EL LUGAR DE LA FILOSOFÍA en la Educación de la Democracia Juan Antonio Negrete Alcudia Junio 2013 www.dialecticayanalogia.blogspot.

com Texto corregido de la conferencia dada el 1 de Junio de 2013, en la UNED de Mérida, por invitación de la Plataforma de Defensa de la Filosofía en Extremadura y la Asociación de Filósofos Extremeños. Estamos aquí, al menos la mayoría, porque nos preocupa la Filosofía, su lugar, concretamente su lugar en la Educación, decepcionados como estamos, lógicamente, por la futura nueva ley de educación, LOMCE, que reduce su presencia en el currículo (junto con las Artes y Humanidades en general) a favor de materias más “instrumentales” o “útiles”. Y nos preocupa tanto desde el punto de vista de, digamos, la Justicia y la Verdad (el interés y la utilidad objetivas de la Filosofía, lo que debería ser su lugar) como desde el punto vista de nuestro propio interés gremial y laboral. Así que nos permitimos criticar esa ley. Pero ¿podemos hacer tal cosa?, ¿se puede criticar la Ley? ¿Cómo o desde qué lugar? ¿Somos nosotros quiénes para decir cómo debería ser el currículo? ¿No tienen que decirlo eso los que mandan? Y ¿podemos separar y armonizar lo verdadero y lo útil, lo que debería ser con lo que nos gustaría o interesaría que fuese? La ponencia hará girar esos dúos, esas dialécticas (entre la Verdad y la Utilidad, lo Justo y el Interés, lo que es (o va a ser) y lo que debería ser, etc.) en torno a la cuestión concreta que nos planteamos. ¿Qué lugar debería ocupar la Filosofía en la Educación de una sociedad democrática? Esta es la cuestión concreta. Me gustaría mostraros por qué creo que la Filosofía es, en la educación de una sociedad democrática (tanto como en la vida personal de uno, pero aquí lo abordaré desde el punto de vista público y social), imprescindible, incluso lo más necesario, y debería reconocérsele un lugar fundamental; pero, a la vez y por eso mismo, es lo más difícil e improbable, casi imposible, y los poderes “terrenales” o fácticos (políticos, económicos) sienten, incluso en una democracia (más aún bajo la ideología liberal-capitalistas), alergia ante ella, aunque, a la vez, reconocen (sobre todo entre los más republicanos) que ninguna sociedad cívica puede ahorrársela. Por decirlo en los términos del título de esta conferencia, sostengo que la Filosofía tiene un lugar esencial en la Educación, pero, a la vez y por eso mismo, no tiene lugar apenas, tiene un lugar muy extraño e incómodo. En griego, diríamos que el topos de la Filosofía es casi u-topos, utopía, el lugar del no-lugar. Como, por lo demás, le pasa a la propia Educación (siempre imprescindible pero siempre luchando por no convertirse en mera instrucción, adiestramiento, manipulación y aburrimiento), a la Democracia (siempre única legítima y siempre soñada, pero siempre luchando por no convertirse en procedimiento vacío y/o demagogia al servicio de los intereses no-políticos), y como le pasa, en general, a todo lo valioso (siempre debiendo ser, pero luchando siempre por sobrevivir). Lo que no quiere decir (y esto es quizás más paradójico aún) que esas cosas carezcan absolutamente de lugar en el mundo, o que no se vayan realizando o

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encarnando a veces, contra toda resistencia, impulsadas por cierta teleología de su (y de la) “naturaleza”. No se trata, pues, solo ni principalmente de que la LOMCE vaya a reducir la Filosofía. La LOMCE es, sí, una nefasta ley de Educación, y un aspecto esencial de esa maldad de la ley (si es que puede ser mala una ley) tiene que ver con la reducción de la Filosofía (y las Humanidades y las Artes) en aras de lo científico-técnico. Pero, además de que la LOMCE no hace más que lo que tiene que hacer dada su esencia y su genealogía (es parte de las condiciones del “rescate” que los dueños del dinero ponen a la ciudadanía, ya que esta quiere lo mismo que ellos), tampoco sigue un camino totalmente nuevo. Al fin y al cabo, la enseñanza de la Filosofía no va a estar aquí peor que en la mayoría de los sistemas educativos europeos y de la OCDE. En esto los españoles también hemos existido por encima de nuestras posibilidades (aunque también, creo yo, muy por debajo de nuestras necesidades, teniendo en cuenta de dónde venimos –lo que se olvida a menudo, cuando se hace la comparación con los países de nuestro entorno-). Por otra parte, no creo que la situación sea muy buena ahora todavía, tanto por la magnitud de su presencia en el horario escolar como, sobre todo, por su orientación y sus contenidos (agravado, a mi juicio, porque en ella se mezclara la Educación Cívica, asignatura que es, sí, completamente necesaria, pero que hay que distinguir de la Filosofía, por más que sea fácil caer en la confusión). El problema, tal como lo quiero abordar, es más radical: se trata del lugar extraño, paradójico, dialéctico…, que la Filosofía juega en la Sociedad y en la Educación, por ser quien es. * * *

¿Qué lugar debe ocupar la Filosofía en la Educación de la Democracia?, nos preguntamos. Eso depende de lo que sea la Filosofía, y de lo que sean la Educación y la Democracia. Pero resulta que (según argumentaré) estas son cuestiones, antes que nada, filosóficas. De manera que, si eso es cierto, ya tendríamos la respuesta. Porque una sociedad que no garantice la competencia filosófica en su ciudadanía, ni siquiera estará en condiciones de garantizar un tratamiento competente de cuestiones como la nuestra (“¿para qué Filosofía en la Educación de una Democracia?”) o como la de “¿por qué vivir en Democracia?”, o “¿por qué educar(se)”? Por tanto, el problema y la solución serían lo mismo: la misma Filosofía (lo que, tratándose de ella, no debería sorprendernos). Pero, aunque quizás esa sea una buena respuesta, lleguemos a ella mediante un rodeo (lo que, según Machado, es, en conversación de gitanos, un atajo). Preguntémonos que son esas cosas, Filosofía, Educación, Democracia, para saber qué relación debería haber entre ellas. Empecemos por la Filosofía, que nosotros deberíamos saber definir mejor que nadie y que nada. Hablo (y hablamos en general) de la Filosofía, lo que implica que creemos que la Filosofía es algo, algo uno (aunque albergue diversas escuelas o admita tesis contrarias o simplemente distintas en su interior). Sin embargo, todo el mundo sabe que, a diferencia de lo que pasa en cualquier saber positivo, no hay dos filósofos que estén de acuerdo en todo, ni hay acaso nada en lo que todos los filósofos estén de acuerdo; tampoco, por supuesto, en la cuestión (filosófica) de qué es la Filosofía. Ni siquiera

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cuando discuten de los mínimos con los que defender su materia en el curriculum. Se podría decir, entonces, que el primer y ya insalvable problema para defender la Filosofía, es que ni siquiera se sabe qué es ni si es una sola cosa, porque los propios filósofos, por más que dialogan y argumentan unos con o contra otros, no están unánimemente de acuerdo en qué es aquello cuya presencia en la Educación creen que se debería defender. ¿Qué decir de esto? Antes de nada, señalemos que precisamente ese debería ser un buenísimo argumento para que, quienes estén interesados en defender el cultivo de la Democracia y la Educación, defiendan la Filosofía. ¿No será ella, si realmente es tan irreconciliable pero a la vez tan discutidora y argumentativa, la mejor terapia contra el pensamiento único, o únicamente único; contra el dogmatismo de lo dirimido para siempre? ¿Es que no son, todas las cuestiones políticas y éticas, intrínsecamente inzanjables? Sin embargo, eso mismo que la haría necesaria, es algo que querría hacerla prescindible, e incluso inútil, desde una posición inconscientemente dogmática y utilitarista. Ahora bien, ¿hay que aceptar que la Filosofía carece de unidad? No lo creo. Creo que la Filosofía es algo uno, por múltiple y contradictoria que se presente; o mejor, justo por eso. Cuando se convoca a una conferencia de Filosofía, todo el mundo “sabe” de qué va: sabemos que no será una ponencia científica, ni artística, por ejemplo; sabemos que el filósofo se preguntará algo muy general y básico, que esgrimirá argumentos, que debatirá tesis contrapuestas…, y que no llegará a algo que todos aceptemos. ¡Al menos Filosofía sería eso en lo que sus practicantes no se ponen de acuerdo! Esto creo que no pasa en ninguna otra cosa, como no sea en la crítica literaria y en la auténtica política, o sea, en las Humanidades y la Democracia (¡qué casualidad!) Pero detrás de estas caracterizaciones negativas, hay algo positivo, una “esencia” de la Filosofía. Creo, de hecho, que la Filosofía tiene una esencia muy densa, pero, en aras del acuerdo, me atendré a una caracterización lo más abierta posible, aunque no nula. ¿En qué, entonces, podrían o deberían reconocerse todos cuantos se llaman a sí mismos o son llamados filósofos? Pero aquí, otra vez, algunos preguntarán (¡cosa que tampoco ocurriría en ningún otro lugar!): ¿por qué “deberían”? ¿Es que se puede definir una cosa (por ejemplo, la Filosofía) de forma a priori, decir cómo debe-ser, etc.? ¿No se definirá, más bien, por lo que es, o sea, por lo que hacen quienes dicen ser filósofos, por ejemplo, o por lo que nos pongamos de acuerdo en llamar así? No creamos, insisto, que estos rodeos nos alejan de la cuestión: al contrario, nos llevan a ella de cabeza. Deber-ser o ser: nos encontramos, así, de hecho, con una de las formas de la aporía filosófica, la que hay entre lo idealnormativo, y lo material-fáctico. Esta dialéctica, decía, no se produce explícitamente más que en la Filosofía: Los científicos aceptan, en cuanto que científicos, que hay un Método, que es normativo o definitorio de la Ciencia, y al que todos deben atenerse. A saber (en las ciencias empíricas), someter al tribunal de la experiencia sus hipótesis. No podría ser de otra manera, no sería ciencia si no respondiese a su método. Si nos preguntamos, ahora, por qué ese método es válido o correcto, por qué debe ser respetado y no es científico quien no responda a él, entonces ya no hacemos Ciencia, hacemos Filosofía de la Ciencia (Epistemología).

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Los jueces aceptan, en cuanto que jueces, que es definitorio de su labor atenerse al código vigente e interpretarlo de acuerdo a ciertas normas y criterios establecidos. Si nos preguntamos por qué hay que atenerse al código vigente, por qué lo vigente es legítimo o justo, cuándo algo es legítimo o justo, etc., ya no hacemos Derecho, hacemos Filosofía del Derecho. Todos los saberes (y haceres) positivos aceptan como real lo dado (lo vigente, lo establecido), y se dedican a “salvar los fenómenos” (o a actuar conforme a ello). Si nos preguntamos por qué eso es lo real, qué es lo real, etc., hacemos, simplemente, Filosofía. No es, repárese bien, que la Ciencia no tenga implicaciones normativas: es que la Ciencia no se hace consciente de esas implicaciones. No puede (ni, por tanto, quiere) hacerse cargo de ello, porque su método la limita a ser ciencia positiva. Como dice Platón, a diferencia de la Dialéctica, la Ciencia (o ejercicio de la diánoia) parte de supuestos o impensados (extraídos del mundo de los fenómenos), y no se remonta hacia lo anhipotético o incondicionado, sino que desciende hacia las conclusiones que se deducen de esos supuestos. Así, se hace instrumental, útil, en un sentido básico e inmediato, pero paga el precio de cierta inconsciencia radical. De la misma manera en que hay una esencia de lo que es la Ciencia Natural (esencia o normatividad que nos permite juzgar si tal o cual actividad es ciencia o no), también hay una esencia de la Filosofía, un cómo debe-ser la Filosofía, por abierto que sea. Y precisamente esa esencia y deber-ser mínimo de la Filosofía, propongo, es la indagación racional del deber-ser en general, o sea, de las incondicionadas (lo más incondicionadas posible) condiciones de posibilidad de cualquier saber o hacer positivo; una crítica, análisis dialéctico o incluso “deconstrucción” de lo dado, lo dogmático, lo “natural”…, en busca de lo incriticable, inanalizable o indeconstruibles, si lo hay; una búsqueda de la esencia más allá de la mera facticidad, pero en dialéctica con ella. En términos kantianos, la Filosofía es, como mínimo, reflexión trascendental (no inmanente ni, en principio, trascendente). Pero hay que tomar esto en el sentido más básico y abierto posible. No quiere decir, por ejemplo, que haya necesariamente que entender la Filosofía como algo puramente a priori. La propia dialéctica entre a priori y a posteriori es un problema filosófico más. Pero, cuando menos, la Filosofía indaga los a priori implícitos en toda creencia o saber, incluida ella misma. De ahí su carácter de investigación crítica de los fundamentos. Otra manera, más emotiva, de decir lo mismo, es esta: la Filosofía es el asombro radical (no un asombro parcial, como el de la actitud cotidiana o incluso el de la Ciencia), la radical puesta entre paréntesis de la actitud natural y la totalidad de la realidad, desde la herramienta de la razón (y, paradójica y dialécticamente, incluyéndose a sí misma). Por eso, la Filosofía es intrínsecamente crítica con lo dado. Por eso, también, es bastante inútil para el quehacer cotidiano (no puede producir nada en el mundo, porque está ocupada en plantearse la misma realidad del mundo), y por eso es peligrosa para los gestores del poder, y para las gentes en general en cuanto habitantes que son de eso que Heráclito describió como sueño y repetición de lo mismo. Una manera más de expresarlo: Filosofía es, se dice, amor al saber, y, como todo saber, quiere saberlo todo, pero no como lo hace la Ciencia. La Ciencia lo estudia todo, sí, pero de una manera ya a priori articulada, dando por supuesta la irreducibilidad de ciertos aspectos o articulaciones o partes principales del todo, tales como, por ejemplo, Sintaxis y Semántica, Formal y Material, Esquema y Contenido... La Filosofía, en

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cambio, aborda el problema de la realidad como un todo único y absoluto, y no se conforma con ninguna articulación última. Encara la dialéctica de la relación entre unidad y multiplicidad, identidad y diferencia, ser-tal-o-cual-cosa y existir, etc. Y eso, aunque lo haga respecto de esta o aquella parte de la realidad, lo refiere al todo. Todos los objetos de la Filosofía (que son las Ideas), son aspectos diferentes del mismo objeto, el Todo-Uno. Pero resulta, claro, que la idea de Todo es paradójica, aporética, dialéctica. Por eso la Filosofía vive dando vueltas en torno a lo uno y lo otro, y a cómo se mezclan y cómo se repelen; y nunca tiene una respuesta unívoca y constatable. Desde luego, esto que estoy diciendo es discutible. Pero, para empezar, el lugar de esa discusión es precisamente la Filosofía. Por lo además, creo que todas o casi todas las “filosofías” pueden sentirse albergadas en esa caracterización de la Filosofía, entendida de manera abierta. Trascendental es, por ejemplo, el análisis del Lenguaje de Wittgenstein, Russell, Carnap, etc.: buscaban una esencia última del Lenguaje (y, desde luego, no hacía lingüística o ciencia). Trascendental es, incluso, el análisis terapéutico del segundo Wittgenstein, las filosofías hermenéuticas en general, las dialógicas, etc. Todas, creo yo, menos aquellas que rechacen dogmáticamente (no dialécticamente) cualquier distinción entre lo fáctico y lo crítico, entre quaestio facti y quaestio juris. Llamaré a esas filosofías, “positivismo” en sentido amplio y fuerte. Hay un positivismo, no-reduccionista, que no cree en la completa deflación del ámbito de la validez o el deber-ser, ni cree que la Ciencia positiva ocupe todo el campo teorético. Para este positivismo no-reduccionista, la Filosofía tiene sentido, y precisamente como crítica trascendental, según hemos dicho, e incluso como Metafísica (desde hace unos años hay un auténtico reflorecer de la Metafísica en el ámbito de la Filosofía Analítica, incluso entre filósofos naturalistas). Solo un positivismo radical, creo yo, rechazaría completamente la caracterización de la Filosofía que he recordado. Pero ese positivismo radical, que niega toda forma de reflexión trascendental y nopositiva, es, podríamos decir, la filosofía a-filosófica. ¿Por qué? Porque niega justo lo que ella misma hace y es. No me quiero extender mucho en esto (ni pretendo magnificar, ahora, las disensiones entre filósofos…) Por decirlo brevemente, el positivismo fuerte nos dice que solo es conocimiento legítimo el conocimiento positivo o fáctico. Pero precisamente esa tesis suya no es fáctica, sino normativa y trascendental: nos prescribe qué hemos y qué no hemos de considerar Ciencia o conocimiento válido. En su definición de las ciencias fácticas como aquellas que tienen que pasar el tribunal de la experiencia, hace bien, seguramente. Lo malo es cuando da el salto mortal de afirmar que todo saber es de ese tipo, porque precisamente en ese momento se autocontradice. Y esto, por cierto, esta carencia o incomprensión positivista, afecta especialmente a la reflexión ética y política, donde lo que debería ser o el ideal, lo es prácticamente todo. ¿Qué respuesta fáctica podría darse a la cuestión “qué debería hacer, qué es correcto, qué es preferible que haga, qué es justo…”? Cuando el positivismo radical se embarca en una conversación ideológica o críticonormativa (por ejemplo, ética o política -cómo debería ser la escuela, sin ir más lejos-), incurre en una de dos inconsecuencias: unas veces, se olvida de su profesión de fe positivista, y nos prescribe deberes con toda naturalidad (es frecuente ver cómo quien nos acaba de decir que bueno y malo son solo predicados que tal o cual cultura pone a tal o cual acción, o bien lo que necesariamente sucederá por las inexorables leyes de la necesidad o del azar, etc., enseguida pasa al lenguaje valorativo-prescriptivo, y nos dice que es injusto, intolerable, inadmisible, que no debería ocurrir, lo que ocurre en tal o

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cual sitio, como si su discurso tuviera una validez supra- o extra-positiva); la otra trampa en que cae a veces, se llama, en general, falacia naturalista (o positivista, habría que decir), y consiste en pretender extraer un deber-ser de un hecho. Continuamente vemos a muchos ideólogos caer en esta falacia. El economicismo, por ejemplo, es habitualmente la ideología falaz que pretende convertir los resultados de la Economía (suponiendo que haya tal cosa) en ideología moral y política. El biologismo hace eso con los resultados biológicos. El cientificismo, en general, lo hace con la Ciencia en general. El economicismo, el biologismo, el cientificismo… -debería ser innecesario decirlo- no se deducen (ni forman parte) de la Economía, de la Biología, de la Ciencia. Son ideología pura. La mayor parte de los economistas quizás no son economicistas (no creen que la economía sustituya al razonamiento puramente moral y político). La mayor parte de los biólogos no son biologistas, la mayoría de los científicos no son cientificistas. El positivismo jurídico (por poner un ejemplo del ámbito de las acciones) nos dice que, puesto que de hecho esta es la legislación vigente, debemos obedecerla. Un jurista no tiene por qué ser positivista jurídico (la mayoría no lo son, de hecho). El positivismo jurídico es ideología, es decir, filosofía. Pero Filosofía que se pretende ciencia positiva, sin poder ni deber serlo. Lamentablemente, hay bastante filósofo, sobre todo entre el “vulgo filosófico”, digamos, que incurren en esa falacia, arrastrados por su miedo reverencial al espíritu de la época. No obstante, puede ser que el positivismo extremo lleve la razón. En ese caso, tendrá otra justificación para la defensa de la Filosofía, distinta de la que intento aquí (aunque he oído a algunos de estos filósofos decir honestamente que verían o ven bien la sustitución de la Filosofía –esa hija de la Teología- por conocimiento de verdad, o sea, por Ciencia). Yo me atendré a la caracterización ofrecida más arriba, y doy por hecho que cuando nos preguntamos cosas como “¿qué lugar debería ocupar la Filosofía en la Educación?” (“¿qué lugar debería ocupar el Inglés, la Catequesis, etc.?”), nos hacemos preguntas que no pueden reducirse a conocimiento fáctico, ni subjetivo ni intersubjetivo. * * *

Aún se pueden presentar al menos dos objeciones a nuestro intento. Podría decirse, en primer lugar, que ya el hecho de que lo planteemos desde la Filosofía, vicia las cosas. ¿Por qué no plantearlo desde otro ángulo? ¿Es legítimo que uno sea juez y parte? Esta objeción no es válida. Todo el mundo, también y sobre todo quien legisla de Educación (cuánto más si es una ley muy “ideológica” –es decir, si tiene consciencia de su ideología…, porque ideológicas, en realidad, lo son todas-), implica unas cuestiones filosóficas: qué es el hombre, para qué está, etc. Por supuesto, la LOMCE tiene presupuestos filosóficos. Alguno podría dudarlo, por el hecho de que, en ese lugar (y no-lugar) en que las leyes recogen su corazoncito filosófico (o sea, en el preámbulo), la gestante ley haya podido titubear tanto desde el primer borrador (donde la Educación era definida como “el motor de la competitividad de la economía”) hasta el último, donde dice que el alumno es el centro de la educación, que todos los jóvenes tienen un sueño, etc. Pero es claro que se trata de que, mientras el primer borrador era cínicamente sincero, el segundo es hipócritamente dulzón. ¡Claro que hay presupuestos filosóficos (morales, antropológicos, ontológicos), se quiera o no! Así que nos asiste todo el derecho a discutirlos, aunque esto le dé a la Filosofía un cierto papel de juez y parte (por

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la misma razón que le da, otras veces, el papel de verdugo y reo, de juez y encausado, todo lo cual es parte de su naturaleza paradójica). El otro reparo que se oye a menudo (y que, con lo que hemos dicho, no es difícil de contestar) es el de que es una extravagante arrogancia del filósofo pretender que sólo él ayuda adecuadamente a desarrollar el pensamiento crítico. ¿Es que los historiadores no piensan críticamente? ¿Es que, incluso, no piensan críticamente todos y cualquiera de los ciudadanos? Bueno –podríamos responder-, también todo el mundo sabe hablar, cantar, comprar…, con lo que bien podríamos prescindir de las clases de Gramática, de Canto, de Economía… Obviamente, parte de la respuesta es que, aunque todos sabemos de manera espontánea y natural hacer todas esas cosas en alguna medida (porque está en nuestras capacidades innatas, y en nuestro ambiente), todos también, menos los que se forman en cada cosa, las hacemos de manera imperfecta, inconsciente, y como al azar. Lo mismo que las clases de Gramática son el lugar específico para ejercitar el conocimiento del hablar (y un profesor de Lengua bien podría decir que, si desapareciesen de la escuela sus clases, la gente no aprendería a hablar bien), así la Filosofía es el lugar privilegiado para el ejercicio de la razón crítica, la reflexión de tipo trascendental (y en cuestiones, sobre todo, tales como las de qué es justo, legítimo, válido), aunque todo el mundo filosofe espontáneamente, también en las clases de Historia y de Economía (donde, sin embargo, la reflexión filosófica es un instrumento, y no el asunto). Por supuesto, con la Filosofía no pasa exactamente lo mismo que con la Gramática o el Canto. Estos son saberes positivos, no dialécticos, enseñan algo concreto, etc. La Filosofía no es así. Pero eso, vuelvo a decir, ¿va en detrimento de ella, o más bien, desde el punto de vista de la educación, a su favor? * * *

Hechas estas aclaraciones, volvamos al rodeo de la cuestión: ¿qué lugar debería ocupar la Filosofía en la Educación de la Democracia? Eso, dijimos, depende de lo que haya que entender por Filosofía, Educación y Democracia. Ya hemos llegado, respecto a la primera de las tres Ideas implicadas, a una caracterización menor que la cual nada vamos a pensar por ahora: Filosofía es racionalidad crítico-trascendental de todo, del todo. Y ¿qué entendemos por Democracia, y por Educación? Paralelamente, lo siguiente: Democracia, diremos, es el sistema político en que el ejercicio de la soberanía (y, por supuesto, la soberanía misma) reside en todos y cada una de los individuos considerados ciudadanos, a los que se les supone (y exige) ser racionales o capaces de hablar un lenguaje de cierta complejidad crítica (que denota capacidad de elegir, etc.) Desde luego, el de Democracia es, también, un concepto no-fáctico sino ideal, normativo, trascendental: una Idea. Como lo es el concepto de soberanía. ¿Qué es la Soberanía? Hay mucha discusión al respecto y varias posibles definiciones, pero fundamentalmente es la facultad de hacer la ley, es decir, de establecer qué es lo que debe-ser, o qué debeser lo que debe-ser, y qué, por tanto, debería hacerse o ser hecho. O, por decirlo en los términos negativos de Carl Schmitt, es la facultad de interrumpir la ley, de decretar el estado de excepción.

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En una Democracia, todos los individuos tienen la facultad ideal de establecer el derecho, de decidir sobre lo justo, legítimo y debido, de interrumpir, por tanto (excepcionalmente) la vigencia y declarar el estado de excepción. Así que -repárese bien en esto-, no es solo que la Democracia sea una noción trascendental o ideal o utópica o regulativa (esto lo es cualquier ideología, por muy “científica” o positiva, o – al contrario también- por muy irracional que se pretenda): es que, además, la Democracia es justamente el lugar político en que esa trascendentalidad o idealidad le es atribuida a todo sujeto, es decir, es el lugar normativo en que todos tienen facultad normativa, el único deber-ser del deber-ser de todos. Dicho de otra manera, es el lugar donde no hay súbditos. Mientras un súbdito está sometido a una ley positiva extraña a su voluntad (él no puede establecer qué es justo, está políticamente alienado), en una democracia todos hacen la ley. Puesto que el deber-ser y el hecho no coinciden en este mundo, la Democracia no es nunca perfecta (el resto de sistemas, menos aún, por supuesto: no son siquiera utópicos), y nunca puede presentar la ley vigente como completamente legítima. Eso implica que incluso (o, más bien, sobre todo) en las democracias más avanzadas, es necesario un ejercicio de continuo ajuste entre la legalidad y la legitimidad, por parte de todos. Un orden político que se comporte como si en él legitimidad y legalidad fuesen lo mismo, es un orden no-democrático. En un Estado democrático, los ciudadanos no están nunca completamente bajo el férreo imperio de la legalidad, sino en un perpetuo estado de cuasi-excepción o “naturaleza”, semejante al que Hobbes atribuía al monarca. Como si fuese ahora mismo cuando está ocurriendo el pacto social. Y es que lo característico de la Democracia es que o todos o ninguno estén en esa excepcionalidad. Dado que es inevitable (por la condición humana) que lo esté al menos alguien, lo legítimo en democracia es que lo estén todos. La Democracia es una condición “crítica”, dialéctica, dinámica, viva…, irreducible a pura legalidad y a mero mecanismo. Un sistema político o un gobierno que se pretendan democráticos, deben promover (no solo no impedir) las discusiones acerca de su legitimidad, de lo que debería-ser más allá de lo que es, y debe tolerar también, lo más posible, los casos de desobediencia civil. ¿Y la Educación? ¿Qué es la Educación?, ¿cómo debería ser la Educación? La Educación debería ser el proceso por el que un individuo desarrolla, actualiza, o como se quiera llamar, sus capacidades propias. Por supuesto, también Educación es una idea normativa o trascendental, que implica ideas acerca de lo que es el Hombre, etc. Solo así se puede distinguir entre Educación y Manipulación. La Educación presupone que hay una “naturaleza” humana (todo lo incardinada que se quiera en el contexto natural y social, pero con un aspecto esencial a priori), y que esa naturaleza es capaz de y está llamada a aprender, es decir, a integrar activamente conocimiento, y capaz, específica y fundamentalmente, de reflexionar trascendentalmente y cuestionarse el deber-ser, lo correcto, etc., o, en otras palabras, de plantearse racionalmente en su totalidad el sentido de su existencia y cuanto la rodea. Una educación integral (no parcial) debería desarrollar la persona integral, empezando por lo más esencial. De todo lo anterior se deduce que la Educación de un sistema democrático debe garantizar, antes que cualquier otra cosa incluso, el desarrollo de esa capacidad y el ejercicio de esa actividad reflexiva, que es la que principalmente hace a las personas, personas, y a los ciudadanos, ciudadanos, y que llamamos Filosofía. Toda otra enseñanza, de saberes positivos, técnicos, etc., es instrucción o adiestramiento, y es fundamentalmente incompleta para constituir educación. Según eso, la Filosofía es

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imprescindible en la Educación de una Democracia. Ese debería ser su lugar, ese es su lugar debido. En realidad, Filosofía, Educación y Democracia, son, en un sentido esencial, lo mismo; lo mismo una que la otra, y lo mismo cada una que sí misma en un sentido infinitamente más fuerte que aquel en que otras cosas son iguales entre sí y a sí mismos. Son la misma una que la otra: la Filosofía es el ejercicio de la crítica racional-trascendental, la Democracia es el lugar político del ejercicio de la crítica racional-trascendental, y la Educación es el desarrollo de la capacidad de ejercitar la crítica racional-trascendental. Y son idénticas a sí mismas, porque las tres son esencialmente reflexivas o autorreferentes: solo la Filosofía define precisamente qué es Filosofía, solo en Democracia el sujeto decide la Democracia, solo es Educación si educa a educar(se). También, por tanto, la mayor amenaza para las tres, es la misma: someterse a la facticidad, a lo dado, al dogmatismo, a lo “natural”…, sin crítica. El mayor peligro para la Filosofía es convertirse en positivismo; el mayor peligro para la Política, y especialmente para la única que considera soberanos a todos los seres racionales, es confundir la legalidad establecida con lo legítimo; y el mayor peligro para la Educación es, igualmente, confundirse con mera instrucción o memoria. Y este peligro siempre está operando. Porque, junto a los requerimientos de la razón y la justicia, están los del interés natural o la inercia, y existe siempre, por ejemplo (y por hablar del nivel público –aunque algo paralelo puede y debe decirse del nivel personal-), la tentación de confundir lo establecido con lo legítimo (sobre todo por parte de quienes ocupan las instituciones políticas), la instrucción y el adoctrinamiento con la Educación (sobre todo por parte de quienes ocupamos las instituciones educativas), y el saber positivo, con la crítica racional. Es como si hubiera dos pulsiones contrapuestas, un Eros (más platónico que freudiano) que tiende a lo ideal, y un Thánatos o inercia que tiende a repetir mecánicamente y a perpetuar lo dado. Por eso, tan necesaria como es, por razones ideales, la Filosofía en la Educación de la Democracia, así de difícil resulta por otros motivos. El problema se complica cuando y porque la Filosofía se quiere profesional, lo que es, desde luego, tan legítimo y necesario como extraño y difícil. Porque, por lo mismo que el profesor de Filosofía profesa (como principio) la verdad y la crítica incondicional, no hay lugar cómodo para él o ella en los presupuestos, destinados, no al ideal, sino a perpetuar lo útil. ¿Quién dedicaría dinero a la Filosofía? Todo esto se acentúa bajo la ideología del liberal-capitalismo. ¿Por qué? Dicho brevemente, porque el liberal-capitalismo es la concepción política utilitarista, competitivista, meritocrática, y, por tanto, intrínsecamente conservadora (al fin y al cabo, lo establecido debe de ser lo mejor) y, en ese sentido, positivista: bueno es lo que triunfa, lo que tiene el poder de imponerse, lo dado y vigente. Lo que el liberalismo deja al deber-ser, es, casi exclusivamente, la propiedad privada. El liberalismo se expresa perfectamente bien en las palabras de Milton Friedman, quien, confrontado con el hecho de que las desigualdades sociales (y naturales, y del azar) desfiguran radicalmente incluso el concurso de méritos (suponiendo que haya que ver a la sociedad como una competición), admite que la naturaleza es injusta, sí: no podemos hacer nada, es algo dado. Sin embargo (aquí ya se acabó el positivismo) debemos proteger la propiedad privada. El liberal reduce lo normativo a la protección de la propiedad, o sea, al plano más simple y pobre de existencia, a la más vacua concepción de libertad: es la normatividad al servicio de la facticidad, la perpetuación de la injusticia, y la estupidez

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filosófica. Como contestó Rawls, que las cosas sucedan injustamente es algo que está en nuestra mano cambiar, o intentarlo al menos. La política debe ser del deber-ser. * * *

Os propongo que comprobemos, ahora, todo eso que, acerca del necesario pero casi imposible lugar de la Filosofía en la Educación, hemos dicho, acercándonos a tres grandes pensadores, representativos de concepciones, por lo demás, muy diferentes de la Filosofía. Empecemos leyendo a Kant, como el exponente ilustrado de una defensa explícita de la Filosofía entendida como racionalidad crítico-normativa, y de quien proceden muchas de las formas de defensa de la educación filosófica. ¿Qué dice Kant del lugar de la Filosofía en la Educación (no de una democracia, sino de una monarquía ilustrada)? Vamos a acercarnos a El conflicto de las facultades. Aquí, Kant analiza el conflicto, legítimo a su juicio, entre las Facultades “superiores” o positivas (Teología, Derecho y Medicina) y la facultad “inferior”, o sea, la de Filosofía y Humanidades. En el prólogo de esa obra es donde cuenta su affaire con el rey, Federico Guillermo II, quien le había amonestado y advertido por su libro La religión dentro de los límites de la mera razón. Kant reivindica el derecho del filósofo a someter a crítica racional cualquier saber positivo (como lo es la Teología dogmática), si bien solo en el ámbito de los doctos, sin que se entere de ello el pueblo (para quien su libro es ininteligible, dice). El monarca no puede, no tiene “derecho”, digamos (derecho, obviamente, suprapositivo, trascendental) a prohibir el pensamiento crítico entre los doctos. Aunque Kant, por una parte, sostuvo hobbesianamente que nunca hay derecho a la rebelión o a la desobediencia civil (este no-derecho, este deber incondicional de obedecer, es, por supuesto, suprapositivo), también pensaba que un sistema político que no permitiera la crítica (un gobierno sacerdotal, por ejemplo, para el que la Ley es indiscutible e inamovible), no sería legítimo, no debería tener lugar. Algún lugar tiene que quedarle siempre a la crítica, al contraste entre legalidad vigente y legitimidad. Veámoslo más de cerca. Kant empieza alabando la inspiración de quien tuvo la ocurrencia de organizar “fabrilmente” los saberes, en facultades. Y acepta la división existente entonces (si bien no la considera libre de todo cuestionamiento; no excluye, según dice, que difiera en algo de lo que racionalmente debería ser), en tres Facultades superiores y una inferior (donde está la Filosofía –y que engloba, además, a la Matemática, y también a la historia y las humanidades en general-). ¿Qué papel juega y debería jugar la Filosofía en el orden de los estudios, y en el orden social en general? Kant se las ingenia para, a la vez que salva lo establecido, interpretarlo racionalmente de acuerdo con sus principios. Así que resulta que el Estado actual (el del rey ilustrado) es tal que en él coinciden prácticamente (¡feliz coincidencia!) lo que es con lo que debería ser, y solo por accidente, por error, o por malevolencia de algunos, opera algo injustamente. ¿Cómo se define la facultad inferior? Dice Kant: Cabe denominar “Facultad inferior” a aquella parte de la Universidad que solo se ocupa, o en tanto solo se ocupa, de doctrinas que no son adoptadas en

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función de una orden superior (El conflicto de las facultades, pg. 75 –ver referencias, al final-) ¡Paradoja!: la facultad inferior es la que no recibe órdenes de algo superior. La Filosofía (las Humanidades en general) no recibe(n) órdenes de nadie. Entonces, ¿cómo es que es llamada –y es, al menos de hecho- “inferior”? Tenemos que entender los términos, inferior y superior, como usados de manera diferente en cada ocasión. Pero, no nos podemos atrever a ponerles comillas: ambos sentidos son literales, aunque no estén usados unívocamente. Es que hay dos maneras o modos de ser superior o inferior (¿una superior y otra inferior?) En algún sentido, la facultad inferior no es inferior. Efectivamente, poco más arriba Kant ha escrito: El hecho de que dicha facultad sea tildada de “inferior” [con comillas en le texto, pero porque es una cita de un término –anotación mía, de J.A.] pese a contar con ese enorme privilegio (de la libertad), halla su causa en la naturaleza del hombre: pues quien puede mandar, aunque sea un humilde servidor de algún otro, se ufana de ser más importante que quien no manda sobre nadie, pero es libre (pg. 66) Uno es, pues, el orden de los hombres, y otro el de las cosas. ¿Estarán las cosas desajustadas, invertidas? La ironía de Kant no tiene precio, y resulta casi inapreciable. La Filosofía tiene el privilegio de la libertad (recuérdese a Aristóteles: el filósofo es el hombre más libre), y por eso, dice Kant, es considerada inferior por los que mandan. ¿Cómo puede ser? ¿¡Cómo que es libre, si el Estado legítimo la sitúa abajo!? Porque resulta que ella solo trata de la razón, mientras que las facultades superiores, que son las que interesan al poder, tratan de lo útil: de cómo salvar las almas, de cómo gobernar a las mentes, y de cómo mantener sanos a los cuerpos (Teología, Derecho, Medicina). A estas tres, el poder político las quiere atadas y bien atadas, y nombra a sus funcionarios y las privilegia poniéndolas arriba. La Filosofía le interesa menos, o menos inmediatamente, porque no tiene una repercusión fáctica inmediata, no es “útil” al poder, al menos a corto plazo. Por la naturaleza del hombre (que es bueno pero inclinado al mal, según se dice en La religión dentro de los límites de la mera razón) lo que debería ser primero, la Razón, la Justicia, la Libertad en sí, está preterido al Interés material. Entonces, ¿para qué está la Filosofía en la Universidad? ¿Por qué no eliminarla, dejarla sin presupuesto alguno? ¿En qué le interesa al poder que esté ahí, siquiera abajo? (¿Será por aparentar? –podríais preguntaros alguno-. Pero, si es un aparentar, es porque el gobierno cree que es algo bueno en sí). Es un raro interés este: es el interés que despierta, en el gestor de lo Útil, la gestión de la Verdad. Curiosamente, al poder le interesa, y hasta le es útil, aunque no en primera instancia (sino en diferido), la Verdad. Y la Filosofía solo se preocupa de la Verdad, independientemente de la Utilidad que tenga: Ahora bien, a la capacidad de juzgar con autonomía, esto es, libremente (conforme a los principios del pensar en general), se le llama razón. Y por lo tanto la Facultad de Filosofía, en cuanto debe ser enteramente libre para compulsar la verdad de las doctrinas que debe admitir o simplemente albergar, tiene que ser concebida como sujeta tan solo a la legislación de la razón y no a la del gobierno. Cualquier Universidad ha de contar, pues, con un

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Departamento semejante, es decir, con una Facultad de Filosofía. Con respecto a las tres facultades superiores, esta sirve para controlarlas, prestándoles un gran servicio con ello, puesto que todo depende de la verdad (condición primera y esencial del saber en general); sin embargo, la utilidad que las Facultades superiores prometen al gobierno con tal motivo solo tiene un valor de segundo orden. (pg. 76) Pero ¿cuál es, más concretamente la utilidad de la Verdad? Por una parte –diríamos-, para no ser un tirano: el Estado debe estar interesado en la crítica racional. Pero, por más que nos hubiera gustado oír eso, no es el argumento que usa Kant aquí. El argumento es otro, de tipo “práctico” o utilitario: como el gobernante no es infalible, podría ser llevado a engaño por las facultades superiores si estas no estuviesen sometidas a crítica. ¿Por qué? Porque los profesionales de las facultades superiores tienden a presentarse como taumaturgos o magos para alagar al público, que es supersticioso y quiere de ellos respuestas salvíficas y no dubitativas: El pueblo quiere ser guiado, esto es (en palabras de demagogos) embaucado. Mas no quiere verse guiado por los doctos de las Facultades (cuya sabiduría es demasiado elevada para él) sino por esos peritos suyos que practican la chapucería (el savoir faire) esto es, por eclesiásticos, magistrados y médicos, cuyo ejercicio de la profesión les granjea la más favorable presunción; esa es la razón de que el gobierno, al no poder incidir en el pueblo sino por esa mediación, se vea inducido a imponer a las Facultades una teoría que no tiene su origen en el puro discernimiento de quienes se hallan versados en la materia, sino en el cálculo de la influencia que sus comisionados pueden alcanzar con ella sobre el pueblo, pues este propende naturalmente hacia aquello que le obligue a esforzarse lo menos posible sin servirse de su propia razón… (pg. 81) En fin, el gobernante está entre la necesidad de satisfacer al pueblo, y la de no dejarse desviar de la verdad. Eso sí, esa crítica racional tiene que quedar en el interior de la Universidad, para que no se produzca el litigio delante del pueblo, que ni puede ni tiene que evaluar esas cosas. Por tanto, resumiendo, la Filosofía, que es el análisis racional (no positivo o dogmático) de todo, tiene el derecho (racional) y debería reconocérsele siempre, de criticar libremente a los saberes positivos, a la Teología, al Derecho y a la Medicina o Ciencia Natural en general. Aunque no es útil inmediatamente, lo es mediatamente; precisamente porque no tiene un poder positivo (no cura cuerpos o consuela almas o repara agravios) tiene la soberanía suprapositiva, trascendental, ideal. Su lugar es, pues, antes que nada, un cierto no-lugar, el lugar trascendental de la Verdad, que exige hacerse con el lugar físico por medio de su propia Utilidad mediata. Pero su lugar fáctico es la Universidad, donde tiene una soberanía inferior pero superior, fuera del alcance del pueblo y aun del rey. El poder establecido y positivo siempre la verá, a la que vez que como una necesidad, como una utilidad secundaria. Es más, podríamos decir (atendiendo al propio caso de Kant), siempre la verá como un potencial peligro, pues puede desestabilizar lo que el gobierno da al pueblo, y, con ello, al propio gobierno, especialmente mediante la evaluación crítica de la teología positiva y el derecho positivo.

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¿Qué podemos decir de esta defensa de la necesidad de la Filosofía? Creo que, junto a su interés y su grandeza, debería resultarnos decepcionante en varios sentidos. Sobre todo por el lugar político que le otorga, completamente distante del ciudadano, que sigue siendo, en verdad, un súbdito. Hoy rechazaríamos, con razón, ese despotismo ilustrado. El pueblo (me ahorraré la justificación detallada de esta tesis) tiene derecho al ejercicio efectivo de la soberanía y no solo a ser su lugar de origen, y, por eso mismo, tiene derecho a la Educación. Si adaptamos democráticamente el esquema kantiano, resulta que esa necesaria instancia crítico-racional capaz de evaluar lo positivo, incluido al propio gobierno (que ya no es un monarca paternal), distinguiendo lo legal y lo legítimo, se traslada a los ciudadanos. Todo individuo (no solo los doctos) está llamado por naturaleza (por su naturaleza de racional y libre) a la Filosofía. Y esto implica que esta tendría que estar presente, en los planes de estudios de la escuela pública universal que todavía no había nacido, como materia que, aunque “inferior” en cuanto a la utilidad inmediata (a su “instrumentalidad”), es prioritaria en el orden de la razón y la búsqueda crítica de la Verdad. * * *

Dirijámonos ahora a un pensamiento que podría parecer, en principio, el menos favorable, de entre todas las posiciones filosóficas, a la concepción que de la Filosofía hemos propuesto y a la tesis del derecho inalienable aunque utópico a ella. Me refiero al pensamiento del final de la Metafísica (quizás incluso de la Filosofía misma). Por ejemplo, la Deconstrucción, con J. Derrida a la cabeza. ¿Qué tiene que decirnos el deconstruccionismo derridiano acerca de la profesión de la Filosofía? La Deconstrucción nos enseña a sospechar y a criticar radicalmente, hasta disolver incluso (aunque no sin una cierta radical ambigüedad), las Ideas de la tradición filosófica: el Hombre, la Identidad, la Esencia, la Verdad… Nada queda intacto a su labor. Todo acaba resultando un constructo sedimentado de ciertos poderes o voluntades de poder. Pero ¿podría esta crítica llegar a deconstruir la Filosofía misma (o la Democracia -es decir, el lugar del ejercicio de la crítica-, o la Educación -es decir, el lugar del ejercicio del ejercicio de la crítica-), hasta hacerlas prescindibles? No, afirma contundentemente Derrida, al contrario: la crítica deconstructiva sería una revitalización de la Filosofía, la Democracia y la Educación. Podemos y debemos criticar radicalmente la Filosofía, la Democracia, la Educación…, sí, pero siempre, necesariamente, haciendo (y para hacer) filosofía, democracia y educación. Ni podemos ni debemos destruir el lugar (por paradójico y utópico que sea, o más bien por eso) de la Deconstrucción. Tal como, según Nietzsche, la Voluntad de poder es lo único que no deviene sino que es, también Derrida dice que la Deconstrucción (la Justicia más allá de todo Derecho, según Fuerza de Ley) es indeconstruible. En su conferencia La universidad sin condición, Derrida no tiene empacho en sostener que la Universidad es el lugar de la profesión de verdad, sin otro compromiso, libre de todo otro compromiso. Por supuesto, hay que ser críticos con la verdad, incluso y sobre todo, con el propio concepto de verdad, pero el lugar (extrañísimo, desde luego) donde la verdad es sometida a crítica y deconstrucción, justo por puro amor o respeto a la verdad, es la Universidad. La Universidad, sobre todo en los departamentos de Humanidades, tiene una esencia, un “deber” y “derecho” incondicionales, más allá de lo

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fáctico: el deber y derecho de criticar el Deber y el Derecho, y de imaginar lo que debería-ser o acontecer. Y no para que esa crítica permanezca dentro de la Universidad (como hemos visto que ocurría en Kant), sino para llevarla al espacio público: La universidad hace profesión de la verdad. Declara, promete un compromiso sin límite para con la verdad. Sin duda, el estatus y el devenir de la verdad, al igual que el valor de verdad, dan lugar a discusiones infinitas (verdad de adecuación o verdad de revelación, verdad como objeto de discursos teóricoconstatativos o de acontecimientos poético-performativos, etc.) Pero eso se discute justamente, de forma privilegiada, en la Universidad y en los departamentos pertenecientes a las Humanidades. (…) Intentaré precisar lo que entiendo por «nuevas» Humanidades. Pero, ya sean estas discusiones críticas o deconstructivas, lo que concierne a la cuestión y a la historia de la verdad en su relación con la cuestión del hombre, de lo propio del hombre, del derecho del hombre, del crimen contra la humanidad, etc., todo ello debe en principio hallar su lugar de discusión incondicional y sin presupuesto alguno, su espacio legítimo de trabajo y de reelaboración, en la universidad y, dentro de ella, con especial relevancia, en las Humanidades. No para encerrarse dentro de ellas sino, por el contrario, para encontrar el mejor acceso a un nuevo espacio público transformado por unas nuevas técnicas de comunicación, de información, de archivación y de producción de saber. (La universidad sin condición, Trotta pgs 10 y ss) Esto nos obliga a distinguir (extraña pero imprescindible distinción para un deconstruccionista) entre lo que existe de hecho (en la universidad, por ejemplo) y lo que debería existir o sería de justicia que existiese: Esta universidad sin condición no existe, de hecho, como demasiado bien sabemos. Pero, en principio y de acuerdo con su vocación declarada, en virtud de su esencia profesada, ésta debería seguir siendo un último lugar de resistencia crítica -y más que crítica- frente a todos los poderes de apropiación dogmáticos e injustos. (pg. 12) La distinción entre lo que de hecho es y lo que debería ser, eso es la crítica, frente a todo dogmatismo o positivismo. Y por eso, los poderes fácticos lo ven como un peligro (y por eso la Universidad, desde el Plan Bolonia, ha dejado prácticamente de ser lugar de crítica, y se ha puesto -o ha sido puesta- al servicio –a los pies- del Mercado): Al ser incondicional, semejante resistencia podría oponer la universidad a un gran número de poderes: a los poderes estatales (y, por consiguiente, a los poderes políticos del Estado-nación así como a su fantasma de soberanía indivisible: por lo que la universidad sería de antemano no sólo cosmopolítica, sino universal, extendiéndose de esa forma más allá de la ciudadanía mundial y del Estado-nación en general), a los poderes económicos (a las concentraciones de capitales nacionales e internacionales), a los poderes mediáticos, ideológicos, religiosos y culturales, etc., en suma, a todos los poderes que limitan la democracia por venir. (pg. 14) Lo que la Universidad debe conservar de la Ilustración, es precisamente ese lugar o espacio para distinguir lo que es de lo que sería de justicia que aconteciese:

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La universidad debería, por lo tanto, ser también el lugar en el que nada está a resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y determinada de la democracia; ni siquiera tampoco la idea tradicional de crítica, como crítica teórica, ni siquiera la autoridad de la forma «cuestión»,del pensamiento como «cuestionamiento». He aquí lo que podríamos, por apelar a ella, llamar la universidad sin condición: el derecho primordial a decirlo todo, aunque sea como ficción y experimentación del saber, y el derecho a decirlo públicamente, a publicarlo. Esta referencia al espacio público seguirá siendo el vínculo de filiación de las nuevas Humanidades con la época de las Luces. (pg. 14) Chocan, entonces, dos soberanías, la positivo-fáctica, y la crítica, ideal, que tiene todo el derecho a (y también, diríamos, el deber de), cuestionar el derecho existente, y a la desobediencia civil. La libertad de la Universidad, su soberanía para la crítica, se sitúa, por eso, en un lugar paradójico, un lugar sin lugar, pero existente también aquí, como búsqueda y telos. Derrida es plenamente consciente del carácter aporético de algo así. Por eso utiliza la “Idea” del “quizá” (el peligro quizá, de Nietzsche) y se refiere al “acontecimiento” (último punto “metafísico” de la deconstrucción, como la Voluntad de Voluntad lo es en Nietzsche): el acontecimiento (la democracia por venir, etc.) cuestiona las categorías de lo que es, incluso en su forma performativa: Lo que ocurre, lo que tiene lugar, lo que sobreviene en general, lo que se denomina el acontecimiento, ¿qué es? ¿Cabe preguntarse respecto de ello: «¿Qué es?»? (…) El acontecimiento debe no sólo sorprender al modo constatativo y proposicional del lenguaje del saber (S es P) sino que ni siquiera debe dejarse regir por el speech act preformativo de un sujeto. Mientras yo puedo producir y determinar un acontecimiento mediante un acto performativo garantizado, como cualquier performativo, por unas convenciones, por unas ficciones legítimas y un determinado «como si», no diré, sin duda, que no pasa o no ocurre nada; pero diré que lo que tiene lugar, lo que ocurre o lo que me ocurre sigue siendo todavía controlable y programable dentro de un horizonte de anticipación o de pre-comprensión: dentro de un horizonte sin más. (pg. 70) Hasta aquí la postura de Derrida acerca del lugar de la Filosofía, y las Humanidades en general, en la Universidad. ¿Qué deducir, a partir de ello, respecto de la educación filosófica en los estudios preuniversitarios? Derrida mismo lo hizo: la Filosofía es un derecho humano fundamental. Sin embargo, como todo derecho, es algo siempre precario. Y un elemento esencial de esa inestabilidad es, por cierto, el carácter profesional de la Enseñanza de la Filosofía. Puesto que nosotros, profesores, estamos a sueldo de la sociedad y, concretamente, de los poderes establecidos, ¿podemos juzgarlos? No es nada fácil mantener la independencia. En resumen: a la Filosofía le compete una tarea aporética, la del quizás, que consiste en la crítica de la verdad (este “de” en sentido objetivo y subjetivo), que tiene su lugar en el trabajo de la Universidad pero para ser llevada luego al público, lo que la hace tan necesaria como difícil y casi imposible. En este sentido, la Deconstrucción es intrínsecamente filosófica y antipositivista. Quienes creen (o creemos) que la Deconstrucción corre el riesgo de tirar al niño con el agua de la bañera, es decir, de

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diluir o disolver la propia facultad crítica y el propio concepto de Verdad, aún admitirán (admitiremos) un lugar común con los deconstruccionistas, en ese lugar sin lugar que es la Filosofía, la Educación y la Democracia. Antes de seguir adelante, reparemos en esto: en Derrida la crítica o deconstrucción tiene su lugar principal en la Universidad (como en Kant), aunque luego (a diferencia de en Kant) debe ir al espacio público. Además, y coherentemente, la crítica es, por extraña que sea, una profesión (o La profesión, la de Profesor), sostenida con fondos públicos, como en Kant. Ahora sí, sigamos adelante, vayamos al final y “muerte” de este asunto. Para lo cual, en verdad, tenemos que volver atrás, muy atrás, en cuanto a la Historia se refiere. * * *

Me dirijo, por último, a nuestro maestro, el de todos los filósofos y todos los educadores y todos los ciudadanos: Sócrates, claro está, ese tábano de la Democracia al que la Democracia condenó a muerte porque, en la plaza pública y en diálogo amistoso y no profesional, corrompía a los jóvenes (y a algunos viejos jóvenes) purificándoles de falsos saberes y prácticas presuntamente útiles, e instándoles a no vivir sin reflexión, a someterlo todo a la crítica de la razón y a la búsqueda del auténtico ser de las cosas, sobre todo de la cosa de todas las cosas, lo Bueno mismo. En Sócrates, lo que hemos visto en los otros pensadores, o sea, la necesidad y por eso la casi imposibilidad de la Filosofía, está en su estado más pleno y sencillo. Al ser llevada a su máxima expresión, la tensión dialéctica es también máxima, la grandeza es insuperable. En Sócrates, más que en ningún otro, todo eso, Filosofía, Educación, Política (y toda Idea) es lo mismo, totalmente lo mismo. Me ahorraré muchas citas, porque ninguna cita podría ahorrarse. Supongo que hemos leído a Sócrates, o que deberíamos leerlo (es decir, leer lo que se escribe de él, porque él, que es de quien hay que escribir, no ha escrito nada). En primer lugar, ¿qué es la Filosofía, para Sócrates? La Filosofía, podría decirse emotivamente, es su vida. Es un tópico decir que Sócrates no se limitó a pensar, sino que vivió o hizo de su existencia, filosofía, que “la llevó a la práctica”. Eso es cierto, pero solo precisamente porque, para él, Hacer es, no solamente de manera principal, sino casi de manera exclusiva, Pensar. “Actividad reflexiva” es una redundancia, en un socrático, y “actividad irreflexiva”, un anacoluto. Una vida sin reflexión no merece ser vivida. Pero, ¿reflexionar o pensar sobre qué? Para empezar, el pensar de Sócrates no es un pensar científico o positivo. Según dice en su autobiografía intelectual (en el Fedón, cuando nos cuenta su vida mientras se nos cuenta su muerte), mandó a paseo (pero con todo el respeto y la genuflexión debidos) a Anaxágoras y sus fisiologías, y se centró en las Ideas, que hacen a las cosas ser lo que son. Busca, pues, la esencia, el cómo debe-ser algo, que nos permita discriminar lo que se da. Y, en último término, busca la Idea de las Ideas, la Esencia de las Esencias. El filósofo, además, se cuida del Todo, y cada Idea es solo un aspecto del Todo. La indagación socrática es una búsqueda continua del Todo, de lo incondicionado, de lo anhipotético, de lo no-dogmático. Una y otra vez se

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disuelven los pasos intermedios, pero siempre para remontarse, una y otra vez, hacia lo más libre, a lo libre de supuestos, a lo soberano: el Bien, que está más allá de la esencia en dignidad y antigüedad. No es un escéptico Sócrates, es un buscador. La gran construcción ideal de Platón presupone el riguroso ejercicio de remonte socrático. Pero, incluso si no se alcanza la cumbre y no se puede proceder a una construcción sistemática, al menos se gana la pérdida de lo que falsamente se daba por sabido: ya no creeremos saber lo que no sabemos, y seremos menos molestos para todos, le dice a Teeteto. ¿Por qué Sócrates nos lleva, en último término, hasta el Bien, hasta la Ética, según se ha dicho, o, quizás más bien, hasta la Axiología? Si lo que se busca, en cada caso, es aquello que hace a las cosas ser lo que son (el deber-ser de las cosas, su paradigma de validez), si la Idea es la perfección de cada ente, entonces la Idea en sí, la Idea de Idea, es la propia perfección, el Bien, to agathón. Como se dice en Cármides, el mejor de los conocimientos es el conocimiento de lo mejor, y lo mejor, lógicamente, es lo bueno. Si la peor enfermedad es la ignorancia, y la peor ignorancia es creer que se sabe lo que no se sabe, la peor de las peores ignorancias se da cuando se cree saber qué es lo bueno sin saberlo (e incluso sin preguntárselo). Obviamente, esta “ciencia” de lo Bueno, de la Validez en sí, solo puede ser aporética, dialéctica (como lo es la soberanía misma): lo que hace inteligible a todo lo demás, no puede ser inteligido, tal como lo que ilumina a cualquier otra cosa, no puede ser mirado. Se llega a ello o por la vía negativa de rechazar todo lo que no es (o sea, todo), o por la positiva de sublimar todas las cosas que participan de ello (o sea, todas), o por ambas vías a la vez. (Por cierto, es este carácter últimamente axiológico de la Filosofía lo que empuja a algunos a la confusión entre la educación en la Ética –que es algo filosófico, trascendental, y neutral, en principio (solo en principio, seguramente), respecto de cualquier posición sustantiva- y la educación cívica –materia positiva, “adoctrinante”, y necesaria también en toda sociedad, siempre que figure en el mismo currículo que la educación filosófica que proporcione al estudiante la habilidad crítica para someterla a juicio-). Y ¿qué decir de la Educación? ¿Quién negará que Sócrates sea el educador de Atenas (no el instructor, el adiestrador, el formador…, sino el auténtico educador)? Educador de los otros y de sí mismo, o del sí mismo de los otros y de sí mismo. Porque la Educación es el camino de diálogo (conmigo o con otro, consigo y con su otro) por el que uno extrae la Idea o Deber-ser que lleva dentro (“conócete a ti mismo”), y llega a ser lo que ya es, por usar la famosa expresión de Píndaro. Precisamente porque es el único verdadero educador de Atenas, Sócrates es acusado de maleducar. Precisamente de lo que sus acusadores no saben, es de Educación. ¿Quién educa bien?, pregunta Sócrates a su acusador. Según Meleto, todo el mundo: los jueces, los ciudadanos todos... ¡Todos menos, precisamente, Sócrates! Sin embargo, en cuanto se le insta al acusador a que explique en qué consiste bieneducar, y se le lleva hasta la fuente del asunto, comienza el balbuceo. ¿Se puede enseñar lo Bueno?, pregunta Sócrates una y otra vez. Protágoras o Gorgias presumen de hacerlo (de hacer mejores a sus clientes), pero cuando el sofista es forzado al diálogo (y no a los mayestáticos discursos), demuestra que no sabe qué es la virtud. Mientras, Sócrates, que empieza con reparos a la posibilidad de la educación, acaba sosteniendo su necesidad. Así termina el Protágoras: Y me parece que esta reciente conclusión de nuestros razonamientos, como un ser humano nos acusa y se burla de nosotros, y si tuviera voz diría: “¡Sois absurdo, Sócrates y Protágoras! Tú, que decías antes que la virtud no es

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enseñable, te apresuras a intentar demostrar lo contrario a tu tesis, diciendo que todas las cosas son una ciencia, tanto la justicia como la moderación y el valor, de tal modo que parecerá que es enseñable la virtud. Pues si la virtud fuera algo diferente de una ciencia, como ahora intenta decir Protágoras, claro que no podría enseñarse. Ahora, en cambio, si se muestra que es en su conjunto una ciencia, sería extraño que no pudiera enseñarse. Por su parte, Protágoras, que entonces pretendía que se podía enseñar, ahora por el contrario parece que se esfuerza en mostrar que es casi cualquier cosa excepto ciencia. Y así, sería mínimamente enseñable”. Con que yo, Protágoras, cuando veo todas estas cosas, que se revuelven arriba y abajo tremendamente, tengo gran empeño en que resulten claras… (Protágoras. 361 a) Sócrates, el auténtico educador, supera los dos modelos insuficientes de educación vigentes (los dos únicos que aparecen en el torpe tratamiento que de la Educación y de Sócrates hace Aristófanes en Las nubes): Los educadores tradicionales, el pueblo, los ciudadanos…, tienen un “conocimiento” moral habitual, carente de toda reflexión, una mera opinión (lo mismo que les pasa con todos sus “saberes”). Por eso no pueden enseñarlo (ni siquiera a sus hijos), ni dar cuenta de por qué es bueno. Y, aunque suelen estar de acuerdo en ciertas cosas, lo están de una manera dogmática e inercial (porque así está establecido por la tradición, por el código vigente, establecido por la fuerza o por el pacto, pero siempre de carácter positivo), y cuando disienten, no pueden darse razones. Esto fue antes de la Democracia. Aquí, en la Democracia, aparecen los intelectuales. Pero ¿de qué saben estos? Saben de saberes positivos e instrumentales, sobre todo de la materia instrumental por excelencia, del Lenguaje: te enseñan a hablar “bien” y a defender tu interés. Ahora bien, ¿de qué sirven todos los instrumentos, si no sabemos el fin? La educación sofista, la educación burguesa, es una educación sin cabeza, porque falta precisamente la reflexión sobre el valor de las cosas, y sobra, por tanto, el del precio. ¿De qué sirve una educación en lo verosímil, si no sabemos la Verdad, si no sé qué soy y “para qué soy bueno”, como decía el dicho? La crítica socrática al sofista es hoy más necesaria que nunca. La LOMCE, como ejemplo magnífico de educación burguesa y sofista, es una ley para la instrumentalización del hombre. Sócrates no tiene más remedio que ser envenenado en ella. Y ¿qué papel social juega Sócrates? Otra vez, la paradoja: el más insocial e inadaptado de los ciudadanos, es el más conversador de ellos y con ellos. Ha dedicado toda su vida a examinar la sabiduría de sus conciudadanos, como hacía la Facultad inferior de Kant o las Humanidades de Derrida. Pero, mientras Kant lo hace en el interior de la Universidad, lejos del pueblo (y aún allí, en la Universidad, le llega la amenaza del buen rey ilustrado), y mientras incluso Derrida lo sitúa en primer lugar en la Universidad (entre profesores profesionales que profesan la verdad) y solo después lo lleva al público, Sócrates lo hace directa y solamente en el ágora, y solo frecuenta a los profesionales de la sabiduría (a los que no puede pagar) para demostrarles que no tienen ese saber. ¿Con qué podía pagar ese atrevimiento de no poder pagar ni pedir que le paguen? Experimenté lo siguiente, atenienses: me pareció que otras muchas personas creían que ese hombre era sabio, y especialmente lo creía él mismo, pero que no

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lo era. A continuación intentaba yo demostrarle que él creía ser sabio, pero que no lo era. A consecuencia de ello, me gané la enemistad de él y de muchos de los presentes. (Apología 21 c) ¿De qué no sabían los ciudadanos? Justo no saben, decíamos, de lo que más deberían saber: de lo que debería-ser. De lo que es, sabían perfectamente. Hipias sabe componer un buen poema, pero no sabe en qué consiste o cómo debería ser un buen poema. Algunos políticos saben gobernar (o creen, ellos y los otros, que lo saben), pero no saben en qué consiste un gobierno justo. La otra forma de la paradoja a la que Sócrates somete a la existencia, es la que late en la identidad y diferencia simultáneas de Utilidad y Verdad. El saber de los demás es útil, directamente útil, pero el de Sócrates es completamente inútil. Sócrates se ha hecho inútil por buscar la Verdad: Así pues, incluso ahora, voy de un lado a otro investigando y averiguando en el sentido del dios, si creo que alguno de los ciudadanos o de los forasteros es sabio. Y cuando me parece que no lo es, prestando mi auxilio al dios, le demuestro que no es sabio. Por esta ocupación no he tenido tiempo de realizar ningún asunto de la ciudad digno de citar, ni tampoco mío particular, sino que me encuentro en gran pobreza a causa del servicio del dios. (Apología 23 b) Incluso llega a comparar, en cuanto a su utilidad, la Filosofía con el Futbol (o sea, con los Juegos Olímpicos), cuando se atreve a decir que el Filósofo debería estar subvencionado: Así, pues, ¿qué conviene a un hombre pobre, benefactor, y que necesita tener ocio para exhortaros a vosotros? No hay cosa que le convenga más, atenienses, que el ser alimentado en el Pritaneo, con más razón que si alguno de vosotros en las Olimpiadas ha alcanzado la victoria en las carreras de caballos, de bigas o de cuádrigas. (Apología 36 d) Porque sin embargo, en verdad la Verdad es lo más útil, después (o antes) de todo. Y no de manera diferida y para el soberano o monarca (como en Kant), ni de manera indirecta para el público (Derrida), sino ahora mismo, porque en Sócrates lo único útil es la Verdad: si no sabemos qué es la Verdad (la Utilidad de las utilidades, como pregunta Antonio Machado), ni siquiera sabemos qué es útil. ¿Era Sócrates demócrata? No, en el sentido vacío de Democracia, según el cual la mayoría (como el cliente) siempre tiene la razón porque nadie puede estar equivocado en lo que a lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto se refiere: Oh, feliz Polo, intentas convencerme con procedimientos retóricos como los que creen que refutan ante los tribunales. En efecto, allí estiman que los unos refutan a los otros cuando presentan, en apoyo de sus afirmaciones, numerosos testigos dignos de crédito. (…) Pero yo, aunque no soy más que uno, no acepto tu opinión. En efecto, no me obligas a ello con razones, sino que presentas contra mí muchos testigos falsos e intentas despojarme de mi posesión y de la verdad. (Gorgias 471 e y ss)

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Aunque Sócrates acepta la ley vigente, y no huye (porque ha hecho un pacto con ella), no es sino un pacto suyo con la ley. Incluso es un personaje “apolítico”, al menos en apariencia. Si se hubiese dedicado a la política, dice, habría muerto ya hacía tiempo. Sin embargo, también es quien más ha hecho (/por la) política. Indirectamente respecto del político (como hace el filósofo de Kant), pero (al contrario que en Kant) no fuera de la plaza del pueblo, sino dentro de la plaza, y fuera solo de la muchedumbre, de la demagogia, dentro solo del diálogo entre amigos, donde la política se hace ética. En realidad, no hay nadie más democrático que Sócrates. No le niega el diálogo a nadie. Al contrario, lo busca en todo tipo de tipos, habla “tanto al rico como al pobre”. Pero su democracia es la verdadera Democracia, la del Logos, que es lo más democrático que hay, porque es el mismo para todos. La Democracia socrática no consiste en pensar que nadie puede estar equivocado en sus fines y valores, en el cómo debería vivir (de modo que ni es posible ni necesitamos ninguna educación en eso o, más bien, reflexión acerca de eso, y solo queda hacer pactos entre lobos), sino en pensar que todos podemos estar equivocados y todos podemos participar en la búsqueda racional de lo bueno y lo justo. Por eso, la Educación filosófica es, en la democracia socrática, fundamental. Pero la Democracia, hemos dicho todo el rato, es algo nunca actual y conseguido, sino siempre virtual y utópico, algo que hay que trabajar con el diálogo, algo que debería-ser pero que no-es (todavía). Es más, siempre es casi infinitamente insuficiente. Siempre hay, hemos repetido, una disonancia entre lo establecido, lo legal, lo dado, por un lado, y lo justo, lo legítimo, por otro. La inercia “natural”, decíamos, empuja a la inconsciencia, al vivir soñando. Entregado al Logos, Sócrates, el único despierto, resulta ridículo, inmaduro, digno de ser apaleado. Es evidente que no sabe comportarse como una persona próspera, dice Calicles: Por bien dotada que esté una persona, si sigue filosofando después de la juventud, necesariamente se hace inexperta de todo lo que es preciso que conozca el que tiene el propósito de ser un hombre esclarecido y bien considerado. En efecto, llega a desconocer las leyes que rigen la ciudad, las palabras que se deben usar para tratar con los hombres en las relaciones privadas y públicas y los placeres y pasiones humanos; y en una palabra, ignoran totalmente las costumbres. Así pues, cuando se encuentran en un negocio privado o público, resultan ridículos, del mismo modo que son ridículos, a mi juicio, los políticos cuando, a su vez, van a vuestras conversaciones. (…) A un hombre así, aunque sea duro decirlo, es posible abofetearlo impunemente. Pero amigo, hazme caso: cesa de argumentar, cultiva el buen concierto de los negocios y cultívalo en lo que te dé reputación de hombre sensato… (Gorgias 484 c y ss) No olvidemos que Calicles es quien sostendrá que, aunque por convención social llamamos feo a lo que se llama injusticia (a la desigualdad y el predominio del fuerte), por naturaleza lo feo es lo contrario. Sócrates no tenía más remedio que morir a manos de lo establecido, precisamente porque su vida consistió en hacer presente lo completamente utópico: una vida consciente, sin supuestos, sin dogmatismos, donde la máxima Utilidad es la Verdad y el máximo Interés es la Justicia. Por eso mismo, Sócrates es el verdadero maestro de todo filósofo, todo educador y todo verdadero ser político.

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La cuestión no es, pues, si la pregunta socrática y la Filosofía, en la medida en que imitan a Sócrates (o, en su defecto a Derrida, a Kant o a otros filósofos), tienen cabida en la Educación y cuánto: la cuestión es qué queda de la Educación cuando se elimina o en la medida en que se elimina la pregunta socrática. Lo cierto es que no queda nada: queda instrucción, adiestramiento, instrumentalización del hombre, un mecanismo ciego y compulsivo de producción y consumo de utilidades inútiles y falsas verosimilitudes. Lo más verdadero, útil y libre, resulta a la vez extraño, inútil, costoso. La Filosofía no encuentra su lugar. Y de esto, por cierto, no solo los gobernantes tienen la “culpa”. Los profesores de Filosofía también la tenemos, más que ninguno, al hacer dejación de nuestra labor intempestiva y utópica, y someternos a ser divulgadores de lo dado, funcionarios del poder. Remedando a Nietzsche, nos gustaría poder decir que nuestra tesis (la de hoy) dará a muchos la justificación para dejar de ser profesores de Filosofía: a cuantos no creemos en ello. La Filosofía es la consciencia de la paradoja de la existencia. Un filósofo debe hacerse cargo de esta paradoja, y llevarla a los demás. Todo hombre lo hace, repitamos, pero espontánea e inconstantemente. Es filósofo quien lo hace “sistemáticamente”, en el sentido popular de esta palabra, es decir, siempre y a todas horas. No pequemos de soberbios haciéndonos los humildes. En el asunto más esencial, la humildad es una soberbia: creer que podemos permitirnos hacer dejación de ello. * Referencias directas: Derrida, La universidad sin condición, edición de Cristina de Peretti y Paco Vidarte, Trotta, Madrid, 2002 Kant, El conflicto de las facultades, edición de Roberto R. Aramayo, Alianza editorial, Madrid, 2003 Platón, Diálogos (varios volúmenes) Gredos, Madrid, 1992-93 * *

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