi: Mira dnde pones
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los pies. No poda olvidar mi pertenencia a un monasterio europeo y que deba prepararme para regresar pronto. Algunos das antes de mi partida, Sochu Roshi me invit para acompaarle a visitar un pequeo templo dependiente de su monasterio. All volv a encontrar al amigo que haba conocido en Europa. Me prodig muchas deferencias, incluso hasta prepararme un bao. Pudimos as llegar juntos a algunas conclusiones de mi experiencia monstica zen. Viendo vivir a los roshi como Sochu Roshi, he comprendido por qu las tradiciones orientales atraen tanto a los occidentales que buscan un camino espiritual pleno. Estas se caracterizan esencialmente por la presencia de estos gurs, lamas, roshi u otros maestros espirituales. Son guas seguros, no se contentan con sobrevolar la montaa o leer escritos de escalada, sino que ellos mismos llevan a cabo la ascensin. Conocen los pasajes difciles y los caminos de acceso que desembocan en las cimas. A diferencia del abad benedictino elegido por los monjes de su comunidad y que tiene autoridad en esta relacin fraterna, el rdshi recibe su mandato de su maestro. Cuando ste autentifica su experiencia espiritual y reconoce en l el Despertar que le hace entrar en la lnea de los patriarcas, le permite formar a su vez a otros unsui. Este roshi recibe, pues, la autoridad de su propia competencia, debidamente reconocida, y los que se confan en l pueden darle su confianza. Lo que fascina a nuestros contemporneos en bsqueda es la irradiacin que ejerce un hombre o una mujer que alcanza esa gran libertad espiritual que est dotada de una mirada clarividente. El rdshi es quien puede ver dnde est el discpulo slo con observar su andar y su expresin. Es una experiencia temible la de ser descubierto as ante esta persona; se comprueba que es intil intentar parecer otro de lo que se es en verdad. El roshi acompaa a su discpulo paso
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a paso y, en el momento oportuno, alguna vez interviene para ayudarle a pasar a la etapa siguiente. Finalmente, el discpulo tiene a su vez la misma la libertad. Me acuerdo con emocin del da en que mi maestra de t, Michiko Nojiri, me dijo: Ya est, he puesto en tu pequea barca cuanto poda darte. Ahora, te toca navegar solo, encontrar tu camino y caminar hasta el final.

Para la felicidad de todos los seres vivos El sdo es la escuela en que se forman monjes realizados y, si es posible, maestros que formarn a otros monjes. Pero no se vive en un crculo cerrado slo para automultiplicarse; estn en el mundo, aunque sea de una manera muy particular. El objetivo del enorme trabajo al que los unsui se someten durante varios aos no es slo para obtener el certificado que les asegura una carrera eclesistica confortable en el templo familiar. Mantienen con esmero la preocupacin por todos los humanos y, ms extensamente, por todos los seres vivos. Para apreciar con toda justicia el monacato zen, es necesario tambin recordar esta perspectiva. Varias veces al da los monjes recitan los Cuatro Votos sagrados, el Shi gu sei gan: Los seres vivientes, innumerables, hago el voto de salvarlos; de las ataduras, inextricables, hago el voto de liberarme; el portal de la Ley, inaccesible, hago el voto de franquearlo; el camino de Buda, inalcanzable, hago el voto de alcanzarlo. 105

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Este es el objetivo de la formacin: alcanzar el camino de Buda para salvar a todos los vivientes. No se habla nunca de ello explcitamente, pero la recitacin de estos Cuatro Votos recuerda con regularidad lo que est en juego. La comunicacin de los monjes con el mundo no slo es paradjica sino tambin compleja. Al principio se toma distancia. En Japn, las formas de expresarse son muy claras en lo que se refiere a este tema: en lugar de decir entrar en el monasterio, segn la expresin occidental, se dice: Dejar la casa (shukk). La ruptura es lo importante, ms que agregarse a una comunidad. Los monjes se colocan siempre al margen de la sociedad. Pero en el budismo mahyna, como en el cristianismo, estos mrgenes se sitan en el corazn de la Sangha o de la Iglesia. Por decirlo con una frase de Evagrio Pntico, un monje cristiano del siglo iv: Separados de todo y unidos a todos. Me parece que ah se encuentra un punto de convergencia importante entre todas las tradiciones monsticas, pero ser necesario no forjarse demasiadas ilusiones, pues los monacatos budistas y cristianos han evolucionado de forma fundamentalmente diferente. La historia ilustra bien su divergencia. Shakyamuni era monje. Se lo representa casi siempre como un monje sentado en meditacin. Sin embargo, despus de haber dejado su casa y haber vivido seis aos entre los yogi tradicionales, rompi con su brutal ascesis. Slo tras esta ruptura es cuando alcanz el Despertar. A continuacin, despus de algunas vacilaciones, se decidi abandonar su retiro para comunicar a otros lo que haba conseguido. Desde los orgenes del budismo vemos cierta toma de distancia en lo que se refiere al ideal abrupto del sannysin, el renunciante absoluto. Sin embargo, parece que Buda fund una Sangha de tipo muy monstico, a menos que no hayan sido sus su106

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cesores quienes hayan introducido este estilo. El budismo en los primeros siglos es siempre y exclusivamente monstico. Son los laicos los que estn al margen. Pero con el tiempo la comunidad se abre y permite que todas las categoras de personas accedan a un monacato interiorizado. Con el mahyna, hacia el siglo i, el ideal no es ya el arhat, el hombre que alcanza la perfeccin y consigue el nirvana despus de su muerte, sino el bodhisattva que por la compasin renuncia a esta facultad hasta que los dems tengan acceso. El paso del budismo a China acenta todava esta evolucin. El ideal del ch'an es el monje clandestino, nada lo distingue exterior-mente. Segn un texto del siglo xn: Va al mercado, conversa con un vendedor de pescado e incluso pasa por la taberna antes de volver a su cabana, pero aunque nadie le mira, es el iluminado y los rboles muertos florecen a su paso. Por ltimo, en el siglo xm, un japons, Shinran* (m. 1262), abre todava ms el abanico e incluso lo rompe declarando sustancialmente que el pecador est ms seguro de su salvacin que el santo monje porque l, al menos, se halla desnudo de toda presuncin. Despus, los monasterios continan prosperando a pesar de todo. En lo sucesivo el monacato japons tendr en cuenta esta respuesta radical. La institucin monstica siempre es muy respetada y exigente, pero est como afectada de un sntoma de insignificancia: no se toma en serio. He podido verificar esto en muchas circunstancias, por ejemplo, en la fiesta de Bodhidharma. En este da, uno de los ms solemnes del ao, se exponen en la gran sala del hondo retratos del Patriarca con expresin de implacable severidad. Durante este atardecer la recitacin de los sutras es mucho ms larga. No obstante, se invita a los nios del barrio, pues a Bodhidharma le gustaba que jugaran, digmoslo as, y todava hoy, la estatua ms difundida es un juguete: un monigote... Des107

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pues del largo oficio vespertino y de una buena comida que se da a los nios, pude asistir a un espectculo bastante sorprendente: una gran batalla de cojines, entablada entre los monjes y los nios. Estos famosos zabuton, sobre los que se medita y se sufre durante largas horas, vuelan en ese momento a travs de todo el hondo, bajo la mirada implacable del Patriarca. Balance: seis cojines destripados. Se necesit tiempo, al da siguiente, para recoger el miraguano que se haba extendido por el lugar. Estas formas de obrar son, creo, bastante tpicas del espritu zen, donde no hay nada sagrado, como dice el mismo Bodhidharma. En todas las tradiciones budistas, los mtodos espirituales son importantes, pero tambin muy relativos. En ltimo trmino, son hoben (upya, en snscrito), literalmente expedientes. Son los santos trucos inventados por los bodhisattvas para facilitar nuestra liberacin. La imagen clsica de la balsa salvavidas expresa mejor el sentido del hoben indispensable para atravesar el ro y abandonado seguidamente en la orilla. Es la otra orilla lo que importa y no el medio de transporte. Atarse a los medios de liberacin pueden, en cierto modo, convertirse de nuevo en ataduras, en lugar de liberarnos. De ah la recomendacin: Si ves a Buda, sigue tu camino; si ves a un patriarca, mtalo! (Zenrin). Este relativizar todos los medios de salvacin y religin es bienvenido y saludable. Pero es necesario haber asimilado el espritu zen para acoger conjuntamente los dos extremos de la dialctica y nunca tomar como pretexto al hoben a fin de justificar la falta de radicalidad en el compromiso espiritual. En los orgenes del cristianismo exista tambin una conviccin: El sbado es para el hombre y no el hombre para el sbado, pero la tradicin ulterior no ha generalizado este principio y la religin ha sido profusamente sacralizada. Con probabilidad es por eso por lo que el monacato cristia108

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no ha evolucionado en otra direccin. Mientras que en el mundo budista la intuicin monstica, centrada por completo en el origen, ha sido relativizada y finalmente discutida, observamos que quienes han querido imitar a Cristo que era un rabbi itinerante y no un monje fundaron, no obstante, una tradicin monstica a partir del siglo iv. Estos primeros Padres, por otro lado, no estaban engaados sobre su sistema. Numerosos apotegmas cuentan cmo a un monje que quiere saber dnde vive el hombre ms santo de Egipto el Seor le responde: Es un zapatero de Alejandra, pues es en verdad humilde y lo que tiene es como si no lo tuviera. Ms tarde, estas notas fueron olvidndose y se dijo que era an ms perfecto no tener nada absolutamente y que el celibato era en s ms perfecto que el matrimonio.Vivir fuera del mundo parecera ms meritorio que vivir en el mundo no siendo del mundo (Jn 17,14), y en lo sucesivo la vida monstica sacralizada fue considerada como un estado de perfeccin. En el siglo xm el monacato se convirti en una institucin muy estable. Desde entonces, y a pesar de las radicales crticas de Martn Lutero, apenas ha evolucionado. Esta descripcin muy simplificada de la historia de los dos monacatos muestra sus divergencias ms fundamentales; hasta el final de la Edad Media los monacatos budista y cristiano evolucionaron en sentido contrario: el primero fue relativi-zndose cada vez ms, mientras que el segundo fue sacralizado hasta el punto de llamarse a veces vida anglica. Los dos, de alguna manera, se cruzaron en el camino. Pero hoy en da las tradiciones monsticas estn todas en el mismo punto: en un mundo con cambios cada vez ms rpidos, en que cuesta mucho comprender el ideal monstico, se hallan amenazadas en su misma existencia, tanto en el mundo cristiano como en la India, el Tbet, Camboya, China y Japn. El zendo y los noviciados ven disminuir sus miem109

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bros. En los aos venideros se corre el peligro de perder tesoros espirituales, si no ha ocurrido ya. Es importante, pues, que todos los monjes se ayuden para continuar su servicio en provecho de la humanidad. Durante la visita a la Secretara del Vaticano para los nocristianos (hoy el llamado Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso), en 1979,Yamada Mumon* Roshi, uno de los principales maestros zen de entonces, expuso muy bien en qu consista ese servicio. Subray que el smbolo del espejo se volva a encontrar en muchas religiones, como en el sin-tosmo, el budismo y el cristianismo y, aadi, al dirigirse a los monjes cristianos: Debemos ayudarnos para purificar este espejo de nuestro propio corazn, para que aparezca con claridad la imagen de Dios que los hombres esperan. Como se ve, no se trata de un simple servicio de filantropa, sino de la invitacin, dirigida a todos, para promover lo que sobrepasa infinitamente al hombre. Los monjes y monjas pueden ser en realidad tiles en otros campos; adems de otras actividades, ofrecen hospitalidad y responden a las llamadas de sus vecinos. Pero su papel ms especfico, el servicio en el cual pueden ser reemplazados con dificultad, es el testimonio concreto del gusto y la belleza de Dios o del Dharma. Para esto es necesario que se unan los monjes de todos los pases.

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II. LA HOSPITALIDAD OFRECIDA

Los amigos budistas me acogieron en su casa y no dudaron en poner a mi disposicin lo mejor que tenan. Su acogida me transform, no haciendo de m un budista, sino ensendome a redescubrir en el Evangelio las fuerzas de acogida que estaban poco desarrolladas en mi persona. He comprendido que la hospitalidad recibida suscita en m, a su vez, el gusto de ofrecerla a mi vez y he intentado responder a esta invitacin en nombre de Jesucristo, ofreciendo la hospitalidad de mi corazn y mis espacios de vida a los creyentes de otras religiones. No somos siempre, a la vez, husped (anfitrin) que recibe y husped que ofrece? Nunca se puede decir cul de los dos recibe o da ms. Creo, sobre todo, que he recibido mucho.

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II. LA HOSPITALIDAD OFRECIDA

Los amigos budistas me acogieron en su casa y no dudaron en poner a mi disposicin lo mejor que tenan. Su acogida me transform, no haciendo de m un budista, sino ensendome a redescubrir en el Evangelio las fuerzas de acogida que estaban poco desarrolladas en mi persona. He comprendido que la hospitalidad recibida suscita en m, a su vez, el gusto de ofrecerla a mi vez y he intentado responder a esta invitacin en nombre de Jesucristo, ofreciendo la hospitalidad de mi corazn y mis espacios de vida a los creyentes de otras religiones. No somos siempre, a la vez, husped (anfitrin) que recibe y husped que ofrece? Nunca se puede decir cul de los dos recibe o da ms. Creo, sobre todo, que he recibido mucho.

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1. ENCUENTROS MONSTICOS

Deseo ampliar el horizonte de estos encuentros con algunas conclusiones. Una de las consecuencias de mi estancia en Rytaku-ji ha sido la necesidad de transmitir a otras personas lo que he recibido. Con la ayuda de mi maestra de t comenc con un grupo a practicar la cha no yu, y he seguido, tambin, organizando reuniones de zazen con regularidad en mi monasterio. Pero, sobre todo, aqu necesito hablar de los Intercambios espirituales Este-Oeste entre monjes cristianos y zen. Gracias a la colaboracin de muchas personas ha sido posible organizar estas estancias de monjes y monjas en monasterios de otras tradiciones, alternativamente en los sod japoneses y en abadas cristianas, para compartir en ellos la vida comn durante algn tiempo. Entre otras muchas personas, los monjes favorecen el dilogo interreligioso, pero lo realizan conforme a su caris-ma especfico. Con diversos nombres (bhiksu, unsui, lama, he shang, sannysi, abba, amma, etctera), un mismo ideal de hombre espiritual existe en casi todas las religiones. Puede hablarse con razn de un arquetipo. Las maneras de vivir son distintas, pero la aspiracin original es idntica. La complicidad que surge durante los encuentros de los monjes la atestigua con claridad, e incluso, aun cuando hoy hay menos candidatos a la vida monstica, que la fascinacin por este tipo de hombres y mujeres contina. El monje encarna el
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compromiso radical en esta bsqueda espiritual. Es quien ha quemado sus barcos para hundirse en una loca bsqueda de la verdad, y para realizar bien su vocacin escoge gustosamente un camino retirado y silencioso. Por lo visto, uno puede preguntarse qu pueden aportar al dilogo y al encuentro estos hombres y mujeres que se retiran en soledad y no les gusta hablar. Como escribe san Jernimo: Al monje se lo conoce no por sus palabras sino por su silencio y su estabilidad (tacendo et sedendo). Sin embargo, la aportacin de los monjes al dilogo interreligioso es importante desde hace al menos cincuenta aos. Basta recordar, entre otros muchos, los nombres de Thomas Mer-ton, Henri Le Saux o Christian de Cherg. La contribucin de los monjes es muy particular, precisamente por su relacin compleja e incluso paradjica con la palabra. Creo que ocupan un lugar irremplazable en el movimiento actual del dilogo.

Los Intercambios espirituales Este-Oeste El estudio de slo un ejemplo de dilogo inter-monstico resulta muy esclarecedor. Los Intercambios espirituales son el fruto de una colaboracin entre monjes budistas y cristianos, deseosos de aprovechar a fondo su comn vocacin vivida en diferentes religiones. Este tipo de dilogo es hoy muy apreciado y animado en el mbito cristiano, pues est patrocinado por el abad primado de los benedictinos y el presidente del Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso. Est organizado por las comisiones para el dilogo interreligioso monstico. En Japn, nuestro interlocutor es el Instituto para los Estudios Zen de la Universidad Hanazono de Kyoto, clebre por sus trabajos en el mbito de la historia del budismo.
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La primera caracterstica de estos intercambios es la reciprocidad: se hace de la misma forma en ambos lados, convencidos de que recibimos tanto de una parte como de otra. Lo que distingue principalmente la iniciativa de los Intercambios espirituales es el lugar del encuentro: no es un lugar neutro de estilo internacional, como un centro de congresos, sino dentro de un monasterio. Durante esta estancia los intercambios verbales no son importantes; el compartir, generalmente en silencio, la vida cotidiana constituye lo esencial del encuentro. El contacto se efecta a nivel de la experiencia concreta, pero no es banal! Una estancia dentro de este marco provoca, en todo caso, gran desconcierto. Los monasterios representan, en efecto, el pas profundo; se vive como en tiempos antiguos, sin concesin al confort moderno. Cuando uno est as sumergido en un ambiente extrao, perdido y sin puntos de referencia por problemas de lengua o de comida, nada amortigua el choque del encuentro. Esta experiencia de privacin es ya beneficiosa para el dilogo, pues en este desconcierto todo se experimenta con ms agudeza. Pero este choque cultural sera traumtico si no estuviera propuesto en un clima de mutua acogida. La hospitalidad es justo el medio que humaniza el encuentro con el extranjero. En este contexto es ms fcil descubrir la comunidad de destino que une a todos los monjes. Frecuentemente hemos podido comprobar la conveniencia de realizar esta forma de encuentro interreligioso. Puede juzgarse por las dos ancdotas siguientes. Ocurre con ms frecuencia en el momento de la separacin o despedida, entonces se mide la fuerza y la profundidad de lo que nos une. Recuerdo tambin nuestro adis al terminar una estancia en un monasterio zen, con otros dos
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monjes benedictinos, uno de ellos el padre abad Notker Wolf, actual abad primado de los benedictinos, a quien tambin facilit la oportunidad de residir durante quince das en el monasterio de Zui-ji, en la isla de Shikoku, en Japn, y gozar de su hospitalidad. Cuando lleg el momento de la despedida, toda la comunidad se reuni en el porche, en torno a Roshi Narazaki Ikko, para saludarnos. Vimos que todos estbamos muy emocionados, tanto los europeos como los japoneses. Cmo en slo unos das de una vida tan dura, y en general silenciosa, se haban podido trabar tantos vnculos? Reflexionando despus nos dimos cuenta de que no era slo la simpata ciertamente extraordinaria de los japoneses lo que nos haba conmovido. Sobre todo habamos descubierto la profunda concordancia que reinaba en nuestros ideales de vida. Se trataba incluso de una complicidad muy especial que une a todos los monjes de todos los pases y todos los tiempos. Es como si ya nos hubiramos conocido haca mucho tiempo, y nos volviramos a encontrar esos das, tantos recuerdos volvan a nuestra memoria! S, en el momento de separarnos, como deca el roshi, descubrimos que habamos participado en un encuentro de hermanos que haban estado separados por mucho tiempo. Para experimentar eso no se necesitan palabras, basta con vivir juntos durante un tiempo. La profundidad de un mutuo reconocimiento aparece todava mejor en este otro relato. Esta vez se trata de un monje zen que vino a Europa para un Intercambio espiritual en un monasterio cristiano. Despus de pasar dos semanas en la abada de Bellefontaine, le pregunt qu era lo que ms recordaba de ese encuentro. Me respondi: He participado en la austera vida de estos monjes, trabajan mucho, duermen poco, la comida es frugal... Y de dnde les viene esa alegra que he visto en sus rostros?. Ya no me acuerdo
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de lo que le contest en ese momento. No importa. Una comunicacin referente a lo esencial pudo establecerse sin palabras entre estos trapenses y el monje zen. Pero, tambin aqu, haba sido necesario un tiempo y una vida en comn en confianza recproca. Han tenido lugar hasta ahora diez Intercambios espirituales EsteOeste con amigos budistas japoneses, y las comisiones para el dilogo interreligioso monstico han organizado otras con budistas tibetanos o monjes hindes. En total, ms de doscientos monjes y monjas cristianas, budistas e hindes han podido experimentar el encuentro ms all del dilogo verbal. He de decir que seguramente los monjes benedictinos no tienen el monopolio de estas iniciativas de hospitalidad recproca. Budistas tibetanos, monjes de la Misin Rama-krishna, laicos de distintas religiones han organizado al igual similares intercambios. Yo slo puedo hablar de lo que conozco bien. Describir, por tanto, los Intercambios espirituales y en particular el espritu con que han sido llevados a cabo, ya que son la fuente del impulso de acogida que desarrollar a continuacin. Por el lado zen, recuerdo una declaracin bastante sorprendente del profesor Ueda Shitzuteru de la Universidad Hanazono: La principal categora del zen es la comunicacin. Uno hubiera esperado que dijera otra cosa, como la vacuidad o el silencio. Pero despus de conocer mejor la vida en los sodo y tras los contactos con los rshi, puede constatarse que el deseo de encuentro y el cuidado constante por todos los seres vivos son el centro de sus preocupaciones. Lo han manifestado bien colaborando y organizando los intercambios interreligiosos. 117

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La tradicin benedictina de acogida Por el lado cristiano, es necesario subrayar que la tradicin benedictina predispone al encuentro con el otro. Como sabemos por los padres del desierto, los primeros monjes cristianos defendan mucho su eleccin de la soledad, hasta el punto de olvidar algunas exigencias del Evangelio. Pero se volvi a un reequilibrio o, ms precisamente, a una reevangelizacin que despus llev a cabo, particularmente, san Benito. Realiz una verdadera conversin en la tradicin monstica, como lo atestigua su vida y su Regla de los Monjes. Comenz su bsqueda espiritual huyendo de la ciudad, para vivir, como los ermitaos ms radicales, en el valle alto del Aniene. Los habitantes de la regin de Subiaco conocan su retiro, pero l dej todo contacto con el mundo y con la Iglesia institucional. As es como un da de Pascua, un sacerdote, compadecido por el joven asceta, fue a llevarle una buena comida. Benito haba olvidado incluso el calendario. Al sacerdote, que le deseaba una buena fiesta, le respondi: S, es Pascua porque un hermano viene a visitarme!. La acogida de un hermano se haba convertido para l en la mejor manera de comulgar con Cristo resucitado. Algn tiempo despus, lo descubrieron tambin unos pastores y acept instruirlos, segn le haban pedido. En las mismas circunstancias san Antonio de Egipto, dos siglos antes, haba huido al desierto ms lejano, para continuar su bsqueda espiritual coherentemente. Pero Benito acept descender al valle para encontrar a los humanos y llevarles la Buena Nueva a su manera. En el breve captulo 6 de su Regla de La taciturnidad, manifiesta su poca confianza en la comunicacin verbal. Pero
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ms adelante, en el largo y muy bello captulo 53 de Cmo se ha de acoger a los forasteros, pide, en nombre del Evangelio, acoger con la mayor atencin a todos los huspedes que lleguen, an a riesgo de perturbar el orden de la vida conventual, pues su presencia es una bendicin del Seor. Una vez que se avise que hay un forastero, el superior y los hermanos saldrn a recibirle con todas las atenciones de la caridad. [...] En el mismo saludo se debe mostrar la mayor humildad a todos los huspedes que vienen o se van: con la cabeza inclinada o con todo el cuerpo postrado en tierra, adorarn en ellos a Cristo, que es a quien reciben (RB 53,3, 6-7). Esta forma de que prevalezca siempre la caridad por encima de la organizacin y la paz monacal an aparece en muchos otros lugares de la Regla. Abre una brecha en el rigor de la disciplina, pero es tambin lo que hace que esta Regla sea evanglica y simplemente humana. Es muy probable que esta gran humanidad sea la causa de que la Regla de san Benito haya sido admitida en todos los monasterios de Occidente. A lo largo de la historia, el espritu benedictino ha asegurado una apertura al mundo y a la cultura. Este espritu ha despertado en muchos monjes una curiosidad por todo lo bello y verdadero. Se han dedicado a toda suerte de bsquedas espirituales, intelectuales o tcnicas, segn las tendencias de su tiempo. As, al final de siglo xix, la corriente misionera ha penetrado en muchos monasterios y abierto el horizonte a otras culturas y religiones. Despus, a mediados del siglo xx, hemos visto a los monjes interesarse por las espiritualidades orientales e, incluso, por un compromiso sin trabas. Finalmente, despus del Concilio Vaticano II, se decidi crear un organismo a fin de promover y orientar el dilogo para los monjes y las monjas. Las comisiones para el dilogo interreligioso monstico (DIM) fueron establecidas en 1978, pri119

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mero en Estados Unidos y Europa, despus en la India y Australia. Al principio recibieron un mandato bastante restringido, pues el miedo al sincretismo y al relativismo era grande. Los monjes y monjas deban, sobre todo, crear lazos de amistad con monjes de otras religiones e intercambiar en lo referente a usos y costumbres monsticas, como encontramos en las diversas tradiciones, pero no deba abordar las cuestiones teolgicas que pudieran surgir, pues no estaban suficientemente formados para ello. Sin embargo, muy pronto, desde el primer Intercambio espiritual, nos pareci que el espritu benedictino no poda satisfacerse con estas limitaciones. Acogiendo a monjes budistas, no podamos limitarnos a intercambiar slo lo referente a nuestros modos de vida, nuestras tradiciones artsticas o nuestra cultura. Al invitarlos a vivir en nuestras casas, queramos hacerles partcipes de nuestras riquezas ms preciadas y, a su vez, cuando hemos sido sus huspedes, hemos podido recibir de ellos sus razones de vivir ms esenciales, practicando con ellos sus mtodos del Despertar. Entre personas resueltamente comprometidas en una bsqueda incondicional de la verdad, el encuentro tiende con naturalidad a situarse en un plano de la experiencia espiritual. Cuando se intercambian algunas palabras estn como adosadas al silencio.Y sabemos bien que slo expresan una nfima parte de la Realidad. As, las comisiones para el dilogo nter-monstico han podido elaborar, poco a poco, un tipo de dilogo interreligioso que ha podido llamarse dilogo del silencio. Pero para no abusar de la paradoja, me parece que es mejor hablar en este caso de hospitalidad interreligiosa porque se trata muy a las claras de esta actividad de acogida integral, aplicada esta vez al encuentro entre creyentes de religiones o convicciones diferentes. 120

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Al terminar mis descubrimientos del zen, en sus diferentes aspectos, me di cuenta de que me haba beneficiado, cada vez ms, de una acogida poco comn. El pequeo mundo del chado y las tradiciones monsticas o contemplativas del Japn no son fcilmente accesibles. Sin embargo, se me ofreci la hospitalidad y la acept con confianza. Y, a su vez, la hospitalidad recibida ha reavivado en m el espritu benedictino de acogida cordial y magnnima. Es, pues, este proceso de hospitalidad el que recapitula todos mis contactos. He vivido el punto de encuentro de dos tradiciones, ah donde sus dinamismos se conjugan. Durante los aos siguientes, pude desarrollar una reflexin con la perspectiva que la hospitalidad ofrece al dilogo interreligioso. Las pginas siguientes son un eco de esta bsqueda.

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2.

DILOGO Y HOSPITALIDAD

Lo que convierte a la hospitalidad en una forma privilegiada de encuentro se mostrar mejor si se la compara con el dilogo. La palabra dilogo y en particular dilogo interreligioso se emplea de muchas formas y no siempre de modo correcto. En algunos casos no se trata ms que de simples negociaciones en torno a cuestiones religiosas. Estos intercambios de puntos de vista son con frecuencia muy tiles y necesarios pero, a este nivel, el objetivo es la coexistencia pacfica y las cuestiones de fondo no son tratadas. En cambio, se puede hablar de dilogo, en el sentido preciso de la palabra, cuando se inicia un coloquio, un intercambio de palabras. Por suerte, estos dilogos interreligiosos se multiplican y contribuyen a un mejor conocimiento mutuo. Gracias a ellos es posible eliminar muchas equivocaciones que han comprometido las relaciones entre las culturas y las religiones. El dilogo est en el terreno del logos, como la misma palabra indica. La comunicacin pasa por la mediacin de una lengua. Cada interlocutor se esfuerza por salir de su entorno para encontrar al otro en un terreno neutral de una lengua comn. Este intercambio verbal es indispensable, pues es explcito y tiende hacia la objetividad. Pero, este tipo de encuentro comporta tambin dos limitaciones. En efecto, las palabras son portadoras de un contexto histrico y cultural. Son posibles los malentendidos, sobre
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todo en lo referente a cuestiones filosficas y religiosas, y comenzando por la palabra Dios. Por otra parte, podemos constatar que estos intercambios verbales, por muy pertinentes y respetuosos que sean, no implican necesariamente el compromiso existencial y pueden seguir siendo bastante neutrales. Tambin he pensado que alguna vez es necesario atreverse a ir ms lejos en el dilogo, en el sentido estricto de la palabra, y tender hacia una comunicacin ms vital, e incluso hacia una comunin. Aqu es donde interviene la hospitalidad. La hospitalidad consiste en dejar entrar al otro en la casa de uno o, a su vez, entrar en su casa. La comunicacin se realiza por gestos, menos explcitos que las palabras, pero tambin menos ambiguos. Ofrecer de beber y comer a un extranjero o darle alojamiento son gestos que expresan ampliamente el respeto que se le tiene. La hospitalidad est en el terreno del ethos; se sita al lado del logos, o ms all. Es una experiencia existencial. Es necesario dedicar tiempo y, ms an, comprometerse en una atencin cordial y generosa. Esta acogida es gratuita, de lo contrario no puede hablarse de hospitalidad, sino ms bien de alojamiento. En los coloquios interreligiosos uno se limita, alguna vez, a intercambiar slo sus conocimientos, pero la hospitalidad se sita a nivel del ser. Por eso tiene algo de incondicional. Los bienes que se ofrecen: un poco de comida o alojamiento, son simblicos, como lo expresa muy bien la inscripcin sobre la Puerta Romana de Siena: Cor tib magis pandit Siena, La villa de Siena te abre todava ms su corazn. Notemos, por ltimo, que la hospitalidad implica necesariamente reciprocidad. En francs la misma palabra designa al seor de la casa y al invitado: quin es el husped de quin? Segn el adagio de Zenrin ya citado, en torno al fuego no
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hay ni anfitrin ni invitado. Esta ambivalencia abre a transformaciones inesperadas. Mencionar el carcter existencial, gratuito, incondicional, recproco e igualitario de la hospitalidad permite entrever ya lo que esta actividad puede aportar a la prctica del dilogo. En realidad, dilogo y hospitalidad se llaman uno a la otra; la acogida slo es completa, si algunas palabras vienen a personalizarla; a su vez, el dilogo no se desarrolla bien, si no es en un marco que lo favorezca. Las palabras aisladas de su medio vital pierden fuerza. Son como plantas tropicales arrancadas de su propio entorno: no llegan nunca a su pleno desarrollo. Al contrario, pronunciadas en un mbito acogedor, las palabras adquieren toda su fuerza. Dira con gusto que la hospitalidad es el entorno natural del dilogo, el bio-topo donde puede ser ms fecundo y duradero. Cuando el dilogo da su talla total, realiza lo que significa la palabra que le designa: el dia-logos es una palabra cruzada. En un intercambio verbal las palabras deben ya cruzar el espacio neutro que separa a los dos interlocutores. Y cuando salen del corazn, pueden llegar un poco ms lejos y penetrar en el corazn del que las recibe. Las palabras que se acogen as estn en s mismas como cruzadas las unas por las otras. Realizan cierta hospitalidad recproca: los interlocutores pueden localizar en verdad sus interrogantes o expresiones. Esta situacin la encontramos con frecuencia en el Evangelio. Cuando las palabras son efectivamente hospitalarias y no autosuficientes y perentorias, el dilogo no corre el peligro de convertirse en un dilogo entre sordos. Me atrevera a decir ms: si quiere darse todas sus oportunidades al dilogo interreligioso, no se puede ms que intercambiar verdades hospitalarias que tienen en cuenta toda la realidad de los diferentes interlocutores.
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Dialogar con este espritu es, por lo visto, muy exigente. Por otro lado, no siempre es posible, pero no debe perderse de vista. Esta perspectiva puede, particularmente, prevenir al dilogo contra las degradaciones que siempre lo amenazan. Se ha visto en el pasado cmo los encuentros interreligiosos con frecuencia se reducan a discusiones, donde cada uno de los participantes se esforzaba, a fuerza de argumentos, en defender sus puntos de vista para convencer al otro de la supremaca de su verdad. Pero hoy comenzamos a entender lo que deca Louis Massignon*: La verdad es una pura relacin espiritual, serena, que existe entre dos interlocutores por la comprensin (Platn), en tanto que el Extrao se convierte en Husped [...]. Slo en la medida en que se concede hospitalidad al otro (en lugar de colonizarlo), en la medida en cmo uno comparta con el otro el mismo trabajo, comiendo el mismo pan, es como se toma conciencia de la Verdad que une socialmente. Se encuentra la verdad cuando se practica la hospitalidad. Cuando en verdad hayamos comprendido esto el clima de los encuentros, al nivel que sea, estar fundamentalmente renovado.

La hospitalidad sagrada Para tratar estas cuestiones con discernimiento necesito primero describir con un poco ms de detalles la prctica de la hospitalidad en culturas y religiones diferentes. La hospitalidad no expresa slo el refinamiento de algunas civilizaciones. Sus exigencias se encuentran por todas partes, y su motivacin fundamental es tradicionalmente religiosa. Siempre es un deber sagrado. Leemos en el Taittiriya Upanishad: Mira a tu husped como a Dios mismo que viene a recibir tus atenciones (1,11,2).
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Dios, no es el Extranjero misterioso que viene a visitarnos? El viajero extranjero que llega de improviso y, no se sabe cmo, participa de algunos atributos de Dios. En todo caso, es recibido como un mensajero divino: Extranjero, deca el porquerizo Eume a Ulises todava desconocido, mi costumbre es honrar a los huspedes, aun cuando vengan ms piadosos que t. Ciertamente, los extranjeros, los mendigos, todos nos vienen de Zeus (Homero, Odisea, XIV). Podran multiplicarse as las citas de los escritos de todas las tradiciones. Recordemos slo los numerosos ejemplos de hospitalidad descritos en la Biblia. Uno de los ms impactantes es, por cierto, el de Abrahn en Mamr. Ilustra bien los principales rasgos de la hospitalidad: gratuidad, respeto, solicitud, discrecin y conciencia de acoger tambin al mismo Seor. [Abrahn] alz los ojos y vio a tres hombres de pie delante de l. En cuanto los vio, corri a su encuentro desde la entrada de la tienda, se postr en tierra, y dijo: "Seor mo, si he hallado gracia a tus ojos, te ruego no pases de largo junto a tu siervo. Se traer un poco de agua, os lavaris los pies y os recostaris debajo del rbol. Traer un bocado de pan y repondris fuerzas, despus seguiris, ya que para eso habis pasado junto a vuestro siervo". Ellos contestaron: "Haz como dices". Fue Abrahn corriendo a la tienda donde estaba Sara, y le dijo: "Date prisa. Toma tres medidas de flor de harina, amsalas y cuece unos panes". Corri despus a la vacada, escogi un ternero tierno y bueno y se lo entreg al criado, que se dio prisa en aderezarlo. Tom a continuacin cuajada y leche y el ternero aderezado, y lo puso todo delante de ellos.Y mientras ellos coman, se qued de pie junto a ellos [...] (Gn 18,1-8). Ms tarde se dio cuenta de que estos viajeros eran el Seor, que le prometi que al ao siguiente Sara tendra un hijo. Tambin Clemente de Roma* (m. 97) pudo concluir en su carta a los cristianos de Corinto, com127

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pletando la doctrina de San Pablo: Por la fe y la hospitalidad le fue concedido un hijo a Abrahn (1 Cor 10,7), no slo por la fe, como se ha repetido mucho, sino por la fe y la hospitalidad. Recordemos tambin las numerosas recomendaciones de Cristo a sus discpulos y especialmente la conclusin de su enseanza, donde anuncia que en el ltimo da los hombres sern juzgados por la disponibilidad en socorrer las necesidades de los hermanos y hermanas y en particular al extranjero: Venid, benditos de mi Padre: [...] porque [...] era forastero y me hospedasteis (Mt 25,34-35). l mismo, adems, no dej nunca de pedir hospitalidad y, despus de su resurreccin, se apareci a sus discpulos como un viajero desconocido cuando iba camino de Emas. Fue entonces cuando stos lo invitaron para que se quedara con ellos en la posada, y cuando lo reconocieron al partir el pan. El proceso de la acogida es un asunto central en el Evangelio.Volveremos al tema. En el seguimiento de Cristo, los cristianos han reconocido siempre que la hospitalidad es un deber primordial. Algunos ermitaos creyeron que podran dispensarse, pero, como hemos visto por san Benito en Subiaco, la gran mayora nunca olvidaron la prioridad de la acogida. Un testimonio de un bello relato de un viajero en el desierto de Egipto, en el siglo iv, es elocuente: El padre Apolo vino a nuestro encuentro. Cuando nos vio se postr en tierra el primero, despus, una vez levantado, nos abraz, nos hizo entrar y, tras rezar por nosotros y lavarnos los pies con sus propias manos, nos invit a comer... Tena la costumbre de decir: "Hay que honrar a los hermanos que vienen"... En efecto, porque no es a ellos sino a Dios a quien has reverenciado. Has visto a tu hermano, dice la Escritura, has visto al Seor tu Dios. As pues, la hospitalidad, tan concretamente humana, implica tambin muy directamente a Dios.
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Un salmo de Tukaram*, poeta maratha del siglo xvn, resume muy bien la implicacin religiosa de la hospitalidad: Oras a tu Dios cuando un hermano llama a tu puerta: Si lo ignoras, tu oracin es impiedad. [...] Cierras tu casa al husped inesperado y ofreces comida ritual a tu Dios! Si distingues entre el husped y tu Dios, dice Tuka, tu liturgia es un salivazo (sal. 79). Uno no puede menos que sorprenderse por la convergencia de todos estos testimonios. Por todas las partes del mundo la acogida al forastero es una exigencia incondicional, un deber sagrado. Por lo dems, si la hospitalidad es de modo universal respetada, no es simplemente porque reconoce con claridad el carcter sagrado del ser humano? Referente a esto las palabras son reveladoras. Segn una costumbre que se remonta a Tcito, siglo i, y as lo atestigua la Regla de san Benito, la palabra humanitas algunas veces se utiliza como sinnimo de hospitalitas. En este contexto dar testimonio de mucha humanidad, como recomienda la Regla, significa ofrecer una hospitalidad cordial (PJ3 53, 9). Si la hospitalidad es sagrada, es porque todo hombre es sagrado. Esta equivalencia entre las palabras hospitalidad y humanidad es en todo caso trascendental, pues revela que el fundamento de la hospitalidad es justo el reconocimiento de una comn pertenencia a la familia humana. Segn Homero, el husped y el suplicante valen un hermano para el que no ha nacido sin entraas (Odisea,Vlll).Y en otro lugar 129

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Homero subraya: Piedad religiosa, hospitalidad y civilizacin van siempre unidas (Odisea, VI). El cardenal Danilou* escribi una teologa de la hospitalidad en la que estudia, sobre todo, la antigua tradicin cristiana en lo referente a este tema. Y aadi su reflexin: Puede decirse que la civilizacin dio un paso decisivo, y quiz su paso ms decisivo, el da en que el extranjero de enemigo pasa a ser husped, es decir, el da en que la comunidad humana fue creada. Hasta entonces haba especies humanas, como especies animales, en guerra unas contra otras en la selva primitiva; pero el da en que el extranjero, precisamente por serlo, se ve revestido de una dignidad singular, en lugar de ser condenado a la execracin, ese da puede decirse que se produjo un cambio en el mundo.

Ass El da en que el pagano es reconocido como un hermano y revestido por lo mismo de la dignidad de un compaero de ruta hacia el Absoluto, puede decirse que la religin dio un paso importante e incluso decisivo. La jornada de oracin por la paz en Ass, en 1986, fue, en mi opinin, la manifestacin de este cambio histrico. Como consultor en el Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso, fui invitado para asistir a esta jornada de oracin por la paz y testigo del alcance del acontecimiento. Quiero describirlo aqu para que las principales caractersticas del dilogo en el plano de la hospitalidad aparezcan claramente. La figura de san Francisco daba el tono exacto. El papa Juan Pablo II tuvo una idea en particular feliz al escoger Ass para este encuentro. Si a todas aquellas personas extranjeras
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en la Iglesia catlica las habra invitado a ir al Vaticano, sin duda se hubieran sentido como rebajadas ante la majestad del lugar y como rehenes, pero el pueblo de san Francisco a nadie asusta. Al comienzo de ese da, antes de acoger a los representantes de las otras confesiones cristianas y de las distintas religiones del mundo, en el prtico de la baslica de Santa Mara de los Angeles, Juan Pablo II se recogi un buen rato en la Porcincula, la pequea casa donde muri san Francisco sobre la desnuda tierra. Y, por la tarde, despus de una larga oracin en el atrio de la baslica de San Francisco, todava estuvo orando solo ante la tumba del santo, bajo la baslica inferior. Quera dejarse impregnar por el espritu franciscano: pobreza, respeto por los ms desfavorecidos, comunin con toda la creacin y el deseo de reconciliacin entre los hombres. La madre Teresa, invitada por el Papa a unirse a esta jornada de oracin, encarnaba en nuestro tiempo la figura del Poverello, frgil y ardiente, testigo sin equvocos del amor que Cristo ofrece a toda la humanidad sin discriminacin alguna. Era una jornada de peregrinacin y ayuno. Despus del primer encuentro en el valle, en Santa Mara de los Angeles, los peregrinos comenzaron orando en diferentes lugares, segn la religin a que pertenecan. Los cristianos, naturalmente, se reunieron para una oracin ecumnica en la catedral de San Rufino. Yo estaba con los budistas, en la abada benedictina de San Pedro, para una oracin ecumnica que reagrupa-ba a los responsables de las muchas escuelas del budismo. El encuentro culmin con una oracin de todos los participantes, reunidos ante la baslica de San Francisco. El Papa se hallaba rodeado de la representacin oficial del Patriarca ecumnico de Constantinopla y del Dalai Lama. Haca fro y todos se protegan como podan del fuerte viento. Pero el 131

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clima general era el de una oracin ardiente y unnime. Algunos telogos de la Curia haban establecido una distincin sutil y decretada, no se estaba all para orar juntos sino que habamos ido juntos para orar. En realidad, a menos que se redujera la oracin a sus formularios, era evidente que juntos formbamos una sola oracin por la paz. La oracin de todos no estaba de ms por una causa tan grave! Yo ya no podr orar nunca como antes, me confesaba un responsable sikh al da siguiente, desde ahora rezar siempre en unin con todos los creyentes. Este da, el 27 de octubre de 1986, se franque un umbral porque la oracin en comn, o la acogida de los otros creyentes en el santuario de nuestra oracin, alcanz, me parece, el corazn del dilogo. En efecto, la oracin vivida de forma conjunta es un proceso en que nos comprometemos ms decididamente en nuestro camino espiritual. Se trata, pues, de un dilogo, en el sentido ms completo del trmino: una palabra cruzada, una oracin compartida. Se trata de una hospitalidad interreligiosa. La iniciativa de esta oracin interreligiosa fue diversamente valorada. Antes, los cristianos fundamentalistas distribuyeron octavillas suplicando al Papa que no abandonara la fe al poner su esperanza en una oracin pagana de adoradores de dolos. A continuacin algunos se preguntaban si esta iniciativa del Papa no iba ms all de lo que el Concilio Vaticano II haba propuesto.Y, en efecto, vemos que se dio un paso muy importante. Pero en Roma se atienen ms al adagio: El Vaticano II y nada ms que el Vaticano II. As que las crticas no faltaron, incluso en el seno de la Curia romana. El Papa tambin tuvo que explicarlo en extenso en un discurso a los cardenales y en la Curia, el 22 de diciembre del mismo ao. Dijo entre otras cosas: Podemos deducir que toda oracin la suscita el Espritu Santo, que misteriosamen132

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te est presente en el corazn de todos los hombres. Es lo que hemos presenciado en Ass: la unidad que proviene del hecho de que todo hombre y toda mujer es capaz de orar, es decir, de someterse a Dios y reconocerse pobre ante l. En muchas ocasiones todava se extendi ms en estas reflexiones porque me parece que an no se le ha comprendido del todo y, en estos ltimos aos, algunos cristianos todava creen que se trata de un simple gesto ingenuo, incluso, de un paso en falso. La prueba es que el miedo a la confusin o al sincretismo ha frenado el impulso que se alcanz en 1986. Se ha perdido una buena ocasin de tomar altura en este campo. En 1999, en la vigilia del Ao santo, el Vaticano organiz una nueva reunin interreligiosa; la acogida a representantes de otras religiones fue maravillosa: fueron recibidos en el interior del Vaticano en la Casa Santa Marta, la residencia que acoge a los cardenales para los cnclaves. Se oyeron frases poderosas y conmovedoras. Pero esta vez el Dalai Lama estaba en el sexto lugar. No hubo oracin en comn: los organizadores del encuentro creyeron necesario abandonar lo que constitua el corazn de la iniciativa de Ass en 1986. Quiz es que haba que respetar una moratoria en un terreno muy delicado.

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3.

PREGUNTAS

Una hermosa hospitalidad a nivel material puede ir a la par de una gran reticencia a nivel ms profundo. La reticencia para acoger magnnimamente en un plano religioso se explica, por una parte, por la novedad de la proposicin. Durante siglos, la communicatio in sacris, la participacin en las cosas sagradas de otra religin u otra confesin, era considerada como una abominacin, y hete aqu que se nos propone comulgar en la oracin con herejes y paganos! Se comprende que esto pueda perturbar a algunos en su manera de pensar. Pero no slo se trata de lentitud a la hora de comprender. Existe un verdadero problema y sera un error minimizarlo.

Puede extenderse la hospitalidad a las otras religiones? No podemos eludir la pregunta de la legitimidad de una acogida de las otras religiones: recibirlas en nuestra propia casa, o aceptar la invitacin a entrar en las suyas. Una cosa es el encuentro, el intercambio o la simpata que puede surgir con un creyente de otra religin, y otra la acogida confiada de algunos elementos de su vida espiritual en nuestra propia vida religiosa. Es preciso repetirlo: si la hospitalidad es tenida en gran estima en todas las religiones, en el mundo cristiano, al
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menos, no hay tradicin de acogida propiamente interreligiosa. El rey Ashoka* (budista indio del siglo ni a. de J. C.) hizo gravar sus edictos en columnas, en las que entre otras cosas se lee: La fe de los otros debe ser respetada por s misma. Honrndolos se afianza la propia fe y al mismo tiempo se presta un servicio a la fe de los dems. [...] Ya que, si un hombre exalta su fe y denigra la del otro, pensando as obrar con devocin y glorificar su religin, en realidad le hace dao. [...] El rey desea que los hombres de todas las religiones conozcan la fe de los dems y adquieran as una doctrina slida. [...] El objetivo de estas medidas es la promocin de la fe particular de cada uno y la glorificacin del Dharma (Edit XII). Este testimonio conmovedor, de una antigedad de veintids siglos, es muy provocativo en la actualidad. Existen an otros bellos ejemplos de coexistencia interreligiosa en Oriente, como soaba Kabir*, poeta indio que escriba: Se dice que Hari [Krishna] vive al Sur, y que Al reside en el Oeste: bscale en tu corazn, bscale en todos los corazones: all est su morada y su residencia. Pienso tambin en Akbar, el emperador mongol, que ya en el siglo xvi organizaba verdaderos dilogos entre musulmanes, hindes y a veces con cristianos, en su palacio de Fatehpur-Sikri. Pero no hay tantos ejemplos como stos en Occidente; por el contrario, los casos de mala coexistencia son evidentes. Basta con evocar los guetos en la Europa cristiana, o el estatuto de la dhimma reservado a los fieles de las otras religiones
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del Libro en tierra del islam. Es decir, las muchas dificultades que tienen las religiones abrahnicas para imaginar una hospitalidad interreligiosa. A lo largo de estos ltimos siglos se ha desarrollado ms la nocin de tolerancia. Pero se trata de un grado mnimo de acogida, ya que, rigurosamente, la tolerancia consiste en soportar un error, un ruido ambiental, lo que nada tiene que ver con el dilogo. Volvamos, pues, a la pregunta de la legitimidad de una hospitalidad aplicada a las relaciones interreligiosas. Por cierto, la aplicacin de las leyes de la hospitalidad en la acogida a creyentes de otras religiones plantea problemas reales. Lo veremos al estudiar las dificultades que se han encontrado, reveladoras de algunos elementos esenciales de la hospitalidad. Comencemos por la Biblia. Los profetas entreven cierto universalismo, pero es siempre egocntrico: anuncian la reunin de todas las naciones en la montaa de Sin. No haba llegado an el tiempo de imaginar otra cosa. No encontramos nada en estos textos que pueda legitimar la acogida respetuosa de una religin extranjera como tal. En efecto, desde los primeros libros, la acogida al forastero est prevista e incluso recomendada, cualquiera que sea su religin, pero en este caso slo se trata de pedir alimentos y refugio, su pertenencia religiosa nunca es considerada. En realidad, la religin juda (y ms tarde la cristiana) han asimilado muchos elementos de las culturas y religiones ambientales, pero estos prstamos nunca han sido deliberados y siempre han permanecido inconfesados. En todo caso, jams han implicado un reconocimiento del valor de estas religiones. En ciertos casos, el extranjero ha sido por completo acogido, pero a cambio de renunciar a la identidad de su propia religin, como vemos en Ruth la Moabita, la antepasada de David, o en el caso de una princesa extranjera llamada a 137

La hospitalidad ofrecida

convertirse en reina de Israel: Olvida tu pueblo y la casa paterna! (Sal 45,11). Por el contrario, al contactar con otra religin, inevitablemente se impona una nica actitud: el rechazo absoluto. Ya no es cuestin de hospitalidad sagrada: el rechazo era sagrado! Referente a esto se encuentran textos de una violencia inaudita, particularmente los que fueron dictados despus del Exilio del pueblo en Babilonia, cuando los israelitas se vean amenazados en su identidad. A lo largo de la conquista de Canan, como fue descrita en esa poca, la actitud que se exiga hacia los extranjeros era el anatema, aniquilamiento: haba que destruir cuanto se relacionara con otra religin, como se haca en lo referente a los grmenes de una enfermedad contagiosa, no slo en lo tocante al culto, los lugares sagrados y los altares, sino a las personas, hombres, mujeres y nios, sin distincin. Con esta mentalidad, la fidelidad a Dios exiga quemar y suprimir cuanto se relacionara con los infieles. Nos encontramos aqu en las antpodas de la hospitalidad interreligiosa! Pero es necesario volver a repetirlo: se trata de textos que proyectan un pasado mtico y dan una dimensin pica a la propuesta del rechazo de la idolatra, necesaria en tiempos en que Israel corra peligro de desaparecer o, en todo caso, de perder su fe. Es evidente que la conquista de Canan nunca tuvo lugar de esta forma. A pesar de ello, estos textos que preconizan una actitud tan inhumana fueron sacralizados y tomados al pie de la letra. Olvidando la enseanza de Jess, los cristianos encontraron en estos textos el pretexto para justificar su rechazo, sus conquistas y toda clase de violencias. Sean como fueren estas regresiones, la acogida de otra religin sigue siendo un intento difcil. Se comprende que la tradicional hospitalidad tropiece aqu con un obstculo temible. Nunca deberamos olvidar que la acogida del otro
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representa siempre un riesgo. Y cuando el otro es adicto a una religin extranjera, este riesgo es absoluto porque se sita en lo ms ntimo de la persona. La hospitalidad propiamente interreligiosa, de la que he mencionado algunas recientes manifestaciones maravillosas, no tuvo lugar en el pasado. Muestra de forma evidente la ambigedad fundamental de toda hospitalidad. Una ancdota que me cont Serge de Beaurecueil* lo ilustra bien. Ocurri en Kabul, antes de las guerras en Afganistn. Una familia musulmana su-nita contrajo una deuda de gratitud con el profesor de su hijo, un chita. Lo invitaron a su casa para tomar t y manifestarle su agradecimiento. Pero apenas hubo salido de la casa, rompieron las tazas de que haban estado bebiendo el t. Se encontraban irreparablemente sucias por los labios del hereje. Esta historia muestra bien la divisin interior que provoca el encuentro interreligioso o interconfesional, necesario e imposible a la vez. Para superar el obstculo y profundizar en el conocimiento de otra religin es necesario comenzar por identificar mejor este proceso y precisar las condiciones que permiten evitar los equvocos.

Callejones sin salida En particular veo dos escollos que hay que evitar. Cuando algunas de las ms bellas caractersticas de la hospitalidad se deterioran o hipertrofian en detrimento de las otras, no pueden evitarse grandes desviaciones. El deseo de colmar al husped sin pedir compensacin y la voluntad de tratarlo como a un hermano son dos actitudes admirables, pero, llevadas unilate-ralmente hasta el extremo, engendran situaciones en las cuales el husped, al final, corre el riesgo de no ser respetado.
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Una generosidad excesiva hace la comunicacin demasiado asimtrica. Las imgenes de la mesa puesta y del banquete donde se urge a todo el mundo a entrar no expresan correctamente la hospitalidad porque la reciprocidad no es respetada. Para que la hospitalidad sea justa es necesario que las dos partes entren en juego. A falta de esto se violan las leyes ms elementales del encuentro. Para que todos sean en verdad reconocidos hay que asegurar la igualdad bsica de cada uno. Si no, el invitado, colmado por el derroche del anfitrin, puede resentirse con tanta condescendencia. En efecto, el fundamento de la hospitalidad, como se ha visto, es la conciencia de compartir una misma humanidad. Ahora bien, no exigir al invitado que se comporte correctamente, o dejarle hacer cualquier cosa, con el pretexto de que el husped es sagrado, lleva finalmente a que se pierda el respeto a su dignidad humana y su capacidad para comportarse bien. Hay que respetar los lmites. Por cierto, al husped que llega no se lo recibe slo en la puerta del vestbulo. Se lo conduce a la sala de estar, cerca del hogar, pero no entra en todas la habitaciones de la casa. La casa que acoge tampoco puede convertirse en una venta, en la que cada uno aporta su comida. En ese caso tambin la extrema tolerancia del seor de la casa crea confusin y compromete la rectitud del encuentro. Tampoco basta para contentarse con que el invitado se sienta cmodo o se aproveche de su situacin de parsito, pues una relacin as no hara ms que dar lugar a una situacin indigna y al final estril. Es fcil comprender que este intento excesivamente generoso, aplicado a la hospitalidad entre las religiones, conduce a callejones sin salida. El caso ms tpico de generosidad inconsiderada es la acogida sistemtica de los no cristianos en la comunin eucarstica. Quiz esto pueda justificarse en
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algunas circunstancias excepcionales y bien definidas, pero, en la mayor parte de los casos que conozco, el resultado de esta acogida no ha beneficiado al dilogo. Ahora bien, recordando las leyes de la hospitalidad, es bastante fcil indicar a los huspedes de otra religin los umbrales que no han de franquearse. Entre personas que tienen el sentido de lo sagrado, esta restriccin no se toma como una estrechez de espritu sino como un testimonio de la seriedad del compromiso. En 1993 fui invitado a participar en el segundo Parlamento de las Religiones, en Chicago. El primer Parlamento organizado un siglo antes por las Iglesias cristianas fue un acontecimiento importante. Por primera vez, todas las grandes religiones se haban hecho or. Hasta el punto de que los organizadores no haban dado abasto porque la religin cristiana no apareci en su conjunto como la nica alternativa. Swami Vivekananda*, el Rshi Shaku Sen* y el venerable Angarika Dharmapala* impresionaron mucho a los participantes por sus slidas e inspiradas intervenciones. Sus anfitriones pudieron medir el riesgo de la hospitalidad: sin saberlo, haban introducido un caballo de Troya en la fortaleza cristiana. Pero cien aos despus las mentalidades han cambiado mucho y hemos podido evidenciar otro riesgo. Para que no pudiera reprochrseles una intolerancia discriminatoria el comit organizador interreligioso invit a algunas personas, bastante extravagantes, de movimientos religiosos surgidos recientemente en la costa oeste de Estados Unidos que ocuparon un escao al lado de las ms venerables personalidades de las grandes religiones tradicionales. Este segundo Parlamento de la religiones hizo un buen trabajo, adoptando en particular un proyecto para una tica global, elaborado por el profesor Hans Kng, pero la impresin con la que nos quedamos fue ms la de haber asistido a una feria de las religiones en la que todo era presen141

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tado en un plano de igualdad, lo peor y lo mejor. Una acogida demasiado indiscriminada comprometi gravemente esta iniciativa. El otro callejn sin salida de la hospitalidad es mucho ms grave. He citado con anterioridad el adagio de Zenrin: En torno al fuego ya no existe ni anfitrin ni invitado. Esta aseveracin expresa de forma maravillosamente concisa el ideal de la hospitalidad, como se manifiesta en la ceremonia del t. Pero no habr que hacer de esta mxima una regla para aplicarla de forma sistemtica. Encontramos en Zenrin otro adagio, esta vez doble: Anfitrin e invitado: intercambiables; anfitrin e invitado: evidentemente distintos. Expresan bien la paradoja constitutiva de toda hospitalidad: consiste en acoger al extranjero como a un hermano, un igual, pero sin escamotear nunca su naturaleza extranjera irreducible, distinta y diferente. Es necesario recordar aqu el origen de la palabra husped, pues su etimologa resulta muy ilustrativa. De la misma raz indoeuropea host derivan las dos palabras hospitalidad y hostilidad. El extranjero que viene es siempre ambivalente. Puede ser provechoso acogerle, pero dicho husped puede tambin revelarse como un enemigo infiltrado. Su venida puede ser de buen o mal augurio. En origen, la benevolencia hacia el husped probablemente fue dictada por la preocupacin de conjurar este fenmeno ambiguo. Era ms prudente recibir bien al extranjero: Nunca se sabe. Puede pertenecer quiz a una tribu poderosa. Podra vengarse si no fuera bien tratado. Ms tarde, el valor humano y religioso de esta actitud de magnanimidad fue reconocido. Pero no hay que olvidar que la acogida de un husped (hospes, en latn) implica necesariamente la capacidad de amar al enemigo (hostis, en latn).Y
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sobrepasar una lgica de sensatez no puede hacerse sin motivaciones superiores. Es necesario que la conciencia humana realice un gran progreso. Lo menos que puede decirse es que en el momento actual esto no se ha adquirido en todas partes. Conviene, pues, recibir al extranjero como a un hermano, pero no es un hermano. Asimilarlo sera no respetarlo. Cualquiera que sea la buena intencin que preside esta tentativa, lo que nunca honra a los otros es querer hacerlos nuestros, sin darles otra opcin. Si la hospitalidad se convierte en una forma de recuperacin, es odiosa para el que se beneficia. Muchos miedos con motivo de un encuentro en profundidad con los creyentes de otras religiones provienen de un desconocimiento de la naturaleza de la hospitalidad. Pero, despus de haber identificado los callejones sin salida que hay que evitar, podemos ver cules son las condiciones para que un encuentro propiamente interreligioso sea posible y beneficioso.

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4. LAS EXIGENCIAS DE LA HOSPITALIDAD

Cuando la acogida cordial y magnnima se extiende a los miembros de las otras religiones las leyes de la hospitalidad deben aplicarse con ms atencin an, pues la acogida afecta a mbitos particularmente sensibles. Recuerdo sobre todo dos leyes. Corresponden a los callejones sin salida que he mencionado.

El umbral del misterio de la hospitalidad

Utilizo esta clebre expresin porque la hospitalidad, como la caridad, es un misterio. No es slo un problema y una paradoja, sobrepasa a la sensatez y abre a lo desconocido.Y para entrar hay que atravesar un umbral importante, un portal, pues el camino de acceso no es obvio: no es acogiendo a un visitante con generosidad como se capta mejor cuanto representa la hospitalidad. La puerta de este misterio queda del lado de la necesidad de ser acogido. Mientras se est junto al seor de la casa que ofrece porque l es quien puede ofrecer, no se logra en verdad comprender. Pero cuando uno es el beneficiario sorprendido de una hospitalidad inmerecida, se vive como un cambio de situacin y se penetra efectivamente en el misterio de la hospitalidad.
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Este descubrimiento ha sido decisivo para los grandes pioneros del encuentro entre culturas y religiones. Louis Massignon se convirti a la fe cristiana en 1907, despus de experimentar la acogida de una familia musulmana de Bagdad, que le revel as su propia situacin ante Dios: El Extranjero que me tom como era [...] cambi, poco a poco, todos mis automatismos adquiridos, todas mis preocupaciones y mis respetos humanos. Por un cambio de valores, transform mi relativa tranquilidad posesiva, en msera pobreza. El padre Charles de Foucauld* tambin pas por una situacin de desprendimiento. Fue al Sahara para ayudar a los nmadas con su generosidad, sus servicios, su oracin. Pero, en 1908, le sobrevino una profunda crisis: enfermedad, aislamiento; deprimido se preguntaba de qu poda servir su presencia en aquella regin tan seca. Y fue entonces cuando vio a los tuaregs, que se acercaron a ayudarle, cuidarle y alimentarle con sus propios vveres de primera necesidad: los que no conocan al Cristo que les haba predicado con tanto ardor, ahora venan y le servan a El, en l, el pobre, el extranjero! Sin saberlo experiment el precepto de Cristo: Era forastero y me hospedasteis (Mt 25,35). Ser necesario todava aqu mencionar las estancias del padre Henri Le Saux en los pueblos del Tamil Nadu, la vida del padre Serge de Beaurecueil en Kabul y las de tantos otros que han penetrado profundamente en las otras religiones porque fueron invitados a compartir el pan y la sal en casa de los pobres del pas. Para ser hospitalario hay que comenzar por experimentar la pobreza, arriesgarse a no ser acogido en un pas extranjero. Seguramente muchas personas viven esta experiencia de la hospitalidad comenzando por ofrecer. Existen varias puertas de entrada a esta prctica bendita; slo quiero su146

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brayar que el portal que introduce en el corazn de la experiencia no es el de la fachada principal, en que uno piensa de modo espontneo. Es una puerta baja, como el nijiri guchi, la puerta de la humildad para entrar a la habitacin del t. De hecho, acaso la mayor alegra del seor de la casa no es la de recibir? Tan verdad es que las dos actitudes, ofrecer y acoger, van siempre unidas. Sin embargo, la ms importante es la de acoger. Una relectura de la Biblia confirma esta ley de la hospitalidad. Descubrimos que Abrahn, el arquetipo de la hospitalidad, tambin era un peregrino y extranjero en Ca-nan. El precepto del Deuteronomio es igualmente explcito: Amad tambin vosotros al extranjero, porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto (Dt 10,19). Es la experiencia de la acogida recibida (o rehusada) la que dicta el proceso. A lo largo de la Biblia vemos que slo los pobres, como la viuda de Sarepta, pueden acoger bien. Cuando el profeta Elias encuentra a esta pobre mujer de Fenicia, en una poca de hambre, ella est recogiendo lea para preparar su ltima comida con cuanto le queda para vivir. Pero es a ella a la que pide pan el profeta! Ella acepta compartir su comida y el Seor la bendice: le procur comida hasta que el Seor hizo caer la lluvia sobre la tierra (1 Re 17). Los pobres no dan lo que les sobra, sino que dan de su indigencia, como la pobre viuda en la que Jess se fij en el Templo de Jerusaln (Le 21,4). Cuando el rico acoge a un pobre, la relacin corre el peligro de ser desigual. Jess explica cmo, en este caso, la reciprocidad no es posible: el rico obliga a su husped, que no puede devolverle el mismo servicio (Le 14,12-13). En ltimo trmino hace de l un rehn (otra palabra derivada de la raz hostl). 147

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El amor al que est lejos Otra cuestin previa debe ser recordada aqu: necesitamos discernir dos amores. Seguramente, la distincin entre ros y gape* (entre el amor por el amor y el amor puramente oblativo) nos ayuda a purificar nuestro amor y a establecer una justa relacin entre estas dos maneras de amar. Pero no hay que descuidar hacer otra distincin, ms elemental en apariencia, pero tambin til para plasmar el amor evanglico: este nico amor se vive siempre en dos direcciones, segn las circunstancias. Por una parte, el amor al hermano y, por otra, el amor al extranjero; por una parte, el amor al prjimo y, por otra, el amor al alejado, incluso al enemigo. Recogiendo la terminologa griega, est la philadelpha, el amor al amigo, y la philoxena, el amor al extranjero, lo contrario de la xenofobia. Ahora bien, philoxena es justamente la palabra griega que designa la hospitalidad! Existe una gran diferencia de movimiento entre estas dos expresiones del nico amor. La primera tiende hacia la unanimidad; la otra respeta la diversidad. La primera llega a un acuerdo tcito, as pues, al silencio del consentimiento; la otra no renuncia nunca a la palabra. Los procesos son diversos, pero el amor al que est lejos no compromete menos que al que est prximo. Pues entre estas dos formas de gape no hay diferencia de grado, sino, mejor, de naturaleza. Ahora bien, vemos que la tradicin cristiana ha privilegiado de forma sistemtica el amor al prjimo y tiende hacia la unanimidad y la obediencia. Animado por una visin bastante ingenuamente egocntrica de la realidad, ha considerado la philoxena, el amor al separado, como una prolonga148

Las exigencias de la hospitalidad

cin de la philadelpha, el amor por el que est cerca, una prolongacin y, de alguna manera, un sucedneo. En lugar de respetar al extranjero en su misma naturaleza de extranjero, en su diferencia irreducible, ha credo hacerle un honor proponindole asimilarlo e integrarlo en su propio universo. Ha tratado de hacer del alejado un prjimo. Era, crea la tradicin cristiana, su nica oportunidad para ser reconocido y salvado. Era el deseo, o la obsesin de la unanimidad, de la ortodoxia que, efectivamente, mientras tanto se impona. En lugar de alegrarse de la diversidad, se ha marcado, en lo sucesivo, la diferencia con un ndice negativo. Para acabar, se ha convertido en motivo de exclusin. Pero no creo que procediendo de este modo se respete en verdad el Evangelio. Se cita con agrado un texto fundamental de Juan que parece considerar el amor al prjimo como el ms grande: Nadie tiene mayor amor que el de quien da la vida por sus amigos (Jn 15,13). Pero el amor que Cristo anuncia no se limita al crculo de los amigos. El amor al extrao y al enemigo no es menor; no es una solucin provisional, a la espera de que stos se conviertan en amigos. En efecto, leemos tambin en la Carta de San Pablo a los Romanos: [...] quiz haya alguien capaz de dar la vida por un hombre de bien. [...] cuando ramos enemigos fuimos reconciliados con Dios mediante la muerte de su Hijo (Rom 5,7 y 10). Es ilustrativo enfrentarse a estos dos textos mayores, no para oponerlos, sino para subrayar la igual importancia y la especificidad de dos expresiones de un mismo amor que se realiza distintamente para el prjimo y para el separado. Sin embargo, la realidad es ms compleja: el prjimo no est del todo prximo; el hermano es ms misterioso y ms extrao de lo que a veces uno piensa, es necesario respetar esa parte de l mismo. En algunos aspectos, somos extraos a 149

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nosotros mismos! Al contrario, podemos descubrir en el alejado, en el extranjero ms irreducible, un aspecto por el cual es nuestro hermano. Como hemos visto ms arriba, sin la conciencia de esta comn pertenencia a la familia humana el hombre no es ms que un lobo para el hombre. Esto no impide que la distincin entre el prximo y el alejado sea real y necesaria para ordenar la caridad, o simplemente para respetar a nuestros semejantes. Hoy, ms que nunca, esta distincin debe ser tenida muy en cuenta, si queremos respetar a todo hombre. De todas formas, precisando la nocin de philoxena, hallamos una clave para penetrar ms en el misterio de la hospitalidad. Este intento concierne al xenos, al extrao. Tiene en cuenta el carcter extranjero del husped y carece de toda intencin de asimilarlo. El dilogo debe respetar las incompatibilidades entre los interlocutores e identificar lo que es negociable y lo que no. Lo mismo en lo que se refiere a la hospitalidad: debe aceptar las leyes y las condiciones impuestas por el carcter extranjero del husped y las exigencias de la sociedad. Pero se trata al igual de una phila, de una amistad. Por eso, la hospitalidad no comporta la intencin de recuperar algn beneficio secundario de su generosidad. Algunas veces ha sido asimilado, en su reciprocidad, a un intercambio de dones. En efecto, es el caso en algunas circunstancias, pero por su naturaleza la hospitalidad es un don gratuito. No exige reciprocidad. La philoxena no es nunca un medio destinado a obtener algo. Es ofrecida gratuitamente porque tiende siempre hacia una verdadera amistad hecha no slo de respeto, sino tambin de sincera estima. Era necesario un estudio un poco ms atento del proceso de la hospitalidad y sus leyes para comprender las reticencias
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tradicionales frente a una hospitalidad en verdad interreligiosa. Al realizar las necesarias precisiones y distinciones, las posibilidades reales de la acogida interreligiosa podrn surgir ms fcilmente. Una relectura del Evangelio nos har vislumbrar nuevos horizontes.

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5. EN EL CORAZN DEL EVANGELIO

La hospitalidad es un tema central en el Evangelio. No es slo una actividad entre otras, sino emblemtica en todo encuentro. Incluso aunque la palabra no aparezca con frecuencia, se trata de un tema constante. El mismo Jess se presenta como pidiendo asilo. No es un extranjero y, sin embargo, lo tratan como tal. Vino a los suyos,pero los suyos no lo recibieron (Jn 1,11). Naci mientras sus padres se desplazaban por no haber sitio para ellos en la posada (Le 2,7). Despus de los oscuros aos en Nazaret, cuando sale para anunciar el Evangelio, vive de la generosidad de sus hospederos y hospederas. A menudo debe conformarse con menos. [...] el Hijo del hombre no tiene dnde reclinar la cabeza (Le 9,58). Los Evangelios lo describen con frecuencia como convidado invitado, pero nunca como seor del banquete, slo en la Ultima Cena, en la que se ofrece a s mismo como comida. Por eso, se lo considera como un marginado, un hombre que est fuera de s (Me 3,21) y sus palabras intolerables (Jn 6,60). Al final, muere rechazado fuera de la ciudad (Me 15,20). As es como derriba todos los muros del odio y atraviesa las barreras de la acogida. A los que practican una xenofobia violenta en el encuentro con extranjeros de otra religin, Jess les predica el amor a los enemigos y ampla la philoxena para todos. Los Evangelios han conservado dos
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ancdotas significativas: quebranta las prohibiciones que excluan el contacto con algunas personas aisladas por razones higinicas, sociales, morales, raciales o religiosas; admira sinceramente a los extranjeros y alaba su fe, como, por ejemplo, la del centurin romano o la de la siro-fenicia; y, para dar un ejemplo del comportamiento que recomienda, propone como modelo a un samaritano, un extranjero hertico... Cuando enva a sus discpulos a anunciar el Reino que ha de llegar, les pide que vayan con estas mismas disposiciones, y aade que se presenten despojados y necesitados de acogida (Mt 10 y Le 9 y 10). Si les pide no llevar nada, ni oro, ni plata, ni alforja, ni sandalias, ni bastn para el camino, no es como en general se dice, por ascesis, para invitarles a ser desprendidos; es, por lo visto, para que se vean obligados a pedir ayuda a los dems y depender de la generosidad de sus hospederos. Les ordena entrar en la casa, decir: Paz a esta casa. Y Permaneced en esta casa, comed y bebed lo que os den. La eventualidad de no ser acogidos est al igual prevista. Forma parte de la experiencia porque la hospitalidad no es un derecho para el discpulo, sino es siempre el objeto de una humilde demanda. Esta manera de obrar, tan cuidadosamente descrita, no es slo una forma de captatio benevolentiae para preparar una buena acogida. No es una preparacin, exterior an, para el anuncio del Reino de Dios; es ya un anuncio. La hospitalidad as demandada y la acogida recibida constituyen las primicias de la Buena Nueva. A los que acogen a los discpulos slo despus les ser posible escuchar: El Reino de Dios ha llegado hasta vosotros.

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Nueva conversin En la actualidad, cmo podemos realizar lo que nos pide Jess para acoger a los dems pasando por el umbral de la hospitalidad? Es evidente que esto exige una conversin fundamental de nuestra forma de encontrarnos con las otras culturas y religiones. Lo primero que hemos de hacer para alcanzar la gracia de la hospitalidad es entrar en la casa, franquear el portal para introducirnos en la casa del otro. En los Hechos de los Apstoles vemos que, despus de vacilar mucho, el apstol Pedro se decide a dar el paso que Jess haba pedido: para comunicar el Evangelio entra en la casa de Cornelio, el centurin romano, un pagano, e infringe las prohibiciones de los alimentos tradicionales a fin de comer lo que le ofrecen. A la llegada de Pedro, Cornelio sali a su encuentro y se postr a sus pies. Pedro le mand levantarse diciendo: "Levntate, que yo tambin soy un simple hombre".Y conversando con l, entr y hall congregados a muchos, a los cuales dijo:"Vosotros sabis que est prohibido a un judo juntarse o acercarse a un extranjero; sin embargo, Dios me ha hecho ver que a ningn hombre se le debe considerar profano o impuro" (Hch 10,2528). Este gesto tiene un alcance considerable, inaugura la apertura ilimitada de la accin de los apstoles. Desde ahora el encuentro pasa por esta iniciativa de entrar en casa de los otros, cualesquiera que sean. Este proceso es muy exigente: consiste en dejar nuestro propio territorio, atravesar la frontera para entrar en el terreno del hospedero y exponernos a lo que l buenamente quiera. Se trata de reconocernos extraos, de entrada renunciar a imponer nuestra propia forma de ver y de acomodarnos al estilo de otra casa, incluso aceptar los lmites.

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Este procedimiento aplicado al encuentro interreligioso exige siempre una radical conversin de mentalidad. Por la tradicin, los cristianos han preferido desplazar las fronteras antes que atravesarlas. En origen, en cuanto eran minoras, han transmitido la fe a travs de todas las fronteras, sociales, geogrficas, raciales y culturales, pero, cuando han sido ms potentes, han delimitado rpidamente su territorio y excluido a quienes no aceptaban ser asimilados. La misin tena como objeto desplazar las fronteras de la cristiandad y ampliar su territorio a partir de los centros ms importantes. Los misioneros invitaban a los otros a entrar en la Iglesia, pero no pensaban en entrar en la de ellos.Tambin las relaciones se fueron endureciendo cada vez ms: se trataba de conquistar almas. Esta obra se ha venido haciendo a lo largo del milenio que sigui a Constantino. La conquista o la reconquista fue un xito en toda Europa, hasta el momento en que se tropez con otra religin exclusiva... Pero la actitud no ha cambiado. La relacin con los otros ha seguido la misma forma de conquista. En contraste con esta forma de obrar, vemos a san Francisco de Ass, durante la quinta cruzada, que atraviesa las fronteras, en nombre del Evangelio, para hablar con el sultn Malik al-Kamil*. Deja el campo del ejrcito cristiano para entrevistarse, sin armas ni proteccin, con el jefe del ejrcito adversario, que lo recibe muy cortsmente. Este hecho anuncia el Evangelio con mucha mayor claridad que los cruzados que intentaban conquistar Damieta. Otros realizaron algn intento parecido, pero son excepciones. Volvamos a meditar sobre este envo a misin que relatan los Evangelios. A los que entran en las casas donde han sido acogidos, Jess le pide que coman y beban de lo que les ofrecen. Esta recomendacin tan explcita, sin embargo, ms tarde apenas ha sido comprendida mejor. Debemos recono156

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cer este hecho evidente y, no obstante, sorprendente de que los misioneros, tan vidos de anunciar el Evangelio por todos los medios posibles, incluso arriesgando sus vidas, no comiencen por aplicarlo ellos mismos en este punto tan preciso. Aqu tambin hubo excepciones, pero la mayor parte de los misioneros de los tiempos modernos no han credo un deber respetar las leyes de la hospitalidad al desembarcar en pases extranjeros. Arribaban con armas y equipaje, as que no tenan ninguna necesidad de pedir ayuda a las personas a quienes iban a evangelizar. No se imaginaban que poda hacerse de otra forma, ya que eran prisioneros de una cultura imbuida en su superioridad. En efecto, para pedir hospitalidad es necesario no slo estar necesitado, sino tambin estimar a los que pedimos ayuda. Se supone que hemos de saber apreciar lo que ofrecen nuestros hospederos: su comida, su bebida, su alojamiento. Lo que no siempre resulta fcil, pero cmo vamos a pretender respetarlos, si lo que constituye su vida cotidiana nos parece inspida o repugnante? De hecho, no se trata nicamente de la realidad material del alimento y la vivienda, sino de cuanto ayuda a vivir. Louis Massignon, Charles de Foucauld u otros, que he mencionado ms arriba, aceptaron la hospitalidad de los que visitaban, gustaban la comida de cada da, sentan mayor respeto y admiracin por el alimento espiritual de sus hospederos, su cultura, sus escrituras sagradas, sus ritos y sus fiestas. Apreciaron las moradas espirituales que les albergaban, es decir, el conjunto de sus tradiciones culturales y religiosas. En esto aplicaron por completo el Evangelio o, sencillamente, las exigencias fundamentales de toda relacin humana respetuosa. En efecto, slo despus de haber recibido de nuestros hospederos lo que son capaces de ofrecernos podemos pro157

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ponerles nuestras propias riquezas. Hemos sido negligentes en este orden de cosas. Es cierto que hay ms felicidad en dar que en recibir (Hch 20,35), pero querra aadir que es ms urgente recibir que dar, si al menos queremos crear unas relaciones justas. Esto es vlido para todos los encuentros. Mientras tanto, sera bueno que reflexionramos sobre qu hacer con estos olvidos de las tradiciones evanglicas de la hospitalidad. A lo largo de la historia, los cristianos de Occidente han dado mucho a otras regiones del globo. Incluso rodeados de conquistadores y de compradores que iban por el mundo para acaparar toda clase de posibles riquezas, los misioneros han dado mucho en todos los campos y hay que saber agradecerlo. Su generosidad ha sido maravillosa. Aunque no han recibido mucho, al menos aparentemente, al regresar a su pas, guardan con frecuencia una sincera gratitud hacia los que se encontraron. Hay que aadir aqu, para ser justos, que en estos ltimos tiempos los que llevan el anuncio del Evangelio han realizado una conversin decisiva en su forma de encontrarse con las otras culturas y religiones. Me gustara recordar en este lugar a los muchos testigos del Evangelio en el mundo que han dado este paso. Pero slo puedo mencionar algunas regiones. Pienso en los telogos indios y de Sri Lanka, que tienen muy en cuenta la cultura y la situacin socioeconmica de su pas a la hora de presentar la Buena Nueva. Pienso en los telogos de la Liberacin en Amrica latina, que no son simplemente telogos, sino sobre todo pastores. Puede ser en Corea, Sudfrica o Australia, en todas estas regiones la fe cristiana ha sido al final atestiguada de forma ms coherente y sin trabas intiles. Debemos asumir el pasivo de los siglos pasados, en poca de la gran expansin misionera, cuando el contexto del encuentro no permita a los misioneros recibir las verdaderas riquezas humanas, en particular las riquezas espirituales de
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En el corazn del Evangelio

aquellos a quienes se esforzaban de modo generoso en dar el Evangelio. Hoy parece que esta falta de intercambio razonable ha comprometido con gravedad la obra misionera. No se pudo dejar de lado suficientemente la mentalidad occidental que en aquel momento estaba en plena expansin. Hoy, viendo cmo evolucionan las antiguas colonias, verificamos por sus frutos que esta manera de imponerse lleva un germen de violencia. Se ha dicho, con toda razn, que la historia de las relaciones de Occidente con el resto del mundo ha sido la de una hospitalidad violada.

Superar el miedo ste es el contexto gravemente comprometido en que se realiza hoy el encuentro de las religiones. Slo una actitud definitivamente nueva puede hacer que esta oportunidad histrica sea fecunda y creativa. Pero la evolucin de las mentalidades en este campo es muy lenta. Y esto tanto ms cuanto que el miedo, bajo sus diferentes formas, frena an el proceso, al menos en Occidente. Los que, hasta el siglo pasado, estaban tan seguros de su fuerza y su derecho, se hallan ahora de repente indecisos. Y los cristianos, entre ellos, no ven bien cmo situarse ante las poblaciones a las que en tiempos pasados haban sido tan generosamente enviados a predicar. En otros mbitos culturales y religiosos la evolucin de los encuentros es diferente, pero, como no puedo seguirla fcilmente, hablar sobre todo de los cristianos. Podemos comprobar que la toma de conciencia en el terreno del dilogo interreligioso progresa no sin dificultad. Todos reconocen que es poca de comprometerse porque el encuentro de las culturas y las religiones es ineludible, pero 159

La hospitalidad ofrecida

algunos se preguntan si este encuentro, que ya no puede realizarse como misin tradicional, no es una forma de dimisin o incluso una compro-misin de la fe cristiana con las religiones no cristianas. Otros han credo poder instrumenta-lizar el dilogo interreligioso y lo han considerado un medio adaptado a las situaciones difciles para continuar una empresa de conversin. Pero no han engaado a nadie y no han conseguido ms que desacreditar el dilogo. Por cierto, como reconoca, por ejemplo, el documento del Vaticano Dilogo y Anuncio*, el compromiso de un dilogo sincero con personas de otras religiones es un testimonio evanglico, pero, a menos que especulemos sobre intenciones ocultas de los redactores, la invitacin para entrar a dialogar no est en ninguna parte motivada por una voluntad de hacer cambiar de opinin a los miembros de este intercambio. Sin embargo, a pesar del estmulo del Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso, la toma de conciencia de los cristianos en este tema es muy lenta. Les resulta difcil darse cuenta de que este proceso est situado en el corazn del Evangelio. Un miedo latente ante los otros paraliza sus reflexiones y sus intentos. Por diferentes motivos, siempre piensan en las otras religiones con cierto recelo. Primero los ven como competidores del cristianismo. Es, sobre todo, el caso del budismo, que suscita cada vez ms simpata en Occidente. Tambin se inquietan ante la vista de los signos religiosos que llevan los emigrantes venidos de otros continentes.Tienen miedo de las religiones, algunos de cuyos elementos pueden degradarse en un fanatismo que pone en peligro la libertad religiosa y la paz mundial. Si la necesidad del dilogo interreligioso es ahora ampliamente reconocida, al menos en el mbito cristiano, es evidente que son la aprensin y el miedo los que motiva, a una parte importante, este inters
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repentino por el encuentro. Estos cristianos quiz no se interesan de manera espontnea por las otras religiones, sino que desean comprometerse en un dilogo sincero justo para conjurar estos riesgos. No hay que minimizar los peligros. Es necesario afrontarlos con lucidez. Por suerte, cuando surgen conflictos entre comunidades de diferentes religiones, las negociaciones entre representantes de las religiones se conciertan para buscar juntos los caminos de la paz. Sin este trabajo no se puede entablar ningn dilogo especficamente interreligioso. Adems, es evidente que la persistencia de tantos conflictos y las situaciones angustiosas en el mundo invitan, en lo sucesivo, a situar el encuentro interreligioso en el horizonte de la justicia y la paz mundial. En adelante, las religiones son valoradas por su capacidad de responder a los enormes desafos de nuestro tiempo. Son llamadas a reconocer su comn responsabilidad. Lo mismo para las religiones, como para los desafos planetarios del medio ambiente, las respuestas no las puede dar solamente una nacin o un solo continente. As, de ahora en adelante, todas las religiones deben colaborar al servicio de la humanidad. Esta toma de conciencia se expres con claridad en la reunin de oracin interreligiosa en Ass: la necesidad vital de paz en el mundo concierne y supera todas las religiones. Para dar gloria a Dios, el deber primordial no es defender la propia religin, sino respetar a todos los hombres, el hombre que vive es la gloria de Dios. El dilogo interreligioso es indispensable en la construccin de un mundo justo y pacfico. Y sin embargo, es preciso subrayar que la paz que se desea conseguir del encuentro de las religiones como un deber urgente no es el objetivo del dilogo. Es el fruto. El dilogo no es un medio para alcanzar un objetivo ms importante. El objetivo del dilogo es simplemente encontrarse.Y este en161

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cuentro implica un incremento de vida, pues permite apreciarse mejor de forma mutua y recibir mucho los unos de los otros. El respeto a todo hombre permite, finalmente, conocerse mejor y conocer a Dios, la Verdad. Subrayo esta evidencia porque entre los cristianos se pasa por alto demasiado. El dilogo interreligioso no es slo un deber moral a favor de la justicia y la paz, sino un camino espiritual. No es slo una exigencia que viene a aadirse a tantas otras obligaciones, sino una oportunidad, una oportunidad para la fe. La mayor parte de los textos oficiales en lo que se refiere al dilogo interreligioso hablan en esencia de la colaboracin a favor de la paz. Pero esta polarizacin enmascara tambin, me parece, otro miedo, el de un peligro ms interno que amenaza la fe de los que dialogan. La decisin de comprometerse en un encuentro interreligioso que va ms all de la cooperacin sociopoltica o del estudio de las religiones expone al creyente a riesgos de relativismo y sincretismo. Consecuentemente, muchos estiman que no es necesario comprometerse hasta el fondo en este empeo. En efecto, en el encuentro se corre el riesgo de cambiar. Se puede comprender este temor a una transformacin interior en un campo tan esencial, pero ms sabio es abordar esta cuestin de frente. El Consejo Pontificio para el Dilogo Interreli-gioso ha elaborado un texto sobre la espiritualidad del dilogo. Contempla la cuestin fundamental planteada por el dilogo de la experiencia espiritual y propone actitudes justas para el encuentro con otras espiritualidades. Pero la Congregacin para la Doctrina de la Fe todava no ha dado autorizacin para publicar este documento. Es necesario tambin ver el riesgo que entraa un compromiso ambiguo en este intento decisivo para el porvenir de las religiones. Sin una total determinacin en este camino,
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el verdadero encuentro no tiene lugar en verdad y, ya que la necesidad del dilogo es, sin embargo, ineludible, uno est tentado de satisfacerse con palabras. Los documentos del Concilio Vaticano II operan una decisiva revolucin en la mentalidad con respecto a las otras religiones; invitan explcitamente a los cristianos a respetarlas. Pero qu es respetar? Esta actitud es ms exigente de lo que en general se ha podido pensar. Al evitar encuentros entre las religiones como tales, es decir, en un plano de oracin y de bsqueda espiritual, para slo intercambiar con ellas cuestiones candentes del mundo actual, se corre el riesgo de considerarlas slo como instituciones culturales, organismos filantrpicos o de poderes polticos. Si este respeto sincero no lleva a una verdadera estima por los valores propiamente religiosos, sigue siendo, por lo menos, incompleto. En efecto, se sobrepasa la simple tolerancia. El clima, con frecuencia clido, de las reuniones interreligiosas me parece que alguna vez engaa. Los que intervienen me hacen pensar en los ricos que se cruzan con un pobre por la calle, prefieren darle una generosa limosna y seguir su camino a pararse y afrontarlo. Su don es tanto ms generoso cuanto les exime de tener en cuenta la persona del mendicante, con todas las dificultades que acarrea. As, en el ambiente interreligioso, muy bellas palabras a veces pueden ser tiles para conjurar el miedo a un encuentro que podra desestabilizar. Uno se alegra al ver cmo se van tejiendo lazos de amistad entre representantes de las religiones cuando concurren regularmente a encuentros interreligiosos. Pero si esta amistad no sirve para compartir lo ms precioso de cada uno de los interlocutores, ms valdra hablar de simpata y acogida cordial. En un clima de desconfianza hacia un encuentro en profundidad con otras religiones, el dilogo puede tambin 163

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reducirse a una simple negociacin. Incluso la hospitalidad entonces slo puede ser expresin de una gran cortesa. En realidad, el miedo degrada cuanto alcanza. Estos diferentes temores, que a veces motivan y limitan el dilogo, explican, en todo caso, cierta falta de entusiasmo para el encuentro interreligioso en muchos cristianos. Mientras no se liberen de la reticencia para reconocer plenamente al otro, los encuentros interreligiosos, que se multiplican, tendrn algo de voluntarismo y conveniencia. Se repiten, pero se constata escaso progreso. Se hubiera podido esperar que un movimiento dialogal, anlogo al movimiento ecumnico, tomara altura despus del Concilio Vaticano II y de la jornada de oracin de Ass, pero hay que reconocer que la evolucin sigue siendo lenta o vacilante. Necesitamos identificar con claridad el miedo en todas sus manifestaciones para poder superarlo y hacer que se difunda un verdadero dilogo.

Nuevas perspectivas Ha llegado el momento de definir de forma ms sistemtica este encuentro interreligioso, como es vivido en el proceso de la hospitalidad. Despus de haber tenido en cuenta lo que puede entorpecer su desarrollo, puedo mostrar muchas perspectivas abiertas en este acercamiento respetuoso y confiado. Lo hago basndome en el Evangelio. Las verdades de los Evangelios son en s mismas hospitalarias, e intentar, pues, siempre relacionarlas con otras fuentes de vida inspiradas por el Espritu. Se trata, recordmoslo una vez ms, de pedir a nuestro interlocutor que nos reciba en su casa, en su vida espiritual, respetando las exigencias de discrecin prescritas por las le164

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yes de la hospitalidad. Se trata, a su vez, de acoger al otro creyente en el hogar de nuestra propia vida espiritual, confiando en la determinacin de nuestro husped de respetar nuestra fe. Este encuentro podra resumirse en pocas palabras: Cor ad cor loquitur, El corazn habla al corazn, divisa que John Henry Newman*, este gran precursor de la teologa del encuentro, escogi cuando lo nombraron cardenal. Es el encuentro de dos acogidas confiadas. Raimon Panikkar ha forjado la expresin: dilogo intrarreligioso. Al igual, precisa bien el nivel del encuentro: no slo en el inter, todava neutro, sino tambin en el intra, en el corazn de la vida religiosa. Este tipo de dilogo es una forma de hospitalidad interreligiosa. Si consentimos en dejar que el otro penetre en el interior de nuestra vida espiritual, es con la conviccin de que, al acogerlo, recibimos misteriosamente al Seor mismo o, en todo caso, a un mensajero de Dios. Deseamos entender lo que nuestro interlocutor nos dice desde su experiencia religiosa ms autntica. No lo recibimos slo por bondad, sino porque esperamos de l una aportacin espiritual particular. El proceso de acogida lo que aporta en definitiva es esperanza, ms que respeto. En la base de la teologa del dilogo hay una teologa de la esperanza, como gustaba decir al padre Christian de Cher-g. La exigencia de la esperanza es la primera caracterstica de la acogida. No es menos necesario que un proceso teolgico para que sea posible un dilogo tal entre las religiones. La esperanza en el otro es la primera caracterstica de un encuentro en profundidad. El movimiento llamado Ribat es-Salam (elVnculo de la Paz), en que los hermanos deTibhi-rine participaron, une todava hoy a musulmanes y cristianos en su oracin y en la bsqueda espiritual. Es cierto que est al servicio de la paz entre todos los hombres, pero este vnculos

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lo se estrecha ms en lo alto, en una comunin fundamentada en una oracin comn y en el respeto por la accin de Dios en cada uno de los participantes. Allaoui Abdelallaoui, un musulmn suri, recientemente expresaba con fuerza la exigencia de situar el encuentro en el corazn de la vida religiosa: El dilogo comienza en el momento en que slo est en nosotros la bsqueda de lo esencial, lo que slo puede saciar nuestra sed. La segunda caracterstica de este encuentro es la pobreza; es incluso una exigencia, como vemos en la forma que Cristo enva a sus discpulos delante de l. No es tanto un cambio de riquezas con las que creamos estos vnculos, sino ms un compartir nuestras expectativas y bsquedas. Una historia zen ilustra bien mi propsito. Cuando Dazhu Huihai visit por primera vez a Mazu, ste le pregunt: De dnde vienes? -Vengo del monasterio Grandes Nubes de la prefectura Yue. -Qu asunto te trae aqu? -Vengo a buscar la doctrina de Buda. An no has visto el tesoro que est escondido en ti? Por qu andas errando de aqu para all, lejos de tu casa? Dazhu se postr y pregunt: Cul es el tesoro de mi propia casa? Tu misma pregunta en s misma en este momento, ah est tu tesoro! Con estas palabras Dazhu despert en s mismo al Corazn original. El dilogo se entabla alrededor de nuestras preguntas. El lugar del encuentro, el ms verdadero, es el espacio abierto por la pregunta. Es ah, en el intervalo entre la pregunta y una 166

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eventual respuesta, donde podemos encontrarnos, mucho mejor que en torno a nuestras respectivas certezas. Las certezas tienen la tendencia a bastarse a s mismas y no suscitan preguntas. En este contexto de cuestionamiento es posiblemente ms seguro el intercambio de nuestros tesoros de sabidura, cultura o prctica; pero este intercambio no ser beneficioso ms que en una bsqueda comn de lo que nos sobrepasa. Lo ms decisivo es la mutua acogida en el momento del silencio provocado por una pregunta que nos interpela, ya que entonces puede crearse una dinmica comn. La sola relacin asidua con otros creyentes provoca, adems, un empobrecimiento que puede ser bienaventuranza evanglica. Cuando nuestra experiencia religiosa se relaciona con otras experiencias se relativiza. Se pone de manifiesto que nuestro camino espiritual no es el nico; otras tradiciones lo han descubierto igualmente, y han desarrollado prcticas o conocimientos religiosos de los cuales pensbamos que ramos los nicos poseedores. Un encuentro as puede acarrear una prdida de referencias: muchas riquezas culturales y teolgicas, acumuladas por la tradicin cristiana para defender e ilustrar la fe, entonces se manifiestan no tan esenciales como antes se crea. La prctica del dilogo a este nivel opera, en efecto, una clarificacin de las formulaciones de la fe porque es justo una experiencia de lo inefable. Vivido en un plano de formulaciones, este relativismo puede ser catastrfico, pero, en el espiritual, puede, al contrario, revelar una gracia, la gracia de la pobreza evanglica. La tercera caracterstica de la hospitalidad interreligiosa se refiere al nivel en que es ofrecida y recibida. Es evidente que debe vivirse a todos los niveles, tanto material como social, cultural o simblico, pues es necesariamente encarnada. Practicando la hospitalidad interreligiosa queremos abrir 167

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ms nuestro corazn que nuestra puerta. Lo ms especfico de la acogida se sita ah, en el corazn de la vida espiritual. En un documento del Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso llamado Dilogo y Misin*, un prrafo (n. 35) redactado con la ayuda de monjes en dilogo, entre otros, subraya: A nivel ms profundo, los hombres enraizados en sus tradiciones religiosas pueden compartir sus experiencias de oracin, de contemplacin, de fe y de compromiso, expresiones y caminos del Absoluto. [...] El dilogo religioso lleva naturalmente a comunicarse unos con otros las razones de su propia fe y a no pararse ante las diferencias, a veces profundas, por el contrario se somete, con humildad y confianza, a Dios "porque es mayor que nuestra conciencia" (1 Jn 3,20). Este texto describe bien el dilogo a nivel espiritual que se extiende poco a poco entre los cristianos. Este nivel no es concebido como un lugar, sino como un camino, mejor, como un movimiento que nos lleva por este camino. Cuando vivimos la experiencia de una oracin en comn o de un intercambio compartido de nuestras razones de vivir, descubrimos este movimiento que todos tenemos. Una imagen ilustra muy bien esta situacin. Nos dirigimos hacia un gran pozo, como viajeros en un inmenso desierto. Cristianos, budistas y otros venimos cada uno de nuestro lado, estamos en marcha hacia la Verdad y la Vida, ms all de las palabras y las ideas. Lo que nos atrae es como un abismo de Misterio; nos fascina y sobrepasa. Nos encontramos con esta sed comn, pero este pozo insondable tiene tambin un dimetro infinito. Es a la vez lo que nos une y lo que nos hace estar separados y libres. Por eso, todas las verdaderas bsquedas espirituales son compatibles. As como es posible ofrecer la hospitalidad a un desconocido, basndose en nuestra comn humanidad, as es
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posible el encuentro con un creyente de otra religin, en lo ms verdadero de su fe porque es tambin capax Dei, abierto al Absoluto. Esta apertura es dada a todo hombre que busca sinceramente. Por el contrario, si se piensa que las religiones son fundamentalmente incompatibles y que el cristianismo en particular es irreductible a las otras religiones, habra que desesperar de todo encuentro propiamente religioso. Estaramos entonces condenados a un aislamiento estril. El dilogo a otros niveles no tendra fundamento. Pero hemos realizado encuentros interreligiosos que han sido sin duda experiencias religiosas. Por eso, podemos atestiguar que el dilogo de la experiencia espiritual es no slo posible, sino el ms verdadero e incluso la piedra angular de todo dilogo. Da valor y cohesin a todas las iniciativas de encuentro interreligioso. Si se quita esta piedra angular, todo se viene abajo. Sin embargo, no es necesario tomar esta imagen al pie de la letra, como si el dilogo de la experiencia religiosa fuera la ltima cosa que hubiramos de conseguir al trmino de una larga construccin. En realidad, vemos que es posible entablar juntos el contacto interreligioso en torno a lo esencial y comenzar as directamente el encuentro de la experiencia espiritual. Las situaciones son seguramente muy diversas. Pero creo que hacemos bien en tomar en serio el mtodo que propone la tradicin zen: Ir directamente al corazn del hombre. Es la forma con que conviene proceder en los encuentros, cuando se sitan a nivel espiritual. En otros campos, por ejemplo, donde la diplomacia se impone, hay que avanzar con discrecin y entablar progresivamente el contacto. Conviene entonces comenzar por tratar aspectos menos esenciales, esforzndose en encontrar puntos de acuerdo sociales, morales o culturales, para evitar tratar de modo directo cuestiones propiamente religiosas todava muy delicadas. Pero, hay que decirlo, para encontrar creyentes de 169

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otras religiones este acercamiento gradual normalmente no conviene, pues las religiones no son territorios; no pueden ser abordadas si no es por el corazn, esforzndose con respeto en ir directamente hasta su centro vital. Las personas que en verdad anhelan una bsqueda espiritual practican espontneamente el dilogo intrarreligioso, no tienen miedo de dejar entrar en su casa a los interlocutores del dilogo y no dudan en pedir de forma humilde entrar en las casas de los otros, hasta el santuario de su vida religiosa. Los que se comprometen en este camino no son muchos. Deben reunir numerosas condiciones para que la experiencia sea posible: formacin humana y espiritual, encuentro oportuno, entorno de vida, tiempo. Pero es indispensable que algunos se dediquen a esta tarea. La existencia de este tipo de dilogo debe permanecer en el horizonte de nuestras formas de dilogo, para dar a todo encuentro entre creyentes de diferentes religiones la profundidad de campo necesaria que asegure la cualidad propiamente religiosa. Esperemos que sean muchos en lo sucesivo quienes puedan recoger la antorcha de los pioneros. Los monjes y las monjas de todas las religiones estn en todo caso bien situados para llevar a cabo este bello trabajo.

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6. LA IDENTIDAD CRISTIANA

Es ante la mirada de los dems como uno puede conocerse mejor. Para acabar este libro an debo decir, ms explcitamente, cmo me he transformado despus de muchos aos de intensos contactos con el budismo zen. No se me hace difcil explicarlo porque s que mi caso no es el nico. Lo que dir expresa al igual la experiencia de muchos cristianos que se han visto transformados al contactar con otra religin. Recordando los aos pasados antes de mi encuentro con el budismo, no me reconozco! Y sin embargo, mi identidad cristiana forjada en un mundo pluralista, en particular con la irradiacin del budismo, no se ha descarriado. En esencia, he descubierto evidencias que ya estn en la tradicin cristiana. Pero estos descubrimientos entraan forzosamente un reequilibrio en su conjunto que puede parecer inslito. Para describir la identidad cristiana partira de la recomendacin de San Pablo a los Romanos: Acogeos benignamente unos a otros, como Cristo os acogi a vosotros, para gloria de Dios (Rom 15,7). La acogida mutua y la acogida sincera de los otros son, creo, la mejor forma de vivir el Evangelio. Se ha dicho, tomando una expresin de Gabriel Marcel, que el cristiano es homo viator, un hombre que marcha en el seguimiento de Cristo. Mejor dira: en compaa del Cristo-Comensal, es homo hospes, un husped, en todo el sentido de la palabra: el que pide ser acogido y el que acoge.
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Se sabe peregrino y extranjero (1 Pe 2,11), emigrante y husped (Heb 11,13), como ya era Abrahn (Gn 23,4). No quiere que prevalezcan sus derechos, cuando se encuentra con los otros se presenta siempre pidiendo asilo. Por eso, cuando llega el momento acoge a su vez a los viajeros, a los sin-domicilio, a todos los que se le presentan.Y reconoce en ellos a su Seor (Mt 25,35). Los dos procesos se viven, por otra parte, simultneamente, como lo subraya san Agustn: Recibid a un husped, es para vosotros un compaero de camino, pues todos somos peregrinos aqu abajo. Existe otra dimensin en esta identidad: el cristiano que reconoce a Dios en el que acoge descubre, ms fundamentalmente an, que l mismo es acogido por Dios. Asimismo, en la liturgia bizantina en eslavo, el nombre que designa a Dios es justo el de Husped, Gospodi, otro nombre derivado de la raz host. No es muy significativo que en la tradicin cristiana oriental la imagen de la hospitalidad de Abrahn (Gn 18), que he mencionado ms arriba, se haya convertido poco a poco en la representacin de la Trinidad? Los personajes de Abrahn y de Sara incluso han desaparecido del icono de Roublev*; slo el tejado y la encina de Manir recuerda el gesto de acogida de Abrahn. En lo sucesivo, son los Tres Huspedes los que nos acogen en su movimiento de pericoresis*. En definitiva, tanto es as que el movimiento interior del Dios-Husped es la fuente de todo proceso de acogida. Otras formas de circunscribir la identidad Cristina son posibles. La ambivalencia del trmino husped permite a veces reunir en la expresin homo hospes numerosas caractersticas de la vocacin cristiana: saberse husped y peregrino en esta tierra, llamado a acoger a todos los hombres como lo hizo Cristo; creer que podemos as encontrar mejor a nuestro Seor, que somos fundamentalmente capaces de recibir
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a Dios y que, en definitiva, l es l, el Husped que nos recibe. Los principales rasgos de la vida cristiana, no estn recogidos en esta expresin?

Identidad y acogida En todo caso, si la identidad cristiana se define como la de un husped, no hemos de temer que se altere por la acogida. Sera casi una contradiccin en los trminos. El encuentro, al contrario, refuerza la adhesin a Cristo y a su Evangelio: Cristo despojndose es como ha revelado lo que estaba en lo ms profundo de su ser. El himno cristolgico de la Carta de San Pablo a los Filipenses (Flp 2,6-7) atestigua que su identidad no se diluye en la medida de su acogida de la naturaleza humana; al contrario, vemos que al aceptar el despojamiento, la vacuidad, el servicio y la muerte, ha manifestado su amor de manera ms evidente, ha sido proclamado el Seor. En consecuencia, acogiendo como Cristo es como somos ms cristianos. Comprobamos tambin que la acogida conlleva una alteracin: hemos de consentir en que este cambio se realice, para llegar a ser lo que somos! Realmente, la vida es una continua interaccin con el entorno y con los que acogemos. La identidad no es un don inmutable. Se forja en el movimiento. Para que este encuentro sea fecundo hay que tener tambin, cierta madurez espiritual. Si no, sin un principio de experiencia personal del misterio cristiano en la oracin y el servicio, en el intercambio puede llegar a perderse la identidad. Una sentencia del Zenrin expresa bien esta desgracia: No hay que intentar lavar un terrn de tierra en un charco!. El terrn acabara por convertirse en charco...
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A pesar de esto, tampoco hemos de esperar a que nuestra identidad est por completo establecida para comenzar un intercambio interreligioso. Eso pensaba al principio, pero si se tratara de una condicin previa, no empezaramos nunca! La experiencia del encuentro es indispensable para la maduracin de la fe. Si la experiencia nos fuera prohibida, nos limitaramos a repetir las viejas tesis. He comprobado despus que, comprometindose con confianza en un intercambio a nivel espiritual, afianzamos mucho nuestra fe. Podra repetir aqu la recomendacin de Ashoka, mencionada anteriormente: El rey desea que los hombres de todas las tradiciones conozcan la fe de los otros y adquieran as una slida doctrina. Por consiguiente, nuestra fe y nuestra doctrina contrastadas en buenas circunstancias con otras tradiciones pueden adquirir mayor solidez. Las posibilidades de encuentro ofrecidas hoy deberan permitir verificar esto mucho mejor que en tiempos de Ashoka. Adems, hay que repetirlo, la rigidez y el miedo al cambio dificultan el verdadero contacto. La certeza de poseer la verdad incluso quita el sentido a estar en un dilogo interreligioso: puede haber encuentros cordiales, pero como no se espera nada importante, no ocurre nada. La conversin al dilogo exige en particular no cosificar ms las otras tradiciones. Creo que ha llegado el momento de sobrepasar definitivamente una manera de obrar que ha prevalecido en la tradicin cristiana, que consista en tomar elementos de otras tradiciones espirituales para introducirlas en el sistema de un cristianismo inalterable. Referente a esto, es significativa la manera como se utilizaron en Roma las columnas de los templos paganos abandonados para construir las baslicas cristianas. Esta tentativa ha caracterizado la mentalidad de los cristianos de cara a toda la herencia antigua, considerada como una cantera donde se encuentran sin es174

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fuerzo los materiales para volver a utilizarlos. Sin duda alguna, es legtimo recoger las riquezas de otras culturas y espiritualidades; forman parte de un patrimonio universal. Sin embargo, esta actitud no tiene en cuenta a las personas, y si se cosifica as su herencia, por temor a ser tocado y cambiado, el contacto, por muy til que sea, no resultar fecundo. Al acoger con reticencia y slo recibir, por decirlo as, en el vestbulo de la entrada, se pierde la oportunidad de un encuentro. Pero tambin se falta al encuentro, seguramente, dejando que la casa se convierta en una venta. El sincretismo, como se entiende hoy, es una manera de acoger o, mejor dicho, de tomar elementos de aqu y all, segn un criterio de aprovechamiento personal o comunitario, hasta el punto de sumergirse y perder toda identidad.Y el conjunto de lo que se ha tomado as difcilmente puede formar una verdadera sntesis. Otra tercera manera de faltar al verdadero encuentro consiste siempre segn la metfora de la casa en vivirlo en una residencia secundaria. En apariencia, nada cambia en la vida cotidiana, pero, en algunos momentos del ao o la semana, se vive en un universo alternativo y se desarrolla otra identidad extica. Aunque las cosas no pasan de forma tan caricaturesca, existe el riesgo real de relegar lo que concierne al dilogo intercultural a un sector marginal de la existencia, por muchas razones, en particular, por miedo a alterar su habitual modo de vida. Por el contrario, los que aceptan sin reticencia la hospitalidad que se les ofrece se sienten profundamente interpelados; as he podido verificarlo en los monjes y las monjas que han residido en un sddo budista. De repente, se sienten movidos por una exigencia mayor a vivir con ms coherencia su propia vida monstica y su propia fe cristiana. As es, me parece, la principal interaccin que provoca el encuentro
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interreligioso. Supone una invitacin a desarrollar ms nuestro propio compromiso fundamental, al ponerlo en contacto con testigos que nos interpelan. Despus podrn identificarse elementos nuevos y especficos recibidos de otra tradicin espiritual. Pero slo tienen sentido en este contexto. Aqu an la personalidad de Charles de Foucauld se impone. Fue en contacto con la fe con los musulmanes, a lo largo de sus viajes de exploracin en Marruecos, cuando su propia fe envejecida despert. Nunca pretendi tomar elementos precisos del islam, pero le marc definitivamente el sentido de adoracin que descubri en los musulmanes. Mucho antes de que se hablara de dilogo interreligioso, otros, como Psichari o Massignon, vivieron una experiencia anloga al contactar con el islam. El encuentro con el hinduismo o el budismo tuvo un efecto parecido en otros cristianos. Si yo me encuentro cambiado por los contactos con los budistas zen es, siempre guardando las proporciones, por una influencia anloga. Impactado por la irradiacin de su intensa vida espiritual he podido volver a ver mi tradicin cristiana y reavivar algunos aspectos del Evangelio que haba descuidado demasiado. Esta sbita influencia no ha consistido en adoptar elementos doctrinales o espirituales extraos, sino, primero, en una apertura a la irradiacin de otra tradicin. El proceso del encuentro interreligioso no es, pues, una mezcla, como a menudo se cree, sino una yuxtaposicin fecunda. No se trata de mezclar diversos ingredientes, segn una hbil dosificacin, para realizar una nueva vida hbrida. Si uno se atiene a las imgenes y comparaciones, yo apelara ms al ejemplo de cmo se cuece una cermica que altera profundamente los objetos expuestos al fuego. Las piezas introducidas en el horno estn an tiernas y frescas, pero el fuego que las pone a prueba manifiesta las posibilidades insospechadas de color, brillo, solidez e incluso de sonoridad.
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No se ha aadido ni un gramo de tierra extraa, la forma no se ha cambiado, pero la tierra cocida se ha transformado. No querra insistir en los detalles de esta comparacin, pero expresan muy bien la manera como la vida espiritual puede transmutarse, cuando uno se encuentra con el incandescente contacto del ardor religioso de un testigo, sea o no miembro de nuestra comunidad de fe. Con este espritu, he podido tomar muchos elementos de la tradicin budista.Ya he comentado el mtodo de meditacin zazen, que ha balizado para m un camino de redescubrimiento del silencio, el shabbat y de la knosis. Debo, igualmente, al budismo una mirada renovada a la naturaleza. La tradicin benedictina y franciscana de respeto y admiracin se han reavivado. Podra enumerar an otros mbitos que han sido renovados por estos contactos interreligiosos.

Hospitalidad ecumnica Todava repasar un tema que toca muy de cerca la identidad espiritual: la llamada constante a la experiencia. Estoy sorprendido por la insistencia del budismo (todas las escuelas coinciden) en la necesidad de experimentar siempre personalmente lo que uno cree. Como suele decirse a veces, pienso que la fe est en el corazn del budismo bajo la forma de la tercera Noble Verdad, pero siempre se ajusta a una exigencia de verificacin personal: hay una salida al encadenamiento del sufrimiento, y Buda es el testigo, pero no sirve de nada decir esto, si uno no emprende a su vez el camino (ctuplo), para experimentarlo en persona. En contacto con el budismo, he descubierto la importancia de la experiencia personal para comprender el Evangelio y adherirme a l. Jess no pide a sus discpulos una 177

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obediencia ciega; les invita constantemente a reflexionar y juzgar: Qu os parece? (Mt 18,12 y 21,28), Habis entendido todo esto? (Mt 13,51), Y por qu no juzgis tambin por vosotros mismos lo que es justo? (Le 12,57). No cesa de plantear preguntas que llevan a sus discpulos a sus experiencias de vida. La fe es decisiva, pero no se desarrolla en detrimento de la iniciativa personal. Se trata de practica[r] la verdad (Jn 3,21), y no slo adherirse a ella o proclamarla. No son las declaraciones las que cuentan, sino los hechos: No todo el que me dice: "Seor, Seor!", entrar en el reino de los cielos [...] (Mt 7,21). En cambio, no comprendo por qu los cristianos, desde los primeros siglos, se han fijado tanto en la pureza doctrinal. No veo dnde se encuentra en el Evangelio una invitacin a atarse brutalmente a las formulaciones de la fe, hasta el punto de rechazar a quienes interpretan de otra forma las Escrituras. Los cristianos de cultura grecolatina, cercanos al poder imperial, no creyeron necesario tener en cuenta las formas de comprender el misterio cristiano que haban elaborado cristianos de otras culturas. Declararon de modo unilateral que su manera de formular la fe era la nica correcta y las otras eran herticas. Al final, no han dudado en proferir anatema a los que pensaban de diferente forma sobre este tema. Esta execracin absoluta, destinada en la Biblia a los enemigos de fuera, se ha propagado tambin dentro de la comunidad de los discpulos de Jess para proscribir a los hermanos. Los concilios han utilizado centenares de veces esta terrible frmula. Tan necesario era exacerbar as las exigencias de la ortodoxia hasta el punto de condenar al suplicio a quienes cometan delitos de opinin? Los concilios budistas han debatido al igual cuestiones de interpretacin de las Escrituras y han acabado en rechazos mutuos. Pero estas controversias, a veces vivas, entre las diversas
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escuelas nunca han acabado en persecuciones. Es, me parece, porque los budistas tienen otra relacin con las doctrinas. Estn muy aferrados, pero saben que deben ser constantemente verificadas por experiencias, en s mismas siempre diversas, aleatorias, falibles y perfectibles. Las doctrinas son hoben, medios, tiles y respetables, pero no valores absolutos que justificaran una falta de respeto a los humanos. Creo que, pensando de nuevo en la relacin entre fe y experiencia, los cristianos podran ayudarse a respetar mejor el Evangelio. Cuando la fe est en relacin con las experiencias personales o comunitarias, en particular las de la acogida al otro, cualesquiera que sean, la fe se revivifica. Podemos as confirmar la sentencia que he citado ms arriba de san Clemente de Roma: Por la fe y por la hospitalidad Abrahn recibi al hijo de la promesa. La experiencia de la hospitalidad es igualmente un lugar de revelacin, un lugar teolgico. Al acoger a otras personas y sus experiencias espirituales, con frecuencia muy diferentes de las nuestras, damos una nueva oportunidad a nuestra fe. Son muchos los que hoy hacen este proceso en este sentido, en un mundo cada vez ms pluralista. Gracias a ellos se muestra mejor que la identidad cristiana no se verifica slo por una profesin de fe correcta, sino tambin, y ms an, por un comportamiento en verdad evanglico. Afortunadamente, las mentalidades evolucionan. Quin de los catlicos se preocupa ahora del hecho de que Dietrich Bonhoeffer* era un hereje luterano y Martin Luther King* un baptista del Sur? Es evidente que ellos estn entre los testigos ms fieles a Cristo. Las relaciones entre cristianos de diversas confesiones van cambiando, ciertamente, en este contexto interreligioso. Cuando cristianos separados han comenzado a encontrarse, a mediados del siglo xx, han aprendido a dialogar entre s y han adquirido una nueva capacidad que ha sido benefi179

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ciosa para el conjunto de las Iglesias. Esta capacidad ha ido desarrollndose mejor, ha favorecido tambin, algunos aos ms tarde, los encuentros que los cristianos han entablado con creyentes de otras religiones. El dilogo interreligioso es, en buena medida, deudor de estos pioneros del dilogo ecumnico. Pero actualmente al encuentro con las religiones le toca ayudar al ecumenismo, que parece se ha atascado un poco. Querra mencionar aqu, por ltima vez, la jornada de oracin interreligiosa en Ass en 1986. Estaban, por un lado, los representantes de todas las religiones no cristianas y, por otro, los cristianos de diferentes confesiones, as como el rabino Toaf, por la religin juda. La unidad fundamental de todos los cristianos apareci durante la oracin comn, al finalizar la reunin, pero antes, mientras desfilaban los orantes de otras religiones, unos detrs de los otros, no poda menos que alegrarme viendo todos estos discpulos de Cristo tan variados y unidos. Al lado del Papa, vestido de blanco, estaban los dignatarios ortodoxos u orientales vestidos de negro, el patriarca armenio de color granate, obispos o pastores reformados con distintos hbitos, e incluso tres mujeres, una de ellas africana con un abigarrado boubou. La vida cristiana haba evolucionado, segn las circunstancias, en formas diversas, adaptadas a las situaciones histricas y geogrficas. Frente a todos los no cristianos, las diferencias, que antiguamente haban provocado mutuos rechazos entre cristianos aparecan en su justa proporcin, es decir, mnimas. Pero en su diversidad se manifestaba tambin una oportunidad para el anuncio de Cristo al mundo de hoy, tan complejo. Realmente, cuando realizamos intercambios con amigos hindes o budistas, cuyas convicciones religiosas son tan diferentes de las nuestras, descubrimos una gran connivencia en el plano espiritual, hasta el punto de poder acogernos y
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orar juntos. Y cuando, a continuacin, en el horizonte de encuentros interreligiosos, hablamos con ortodoxos o protestantes, la evidencia de nuestra comunin fundamental entre cristianos se impone. Las diferencias y las divergencias no desaparecen, por eso, a veces son importantes, pero estn redimensionadas. En todo caso, aparece con claridad que no puede justificarse el rechazo de las personas que se expresan as. Existen hoy muy buenas formas de expresar la fe en nuestro nico Seor. Las diferencias invitan ms a continuar los intercambios, pues la multiplicidad de los procesos permite afrontar mejor el misterio cristiano. Al mismo tiempo, parece que sobre todo la mentalidad fija sobre los problemas internos y endurecidos por una falta de acogida de los desafos exteriores es lo que motiva la permanencia de las separaciones actuales. Todos reconocen que las grandes divergencias tericas se van resolviendo. Subsisten slo las ataduras a las viejas exclusiones. Creo que se trata de un caso en que el dilogo ha de reemplazarse por la hospitalidad. Si el dilogo ecumnico se estanca, no es porque se tiene miedo a una hospitalidad ecumnica, a una hospitalidad eucarstica en este caso? Cuando, de mutuo acuerdo, los cristianos se atreven a dar un paso, descubren que las divergencias doctrinales o disciplinarias no son determinantes, sino que pueden ser pacficamente tratadas y respetadas. Muchos cristianos pensarn, por cierto, que se trata aqu de una proposicin ingenua (porque las situaciones son mucho ms complejas...) e incluso escandalosa.Efectivamente, uno no est habituado a comenzar por el corazn. Incluso en lo referente a cuestiones religiosas y espirituales, se prefiere adoptar una tctica prudente que avance a pasitos y extienda poco a poco el terreno de armona. Pero si en lugar de reflexionar en trminos de territorio, se desarrollaran las nocio181

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nes de hospitalidad y encuentro al calor de la vida espiritual, no se podran sobrepasar muchas inhibiciones? De todas formas, no ignoro que hay mucho por hacer para que sea visible y operante la unidad fundamental de los cristianos; respeto y admiro a los que trabajan en ello. Slo quera subrayar que una prctica consecuente de la hospitalidad interreligiosa puede aportar un nuevo soplo al ecume-nismo intercristiano. Debo volver, por ltima vez, a lo que llamamos el gran ecumenismo (wider oecumenism), es decir, al encuentro con todas las religiones del mundo y, ms particularmente, con el budismo. He descrito muchos casos en los que el encuentro se ha efectuado en el centro de mi vida espiritual, cuando algunos elementos de la tradicin budista han podido empalmarse con una parte de mi propia bsqueda y ser regados tambin por una vida espiritual que ya exista. Existen todava otros muchos elementos del budismo, los ms importantes, que no he podido integrar, y con razn! Lo que constituye el ncleo duro del dharma bdico, como el prattya-samutpda, la cadena de la produccin condicionada, o la evidencia del antman, la inexistencia de la persona, y shunyta, la vacuidad fundamental, todo esto es difcil de integrar en la visin cristiana. Me pregunto: es posible acoger slo los elementos ms susceptibles de ser asimilados en la vida cristiana porque sean compatibles con una bsqueda previamente comprometida? Los que he recibido as no son, por cierto, marginales, sino importantes, pero no son verdaderamente el corazn del budismo. Qu hacer con los otros? Qu significa en este caso: Cor ad cor loquiturl Habr que renunciar a un encuentro ms fundamental? Los cristianos, se vern, al final, forzados a limitarse al modelo antiguo del nuevo empleo, so pena de
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caer en el sincretismo? La pregunta es muy seria y yo no tengo una respuesta segura. Pero cuando me he codeado con mis amigos budistas que viven estas convicciones centrales del dharma, tampoco puedo dejar de interesarme. Estos conocimientos de Buda no me dejan indiferente; incluso me fascinan porque presiento que cuestiones fundamentales estn planteadas .Y aunque no pueda integrarlas, nunca podr pasarlas por alto. En realidad, estas cuestiones son para m como un kan, evidencias paradjicas. As lo explica el comentario del primer kan del Mu mon kan*: se trata de aserciones que no puedo ni avalar, ni arrojar; realmente, no puedo liberarme de estas cuestiones, no obstante imposibles. Las he dejado entrar en m, sin saber bien dnde acogerlas. Pero las respeto. Con el tiempo, esta coexistencia portar ciertamente su fruto. No s cmo. Es necesario mucho tiempo para que un kan acte, pero tengo confianza.

Envo Al final, estos encuentros con el budismo, en sus diferentes formas, han abierto definitivamente mi universo. La Iglesia sigue siendo mi casa espiritual, pero no me siento encerrado en ella, pues mi identidad es an ms amplia. Es mi punto de referencia esencial, al cual vuelvo con constancia y gratitud porque me pone en contacto con toda mi tradicin y con mis contemporneos, que son discpulos de Jess. Es como la gran casa de mis padres, al igual esencial en mi identidad. Pero ya no defino mi identidad nicamente refirindome a una morada en la que estara en verdad en mi casa. Al contrario, me siento llamado a abrir las puertas de todos los lugares en que yo habito y a prestar atencin a que estn abiertas a todos.
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En esta situacin, se pierden algunas referencias y a veces puede surgir la angustia. Entonces, me siento ms particularmente cerca del Cristo-que-no-tena-dnde-reposar-la-cabeza, y que esperaba de los dems una acogida bienhechora. Esta condicin de peregrino es una provocacin a una mayor confianza. La fe ms fuerte no se fundamenta en la roca, sino en el abandono y la confianza. He descubierto una gran comunin con todos los que estn sin casa ni hogar. La clebre sentencia del Kongoky que me dieron para meditar ahora me dice mucho: Sin permanecer en ninguna parte, vivir con pleno corazn. Pero si puedo permitirme una interpretacin adaptada, para m, el corazn pleno es la comunin con Jesucristo. S, como escriba San Juan de la Cruz: Mdese todo muy enhorabuena, Seor Dios, porque hagamos asiento en ti. As pues, no me veo en el centro, y me parece que mi familia espiritual no es ya un polo hacia el cual deberan converger las riquezas de las naciones, como sugera la visin de Isaas. Pero intento, con mis hermanos y hermanas, garantizar una presencia humilde por todas partes donde las personas la pidan. La actitud evanglica que se impone hoy es la que Jess nos describe en la figura del samaritano de la parbola (un extranjero!), que se cuestiona: De quin soy el prjimo?. El encuentro con el budismo me ha dado mucha luz y, sin embargo, no me colma. Como no he buscado un complemento o una alternativa a mi fe cristiana, he encontrado, ms bien, una invitacin a abrirme todava ms a otras tradiciones y a recibir en m el mundo real. Creo, en efecto, que la apertura a otra religin es, sobre todo, una llamada a acoger ms ampliamente a todos los hombres. El dilogo con los budistas, musulmanes, hindes u otros no representa ms que una primera etapa para encontrarme mejor con mis contemporneos y sus nuevas cuestiones.
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Estoy persuadido de que, acogiendo de una forma lcida y benevolente al mundo actual, los cristianos encontrarn la fuerza de irradiar el Evangelio: para dar cuenta de la esperanza que est en ellos (1 Pe 3,15) es necesario que comiencen por tomar en consideracin la esperanza de que est en el corazn de aquellos con los que se encuentran. Esta actitud de acogida es determinante para el porvenir de la Iglesia. Permite superar el miedo, atravesar las fronteras para encontrar humildemente a todos los hombres. Compruebo, al final, que el choque del encuentro con el budismo me invita a mirar con nuevos ojos el Evangelio. Con la mente serena y el corazn ensanchado por este encuentro, puedo descubrir nuevas posibilidades contenidas en los viejos textos. Para serle fiel no se trata slo de conectar con el medio en que ha sido redactado y de encontrar as su intuicin original. Quiero volverme hacia el porvenir. Hay tanto que descubrir! El Evangelio contiene enormes potencialidades que no han sido puestas al da hasta el presente. Acogiendo las cuestiones que me plantean las otras religiones, presiento cada vez mejor la actualidad del mensaje de Jess. Pero, como dice Louis Massignon, no se encuentra la verdad ms que practicando la hospitalidad.Todava necesitar practicar mucho la hospitalidad a fin de descubrir la verdad del Evangelio para nuestro tiempo.

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Lxico

GAPE: Una de las palabras griegas para decir: amor, con philia y ros. Del clebre libro de Anders Nygren (ros et gape. La notion chrtienne de l'amour et ses transformations, Pars, Aubier-Montaigne, 1962), la relacin entre ros y gape ha sido muy estudiada. El papa Benedicto XVI le ha dedicado su primera encclica: Dios es amor. APOLO: Un Padre del desierto, monje en Egipto del siglo vi. Cf. Historia monachorum in Egypte, en: Andr-Jean Festugire, Les Moines d'Orient, Pars, Cerf, 1965, IV, 1, pp. 59-60. ASHOKA: Soberano del reino Maurya, en el norte de la India, convertido al budismo. Se esforz en reinar segn los preceptos de su religin. Gobern de 272 a 236 antes de nuestra era. Cf. The Edicts of Ashoka, editado y traduc-cido por N. A.Vicam y R. McKeon, Chicago, University of Chicago Press, 1959. El texto citado est en la pgina 52. Edicin bilinge: Les Inscriptions d'Asoka, Pars, Les Belles Lettres, 2007. BANKEi,Ytaku (1622-1693): Monje zen rinza'i, predicador popular. Desarroll la doctrina del desprendimiento que l llamaba nonacimiento. Cf. The Unborn, The Life and Tea189

ching of Zen Master Bankei, traducido por Norman Waddell, San Francisco, North Press, 1984. BASHO, Matsuo (1644-1694): Poeta y monje zen clebre sobre todo por sus cortos poemas (ha'iku). Cf. principalmente Cent Onze Hakus, Lagrasse,Verdier, 1998. BEAURECUEIL, Serge de Laugier de (m. 2005): Hermano dominico, especialista del poeta suf nsar.Vivi veinte aos en Afganistn. Sus libros, como Nous avons partag le pain et le sel, expresan bien su modo respetuoso y hospitalario de contactar con sus amigos afganos. Cf. Mes enfants de Kaboul, Pars, Cerf, 2004. BODHIDHARMA, en japons Daruma: Vigsimo octavo patriarca indio y primer patriarca chino de ch'an. Personaje, por una parte legendario, al que se le atribuyen varios escritos, cf. Le Traite de Bodhidharma, traducido al francs y comentado por Bernard Faure, Pars, Le Mail, 1986. BONHOEFFER, Dietrich (i9i3-i945):Telogo y pastor protestante. Se resisti a los nazis en nombre de su fe. Desde la prisin inici en sus cartas lo que podra ser un cristianismo no religioso respondiendo al atesmo natural del mundo moderno. Fue asesinado uno de los ltimos das de la guerra, por orden personal de Hitler. Cf. Arnaud Corbic, Dietrich Bonhoeffer, rsistant et prophte d'un christianisme non religieux, Pars, Albin Michel, 2002. CHAO-CHOU (778-897), en japons Josh: Maestro ch'an. La, coleccin de sus aforismos ha servido de base para muchos kan. Cf. Radical Zen, The Sayings ofjoshu, Brookline, MA, Autumn Press, 1978.
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CHERG, Christian de (1937-1996): Monje cisterciense tra-pense, prior del monasterio de Tibhirine, asesinado con seis hermanos de su comunidad. Su testimonio y sus escritos, descubiertos esencialmente despus de su muerte, lo convierten en uno de los ms importantes protagonistas del dilogo interreligioso. Sus escritos han sido publicados bajo el ttulo Dieu pour tout jour, Montjoyer, abada d'Aiguebelle, 2004. CHMEI, Kamo no (1155-1216): Antiguo dignatario de la corte japonesa, retirado en una ermita donde escribi Notes de ma cabane de moine. Este texto ha sido traducido por el R. P. Sauveur Candau segn el libro de Urabe Kenko, Les Heures oisives, Pars, Gallimard, 1968. CLEMENTE de Roma (m. 97): Uno de los primeros Padres de la Iglesia, tercer sucesor de San Pedro en la sede de Roma. Se le atribuyen dos Cartas de la Iglesia de Roma a la Iglesia de Corinto. Son los primeros escritos cristianos despus del Nuevo Testamento. Cf. Les crits des Peres apostoliques, Pars, Cerf, 1962. El texto citado es del captulo X, 7, p. 68. DANiLOU,Jean (1905-1974): Religioso jesuta, nombrado cardenal en 1969, telogo de las religiones, fund en 1967 el Instituto de Ciencia y de Teologa de las Religiones (ISTR), afiliado al Instituto Catlico de Pars. El texto citado es Pour une thologie de l'hospitalit, ha sido publicado en la revista La Vie Spirituelle, n. 367, p. 340, Pars, Cerf, 1951. DHARMAPLA, Angarika (1865-1933): Monje budista thera-vda, fundador de la Mahabodhi Society. Particip en el Parlamento de las Religiones en Chicago, en 1893. 191

DILOGO Y MISIN: Documento publicado por la Secretara para los no-cristianos, en 1985. DILOGO Y ANUNCIO: Documento elaborado en 1991 por el mismo dicasterio romano (actualmente, el Consejo Pontificio para el Dilogo Interreligioso), esta vez en colaboracin con la Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos. Atestigua una reflexin que ya ha progresado en lo referente al documento precedente. Cf. la pgina web del Vaticano: www.vaticano.va. DGEN, Kigen (1200-1253): Uno de los ms grandes maestros zen japons.Viaj a China para traerse la tradicin ms pura. La escuela zen sot lo considera como su patriarca. Cf. Polir la lune et labourer les nuages, Pars, Albin Michel, 1998; El Trsor du zen, Pars, Albin Michel, 2003; y Jacques Brosse, Matre Dgen, moine zen, philosophe et poete, Pars, Albin Michel, 1998. DRCKHEIM, Karlfried Graf (1896-1988):Terapeuta y maestro espiritual alemn. Ensay una sntesis del zen con la psicologa de Cari Gustav Jung y la mstica cristiana. Su libro ms conocido es Har, centre vital de l'homme, Pars, Le Courrier du Livre, 1974. Cf. tambin L'Espritguide, Pars,Albin Michel, 1985; Le Centre de Yetre, Pars, Albin Michel, 1992; L'Exprience de la transcendance, Pars, Albin Michel, 1994; L'Homme et sa double origien, Pars, Albin Michel, 1996; y Dialogue sur le chemin initiatique, Pars, Albin Michel, 1999. FOUCAULD, Charles de (1859-1916): Explorador y religioso cristiano.Vivi los quince ltimos aos de su vida en el Sahara, con los tuaregs. Su manera de dar testimonio del Evangelio evolucion hasta hacerse cada vez ms respetuoso y
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acogedor ante la alteridad musulmana. Cf. Chants touaregs, Pars, Albn Michel, 1997. HAKUIN, Ekaku (1686-1769): Maestro zen japons, reformador de la escuela rinza'i, fundador, entre otros, de Rytaku-ji. Su influencia fue decisiva en la evolucin de la vida monstica zen rinza'i. Cf. Philip Yampolsky, The Zen Master Hakuin, Selected Writings, Nueva York, Columbia University Press, 1971; as como Erik Sable, Hakuin, le secret de la contemplation, Pars, Dervy, 2004; y Tanahashi Kazuaki, Rien qu'un sac de peau. Le zen et Vart de Hakuin, Pars, Albin Michel, 1987. HiDEYOsm,Toyotomi (1563-1598): Shogun, unificador de Japn. Cf. Danielle Elissef, Hideyoshi, btisseur du Japn mo-derne, Pars, Fayard, 1986. HISAMATSU, Shin'ichi (1889-1980): Filsofo y maestro zen laico. Escribi Zen and the FineArts,Tokyo, Kodansha, 1971. HUI-NENG (638-713): En japons En, sexto patriarca del ch'an, a continuacin de Bodhidharma. Se le conoce sobre todo gracias al Sutra de VEstrade, que resume su doctrina, muy original. Cf. Le Sutra de VEstrade du Don de la Loi, traducido del chino y comentado por Francoise Morel, Pars, LaTable Ronde, 2001; as como Discours et Sermons de Houe-Nng, Pars, Albin Michel, 1963. IKKY, Sojun (1394-1481): Maestro zen rinza'i, rdshi del Dai-toku-ji. Ejerci una influencia decisiva en la evolucin de las artes de esta poca. Cf. Nuagesfous, Pars, Albin Michel, 1991; y La Saveur du zen, Pars, Albin Michel, 1998. 193

KABIR (1440-1518): Poeta y mstico indio. Se esforz en trascender las oposiciones entre el hinduismo y el islam. Cf. Au cabaret de l'amour, traducido del hindi, prefacio y notas de Charlotte Vaudeville, Pars, Gallimard, 1959. KING, Martin Luther Jr. (1929-1968): Pastor baptista cuya accin fue decisiva para el progreso y la integracin de las personas de color en la sociedad americana. En nombre de su fe, adopt el mtodo de la no-violencia. Cf. Marshall Frady, Martin Luther King, Pars, Fides, 2004. KOAN, del chino kung-an: Una palabra o una ancdota paradjica o incluso aparentemente insensata de un anciano maestro zen que manifiesta su realizacin interior. Largamente meditada y rumiada por el discpulo, puede permitirle acceder a otro plano de comprensin. LE SAUX, Henri (1910-1973): Monje benedictino de la abada de Kergonan. Fue a la India en 1948 para vivir como sannyasin (renunciante) y se convirti en uno de los pioneros del dilogo interreligioso monstico. Sus numerosos escritos, principalmente su diario, ilustran bien su progreso espiritual. Cf. su diario, La Montee aufond du coeur, Pars, CEil, 1986; y sus Ecrits, escogidos y presentados por Marie-Madeleine Davy, Pars, Albin Michel, 1991; as como su biografa escrita por Marie-Madeleine Davy, Henry Le Saux, le passeur entre deux rives, Pars, Albin Michel, 1997. LIN-TSI, I-Hsan (m. 866): Ms conocido por su nombre japons Rinza. Maestro chino del cual se ha guardado una coleccin de Entretiens (traduccin de Paul Demiville, Pars, Fayard, 1977). La escuela zen rinza rene a sus herederos espirituales.
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MAHYANA (a partir del siglo i antes de nuestra era): El Gran Vehculo, todava llamado budismo del Norte, difundido desde el Tbet a Corea. Una de las dos grandes ramas del budismo, con el theravada. MALIK AL-KMIL (1180-1238): Sultn de Egipto, que se resisti a la quinta cruzada. San Francisco de Ass fue a su encuentro en 1219. Cf. Gwenol Jeusset, Saint Francois et le Sultn, Pars, Albin Michel, 2006. MASSIGNON, Louis (1883-1962): Pensador, islamlogo, especialista de la Hallj. Massignon ha hecho que evolucionara la visin europea del islam. Reflexion sobre la hospitalidad sagrada y la practic. El texto citado se encuentra en las Opera Minora, Pars, PUF, 1969, t. III, pp. 586 y 608. JVlAzu,Tao-I (709-788), en japons Baso Doitsu: Uno de los ms grandes maestros del ch'an en China. Se guardan muchas ancdotas, a menudo recogidas en forma de kan. Cf. Les Entretiens de Mazu, matre chan du vnfme sicle, introduccin, traduccin y notas de Catherine Despeux, Pars, Les Deux Ocans, 1980. MERTON,Thomas (1916-1968): Monje cisterciense trapense francoamericano. El relato de su conversin (La Nuit prive d'toiks, Pars, Albin Michel, 2005) fue un xito mundial. En su monasterio estuvo al tanto de toda la evolucin de la sociedad de su tiempo (movimiento de los derechos cvicos, lucha contra la bomba atmica, contra la guerra de Viet-nam...) e influy en una generacin de cristianos americanos. Al final de su vida se comprometi en encuentros con el budismo, sobre todo zen. Cf. Mystique et Zen, seguido del Journal d'Asie, Pars, Albin Michel, 1995. 195

Mu MON KOAN, del chino Wu-me-kuan: La ms importante coleccin de koan, recopilada por un maestro chino del siglo XII y siempre en uso en los monasterios zen. Cf. Passe sans Porte, traducido y comentado por Masumi Shibata, Pa-rs, Editions traditionelles, 1963. NAKAGAWA SEN (1908-1983): Maestro zen rinzai, roshi del Rytaku-ji antes de Suzuki Sochu Rshi.Viaj mucho por Occidente, sobre todo por Estados Unidos e Israel. NEWMAN, John Henry (1801-1890): Sacerdote anglicano convertido al catolicismo y nombrado cardenal en 1879. Su libro Grammaire de l 'assentiment (1870, trad. fr. Descle de Brouwer, 1986) trata por primera vez de manera explcita el tema del dilogo. CTUPLO CAMINO, la cuarta Noble Verdad del budismo: El camino que lleva a cesar el dolor; comporta ocho ramas, la comprensin justa, el pensamiento justo, la palabra justa, la accin justa, los medios de existencia justos, el esfuerzo justo, la atencin justa y la concentracin justa. P'ANG: Un laico ch'an del siglo ix, del cual se conserva una coleccin de palabras. Cf. The Recorded Sayings of Layman P'ang, Nueva York-Tokyo,Weatherhill, 1971. PERICORESIS O CIRCUMINCESIN, literalmente rueda de danza: Expresin teolgica que evoca el movimiento en el interior de la Trinidad del Padre hacia el Hijo, por el Espritu. RIKYU, Sen no (1521-1591): Un laico zen, maestro de t, fundador de la escuela urasenke.
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RINZAI: Una de las dos grandes escuelas del zen en Japn, heredera del maestro chino Lin-tse (Rinzai, en japons). ROUBLEV, Andre (1370-1430): Monje y pintor ruso. Pint, entre otros, una clebre Trinidad (en la galera Tretiakov, Mosc). SESSHU (1420-1506): Monje zen y pintor famoso por sus dibujos. Cf. HiromiTsukui, Les sources spirituelles de la peinture de Sesshu, Instituto de Altos Estudios Japoneses, Pars, 1998. SHAKU SOEN (1859-1919): Maestro zen rinzai, rdshi del clebre monasterio de Enkaku-ji, en Kamakura. Particip en el Parlamento de las Religiones en Chicago, en 1893. SHINRAN SHONIN (1173-1262): Despus de una formacin monstica, emprendi una reforma fundamental del budismo y fund la escuela budista jddo-shin-shu. Cf. Sur le vrai bouddhisme de la Terre Pur, Pars, Seuil, Points de sagesse, 1994. SOTO: Una de las dos grandes escuelas del zen en Japn, heredera de los maestros chinos Ts'ao-shan y Tung-shan. Su nombre fue escogido de los primeros caracteres de estos dos maestros, Ts'ao yTung, en japons soto. Su gran maestro japons es Dgen Kigen Zenji. SUZUKI, Daisetz Teitaro (1870-1961): Discpulo de Shaku Soen Roshi. Dio a conocer el zen en Occidente. Sus Essais sur le bouddhisme zen (1927) hacen historia en el encuentro de las culturas. Cf. Essais sur le bouddhisme zen, Pars, Albin Michel, 1940 y 2006. 197

SUZUKI, Shunry (1905-1971): Maestro zen de la escuela soto. Residi en San Francisco desde 1958. Sus charlas han sido publicadas con el ttulo Esprit zen, esprit neuf, Pars, Seuil, 1988. SUZUKI, Sochu, (m. 1998): Roshi del Rytaku-ji y fundador del Zen Center de Londres. ToREi,Enji: Sucesor de Hakuin. Cf. Discourse on the Inexhaus-tible Lamp, Londres, Zen Center, 1989. TUKARAM (1598-1650): Santo peregrino y poeta maratha. Algunos de los cantos que compuso estn traducidos y publicados en francs: Psaumes duplerin, traducidos, presentados y comentados por G.-A. Deleury, Pars, Gallimard, 1956. VIVEKNANDA, Swami (1863-1902):Discpulo de Rmakrish-na y fundador de la orden (o misin) de Rmakrishna. Su intervencin en el Parlamento de las Religiones de Chicago, en 1893, caus una fuerte impresin. Cf. Les Yogas pratiques, Pars, Albin Michel, 2005; Entretiens et Causeries, Pars, Albin Michel, 1993; yJnna-Yoga, Pars, Albin Michel, 1972. YAMADA MUMON (m. 1985): Maestro zen rinza, roshi del Sho-fukuji en Kobe. Cf. A Flower in the Heart,Tokyo, Kodansha, s.d. ZEAMI (1363-1443): Creador del teatro no. ZENRIN: Coleccin de cortas sentencias zen para el uso en las conversaciones entre el maestro y el discpulo durante la entrevista referente al koan. Una edicin bastante completa en ingls lleva el nombre de: Zen Sand:The Book of Capping Phrasesfor Koan Practice, recopilado, traducido y comentado porVictor Sgen Hori, Honolul, University of Hawai Press, 2003.
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