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ALEXANDRE KOJEVE

LA DIALECTICA DE LO REAL Y LA IDEA DE LA

MUERTE EN HEGEL

EDITORIAL LA PLEYADE
auENOS AIRES

Ttulo del original francs INTRODUCTION A LA LECTURE DE HEGEL .


Gallimard- Pars

Traduccin de JUAN JOS. SEBRELI Revisin a cargo de ALFREDO LLANOS

Queda hecho el depsito que previene la ley 11.723

by EDITORIAL LA PL:l!:YADE - Sarand 748 - Buenos Aires

.Impreso en la Argentina - Prlnted in Argentina.

LA DIALECTICA DE LO REAL Y EL METODO FENOMENOLOGICO EN HEGEL

Que es la Dialctica, segn H egel? Puede darse una primera respuesta a esta pregunta por el recuerdo de un texto que se encuentra en la Enciclopedia, ms exacL.'Unente en la Introduccin a la primera parte de la Enciclopedia, titulada "Lvgik". En el pargrafo 79 (3'1- edicin) Hegel dice (Vol. V, pg. 104, lneas 2 7-30) : "Lo lgico presenta, en cuanto a su forma, tres aspectos (Seiten) :

a) el aspecto abstracto o accesible-al-entendimiento (verstiintge ) ;


b) el a specto dialctico o negativamente racional ( vernnftige) ;
e) el aspecto especulativo o positivamente racional."
E ste texto bien conocido se preSta a un doble mal entendido. Por una parte puede creerse que la Dialctica se reduce al segundo aspecto de la " lgica", que puede ser aislado de los otros dos. Pero n la Nota explicativa Hegel subraya que los tres aspectos son en verdad inseparables. Y por otra parte se sabe que la presencia simultnea de los tres a~pectos en cuestin, es lo que asigna a la

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su carcter dialctico en sentido amplio. Mas es preciso desde ahora que la "Lgica" s<lo es dialctica (en scutido amplio) porque implica un a~ptTit "u!'g:tlivo" o uq~adnr, llmnado dialctico en sentido ( '~lril'lo. Si 11 t>1nhargo b "lgica'' dialctica implica necesariaJII!'nk lrc:s aspectos complementarios e inseparbles: d as H'l' t" "abstracto'' (revelado por el Entendimiento, d VtTJfmul) ; d <l'Jlcc:lo "negativo" propiamente "dialctico" y el asp!-clo "positivo", (siendo estos dos ltimos revelados por la Razn, la V ernunft). Por otra parte, podra suponerse que la dialctica es lo propio del pensamiento lgico, o en otros trminos, que se trata de !Jll mtodo filosfico, de un procedimiento de investigacin o de exposicin. Pero en realidad n6 es nada de eso. Pues la "Logk" de Hegel no es una lgica en el sentido corriente del trm.ino, ni una gnoseologa, sino una ontologa o una Ciencia del Ser, tomado n tanto que Ser. Y en "lo Lgico" (das Logische) del texto cita,do no. significa el pensamiento lgico considerado en s mismo. sino el Ser (Sein) revelado (correctamente) en y por t:1 pensamiento o el discurso ( Logos). Los tres aspectos en cuesti6n son ante todo aspectos del propio Ser : son categoras ontolgicas y no lgicas o gnoseolgicas y tampoco por cierto simples artificios del mtodo de investigacin o de exposicin. Por otra parte Hegel tiene cuidado en subrayar en la Nota que sigue al texto citado (Vol. V, pg. 104, lneas 31-33): "Estos tres aspectos no constituyen tres partes de la Lgica, sino que son elementos-constitutivos (Momente) de toda entidadlgico-real (LogischcReellen), es decir de todo concepto o de todo . lo-que-es-verdad (jedes W ahren) en general." Todo-lo-que-es-verdad, la entidad-verdadera, lo Verdadero, das W ahre, es una entidad real, o el propio ser, en tanto q ue revelado correcta y completamente por el discurso coherente con un sentido (Lagos) . Y esto es lo que tambin llama Hegel Begriff,
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concepto; trmino que significa para l (a menos que diga, como lo hace en los escritos de juventud y a veces tambin en la Fenome. nologa del Espritu: nur Begriff) no "concepto abstracto", separado de la entidad real con la cual se relaciona, sino "realidad' comprendida conceptualmente". L o Verdadero y el Concepto son, como dice el propio Hegel, un Logch-Reelles, algo lgico y real al mismo tiempo, un concepto realizado o una realidad concebida. Mas el pensamiento "lgico" que es considerado verdadero, el concepto considerado adecuado, no hacen sino revelar o describir el Ser tal como es o tal com existe, sin agregar nada, sin suprimir naala., sin modificarlo. La estructura del pensamiento est pues determinada por la estructura del Ser que ella revela. Por tanto si el pensamiento ''Mgico" tiene tres partes, si_, dicho de otro modo,. es dialctico (en sentido amplio) es nicamente porque el propio Ser es dialctico (en sentido amplio) , por el hecho de implicar un "elemento constitutivo" o un "aspecto" negativo o negador ("dialctico" en el sentido estricto y ajustado del trmino). El p~nsamiento es dialctico slo en la medida en que revela correctamente la dialctica del Ser que es y de lo Real que existe. Por cierto, no es el Ser puro y simple (Sein) d que posee una estructura trinitaria o dialctica, sino lo Lg-ico-Real, el Conceptcr o lo Verdadero, es decir, el Ser revelado por el Discurso o el Pcmamiento. Se podra estar tentado a decir que el Ser no es dialctico ms que en la medida en que es revelado por <'1 Pcnsa~ miento, que el Pensamiento es el que asigna rarc:tcr dialctico al Ser. Pero esa frmula seria incorrecta, se prestara a malos entendidos. Pues en cierta manera para Hegel lo contrario es verdadero: el Ser puede ser revelado nic:amentc por el Pensamiento, no hay un Pensamiento en el Ser y del Ser, sino porque el Ser es dialctico; que significa decir, porque el Ser implica un elemento constitutivo negativo o negador. Es la dialctica real del Ser existente que constituye, entre otras, la revelacin de lo Real y del:

Ser pr el Discurso o el Pensamiento. Y stos son ellos mismos dialcticos slo porque y en la medida en que, revelan o describen . la dialctica del Ser y de lo Rea!. Sea como fuere, el pensamiento filosfico o "cientfico" en .el sentido hegeliano de la palabra, es decir, el pensamiento rigurosamente verdadero, tiene por objeto revelar el Ser (Sein) tal .como es y existe en la totalidad de la Realidad-objetiva ( Wirklichkeit) .1 El mtodo filosfico o "cientfico" debe asegurar pues la adecuacin del Pensamiento y del Ser, debiendo adaptarse el Pensamiento al Ser y a lo Real sin modificarlos. Vale decir que la actitud del filsofo o del "sabio" ( = Sage) frente al Ser y a lo Real es la de la contemplacin puramente pasiva, y que la actividad filosfica o "cientfica" se reduce a una pura y simple descripcin de lo Real y del Ser. El mtodo hegeliano no es enton-ces de ningn modo "dialctico": es puramente contemplativo y descriptivo, o sea fenomenolgico en el sentido husserliana del trmino, En el prefacio y en la Introduccin de la Fenomenologa .d el Espritu, Hegel insiste largamente sobre el carcter pasivo, .contemplativo y descriptivo del mtodo "cientfico". Subraya que slo hay dialctica del pensamiento "cientfico" porque hay una dialctica del Ser que ese Pensamiento revela. D esde el momento en que la descripcin reveladora es correcta, puede decirse que ordo et connexio idearum idem est ac ordo et conne~io rerum; porque el orden y la conexin de lo real, segn Hegel, son dialcticos. He aqu lo que Hegel dice, por ejemplo, en el Prefacio de la Fenomenologa (pg. 45, lneas 7-20):
1 La totalidad real revelada del Ser no e3 solamente Ser (Sein) sino .a un revelaci6n del Ser o Pensamiento (Denken); y esa totalidad revelada es Espritu ( Geist). Lo que es dialctico o trinitario es el Geist y no el Sein; el Ser no es ms que el primer elemento-constitutivo (Moment) del :Espritu.

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"Pero el conocimiento ( Erkennen) cientfico exige, muy por el contrario, entregarse ( bergeben) a la vida del objeto-cosificado { Gegesdndes) o, lo que es igual, que se tenga frente a s y se exprese-por-la-palabra ( anszsprechen) la necesidad interna-ontima de ese objeto. Sumergindose (sich vertiefen) as en su objeto-cosificado, este conocimiento olvida ese juicio ( Obersicht) '[que se considera que puede hacerse desde afuera] que. no es [en realidad] sino la reflexin del saber (Wissen) en s mismo a partir del contenido. Mas al estar sumergido ( '!ersenkt) en la materia y al progresar (fortgehend) en el movimiento dialctico de esta ltima, el conocimiento cientfico retorna a s mismo; pero [no lo hace] antes que la plenitud-o-perfeccin ( Erfllung) o el contenido [dd pensamiento] se repliegue en s mismo, se simplifique hasta la dctcrminar.in especfica (Bcstimmtheit), descienda ( herabsetzt) l mismo hasta [ser] un aspecto (Seite) [solamente] de una existcneia-empricn. (Dasein) [siendo el otro aspecto el pensamiento] y se transforme ( bergeht) en su verdad o realidad revelada supe rior (hohere). Por eso mismo el Todo (Gange) simple-o-indiviso que tiene-un-juicio de s mismo (sich bersenhende) emerge l de la riqueza [de lo diverso] donde su' reflexin [en s mismo] pareca perdida." El "conocimiento cientfico" se da o se libra sin reservas a la "vida" y al "movimiento-dialctico" de lo Real, sin ideas prcconc:chidas ni segundas intenciones. As, este conocimiento realmente verdackro nada tiene que ver con la "Reflexin" de la seudo filos ofa (es decir, de la filosofa prehegeliana) y de la seudo-ciencia (newtoniana) que reflexiona sobre lo Real situndose fuera de l, sin que pueda decirse precisamente dnde ; reflexin que pretende dar un "juicio" de' lo Real a partir de un Sujeto cognoscente sedicentemcnte autnomo e independiente del Objeto del conocimiento: Sujeto que es, segn Hegel, un aspecto de lo Ral conocido o revelado aislado artificialmente.

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En efc:do, finalmente el "conocimiento cientfico" vuelve hacia s y se revela l mismo a s mismo: su fin ltimo es el de dr:scribirse a s mismo en su naturaleza, en su gnesis y en su desarrollo. Igual que el conocimiento filosfico ordinario es un conocimiento de s. Pero es un conocimiento de s completo y . adecuado, es decir, verdadero en er sentido estricto del trmino. Y es verdadero porque aun en su vuelta hacia s mismo no hace ms que seguir pasivamente el movimiento dialctico de su "contenido" que es el "objeto cosificado", vale decir lo Real y el Ser. Es lo Real mismo que se organiza y se concreta en forma de poder devenir una "especie" determinada, susceptible de ser revelada por una "nocin general"; es lo Real mismo que se revela por el conocimiento parlante y que, de pronto, vulvese objeto cdnocido teniendo por compl~mento necesario el sujeto cognoscente, de modo que la "existencia-emprica" se desdobla en seres que hablan y en seres de los cuales se habla. Pues el Ser real existente en tanto que Naturaleza es el que produce al Hombre que revela, esa Naturaleza (y a s mismo) por la palabra. Es el Ser real que as se transforma en "verdad" o en realidad-revelada-por-la-palabra y que se convierte en una verdad cada vez ms "significativa" a medida que su revelacin discursiva deviene ms adecu~da y completa. Siguiendo ese "movimiento dialctico" de lo R eal es como d conocimiento asiste a su propio nacimiento y contempla su propia evolucin, para llegar as finalmente a su trmino, que es la comprensin a decuada y completa de s mismo, es decir, de la revelacin progresiva de lo Real y del Ser por el Discurso; del Ser y de lo Real que engendran en y por su "movimiento-dialctico" el Discurso que los revela. Y es as como se constituye por ltimo una revelacin total del Ser real o una Totalidad (un "Todo indiviso") revelada por completo: el conjunto coherente del Ser realizado en el Universo real, total y perfectamente descripto en
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el "juicio" que da la "Ciencia'' una y nica o el "Sistema" del Sabio, emerge finalmente del Ser que no era en principio ms que un Mundo natural formado por entidades separadas e inconexas, ms que una "xiqueza" incoheren.te donde no haba ni "reflexin", ni conocimiento discursivo, ni conciencia parlante de sJ. El Sujeto y el Objeto tomados aisladamente, son abstracciones que no tienen "realidad-objetiva" ( W irklichkeit) ni "cxistenciaemp1rica" (Dasein). Lo que existe en realidad) desde el momen to que se trata de la Realidad-de-la-cual-se-habla; y puesto que en verdad hablamos de la realidad, no puede tratarse para nQsottos ms que de una Realidad-de-la-cual-~e-habla; sostengo que io que en realidad all existe es el Sujcto-que-conoee-el-objeto o, lo que es igual, el Objeto-conocido-por-el-Sujeto. Esta realidad desdoblada y no obstante una en s misma puesto que es indistintamente real, tomada en su conjun to o en tanto que Totalidad, en Hegel se llanta "Espritu" (Geist) o (en la "Logk") "absolute 1de e". Hegel dice tambin: "absoluter Begriff, "Concepto absoluto". Mas el trmino Begriff puede aplicarse adems a un fraRm ento del Ser-revelado total, a un "elemento-constitutivo" (Moment) del Espritu o de la I dea (pudiendo sta ser definida entonces como la integracin de todos los Coneeptos, es decir, d e todas las "ideas" particulares). Tomado en tal sentido, Begriff significa una entidad real particular o un aspecto real del ser, revelados por el sentido de una palabra, vale decir por una "nocin general" ; o bien, lo que es igual, el Begriff es un "sentido" ("idea") que existe empricamente no slo en forma de palabra a decuadamente pensada, pronunciada o escrita, sino como una cosa". Si la " I dea" (universal o absoluta) es la "Verdad" o Realidad-revelada-por-el-Discurso de la totalidad una y nica de lo que existe, un "Concepto" (particular) es la "Verdad" de una entidad real particular tomada aisladamente, pero comprendida como elemento integrante de la Totalidad. O ms an, el Con-

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cepto es una "entidad-real-o-verdadera" (das Wahre), es decir> una entidad nombrada o revelada por el sentido de una palabra .y que relaciona ese sentido con todas las dems entidades reales insertndose as en el "Sistema" de lo Real integral revelado por el con junto del Discurso ' 'cientfico" . . O bien, en , fin, el "Con'" cepto" es la "realidad-esencial" o la esencia ( W esen) de una entidad concreta, esto es, precisamente la realidad que corresponde en esta ltima al sentido de la palabra que la designa o revela . I gual que el Espritu o la Idea, cada Concepto es a la vez doble y uno, tanto "subjetivo como objetivo", pensamiento real de una entidad real y entidad real realmente pensada. El aspecto real del Concepto se llama: " Objeto-cosificado" ( Gegenstand), " Ser dado" (S ein) , "entidad-que-existe-comoun-ser-dado" (S eiendes), "En-s" ( A nsich ), etc. El aspecto pensamiento se llama: "sabero-conocimiento" ( Wissen), "acto-de-conocer" ( Erkennen), "conocimiento" (Erkenntniss), "acto-de-pensar" ( Denken), etc., y a veces "concepto" ( Begriff) en sentido corriente (cuando Hegel dice : nur Begriff) . Mas esos dos aspectos son inseparables y complementarios, e importa poco saber cul de los dos debe ser llamado Wissen o Begriff (en sentido corriente) y cul Gegenstand. Lo que importa, es que hay - -en la verdad- coincidencia perfecta del Begriff y del Gegenstand, y que el saber es una adecuacin puramente pasiva . a la Realidad esencial. Y por ello el Sabio verdadero o el S age debe reducir su existencia a la simple contemplacin (reines Zusehen) de lo Real y del Ser, y de su "movimiento-dialctico". Observa todo lo que es y describe verbalmente todo lo que ve: no hay pues nada que hacer, ya que no modifica nada, no quita nada y no agrega nada. Por lo menos es lo que Hegel expresa en la I ntroduccin a la Fenomenologa del Espritu (pgs. 71, lnea 28; 72, lnea 11 ) : "Si llamamos concepto al saber-o-conocimiento ( W issen) y a la realidad esencial ( W esen) o a la entidad-real-o-verdadera

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( W ah re), entidad-existente-como-un-ser-dado ( Seiende) u objetocosificado ( Gegenstand), entonces la verificacin (Prfung) con- siste en observar (Zuzusehen) si el concepto corresponde al objetocosificado. Pero si llamamos concepto a la realidad-esencial o al En-s ( Ansic h) del objeto-cosificado y comprendemos, en cambio, por objeto-cosificado al objeto-cosificado [tomado] en tanto que objeto cosificado o sea tal como es para el otro [es decir, para el Sujeto cognoscente], entonces, la verificaci6n consiste en el hecho de que observarnos si el objeto-cosificado corresponde a su concepto. Ilicn se ve que las dos [maneras de expresarse significanJ la misma cosa. Pero lo esencial, es guardar [en el espritu] durante todo el estudio (Untersuchung) que esos dos elementos-constitutivos (Momente), [a saber] concepto y objeto-cosificado, Ser-paraotro y Ser-en-s, se sitan en el saber-o-el-conocimiento mismo que estudiamos y que no tenemos, por consiguiente, necesidad de aportar reglas (M asstiibt!) ni de aplicar durante el estudio nuestras [propim] intuiciones (Einfalle) e ideas ( Gedanken). Por el hecho que omitimos estas ltimas, alcanzamos [la posibilidad] de considerar la cosa tal como es, en y para s. Pero un aporte ( Z utat) [que venga] de nosotros deviene superfluo no slo en el sentido (naeh dieser Seite) de que [el] concepto y [el] objeto-cosificado, la regla y lo que se debe verificar, cstn presentes ( vorhanden) en la Conciencia (Bcwusstsein) misnm [que nosotros estudiarnos en tanto que filsofos en la Fenomenologa del E\p-ritu] sino que tambin estamos dispensados del compromiso de la comprobacin de ambos, ;1s corno de la v erific acin propiamente dicha, de manera que --verificndose la Conciencia [estudiada] ella misma- tampoco nos queda por ese lado nada ms que la contemplacin (Zusehen) pura." En resumen, el "mtodo" del Sabio hegeliano consiste en no tener mtodo o modo de pensar propio en su Ciencia. El hombre ingenuo, el sabio vulgar, el filsofo prehegeliano se oponen cada

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'uno a su manera a lo Real y lo deforman oponindote medios de .accin o mtodos de pensamiento que les ,son propios. El Sabio, p or el contrario, est plena y definitivamente rcconcilado con todo que es: se conf:t sin rtservn:~ en el Ser y se abre enteramente a lo Rt:al sin oporu:rlc resistencia. 's u papel es el de un espejo P'~'rrct;um:utc plano y definitivamente extendido: no refleja lo .Real; lo Real se refleja en l; se refleja en su conciencia y se revela en su propia estructura dialctica por el discurso del Sabio . que Io describe sin deformarlo. El "mtodo" hegeliano, si se quiere, .es putame~te "emprico" . o "positivista": Hegel observa lo Real y describe Jo que ve, todo lo que ve .y nada ms que lo que ve. En otros trminos, hace la '" experiencia" (E~fahrung} del Ser y de lo Real dialcticos, y as 'incluye el "movimiento~' de ambos en su discurso que los describe. Esto lo expresa Hegel en la Introduccin a la Fenomenologa {pg. 73, lneas 3-7) : "Ese movimiento dialctico que efecta ( ausbt) la Conciencia en (an) s mismo, tanto en su saber como en su objeto<eosificado, en la medida en que surge (entspringt) de ese movimiento el objeto-cosificado nuevo [y) verdadero [que se presenta] .a la Conciencia, es, . expresado con propiedad, lo que se llama experiencia {Erfahrung) ;" Por cierto que esa experiencia "propiamente dicha" es muy distinta que la experiencia de la ciencia vulgar. Esta se efecta pr un. Sujeto que se dice independiente del Objeto y se cree que <ella revela el Objeto que existe independientemente del Sujeto. Por otra parte, y en realidad, la experiencia es hecha por un .hombre que vive en el seno de la Naturaleza e indisolublemente . 'ligado a ella, mas ta:nbin opuesto a ella y q\le .quiere transformarla: la ciencia nace del deseo de transformar el Mundo en .funcin del Hombre; ella tiene por fin ltimo la aplicacin tcnica. :Por eso el conocimiento cientfico jams es enteramente pasivo,

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ni puramente contemplativo y descriptivo. La experiencia cient fica perturba al objeto en razn de la intervencin activa del Sujeto, .que aplica al Objeto un mtodo de investigacin que le e3 propio y al cual nada corresponde en el Objeto mismo. Lo que ella revela no es entonces el Objeto tomado independientemente <lel Sujeto, ni el Sujeto tomado independientemente del Objeto, .sino tan slo el resultado de la interaccin de ambos, o si se quiere, esta misma interaccin. No obstante, la experiencia y el conocimiento cientfico tienen en vista al Objeto independiente del Sujet y aislado de l. No encuentran pues lo que buscan, no dan lo que prometen, porque no revelan o no describen correctamente lo que para ellas es lo R eal. De manera general, la Verdad (=Realidad revelada ) es la conciencia del pensamiento o del conocimiento d escriptivo con lo real concreto. Ahora bien, para la ciencia vulgar esa realidad es considerada independiente del pensamiento que la describe. M as, en efecto, no alcanza nunca lo real autnomo, esa "cosa en s" de Kant-Newton, puesto que ella los perturba incesantemente. El pensamiento cientfico no alcanza su verdad, no hay verdad cientfica en el sentido propio y estricto del trmino. La experiencia cientfica no es as ms que una seudo experiencia. Y no puede ser de otro modo ya que en realidad la .ciencia vulgar no se ocupa de lo real concreto sino de una abstraccin. En la medida en que el sabio piensa o conoce su objeto lo que existe real y concretamente, es el conjunto del Objeto conoddo por el Sujetq o del Sujeto que conoce el Objeto. El Objeto aislado es una abstraccin, y por ello no tiene permanencia fija y estable (Bestehen ) y se deforma o se perturba perpetuamente. No puede entonces servir de base a una Verdad por definicin universal y eternamente vlida. Y lo mismo para el "objeto" de la psicologa, de la gnose'ologa y de la filosofa

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vul~;IIT ~;, ro11to t:s el Sujeto aislado artificialmente del Objeto, es decir tambin una abstraccin. 1 Otra cosa es la experiencia hegeliana: ella revela la Realidad concreta, y la revela sin moc.lificarla o "perturbarla". _ Por eso cuando describe verbalmente e~a experiencia, representa una Verdad en el seutido estricto del trmino. Y por ello rio tiene mtodo
1 Esta interpretacin de la ciencia sobre la cual mucho ha insistiqo Hegel, actualmente es admitida por la propia ciencia. En la fsica cuntica est expresada en forma matemtica por las relaciones de incertidumbre de Heisenbcrg. Esas relaciones muestran, por una parte, que la experiencia fsica nunca es perfecta, puesto que no puede arribar a una descripcin a la vez completa y adecuada (precisa ) de la "realidad sica" . Por otra parte, de all procede el famoso principio de "nociones complementarias" formulado por Bohr: la de onda y corpsculo, por ejemplo. Esto significa que la descripcin fisica (verbal ) d e lo R eal implica necesariamente contradicciones: la "realidad fsica" es simultneamente onda que llena todo el espacio y corpsculo localizado en un punto, etc. Segn el testimonio de la propia fsica jams puede llegar~e a la Verdad en el sentido estricto del. trmino. En realidad la Fsica no estudia ni describe la R ealidad concreta, sino solamente un aspecto aislado de la R ealidad en forma artificial, es decir una abstraccin. A saber: el aspecto de lo R eal que est dado al "Sujeto flsico" y ese Sujeto es el Hombre reducido a su ojo (por otra parte idealizado ) , es decir, siempre una abstraccin. L a Fsica describe lo Real en la medida en que est dado en ese Sujeto, sin describir al Sujeto. :No obstante est obligada a tomar en cuenta el acto que " da" lo Real a ese Sujeto y que es el acto de ver (lo que presupone la presencia de la luz, en sentido amplio) . Mas esa d escripcin abstracta se hace no por palabras que tengan sentido (Logos) sino con la ayuda de algoritmos: si el H ombre concreto habla de lo Real . el Sujeto fsico abstracto se sirve de un " lenguaje" matemtico. En el plano del algoritmo no hay ni incertid umbre ni contradiccin. Pero tampoco hay verdad en sentido lato puesto que no hay Discurso (Lagos) verdadero que revele la Realidad . Y d esde que se quiere pasar del algoritmo al D iscurso fsico, se introducen contra. dicciones y un elemento de incertidumbre. No hay entonces Verdad en e l dominio de la Fsica (y de la ciencia en general ) . Slo el Discurso filosfico puede alcanzarla, pues es el nico que se relaciona con lo R eal concreto, es decir, con la totalidad de la realidad del Ser. Las diferentes ciencias siempre se ocupn de abstracciones: por una par te porql.le no relacionan lo Real con el hombre que vive, sino con un "Sujeto cognos-

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especfico que le sea propio en tanto que experiencia, pensamiento o descripcin verbal, y que no sea al mismo tiempo una estrUctura "objetiva" de la misma Realidad concreta que revela describindola. Lo Real concreto (de lo cual hablamos) es a la vez Realidadrevelada-por-un-discurso, y Discurso-que-revela-una-realidad. Y la experiencia hegeliana no se relaciona ni con lo Real, ni con el Discurso revelador, ella misma es un aspecto de lo Real concreto que describe. No aporta nada de afuera, y el pensamiento o el discun;o que nacen de ella no son sino una reflexin sobre la Realidad: es la Realidad misma que reflexiona o se refleja en el Discurso o en tanto que pensamiento. En particular, si el pensamiento y d discurso del sabio hegeliano son dialcticos, es nicamente porque reflejan fielmente el movimiento dialctico de la Realidad de Ja cual forman parte, y de la cual hacen la experiencia adecuada d ndose a l sin ningn mtodo preconcebido. l~l mtodo de Hegel de ningn modo es dialctico y la dialctir.a en l es otra cosa que un mtodo de pensamiento o de exposicin. Y puede d<~cirse tambin que en cierto sentido, Hegel ha sido el primero en abandonar la Dialctica en tanto que mtodo filosfico. Por lo menos es el primero en haberlo hecho voluntariamente y con p leno conocimiento de causa. El mtodo dialctico fue utilizado consciente y voluntariamente por primera vez por Scrates-Platn. Pero en realidad es tan antiguo como la filosoia misma. Pues el mtodo <liaU:ctieo es el mtodo del dilogo, vale decir de la cliscusin. Todo parece indicar que la Ciencia ha nacido en forma de
cente" ms o menos simplificado, es d ecir, abstracto ; por otra, porque en sus descripciones subestiman ya al Sujeto (abstracto) que corresponde al Objeto (abstracto) que describen, ya al Objeto (abstracto) que e~ dado al Sujeto (abstracto) que estudian. Por ello tienen mtodos de pensamiento y de accin que l es son propios.

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Mito. El Mito es una teora, es dri'I', rlrLr n:velacin, discursiva 1k :o real. En .efecto, se c.onKit.loLt do ;tcucrdo con l,o real dado. Pero en verd~d supnrn III'Illjlll' :i liS datos y ms .al1 de ellos, le basta .ser . c:oht"l't"Hir, ,.~, decir exento de contradicciones internas, ~le . l< fJNiuiLt tomar apariencia de verd~d. El estadio del Mito . "~' llll csta~io . de monlogo. y en ese estadio no se demuestra n,ada porque ho . ~ "discut nada ya que no se encuentra todava en presencia 1de una opinin contraria o simplemente diferente. Por ello hay "mito" u ''opinin" ( doxa) verdadera o falsa, pero no "ciencia" o "verdad" propiamente dichas. .Luego, por azar, el hombre que tiene una opinin, o que ha creado o adoptado un mito, choca con' ~n mito .diferente o una opinin contraria. E~e hombre tratar primero de desligarse, haciendo odos sordos, valindose de una "censura'' nterna o externa; ya sea suprimiendo (en el sentido no dialctico del trmino) el mito o la opinin adversas, por la muerte o la desaparicin. de sus propagadores, por ejemplo, o por actos de violencia que fuercen a los otros a decir lo mismo que l (aunque no lo piensen) . Pero puede suceder (y sabemos que en efecto el caso se produce un da en cualquier parte) que el hombre discuta con el adversario. Por un acto de libertad puede decidir hacer el intento de "convencerlo" y "refutatlo" demostrndole su propio punto de vista. Para ese fin habla con el adversario y se aviene al dilogo: emplea un mtodo dialctico. Y al devenir dialctico el hombre del mito o de la opinin deviene sabio o filsofo. En Platn (y probablemente ya en Scrates) todo esto s~ ha vuelto consciente. S Platn hace decir a Scrates que no son los rboles sino solamente los hombres en la ciudad los que pueden aprender algo, es porque ha comprendido que no se llega a la ciencia y a la verdad partiendo del mito y de la opinin (falsa o verdadera) sino pasando por la discusin, es decir por ~1 dilog~ o la dialc~ca. En resumen, segn Scrates-Plat~, del choque

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de opi~iones diversas y advers~s es de donde surge finalmente la chispa de la verdad una y nica. Una "tesis" se opone a una "anttesis" que adems generalmente ella provoca. Ellas se enfren.. tan, se corrigen mutuamente, es decir se destruyen una a otra, pero tambin se combinan y engendran en definitiva una verdad "sinttica". Pero aun sta slo es una opinin entre otras. Ser una nueva tesis la que encontrar o suscitar una nueva anttesis, para asociarse negndola, es decir modificndola en una nueva sntesis, o ser~ ella misma otra que al comienzo. . Y as sucesivamente hasta que se llegue a una "sntesis" que ya no ser la tesis de una discusin o una "tesis" discutible; se llegar a una "verdad" indiscutible que ya no ser una simple "opinin" o una de las opiniones posibles; u, objetivamente hablando, a lo Uno nico que no est en oposicin con lo Otro porque es el todo, la Idea de las ideas o el Bien. En la filosofa o en la ciencia que nacen de la discusin, es dccit, en la verdad dialctica (o sinttica) .que realiza el Bien en e~ hqmbrc al revelar verbalmente el Uno-Todo, las tesis, las anttesis y sntesis intermedias son aufgehoben como dir ms tarde Hegel. Ella~ son "suprimidas" en el triple sentido de la palabra alemana Aufheben, es decir "suprimidas dialcticamente". Por una parte all se suprim en o se anulan en lo que tienen de fragmentario, de relativo, de parcial, es decir, en lo que las hace fabas cuando se toma una de ellas no por una opini(m sino como una verdad. Por otra parte tambin se con.reman o salvaguardan en lo que tienen de esencial o de universal, esto es, en lo que cada una de ellas revela de los mltiples aspectos de la realidad total y una. En fin, se subliman, vale decir, se elevan a un nivel superior de conocimiento y de realidad y por tanto, de verdad; ya que al completarse una a otra; la tesis y la anttesis se desligan de su carcter unilateral y limitado, vale decir "subjetivo" y

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revelan 1'11 L1nlo <JIW sntesis ~n aspecto ins c.ompn~usiblc de lo nal ",1 j <:1 ivo" . Mas si la dialctica !Jega finalrn!'nlr a la adecuacin entre el pensamiento discursivo y la R!'a litla y el Ser, nada le cciresponde a estos ltimos. El movimiento dialctico es un movimiento del pemamif'nto y del discm so humanos; pero la propia realidad que se piema y de la cual se habla no tiene nada de dialctica. La dialctica no es ms. que un m todo de bsqueda y de. exposicin filosficas. Y se advierte, dicho ~ea al pasar, que el mtodo es dialctico slo porque implica un elemento negativo o negador ; a saber: que la anttesis se opone a la tesis en una lucha verbal y que exige un esfuerzo de demostracin que se confunde adems con una refutacin. No hay verda d propiamente dicha, es decir, cientfica filosfica; dialctica o sinttica, sino alli donde ha habido discusin o ci.logo, o sea, anttesis negando una tesis. En Platn el mtodo dialctico est todava muy cercano de sus orgenes histricos (las discusiones sofsticas). En l se trata de verdaderos dilogos, donde la tesis y la anttesis se presentan por medio de diferentes personajes. (Scrates encarna generalmente la anttesis de todas las tesis a firmadas por sus interlocutores o emitidas sucesivamente por uno de ellos). En cuanto a la sntesis es casi siempre .el auditor quien la efecta; el auditor es el filsofo propiamente dicho: el propio Platn y su discpulo apto para comprenderlo. Ese auditor llega finalmente a la verdad absoluta que resulta del conjunto de la dialctica o de! movimiento coordinado de todos los dilogos, verda~ que revela el Bien "total" o "sinttico" capaz de satisfacer plena y definitivamente a aquel que lo conoce y que por consiguiente est ms all de la discusin o de la dialctica.1
1 Por otra par te en Platn hay un salto, una solucin de continuidad. La dialctica prepara nada ms que la visin del Bien, pero no conduce all necesariamente, esa visin es una especie de iluminacin nstica o de

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En Aristteles, el m todo dialctico es menos aparente que en Platn. Pero contin a aplicndose. Se transf9rma en el mtodo aportico: . la solucin del problema resulta de una discusin (y tal vez de una simple y~xtaposicin) de todas las opiniones posibles, es decir coherentes o no contradictorias en s mismas. Y en esa forma "escostica" el mtodo dialctico se ha conservado( hasta nuestros das tanto en las ciendas como en la filosofa. \ Asimismo, paralelamente ha habido otra cosa . , Conio toda opinin, el Mito surge espontneamente y es Jccptaclo (o rechazado ) del mismo modo. El hombre lo crea en y por . su imaginacin ("potica") contentndose con evitar las contradicciones cuando desarrolla su "idea" o "intuicin" inicial. Pero cuando la confrontacin con un a opinin o un mito diferente engendra el deseo de una prueba que todava no llega a satisfacerse por una demostraci6n en el curso de una discusin, se experimente la necesidad de fundar su opinin o el mito que se propone (suponindose que ambos son inverificables empricamente, es decir por un llamado a la experiencia sensible comn) aun sobre otra cosa que la simple conviccin personal o ''certeza subjetiva" ( Gewissheit) que visiblemente es del mismo tipo y del mismo peso que la del adversario. Se busc:a y se encuentra u n fundamento de valor superior o "divino": el mito se presenta como "revelado" por un dios que es considerado garante de su verdad, es decir de su validez universal y eterna.
xtasis. ( Ver la VII Carta. ) Tal vez la visi6n es silenciosa, y d Bien, inefable (en cuyo caso Platn sera un mstico). En todo caso es a lgo ms y distinto aun que la interpretacin del conjunto del movimiento dialctico del pensamiento: es una intuicin sui generis. Objetivamente hablando, el Dios o lo U no es otra cosa que la Totalidad de lo Real: est ms all del Ser; es un Dios trascendente. Plat6n es verdaderamente un telogo. (Vase el volumen II, La Concepci6n de la Antropolog!a 'J del A telsmo en . Hegel, Curso d el ao 1938-1939, Nota sobre la eternidad, el tiempo y el concepto.)

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Como la verdad dialctica, esta verdad mtica "revelada" no hubiera podido ser encontrada por un hombre aislado, ubicado slo frente a la .naturaleza. Aqu todava "los rboles no ensean nada al ,hombre'~. Pero "los hombres en la ciudad" tampoco le ensean nada. Es un Dios que le revela la verdad en un "mito". Mas el encuentro de la verdad dialctica, esta verdad ntica no es el resultado de una discusin o de un dilogo: slo Dios ha hablado, el hombre se ha contentado con escuchar, comprender y transcribir (y esto lejos de la ciudad, en la cima de na mon-taa, etc. ) . Despus de haber sido un filsofo platnico, el hombre puede a veces volver al estadio "mitolgico". Tal ha sido el caso de San Agustn. Pero esa " vuelta" en realidad es una "sntesis": el Dios re'<;dador del mito se transforma en un interlocutor casi socrtico; _ el horribre entabla un dlogo con su Dios, aunque no llegue a la discusin con l ( Abraham discute, no obstante, con J ehov !) . M as ese dilogo divino-humano es una forma hbrida y transitoria del mtodo dialctico. Tambin ha variado hasta el infinito, en las diversas "Msticas" , entre los extremos del verdadero dii logo donde " dios" slo es un ttulo para el interlocutor humano con el cual se discute, y las diversas "revelaciones" en las cimas de las montaas donde la pareja humana no es ms que el auditormuclo y "convencido" de antemano. D e todos modos, en realidad, el interlocutor divino es ficticio. Todo pasa en la propia alma del "sabio" . Por eso es que San Agustn ha tenido "dilogos" con su "alma". Y un discpulo lejano de ese cristiano platonizante (o plotinizante), Descartes, ha dejado caer deliberadamente a Dios contentndose con dialogar y .discutir consigo mismo. As la Dialctica deviene "Meditacin", El mtodo dialctico ha sido utilizado por los autores de los grandes " sistemas filosficos del siglo xvrr y xvm, en forma de meditacin cartesiana ; de Descartes a Kant-Fichte-Schelling. A primera vista es un retro-

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ceso con respecto a Scrates-Platn-Aristteles. Los grandes " Sistemas" mod ernos son como "Mitos" que se yu:,;,taponen sin -en trar en discusin, los cuales son creados por sus/~utores y expue~t'()s, sin r esultar de un dilogo previo. Pero esto carece de impor tancia. Por una parte el autor discute l mismo su " tesis" y demuestra su veracidad refutando las objeciones o "anttesis" posibles: aplica . pues u n mtodo dialctico. Por otra parte, en realidad, los D ilogos platnicos han precedido a esos Sistemas, que result<J n "dialcticamcn tc" por la mediacin de las discusiones aporticas: de Arist.tck s y de los aristotlicos escolsticos. Y como en un. Dilogo pla tni co, el auditor (que es aqu un historiador-fil sofo de la filosofa ) descubre la verdad absoluta < :orno resultado de la "disw~ in" i mplcita o tcita entre los grandes S.istemas de la historia, como n~s ultado de su "dial:tica". Hegel fue el primero de esos auditorcs-histol'iadorcs-filsofos.. En todo caso fue el primero en serlo co n <~ i entemcn te. Y por ello, ha podido ser el primero en abandonar a sabiendas la Dialcti ca. concebida como un mt~do filosfico. Se conten ta con observar y d escribir la dialctica que se ha efectuado en el curso de la historia sin necesidad d e formular otra. Esa di a lctica o el "d ilogo" de las Flo,ofas ha tenido lugar antes que l. No hay m s q ue hacer la "experiencia'' y describir en un Discurso coherente el resultado final sin ttico: la exp resin de la verdad absoluta es la <h~~cripci6n verbal adecuad a de la di alctica que la engendra. As b ciencia de H cgd es "dialc tica" slo en la medida en que ha sido dialctica (implcita o explcitamente) la Filosofa que la ha preparad o en el curso de la Historia. A p rimer a v ista, esta actitud de Hegel es un simple retorno a Platn. Si Pla tn deja dialogar a Pa rmnides, Protgoras, Scra tes y todava otros, contentndose con registrar los resultados. de sus discusiones, H egel registra el resultado d e la discusin que l organiza entre Platn y Descartes, Spinoza y K a nt, Fichte y-

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:Schelling, etc. Aqu adems, tratarase de un mtodo dialctico de bsqueda de la verdad o de su exposicin, que no afecta en :Dada a la Realidad que esa verdad revela. EfeCtivamente. Hegel . dice en alguna parte que no hace sino redescubrir la dialctica . :antigua, es decir, platnica. Pero observando ms detenidamente . :esto . carece de importancia, y cuando H egel habla de Dialctica, se refiere a algo distinto que en sus predecesore5. 1 Pued~ decirse que la luz eterna de la verdad hegeliana absoluta tambin surge del choque de todas las opiniones filosficas que le han precedido. Slo que esta dialctica ideal que es el dilogo ,de las Filosofas, no tiene lugar segn H egel, sino porque es un .reflejo de la dialctica real del Ser. Y slo porque refleja esa -dialctica real es que termina finalmente en la persona de H egel, en la verdad o la revelacin adecuada y completa de lo Real. Cada filosofa revela o describe correctamente un giro o un punto de partida, ttico, antittico o sinttico, de la dialctica real, de la Bewegung del Ser existente. Por ello cada filosofa es "verdadera" .en cierto sentido. Pero slo lo es relativa y temporalmente:. per. .manece "verdadera" hasta tanto una nueva filosofa, "verdadera" tambin, venga a demostrar su "error". Slo que no es una filosofa la que se transforma en otra por s misma, o engendra esa Otra filosof~ en y por un movimiento dialctico autnomo. Es lo . Real correspondiente a una filosofa dada que deviene ella misma realmente otra (ttica, antittica o sinttica) y esa otra R ealidad es la que engendra otra filosofa adecuada la que reemplaza en tanto que "verdad" a la primera devenida "falsa". :De tal manera el movimiento dialctico de la historia de la filosofa, que termina en la verdad absoluta o definitiva, es un reflejo, una "superestructura" det movimie~to dialctico de la historia real
~ 1 No obstante, Hegel tiene razn en decir que ha redescubier. to a Platn. Pues la dialctica platnica, la dialctica-mtodo es un aspecto de ]a dialctica de lo real que Hegel ha descubierto.

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de lo Real. Por eso mismo toda filosofa que es "verdadera" tambin es esencialmente "falsa", es falsa en la medida en que se presenta no como el reflejo o la descripcin de un elementoconstitutivo o de un "momento" dialctico de lo real, sino como 1a revelacin de lo Real en su totalidad. No obstante, aun siendo <1 deviniendo "falsa" toda filosofa (digna de ese nombre) permanece "verdadera" pues lo Real total implica o implicar siempre el aspecto (o el "momento") que ella ha revelado. La verdad absoluta o la Ciencia del Sabio, es decir de H egel, o sea la revelacin ad.c cuada y completa de lo R eal en su tota!idad; es pues una ~ntcsis integral de todas las filosofas presentadas en ~~ cm;so de la historia. Slo que no son ni esas filosofas por sus di~c'~iones, . ni el historiador-filsofo que las observa, los que efectan la sntesis en cuestin; es la Historia real la que lo hace al trmino del movimiento dialctico que le es propio; y Hegel se contenta con registrarlo sin tener necesidad de hacer nada extrao, y por consiguiente, sin tener que recurrir a u n modo especfico de operacin o a un mtodo que le sea propio. "Weltgeschichte ist'.Weltgericht"~; "la Historia universal es un tribunal que juzga al Mundo". Ella es la que juzga a los hom bres, sus acdones y sus opiniones, y en ltimo trmino tambin sus opiniones filosficas. En efecto, la Historia es, de alguna manera, una larga " discusin" entre los hombres. Mas esta "discusin" histrica real difiere de un dilogo o una discusin filosfica. Se "discute" no a fuerla de argumentos verbales, sino a golpe de eachiporras Y . de espadas o de caones por una parte, y de hoces y de martillos o de mquinas, por la otra. Y si se desea hablar ,de un "mtodo dialctico" del cual se sitve la historia, es menester precisar que se trata de mtodos de guerra y de trabajo. Es esa dialctica histrica real, activa, 1a que se refleja en la historia de la filosofa. Y si la Ciencia hegeliana es dialctica sinttica, es nicamente porque describe esa dialctica real en su totalidad,

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as como la serie de filosofas consecutivas que corresponden a esa realidad dialctica. Ahora bien, dicho sea al pasar~ la realidad no es dialctica sino porque implica un elemento negativo o negador: a saber, l. n egacin activa de lo dado, la negacin que est. en la base de toda lucha sangrienta y de todo trabajo llamado fsico. Hegel no tiene necesidad de un Dios que le "revele" la verdad . .Para encontrarla, no tiene necesidad de dialogar con "los hombreS; en la ciudad" ni tampoco "discutir" consigo mismo o "meditar" a la manera de Descartes. (Adems ninguna discusin puramente verbal, ninguna meditacin solitaria, puede llevar a la verdad, pues: la Lucha y el Trabajo son los nicos " criterios"). Slo puede encontrrsela sentado tranquilamente a la sombra de esos "rboles" que . no transmitan nada a Scrates, .p ero le enseaban muchas cosas sobre ellos mismos y sobre los hombres. Pero esto slo es posible porque ha habido ciudades donde los hombres discutan en medio de un fondo de lucha y de traba jo, trabajando y luchando por sus opiniones y en funcin de ellas (ciudades que por otra parte estaban rodeadas de esos mismos rboles cuya madera serva para su propia construccin). Hegel no discute ms porque se beneficia con la discusin de aquellos que lo han precedido. Y si no , tiene mtodo que le sea propio, por no tener ya nada que hacer, se aprovecha de todas las acciones efectuadas en el curso de la historia. Su pnsamiento refleja simplemente lo Real. Mas slo puede hacerlo porque la Realidad es dialctica, es decir imbuida de acci6n negatriz de lucha y de trabajo, que engendra el pensamiento y el discurso, los hace mover y finalmente realiza su coincidencia perfecta con la Realidad que revelan o describen. Abreviando, Hegel no tiene necesidad de un mtodo dialctico porque la verdad que l encarna es el ltimo resultado de la dialctica. real o activa de la Historia universal que su pensamiento se contenta con reproducir a travs de su discurso.

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Desde Scrates-Platn hasta Hegel, la Dialctica no era m s t:ue un mtodo filosfico sin contrapartida en la r ealidad. En Hegel hay una Dialctica real, pero el m todo filosfico es el de una simp le y pura descripcin, slo dialctica en el sentido en que < d escribe una dialctica de la realidad. Para comprender mejor el sentido y la razn de esta transpo'Scin verdaderamente revolucionaria, es necesario consentir hacer con Hegel la experiencia filosfica que l propone al lector de la Fenomenologa del Espritu en el primer captulo. Consultad el reloj, dice, com probaris que estamos a medioda. Decidlo y hablis cnunc.iado una verdad. Ahora escribid esta verdad en una hoja de papel: "ahora son las doce" . Hegel recalca en esta .ocasin, que una verdad no puede dejar de ser verdadera por el hecho de ser formulada por escrito. Y ahora consultad nucvam ente e l r eloj y releed la fra~c escrita. Veris que la verdad se ha transformado en error, pues ahora son las doce y cinco. Q u otra cosa decir, si no es que el ser real puede transformar una verdad humana en error. Por lo menos en la medida en que lo real es temp oral, en donde el Tiempo tiene rea lidad. Esta c0mprobacin se ha hecho hace mucho tiempo : desde P latn, vale decir, d{~~de Parml;nidcs y tal vez desde hace ms tiempo todava. Pero ha sido dr~scudado h asta H egel un aspecto de la cuestin : el l11~cho de que por su di~cut-so, en particular por su discurso escrito, el hombr e consigue mantena el error en el propio seno de la realidad. Si ocurre que la N at uralc7.a comete un error (una deformacin animal, por ejcmplo), lo elimina inmediatamente {el animal m ucre, o por lo menos no se propaga m s). Slo los errores cometidos por los hombres duran indefinidamente y se propagan a la distanr.ia m erced al lenguaje. Se podra definir al hombre como un error que se mantiene en la existencia que . persiste en la realidad. Ahora bien, puesto que -el error significa desacuerdo con lo real, ya que es falso lo que es

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otro que lo que es, puede decirse tambin que el ~ hombre que se equivoca es una Nada que destruye el Ser, o un "ideal" que est presente en lo real. 1 El hombre es el (mico que puede equivocarse sin que por eso deba desaparecer: puede continuar existiendo aunque se equivoque respecto de lo que existe; puede vivir su error o en el error; y el error o lo falso, que en s mismos no son nada, devienen reales en l. Y la experiencia mencionada nos muestra cmo, merced al hombre, la nada de las doce pasadas puede estar realmente pre- . sente, en forma de una frase errnea, en el presente real de las doce horas cinco minutos. Mas esa persistencia del error en la realidad slo es posible porque puede darse su transformacin en una, verdad. Porque puede ser corregido, el error no es nada puro. Y la experiencia demuestra que los errores humanos se corrigen en el curso del tiempo y devienen verdades. Puede decirse tambin que toda verdad en el sentido lato del trmino, es un error corregido. Pues la verdad es ms que una realidad: es una realidad revelada; es la realidad ms la revelacin de la realidad por el discurso. Hay pues en el seno de la verdad una diferencia entre lo real y el discurso que lo revela. Pero una diferencia se actualiza en forma de .oposicin, y un discurso opuesto a lo real es un error. Pero una diferencia que nunca fuera actualizada no sera realmente una diferencia. Realmente no hay una verdad sino all donde ha habido un error. Asimismo el error slo existe por cierto en forma de discurso humano. Si el hombre es el nico que puede equivocarse realmente y vivir en el error, es tambin el nico que
1 El aserto de Parmnides: "El Ser y el Pensamiento son la misma cosa", slo puede aplicarse con rigor al pensamiento verdadero, pero no por cierto al pensamiento falso , Lo falso es diferente que el Ser. Y no obstante no puede decirse que lo falso "no importa", que no "hay" error. El error "existe" a su manera: como quien dice, idealmente.

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puede encarnar la verdad. Si el Ser en su totalidad no es sola- mente Ser puro y simple (Sein) sino Verdad, Concepto, Idea, o Espritu, es tan slo porque implica en su existencia real, una realidad humana o parlante, capaz de equivocarse y de corregir sus errores . .Sin el Hombre el Ser sera mudo: estara all (Dasein) mas no sera verdadero (das W ah re}. El ejemplo de Hegel muestra cmo el Hombre llega a crear y a mantener un error en la Naturaleza. Otro ejemplo, que no, se encuentra en Hegel, pero que ilustra bien su pensamiento, permite ver de qu manera el hombre consigue transformar en verdad el error que ha sabido mantener en la realidad en tanto que error. Supongamos que en la Edad Media un poeta haya escrito en un poen1a: "en este momento un hombre sobrevuela el ocano" .. Sin ninguna duda sera un error, y permanecera tal durante largos: siglos. Pero si ahora releernos esa frase, hay muchas posibilidades que leamos una verdad, pues es casi seguro que, en este momento cualquier aviador est sobre el Atlntico, por ejemplo. Hemos visto precedentemente que la Naturaleza (o el Ser dado) puede tornar fal~a una verdad humana (que el hombre consigue no obstante mantener indefinidamente en tanto que error) . Y vemos ahora que . el hombre puede transformar en verdad su propio ermr. 1 Ha comenzado por equivocarse (voluntariamente o no, poco importa) al hablar de un animal terrestre de la especie homo sapiens como de un animal volador; pero ha . terminado por enunciar una verdad al hablar del vuelo de un animal de esa especie. Y no es el discurso (errneo) el que ha sido cambia do para devenir conforme al Ser dado ( Sein) ; es ese Ser el que fue trarisfom1ado para devenir conforme al discurso.
1 Se podria decir que al inventar el avin el hombre corrige el "error" de la naturaleza que lo ha creado sin alas. Pero en esto no habria ms que una metfora: decirlo es antropomorfizar la Naturaleza. Slo hay error, Y" en cbnsecuencia, verdad, all donde hay lenguaje (Logos).

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La accin que transforma la realidad dada con el propsito -de tornar verdadero un error humano, es decir un discurso que esta en desacuerdo con ese dato, se llama Trabajo. Trabajando es como el ho~bre construye el avin que ha transformado en verdad el error (voluntario) del poeta. El trabajo es pues una 'negacin real de lo dado. El Ser que existe en tanto que un Mu_ n do donde se trabaja implica pues un elemento negativo o negador. Es decir, que hay una estructura dialctica. Y porque la nay, es que existe en l un discurso que la revela y que no slo -es Ser-dado, sino Ser revelado, o Verdad, Idea, Espritu. La verdad es un error devenido verdadero o "suprimido dialcticam ente" en tanto que error); pero es la negacin real de lo dado por el Trabajo lo que trasforma el error en verdad: la verdad ~s pues necesariamente dialctica en el sentido que resulta de la dialctica real del trabajo. Adems, la expresin verbal adecuada de la verdad debe sostener y dar cuenta de su origen dialctico, de .su nacimiento a partir del trabajo que el hombre efecta e_I? .-~1_ seno de la Naturaleza. Esto se aplica a la verdad que se relaciona con el Mundo natural, es decir, con el discurso que revela la realidad y el ser de la Naturaleza; mas la verdad que se vincula con el hombre, el discurso que revela la realidad humana, es igualmente dialctico en el sentido que resulta de una negacin real del dato humano (o social, histrico) y debe dar cuenta de ello. Para darse cuenta de esto es necesario encarar un caso en -donde un "error moral" (= crimen) se transforma en "verdad" o en virtud. Pues toda moral es una antropologa implcita, y el hombre habla de su propio ser cuando juzga moralmente sus acciones. 1 Supongamos q ue un hombre asesine a su rey por razones
1 A la inversa, toda antropoioga ea una moral implicita. Pues el 'hombre "normal " del cual ella habla es siempre ).!na "norma" para el -comportamiento o la apreciacin del hombre emprico.

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polticas. Cree obrar bien. Pero los otros lo tratan como criminal, lo detienen y lo condenan a muerte. En tales condiciones efecti~ vamente es un criminal. Asi el Mundo social dado, como el Mundo natural, puede transformar una verdad humana (''subjetiva", es decir, una "certidumbre") en error. Ahora bien, supongamos que el asesinato en cuestin desencadene una revolucin victoriosa. De pronto la sociedad trata al asesino corno hroe. Y en esas condiciones efectiva'tnente es un hroe, un modelo de virtud y de civismo, un ideal humano. El hombre puede entonces transformar un crimen en virtud, un error moral o antropolgico en una verdad. Como en el ejemplo del avin, se trata todava aqu de una transformacin real del Mundo existente, es dcr, de una negacin activa de lo dado. Pero all se trataba del Mnndo natural mientras que aqu se trata del :Mundo humano o social. Y ~i la accin negatriz era trabajo, aqui es Lucha (Lucha a muerte por el reconocimiento, Anerkennen). Mas en ambos casos hay negacin activa efectiva de lo dado, o como dice Hegel: "movimiento dialctico" de lo real. Esta negacin activa o n1al de lo dado, que ~e efecta en la Lucha y por el Trabajo, constituye el clcrncnto negativo o neg-ador que determina la estructura dialctica de lo Real y del Ser. Trtase pues de lo Real dialctico y de una Dialctica real. Pero esta Dialctica tiene una "superestructura" ideal, de alguna manera un reflejo en el pensamiento y el discurso. En el curso de la historia, en particular, una filosofa (en sentido amplio) viene una vez ms a dar cuenta del estado de cosas reali7.ado en un giro decisivo de la evolucin dialctica del Mundo. As la historia de la filosofa y de la "cultura" es en general un "movimiento dialctico"; pero es un movimiento secundario y derivado. Finalmente en la medida en que el pensamiento y el discurso de Hegel revelan y describen la totalidad de lo real en su devenir~ son

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tambin ellos un "movimiento dialctico" ; mas ese movimiento es de algn modo terciario. El discurso hegeliano es dialctico en la medida el) que describe la Dialctica real de la Lucha y del Trabajo, as como el reflejo "ideal" de esa Dialctica en el .pensamiento en general y en el pensamiento f~losfico en particular. Pero el discurso hegeliano en s mismo no tiene nada de dialctico ; no es ni un dilogo ni una discusin ; es una pura y simple descripcin "fenomenolgica" de la dialctica real de lo Real y de la discusin verbal que ha reflejado esa dialctica en el curso del tiempo. H egel tampoco ha tenido necesidad de "demost rar" lo que dice, ni de "refutar" lo dicho por otros. La "demostracin" y la "refutacin" se ha n efectuado antes que l, en el curso de la Historia que lo ha precedido, y han sido efectuadas no por argumentos verbales sino en ltimo instancia, por la prueba (Bewiihrung) .de la Lucha y del T rabajo. H egel no tiene ms que registrar el resultado final de esa prueba " dialctica" y describirla correctamente. Y ya que por definicin el contenido de esa descripcin nunca ser modificado, ni completado, ni reutado, puede decirse que la descripcin de Hegel es el enunciado de la verdad absoluta o universal y eternamente (es decir ~'necesariamente" ) vlida. Por cierto que todo esto presupone la consumacin de la Dialctica real de la Lucha y del ';frabajo, es decir la detencin definitiva de la Historia. Slo al "final de los tiempos" un Sabio ( eU: la ocsin llamado Hegel) puede renunciar a todo mtodo dialctico, es decir a toda negacin, transformacin o "crtica" reales o ideales de lo dado, limitndose a describirlo, vale decir a revelar por el discurso lo dado precisamente tal como est dado. O ms exactamente, es e.1 el m JI.Jento en que el H ombre, devenido Sabio, est plenamente satisfecho por tal descripcin pura y simple, cuando la negacin activa o real de lo dado ya no tiene lugar; de modo que la descripcin permanece indefinidamente vlida o

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verdadera y por tanto ya no se la discute, ni engendra ms dilogos polmicos. No se abandona pues la Dialctica en tanto que mtodo filosfico, sino en el momento en que se detiene definitivamente la Dialctica real de la transformacin activa de lo dado. Una descripcin de lo real dado en tanto que dura esa transformacin slo puede ser parcial o provisional: en la medida en que cambia la realidad misma, su descripcin filosfica debe cambiar tambin para continuar siendo adecuada o verdadera. En otros trminos, en tanto que dura la dialctica real o activa de la Historia, los errores y las verdades son dialcticos en el sentido en que tarde o temprano todos son "suprimidos dialcticamente" ( aufgehoben), y la "verdad" deviene falsa parcialmente o en cierto sentido, el error", verdad; ambos llegan a ser, en y por la discusin, el dilogo o el mtodo dialctico. Para poder renunciar al mtodo dialctico y pretender la verdad absoluta limitndose a la descripcin pura sin ninguna "discusin" o "demostracin", es necesario estar seguro que la dialctica de la Historia se ha perfeccionado verdaderamente. Pero cmo saberlo? A primera vista la respuesta es fcil. La Historia se detiene cuando el Hombre no 'acta ya en el sentido estricto del trmino, es decir, ya no niega, no transforma ms lo dado natural y social por una Lucha sangrienta y un Trabajo creador. Y el 1-Iombrc ya no lo hace cuando la Realidad dada lo satisface plenamente (Befriedigung) realizando plenamente su Deseo (Begierde, que es en el Hombre un deseo de reconocimiento universal de su personalidad nica en el mundo, Anerkennen o Anerkennung). Si el Hombre est verdadera y plenamente satisfecho por lo que es, y~ no desea nada real y no cambia ms la realidad, dejando entonces de cambiarse realmente a si mismo. El nico "deseo" que todava puede tener, si es un filsofo, es el de comprenderlo

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que existe y lo que l es, y -revelarlo por el discurso. La descripcin adecuada de lo real en su tota.Ildad, que da cuenta de la Ciencia del Sabio satisface definitivamente a l Hombre, aun en tanto que filsofo: l no se opondr jams a lo que ha sido dicho por el Sabio, .del mismo modo que el Sabio ya no se opone a la Realidad que describe. As la descripcin no dialctica (es decir, no-negadora) del Sabio, ser la verd~d absoluta que no engendrar nihguna "dialctica" filosfica, que jams ser una "tesis" a la cual vendr a oponerse una anttesis. Pero cmo saber si el Hombre est verdadera y plenamente satLrfecho por lo que es? Segn H egel, el Hombre no es ms que D eseo de reconocimiento ("der M ensch ist Anerkennen", Vol. XX, pg. 206, lnea 26) y la Historia es el proceso de la satisfaccin progresiva de ese Deseo, que est plenamente satisfecho en y por el Estado universal y homogneo (que para Hegel era el Imperio de Napoln). No obstante, H egel ha debido anticipar sobre el porvenir histrico (por definicin imprevisible, puesto que es libre, es decir, que nace de una negacin del dato presente) , pues el E stado que tena en vista estaba en vas de formacin, y sabemos que an hoy est lejos de tener una "existencia emprica'' (Dasein) o d ser una "realidad objetiva" ( Wirklichkeit) , vale decir un "presente real" (Gegenwart ) . Por otra parte, es mucho ms importante cmo saber si la satisfaccin dada en y por ese Estado es verdaderamente una satisfaccin definitiva del Hombre en tanto que tal, y no solamente uno de sus D eseos posibles. Cmo saber que la . estabilizacin del ''movimiento" histrico en el I mperio no es un simple tiempo de detencin, el resultado de una lasitud pasajera? Con qu derecho afirmar que el Estado no engendrar en el Honibre un nuevo Deseo, distinto al del Reconocimiento, y que por consiguiente no ser negado un da por una Accin negatriz o creadora (Tat) distita de la Lucha y el Trabajo?

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Slo podemos afirmarlo suponiendo que el Deseo. de recono' cimiento agota todas las posbilidades humanas. Mas no tenemos derecho a hacer tal suposicin sino cuando se tiene un conocimiento completo y perlecto del hombre, esto es, universal y definitivo ("necesariamente") vlido, absolutamente verdadero. M as por definicin, la verdad absoluta slo puede ser alcanzada al final de la Historia. Pero precisamente es ese fin de la Historia lo que se trata de determinar. Se est pues implicado ~n un crculo vicioso. Y Hegel lo sabe a la perfeccin. No obstante, ha credo encontrar a la vez un criterio de la verdad absoluta, de su descripcin de lo real, es decir de su carcter correcto y completo, y del fin del "movimiento de esa realidad, o lo que es igual, de la detencin definitiva de la Historia. Y cosa curiosa, ese criterio es justamente la circularidad de su descripcin, vale decir del "Sistema de la Ciencia". H egel parte de una descripcin cualquiera de lo real ( representado por una filosofa enunciada en el curso de la historia), eligiendo, sin embargo, la que le parece ms simple, la ms elemental, y la reduce, por ejemplo, a una sola palabra (prcticamente es una filosofa muy antigua, la de Parmnides en este caso, -que se limita a decir: el Ser es). La presentacin correcta de esta descripci6n muestra que es incompleta, que no revela ms que uno de los aspectos del Ser y de lo Real, que ella no es ms que una "tesis" que necesariamente engendra una "anttesis" con la cual por fuet7.a se combinar, para dar una "sntesis" que slo ser una nueva "te~is"; y as sucesivamente. 1 Procediendo as de
1 El filsofo que ha expuesto la "tesis" desconoca que era slo una tesis que deba engendrar una anttesis, etc. Dicho de otro modo, aun el aspecto de lo real que describa, en efecto no era descrito correctamente. Pero l crea describir la totalidad de la realidad. Hegel por el contrario, sabe que se trata d~ un aspecto de la realidad, y por eso. lo describe corree-

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aproximac10n en aproximacwn, por simples descripciones adecuadas o por una repeticin descriptiva correcta de la dialctica (derivada) de la hiStoria de la filosofa, en donde cada paso es tan necesario o inevitable como son "necesarios'' los diversos elementos de la descripcin de una realidad compleja (la descripcin del tronco, de las ramas,_ de las hojas, etc., en la descripcin de un rbol, por ejemplo), Hegel llega finalmente a un punto que no es otro que su punto de partida: la sntesis final es tambin la sntesis inicial. Comprueba as que ha recorrido o descripto un crculo y que si quiere continuar, slo puede girar en redondo: es imposible extender su descripcin, no hay ms que rehacerla tal como ha sido efectuada una vez. Es decir, que el discurso de Hegel agota todas las posibilidades del pensamiento. No puede oponrsele ningn discurso que ya no forme parte del suyo, que no est reproducido en un pargrafo del Sistema en tanto que elemento constitutivo (Moment) del conjunto. De tal manera, se advierte por tanto que el discurso de Hegel expone una verdad absoluta, que no puede ser negada por nadie. Y vemos entonces que ese discurso no es dialctico en el sentido que no es una "tesis" que puede ser "suprimida dialcticamente". Pero si el pensamiento de Hegel ya no puede ser
tamente, es decir, en forma de mostrar la necesidad de la antitesis que describe el aspecto complementario, etc. (Lo sabe, porque ya no se opone a. lo real dado que describe, siendo satisfecho por l y no deseando ms que m descripcin correcta, no su transformacin; es el deseo inoperante de transformar lo rel lo que engendra el error en el filsofo) . Hegel advierte todo esto porque ya conoce la s!ntesis final de todas las tesis, anttesis y sntesis intermedias, puesto que ha descrito lo real terminado, verdaderamente total, creado por el conjunto de la dialctica real que refleja la historia de la filosofa. Mas es la presentacin de esa historia (y de la Historia en general) como una serie de tesis, anttesis y sntesis que le mostrar que l ha descripto efectivamente (de manera correcta y completa) la totalidad de lo real, es decir, que su descripcin es una sntesis final o total.

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superado por el pensamiento, y si ste no supera lo real dado sino que se contenta con describirlo {ya que se sabe y se dice satisfecho p or lo que es) , no es posible ninguna negacin ideal o real de lo dado. La realidad permanecer pues idntica a s misma, y toda :su historia pertenecer para siempre al pasado. Una descripcin .correcta y completa de lo real ser entonces universal y eterna- mente vlida, es decir, absolutamente verdadera. Ahora bien, la .circularidad de la descripcin hegeliana prueba que ella es coro- plcta y -por tanto, correcta: ya que una descripcin errnea o incompleta jams vuelve sobre s mism~; se detiene en alguna laguna o llega a un callejn sin salida. De tal manera, al demostrar sin "discusin", o sea sin "refutacin" ni "demostracin", la verdad absoluta del Sistema, la circularidad simplemente comprobada por el Sabio justifica su mtodo por completo descriptivo o no dialctico. No hay motivo para insistir sobre el carcter del mtodo no dialctico de Hegel. No hay mucho que decir sobre l. Y Jo que s podra decirse, ya ha sido expuesto por Edmundo Husserl a propsito de su propio mtodo "fenomenolgico", que ha cometido el error de oponer al mtodo hegeliano que no conocia. Pues .en realidad, el mtodo de Hegel no es distinto del mtodo que en nuestros das llamarnos "fenomenolgico".
Por el contiario, es la oportunidad de hablar ms largamente de la Dialctica que Hegel tiene en vista, es decir, de la estructura dialctica de lo Real y del Ser, tal como la concibe y describe en la Fenomenologa del Espritu y en la Enciclopedia. .

Veamos primero qu es la estructura trinitaria de la Dialctica del propio Ser tal como se describe en la Ontologa de H~gel, es decir, en la "Logik" que constituye la primera parte de la Enciclopedia. Por consiguiente, habr que' ver qu significa la triplicidad dialctica del Ser en la "aparicin" (Erscheinung) de su

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"existencia emprica" (Dasein) tal como. se describe en la Fenomenologa y la Enciclopedia. Retomemos la definicin general de la Dialctica dada en el pargrafo 79 de la 3" ediGin de la.Enciclopedia {Vol. V, pg. lo4, lneas '2 7-30) : "Lo lgico presenta en cuanto a su forma, tres aspectos: a) el .aspecto abstracto o accesible-al-entendimiento ; b) el aspecto dia.lctico [en sentido estricto] o negativamente racional; e) el aspecto especulativo o positivamente racional." Lo "Lgico" o lo "Real-lgico" (das Logisch-Reelle) , es decir, el Ser y lo Real correctamente descriptos por un Discurso (Lagos} coherente, tene por fuerza tres "aspectos" (Seiten) o "elementos constitutivos" (M omente) . Esos tres elementos son constitutivos para el Ser-revelado y por consiguiente, se encuentran en el Discurso que revela correctamente a ese Ser trinitario o dialctico. Veamos ahora qu son esos tres elementos constitutivos o aspectos del Ser real y del Discurso que lo revela. El primer aspecto se halla definido en el pargrafo 80 de la Enciclopedia (Vol. V, p . 105, lneas 2-5): "El pensar (Denken) [tomado] en tanto que Entendimiento (Verstand) se detiene en la determinacin especfica (Bestimmtheit) fija (festen) y en-el-hecho-de-la-distincin-o-diferenciacin ( Unterschie denheit) de esa determinacin por relacin a las otras [determinaciones fijas]; tal entidad-abstracta (Abstraktes ) limitada ( beschranktes) vale para el Entendimiento como si se mantuviera ( bestehend) y existiera por s [es decir, independientemente de la existencia de btras determinaciones y del pensar que los piensa y los revela]." El pensar tomado como Entendimiento es el p ensamiento corriente del hombre: del hombre "ingenuo", del sabio vulgar, del filsofo prehegeliano. Ese pensar no revela al Ser en su totalidad, ni refleja Is tres elementos constitutivos del Ser y de todo ser,

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mas se detiene en el primero; adems, en principio slo describe correctamente el aspecto "abstracto" del Ser qe es precisamente el elemento-constitutivo "accesible-al-Entendimiento'' ( verstiindig). El pensar del Entendimiento est dominado exclusivamente por la categora ontolgica (y por tanto "lgica") primordial de la Identidad. Su ideal lgico es el acuerdo perfecto del pensamiento consigo mismo o la ausencia de toda contradiccin interna,. es decir, la homogeneidad, o lo que es igual, la identidad de su contenido. Toda identidad es verdadera por definicin, y toda verdad tiene un contenido idntico a s mismo y en s mismo. Y como la verdad es una revelacin adecuada del Ser o de lo .Real, el Ser y lo Real son, para el Entendimiento, siempre y en todo, idnticos a ~. mismos y en s mismos; Por tanto, lo que es verdadero del Ser y de lo Real tomado en conjunto, debe serlo tambi(;n para todo lo que es o existe, para toda entidad particular que existe realmente. Toda entidad real perrnane(:c siempre idntica a s misma para el Entendimiento; est determinada una vez por todas en su especificidad, (/este Bestimmtheit), y ella se distingue de manera precisa, fija y estable de todas las dems entidades reales, tan fijamente determinadas corno ella ( Unter.schicdenheit gegen ande re). En una palabra, se trata de una entidad dada, que no se puede ni engendrar ni destruir, ni modificar en nada. Por eso es que puede decirse que existe para si misma (fr si eh), es decir, independientemente del resto del sl~f existente, y en particular independiente del Entendimiento que la piensa. Ahora bien, segn Hegel, el Ser real es tal corno lo revela el Entendimiento. La Identidad es una categora ontolgica fundamental, que tanto se aplica al propio Ser corno a todo lo que es. Pues en efecto, toda cosa es idntica a s misma y diferente a todas. las dems, lo que permite al pensamiento (cientfico o "ingenuo") "definirla" o "revelar su especificidad", vale decir, reconocerla. como permaneciendo la "misma cosa" y como siendo "otra cosa"

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~.

-que lo que es. El pensar del Entendimiento es, en principio, ..verdadero. Si no hubiera identidad en el Ser y del Ser, ninguna .ciencia de lo Real sera posible (como muy bien lo han visto .los griegos), y no existira la Verdad o Realidad-revelada-por-unDiscurso-coherente. Pero ese pensamiento "coherente" o idntico es falso tambin si pretende revelar la totalidad del Ser y no solamente uno de sus (tres) aspectos. Porque de hecho el Ser y lo Real son adems, algo distinto que la Identidad consigo. El pensar del Entendimiento manifiesta an su propia insufi~iencia; pues al perseguir su ideal de Identidad, termina finalmente en una tautologa universal carente de sentido o de conte-nido y en definitiva su "discurso se reduce a una sola palabra: "Ser'' o "Uno", etc. Desde que quiere desarrollar esa palabra -como discurso verdadero, desde que quiere decir algo introduce lo diverso que contradice la Identidad y la torna caduca o falsa :ante su propio punto de vista. Esta insuficiencia del pensar del Entendimiento ya ha sido puesta en evidencia por Platn (sobre todo en el Parmnides) . H egel se ha ocupado de ello en la Fenomenologa del Espritu (especialmente en el Captulo III ) . Y en nuestros das Meyerson ha insistido sobre lo mismo. No corresponde volver al tema. Lo que importa subrayar, es que para H egel ese pensar es insuficiente porque el propio Ser es algo ms y aun distinto que la Identidad, y porque el Ser no es solamente Identidad el pensamiento puede superar el estadio del Entendimiento o del "discurso" tautol6gico.1
1 La tautologa se reduce a una sola palabra; no es un Discurso (Lagos) verdadero. Pero admite un desarrollo algortmico indefinido y de e sa manera puede ser considerado como una "revelacin" de Jo Real o como una "verdad" . Mas la tautologa (matemtica o no ) slo puede revelar el aspecto idntico del Ser y de .Jo Real. Podra decirse q ue ella revela correcta y completamente al Ser dado (Sein ) o la Realidad natural, vale decir, el Mundo natural con exclusin del Hombre y de su Mundo e secial o histrico. Sin embargo Hegel no lo dice.

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Ese pensar no llega a la Verdad porque no puede desarrollarse como discurso que revele al Ser real, y no es circular, ya que no vuelve a su punto de partida pues no consigue superarlo. Mas si ese pensar no es una Verdad, es adems porque el Ser real es distinto que lo que aquel revela de l. En consecuencia, es preciso .superar el entendimiento para revelar al Ser real en su totalidad. O ms exactamente, el pensar del Entendimiento se supera porque la auto-revelacin discursiva del Ser real revela no slo su Identidad consigo, sino tambin sus otros aspectos ontolgicos fun-damentales. Para llegar a la Verdad, es decir, para revelar la totalidad del Ser real, el pensar debe superar el estadio del Entendimiento (Verstand) y devenir Razn (Vernunft) o pensar "racional o razonable" ( vernnftig). Ese pensar revela los otros aspectos fundamentales del Ser en tanto que tal y todo lo que es real. Y en primer trmino en tanto que Razn "negativa" revela por el discurso el aspecto "hegativamente racional" de lo que es, es decir, el elemento-constitutivo del Ser .y de lo Real (revelados) que Hegel llama ''dialctico" en sentido estricto o lato del trmino, precisamente porque se trata de un elemento negativo o negador. He aqu cmo ese segundo elemento-constitutivo del Ser (en realidad: del Ser-revelado) se define en el pargrafo 81 de la Enciclopedia (Vol. V, pg. 105, lneas 7-9): "El demento-constitutivo [exactamente] dialctico es el propio ( eigene) acto-de-suprimirse-dialctcamentc (Sichau.fhefen) de esas determinaciones-especificantes ( Bestimmungen) terminadas y su transformacin (Obergehen) en las opuestas (entgegengesetzte) ." Importa primero comprobar que no es el pensar. negativamente racional (o la Razn) el que introduce el elemento negativo en el Ser tornndolo as dialctico: las propias entidades reales determinadas y fijas (reveladas por el Entendimiento() son las que se niegan "dialcticamente" (es decir, se conservan) y que de este

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modo devienen distintas de lo que son o han sido. El pensar negativamente racional o "dialctico" no hace ms que describir esa negacin real de lo dado "accesible al Entendimiento'' y sus "determinaciones especificantes" fijas. Por otra parte, Hegel insiste en ello en la segunda Nota explicativa que agrega al pargrafo citado. All dice entre otras cosas (Vol. V, pg. lneas 13-37): "La Dialctica es considerada generalmente como un arte exterior {es decir un "mtodo"]. . . Con frecuencia la Dialctica es slo un juego subjetivo de oscilacin de un razonamiento que describe el movimiento de una lanzadera ( hin-und-herbergehendem Rasonnement) ... [Mas] en su determinacin-especfica autntica ( eigentmlichen) la Dialctica es muy por el contrario la propia ( eigene) y verdadera ( wahrafte.) naturaJez de las determinaciones-especificantes-del-Enteudimiento, de las cosas ( Dinge) - y de la entidad-finita en-tanto-que-tal (Endlichen berhaupt) ... La Dialctica es esa superacin (Hinausgehen) inmanente, en donde se representan ( darstellt) la unilateralidad y la limacn ( Beschriinkteit) de las determinaciones-especificantes-del-Entendimiento como lo que son, vale decir, como su [propia] negacin. T odo lo que es finito (alles Endliche) es un acto de suprimirsedialcticamente a s mismo. Por consiguiente, Jo Dialctico (das Dialektische) constituye el alma motriz del progreso (Fortgehens) cientfico y es el nico pncipio merced al cual una conexin (Zusammenhang) inmanente y una necesidad penetran (kommt) el contenido de la Ciencia ... " Resulta entonces que lo Real mismo es dialctico, y lo e~ porque implica, ,adems de la Identidad, un segundo elemento constitutivo fundamental que Hegel llama Negatividad. . La Identidad y la Negatividad son dos categoras ontolgicas primordiales y universales.1 Por la Identidad, todo ser sigue siendo
1

H egel dice en la Enciclopedia que toda entidad puede "suprimirse"-

el mismo ser, eternamente idntico a s mismo y diferente de los dems; o bien como decan los griegos, t.odo ser representa por su existencia temporal Ulla "idea" eterna inmutable, tiene una "naturaleza" o "esencia" dadas de una vez por todas, ocupa un "lugar" (topos) fijo y estable en el seno de un Mundo ordenado por toda la eternidad (cosmos) '. Pero merced a la Negatividad un ser idntico puede negar o suprimir su identidad consigo mismo y devenir distinto de lo que es, vale decir, su propio cona s misma y por consiguiente, es dialctica. Pero en la Fenomenologa del Esplritu afirma que s6l.o la realidad humana es dialctica, por estar determinada la Naturaleza por una nica Identidad. (Cf. por ejemplo pg.. 145, lineas 22-26 y pg. 563, lineas 11-17). Personalmente comparto el punto de vista de la Fenomenolog!a del RsfJ!rit1~ y no admito la dialctica del Ser. natural, del Sein. Aqu no puede discutirse esta cuestin. Dir. sin embargo: la implicanda de la Negatividad en el ser idntico (Sein) equivale a la presencia del H ombre en la Realidad ;. el Hombre, slo l, revela el Ser y la R ealidad por el Discurso; el Ser revelado en su totalidad implica necesariamente la Negatividad; en eonsecuenda, es una categoda {)ntol6gica universal; mas en el seno de la realidad total es menester dis tinguir, por una parte, la realidad natural puramente idntica que no es dialctica en s misma y que no se suprime dialcticamente a si misma y, por otra parte, la realidad humana, negatriz en esencia, que se suprime dialcticamente tanto a s misma como a la realidad idntica natural que le es "dada"; ahora bien, l a supresin dialctica de Jo dado (por la J,ucha y el Trabajo ) desembor.a necesariamente en su revelad6n >or el Discurso; la R ~atidad re1Jelada-por-el-discursn, es d ecir, la Realidad tomada en .su totalidad o la Realidad concreta, es por cierto dialctica. Ejemplo: la bellota, el roble y la transformacin de la bellota en roble (tanto como la evoluci6n de la especie "roble") no son dialcticas; por el contrario, la transformacin del roble en me.~a de roble es una negacin dialctica del d ato natural, vale decir, la creacin de algo e.Hmcalmente nuevo: porque el Hombre "trabaja" el roble hay una "ciencia" del roble, del fruto, etc. Esta ciencia es dialctica, p ero en la medida en que revela el fruto, su transformacin en roble, etc., que no son dialcticos ; es dialctica en la medida en que evoluciona como cif:ncia ( de la Na turaleza) en el curso de la Historia; pero evoluciona as, diatcticamente, s6lo porque el Hombre procede a realizar negaciones dialcticas reales de lo dado por el Trabajo y la Lucha.

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trario. En otros trminos, el ser negador, lejos de "representar,. o de "mostrar" necesariamente (en tanto que "fenmeno") su "idea" o su "naturaleza" idnticas dadas, puede negarlas y convertirse en su contrario (es decir "alterado") o ms aun, el ser negadm puede romper los lazos rgidos de las "diferencias" fijas que lo distinguen de otros seres idnticos (liberndose de esos lazos); puede abandonar el lugar que le ha sido asignado en el Cosmos. En resumen (como dice Hegel en la primera edicin de la "Logk"), ser el Ser negativo o m~gador, dominado por la categora de la Negatividad, consiste en "no ser lo que es y ser lo que no es" (das nicht su sein, was es ist, und das ;;u sein was rs nicht ist). El Ser real concreto (revelado) es a la vez Identidad y Negatividad. No es tan slo Ser-esttico-dado (Sein), Espacio y Naturaleza, sino tambin Devenir (Werden), Tiempo e Historia. No es slo Identidad-o-igualdad-consigo (.')'i(lz selbstgleichheit) sino aun Ser-otro ( Andcrs.~ein) o nrgacin de s mismo Pn tanto que dado y creacin de s corno algo distinto de lo dado. En otros trminos no es solamente Existencia-emprica (Dasein} y N!"residad (Notwendigkcit), sino tambin Accin (Tat, Tun, Haruldn)

y Libertad (Freiheit).
Ahora bien, ser otro que lo que se es (Negatividad) y JlPl'rnanecer uno mismo (Identidad). o idcnti(irarsc con otro distinguindose, es ser a la vez (y revelar por el Disnmo) tanto lo que se es corno lo que no se es.l DPvcnir otro que lo cue se rs, ~ignifica tomar posicin frente a s mi~mo, Ps l'xistir (tal romo se ha sido para s (tal como se es actualrnrntc). El ser que niega dialctica1 El Ser que se "suprime" cm tanto qnr. Ser y permanece l mismo, es decir Ser, eso es el concepto "Ser". Identificarse con el rbol sin deve11ir un rbol, es formar y tener el concepto (adecuado) del rbol. Devenir otro permaneciendo uno mismo, es tener y conscnar el concepto de su Yo (en y por la "memoria").

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mente lo real dado tambin lo conserva en tanto que negado, es decir en tanto que irreal o "ideal": lo conserva en tanto que "sentido" del discurso por el cual Jo revela. Es "consciente" de lo que niega. Y si l mismo se niega, es autoconsciente. Por el contrario, el ser simplemente idntico, no existe ms que t!n .si y por los otros, es decir en su identidad consigo mismo y por las n~larionrs de difcrenria qU<~ lo ligan al resto de los seres idnticos cn !'! seno del cosmos: no existe para s y los otros no existen para l. De t:1l manera, d Ser que a la vez es Identidad y Negatividad no ~e') lo cs S n-e n-.1 (A 11d/.l(i,) homogneo e inmutable y Serpara-una-entidad-otra ( Sein f iir A ndrrr.r) fijo y rstablc, sino acltm:ts Sr:r-jwm-s (Fiir.1irh11'11) l'sc:indido \'11 ser real y disrursn JT\Tbdor, y Srr-olro (A,u!O.Ht'I) tn transfonnarir'111 pt,rpclua qut~ lo lihrra de s mismo C'Jl l:llltn <[U\' drulo ; s y a los otro~. El s!'l' idc~ntico y tH'gador ts en consecuencia "libre" C'll PI sentido quP c~s ms que su ser dado, y es tambin la revclar.in dc tsc ser por C'l Discurso. Mas si ese Discurso revela al Ser en su totalidad, si nalnwr.tc es verdadpro, no slo revela la Identidad sino mlt'ms la Nql'aliviclad dd Ser. Por dio, Discurso no t~s nicanwntt Pl dl'l Enttndiutil'nto (dominado por la sola categora ontn-lc'lf~ca de la ldl'ntidad), :Jsimisuto es un Discuno tlt la Razc'u1 nq:~ativa o propiamtntt "dial(ctica'' (do1ninado por la cattgnra ortto-lc'>gica dC' la Nt~~ati\idad). No ohsl;uttt vcnJttos l'IIScguida que esto a(m no hasta: t~l Discurso no es absolntanwntP vtnlaclcro o rcvl'bdnr de la tot:lfidad comala del .Sl'r ( rcv!'lado) mas que a cnmlirin dt~ str lalllhi(n un Discurso ek la Razc'm pnsi ti va o "l'spe('ldati va".
rut~ miHIID que st

En efecto, el Ser nrgador l mi.mw se niq~a. Es pues en tanto niPga o dP\enc y e~ otro: es negador en t;mto qu~ id{:nlico e id(~ntico en tanto que negador. No puede por tanto decirse que d Ser es Identidad y Negatividad: al ser los

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dos a la vez, separadamente no es ni uno ni otro. El Ser real concreto ( revelado ) no es ni l dentidad (pura, que es Ser, Se in) ni Negatividad (pura, que es Nada, Nichts), sino T otalidad (que es Devenir, Werd en). La Totalidad es entonccs la tercera categora onto-lgica fundamental y universal : el Ser slo es real o concreto en su t otalidad, y toda entidad real concreta es la totalidad de sus ckmentos r:onstitut\'OS, idnticos o n egadores. El Ser y lo Real se revelan por el pensamiento "positivamente racional" en d as>l'rto de la Totalidad, y es lo que lll'gcl califi 1:a de "especulativo". l\las estP pensar slo es posible porque 1'11 el Ser y lo Real mismos hay un C'lerru:nto "espC'culatvo" o " positivamente racional" real, que el pensamien to "especulativo" se limita a revelar. He aqu d uuo define H egel ese eleme nto-constitutivo "espcr.ulativo" real en r l padgrafo 83 de la Encicloptdia (Vol. V , pg . 105, lnea 41 ; 106, lnea 2 ) : "Lo csn~c ulativo o lo fwsitiuamtntc-racional comprende (fasst auf) b. unidad-unificantc (Fir1heitj dt~ las detenninacionls-especificantcs Cll SUS oposicioneS u~llf.~C~C TI JI"Ii:ltllg,) fes decir] /o afirmativo que cst;i cont('nido <'JI~~~ di~oluc in (Auflo.ll/11~) y en su t ransformacin ( Obcrgt~hcn) ." El ser nPgador niega su identidad consigo mismo y df'vie ne su propio opuPstC>. pno contin\1a sicndo el lllismo ser. Y 1sa su unidad en opositin a s mismo, es su afirmacin a pl'sar de su negacin o "disolucin", I'S decir, " transformacin". D e tal manera, d ser es una cnti<.bd "especulativa" o "positivamente racional" en tmto que es esa afirmacin negadora de s, en tanto que es re-afim1ncicn de su idl'ntidad primera consigo mismo. As el Ser que se re-afirma en tanto crue Ser idntico a ~ mismo despus de haberse n egado en tanto que tal, no es ni Identidad ni Negatividad, sino Totalidad. Y el Ser es pknamentc dialctico slo en tanto que Totalidad. M as es Tota lidad dialctica y no

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identidad tautolgica porque tambin es Negatividad. La Totalidad es la unidad-unificante de la Identidad y de la Negatividad: es la afirmacin por la negacin. Dicho de otro modo, d Ser tomado en tanto que Totalidad, ai~ladamcntc no es ni Ser-en-s, ni Sn-jJara-.d, sino la integracin de los dos o Scr-Pn-y-para-s (An-und-fiir-Jich-sein). Es decir, que la Tot;tliJ;ld es d Ser revelado o el Ser autoconsciente (que Hegel Jlarna "Concepto absoluto" "idea" o "Espritu): se escinde por la Nrgatividad C'n e[ Sc>r-csttico-clado (Sein) y en su contrario "iJcal" discursivo, pero rs o vuelve a ser uno y homogneo en y por ~~sr~ desdoblanlirnto ( Rnl::weirmu) cuando la Totalidad del ~er sr I"<'Vrb !'oiHTtt;mrr'rtte por tl Discurso "total" o circular <1<'1 S;1bio. En <'ft~cto. no obst;mte b N''f.!olidad que encierra y pr<'supotH', la Totulidad final t's tambir una y nica, hmnog(.nca y autc'JJloma. !'milO la r df'tHidad primcw y primordial. La Totalidad l~n tanto que Rt'HIItado de la Negacin es igualmente una Afirmaci(m conro lo era la Identidad que ha sido negada para llt'l't'nir Totalidad. En la primrra Notn rxplicativa agregada al pargrafo 82 lkwl Pxplica por qur ]; Negatividad no t~ Nad;1, por ru no lleva a la dPstnu:ctm pura y simple dd srr autonrgador, smo que <ksr'Jilhora rn ur~a nurva dt'lnminaritm f1o.itirm <le l'Sl~ str, <uc vuelve a tontaJw t'/1 su totalirlar! ahs(llutauwntP idntiro a s mismo (la Sntesis t's una. nueva Tesis). Dirr~: (Vol. V, p(Lg-. 106, lneas 1-B): "La di:1lctica tien~ un resultado f!oiti:'o pnn:prP pnscc un umll'Hido especfitanr<'trtP-detcnninado ( flf'.IIIlmtf'n), o porque su resultado veraz Pn nrdad (wnhrhaft) no es la Nada (Niclrt.1) abstracta ry] vaCa, ~no Ja negacin de ciert<lS dctcrminaron('S cspPcifirantcs, (gt:wisit'll flf'sfilll nmngen) que estn contenidas en d resultado justamrn1c pnrquc ste no es una Nada inmediata ( UTlTitittdbarc.>), sino un rC'sultado."

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La Negacin (dialctica) es la negacin de una identidad,


es decir, de algo determinado, especfico, que corresp onde a una "idea" eterna o a una "naturaleza" fija y estable. Pero la determinacin-especfica ( n.:stinzmtlzcil) d e lo negado (idnti co ) determina y rspccifica tanto la negac in en s como su nsultado (total). La negac i n de A tirne un co ntenido positivo o espedficamente determinado porque es una negacin de A, y no dt M o de N por f'j!'ll l}'lo, o de cualquier X indetemlnada. As " A" se conserva en "no-A" o si se quiere, se ha suprimido "tliail!ctica men le" ( aufgl'/wiJrn). Y por eso no-A no es Nada pura, sino una entidad tambi(:n "positiva", es d ecir, determinada o especfica, vale decir, idntica a s misma como la A que aqu se niega: no-A es todo esto porque resulta de la negacin de una A df'lcrmin;:ula o C'specfita; o bien aun, no-A no est en nin~una partt~ porque A t i('ue un lut;ar fijo y estable (' JI el seno ()(' un Cc,smos bien ordenad o. Si la I ckntid ad se e ncarna <'11 " A" id{:n tica a s misma (A = A ) , la Nega ti vidad se concreta cn y por (o cu tanto que) el no df' "no-A''. Tm11:Hio cn s mi SillO, tsc~ 1w es la N:Hia pura y simple: es al~o me rced a la A que niega. El 110 aislado es absolutamente indeterminar/u: represrnla en la libertad absolu ta, la in(lc-pcndrncia fnnte a toda dc tcrminacin dada dt~ toda ''nat uraleza" defi niti,amentt fija, th ,tfa localizacin en un Cos111ns ordtnado. La pnstncia dtl uo Pn "no-A" cs lo qu" pcnuitc :1 lo qu e ha sido "A" ir a c-ualquier parte part icndo del luga r que "A" ocupaba en el Cosmos, cnarst cualquin "nalura)f'za" dis tinta que la "naturaleza innata" dC' ''A" , dct!'nll ina rse a s mi sma d e ot ro modo que como r~staba dcttTminada "A" por sus difen~rKias fijas con lo que no C'ra. Pero la pn:st~nc:ia de "A" c JI '' no-A" lim ita la libertad absolut a del 110 y la concreta, es decir, la determi na y la especifi ca. En dt~c to, puede irse a cualquier parle : p ero tan slo a partir del lug:H qw: ocuj1aba "A"; es evidente que puede

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crearse una "naturaleza" cualquiera: pero slo a condicin que sea distinta que la de "A". En resulllcn, si cualquiera es el punto de llegada de la negacin (dialctica), su pu nto de partida es fijo y estable, o d1tenninado y especfi co, es derir dado. As la twgacin no es una nr~acin < ualquicr<t , sino la nrgacin de "A". Y esa "A" tn "no-A'' ts lo que concreta o determina la libcrt;td a/J.solutr t del " no", que es Nada pura o muerte en tanto que ab.1o/uta. Por otra partr, d esde el momento en que existe "no-A", t'l "no" puranll'ntc rw~ador es tanto una abstraccin como "A" purat m u tc id i ntica. Lo qur rxistc realmente es la unidad de anrbus, Ps dl'ci r " no-A" tn ta 1rto IJUC Totalidad o entidad tambin nrta >' ni('a , d l'tcnnill;tda y eswcrica onHr b propi:t 'A" ; " no-A"
IJIII' I 'S

" fl".

l'tro d no q ue niega a A igua hm nll~ s1 urantint ;tll. A, s/,lo se conse rva en su negacin ( A~ nur to d no se lllautien c slo como el no de A ) . O ms n;artalll!'lllt', 11 n la negacin d e A : una negacin que se mantitrrc <n la existencia positiva (Bestehen). O con mayor exac1i 11rt l. B ts tl n s ultado (positivo ) de J, ncgucin de A. De tal 111arwra B no ts slo una A su ni111ida y al m ismo tiempo conJf'l'l 'rul" si no 1a rllhi(n suhl ir p;1da ( rwf ~dwb nt ) por csa uq~acin corl srrvadora. Pues si A ts in moliala ( 1111111ittdhm) , B cs nwdiati :(/(la (namitldt) por la ncg;wiu; si A ts /t/n/d(/(1 pura, B ts pura y situplt Jitl'llh' dl/fla. B !'S <'1 n sultado dC' una accic'ru rwgatriz, ts dr-dr, ('l'('tltirl; si A 1111 cx is11 tn ;'ts que 1'11 .1 (1111 Jir!t) o para los nrros (/iir Andan), B cxist!' t;, rnbin fww .\ (fiir sit:h), puts en tlla A se nhica auh s misma, JH',I(Ind nst ~ 1'11 tanto que d <t to y afinn;'llldosc c11 tan to qut nea da por esa auto-negacin. Sin !'tllhargo B 11n cxist1~ tan slo fiara d: existe en y j1ara J (m wul fiir _,.,..,) . Puts e11 A se afim1a como totalidad ya que urautitnt su idtnticbd l'nnsigo misma tomada en tanto que nc-

A sr~ n > n srrva t'll B ( ~7: ttcl-A) .

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gada, que niega y que resulta de la negacin : es A misma que se niega por el "no" y deviene ella misma "no-A" que es B. Por eso B no es nicamente Totalidad resultante de la negacin que as implica la Negatividad, sino tambin identidad. Y en tanto que tal, B asimismo es dato erz s: tambi n ella tiene una "naturaleza" determinada especfica y un lugar fijo en el Cosmos. Vale decir que B puede suscitar un nuevo "no" que la Negatividad puede concretar en y por un "no-13". Ese "no-B" ser{ \ "C" que pod ra ' engcnd rar un " no- C" . Y as1 ' suc< . . d r . :stva e 111 e uu: darncnte. O con ms exactitud, hasta qu~ la negacin de una "N" cualquiera nos devuelva al punto d<~ partida: no-N = A. Entonces slo se podr volver a recorrer indefinidamente el drculo que acaba de cerrarse por esta ltima n egaci(m aeadora. En verdad, la Dialctica real (o activa) se ddiene ('ll "N" en la cual "no-N" es "A". Esa "N" 1~s la Totalidad cn el stntido adecuado y estricto del trmino: es la intc;raci >n de todo lo ctl(: ha sido afinTtado, n egado y reafirmado, y de todo cuanto Jmt'(/t: serlo: ya que negar "N", es afirmar " A" que ya ha sido afirmatla, cte. Ahora bien "N'' es Totalidad, o lo que es igual, Snen-s-y-para-s, vale decir, el S1~r real pcrfcctamcnlc autocomt:icnlf o completamente revelado a s mismo por un Discurso co}H:r~ntc (que es la Ciencia absoluta del Sabio) . Para negarse en vc nbd, activamente, el Ser real total hubiera d1bido desear ser otro que lo que es. Pero al ser wrfcc t;mt!nte autor.onscientC', sahe qw~ al negarse tal como es slo ptude devenir tal colllo ba sido ( pu<'S no-N= A). Mas se niega como ha sido y en dcfinitiv01 se transforma en lo que es ahora. Qtwrcr nq~arl o tal como es ahor:t en ltima instancia, es qw:rcr tomarlo tal como cs 01hora: <n otro~ ttm inos, no es realmente qucrcr nq!;a r.1 " N" no se niega realmente, jans yucJvc a Sl' r "A" nta no ha dt'\T llido " no-N".
1 Sahemos que la D ialctica real (la H istoria ) pw,{rcsa por la nrgacin que implican la Lucha y el Trabajo dd Hombre. Ya que Realidad

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No obstante la voluntad del Ser total de volver a ser lo que es, no es absurda. Y si se quicrc, esa voluntad es tambin 111'gatriz: es voluntad de volvn a .~tr lo que se ha sido antes de haber devenido lo que se cs. Ahora bien, toda ncgacit'ln transforma el En-s en Para-s, lo inconsciente en comcientc. La voluntad en cul'stin es el sin1pk th~s<o de la totalidad de lo Real de comprenderse a s 1nisma <'11 y por d Discurso l'nlu~rrnte, y comneuuPrsc en su dtrrnir real rcfJTodundolo por el discurso o d pensar. lk "N" rf'a{, sl' p:1sa por la negaci<n (o el renunciamiento a la vidrl <'11 J>I'O\'('("ho del Tl't"lilllll.i IIInlfo) a "no-N= A" ideal, y en rl rwnsar se~ nhace d (';IIIIilO <JIH' l!'rlllilla en "N", ese trmino fi11al que aqu t;unhil-n s ir/fal (la "ldta" d!' la "Lnk"). Y csta ltima arci{m negatriz dd S1r 1ral S<' ncarna l'll b vnlunt~ul <l<l Sahin d~ prndul'r str Cit'IIC'i:t. St'lo que la wgaci(m dd Sabio I'S itk:d y no rr~al. Ella no crea ninp;una rtalidarl nu<va y se contC'llla ron uve/m lo Rc~al rn la totalidad de su devcuir. El movimiento dP la Citrwia s(,Jo es dialhtico err la medida en que reproduce o tksnilw la l >i:drt' tica de la realidad. Por ello es~ movimiento no <'.~ nicanunl<" l'ircular, si rro talllbi(n cclico: llq!;ando a ); "N" itlcal s la nirga idtalnwnte (siendo !"sa nq~aric'n 1~1 tksto d(' ITJlt'llSar Lr Ci<ncia o de nhcr l libro qtlf' la conticrH') y se vudvc as a la "A" ini('ial, ctw fuerza a ir dPsd<" tl conritnzo hasta "N". Expnsado 1~11 otros t{nuinos, l'l ])j~urso ele la Cicnci:t qm~ dt'S('rilll' d 1'011 ju1rto de la Diall-dica !Tal pu<tk H'l' rq)('tido incltfind;untnh" wm no ptw<le sn rnndificatlo. Es decir qtw cse 1 }isnrrso "dial{ctico" es la Ve-rdad ;1hsoluta. El Ser real connclo cs Totalidad. 1mplira la Idn1titlad y la
NC"gatividad, p!'ro tJr l:llrln qu(' "suprilnidas-dialtcticaul<ntl''' 1'11
total (nul'stra "N"') iJllplit'a al llnmln .wlil{tcho. P~ dccr, CJIH" 11o obra m{ts por tJegar.in de In dado . D" all la deteJH'n ddintiva de la Dialctica rec1/.

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y por la Totalidad. En realidad la Iden tidad y la Negativida d


no e xisten en estado a islado; como la T ota lidad, no son m s que

aspectos complementarios de un solo y mism o ser real. Pero en la de.1apcin discursiva ele ese ser nal con<:rcto, sus tn5 aspectos deben ser descriptos aislarlamC11fe y uno dc spw~s de otro. D e tal m a nera la desc ripcin correcta de la R ealida d dialctica tri11itar ia es un discurso " dia lctico" que se d1:ct1a en /r (? 5 lvmJ!OJ: la Tesis prccl'<..lc a la A nt /l'si.r, a la c ual si::uc la .'l'ut n is: -sta se presenta luq~o como una nu<"va TPsis ; <'le.
La Tcsis dcsrTi hc lo R<al tn s 11 ;1sp!'c' lo de ldt'lllidad. Ella r evela a uu S('r t0111:i ndolo en tanto que da rlo, vale dtTir c oliJO un ser que perrnan('(;c lo que es sin devenir jarns vcrdadcramente otro. 1 La Anttesis, por el ~~ontra1io, drsr rilw cl aspc11o ck la Negatividad l ' ll d ~e r real. Rc,cb a un Se r (dialctico) tom:'llldolo en tanto que adu de Jwga rse tal ro11a0 cs dado y dcv< uir

ot ro. Si la Tesis d ('Sl'ribc: el Ser ( S ein) de lo R<al, la Anttesis describe su acl'in ('/'u n ) ; y t;mhil~ n la r oncirucin que t <71H' d e
s mismo y que slllo es d desdohl a miPnto de lo Rtal <'ll alg-o r eal que es negarlo en su ser dtdo (ese scr deviene as "nocin

abstracta" o "sentido") y caa algo real que niega esl: ser dado
por una accin cspnnt;'u1ra . En fin , la Sntesis describe al sn en ta nto que T o talida d . Ella revela un ser (dia lc tico) r masdPr;\ndolo como u .w lta nlc de su accin p or la cual sc ha suprimido tn tanto que ser rindo, dd cual ha tomado l'OIH'ie ncia e n y por esa misrna supresin . Si tn la Tesis el Sl' l' 1'.l si11apkmenl<', en s y para los otms, cn la Anttcsis !';-:iste tambi l- n para s mismo, rmuo
1 El ser idntico pm:cl c n o nhs tanl l' dr z,cnir lo que e s. Dichn ele n lro m od o, puede representar su "naturat.. za'' eterna da da t:n forma th: ezolucin temporal : tal tl hau\n que se transforma <:n gallina (que da 1111 mwvn hm,o ) . Mas c ~ta cvoluci(Hl es siempre circ ula r, cclica. O sea , que ~iempn: p uede e ncontrarse un segwento d e la evoluc in que permanecer indr finidamc ntc idbJtico a $ mismo (la e\ohacic>n que va eh] huevo a l nu!'vo huc\o, por cjcmp],, ) .

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dato qu e es en d as de suprimir real o activamente; y rn b Sntesis l'S en s y para los otros como si existiera para s ( l'~ decir c omo autoconciencia) y corno resultado de su propia accin rwgatriz. La T esis, si Sl' quit're, dPsnihe d material dado a l rual va a ;1p!ic:1 rsP la anifm, la i\ntt! ~s is rrvl'la tsta mi~111a arcic'm, as ('OtilO d pl'usamint t qu!' (; ani111a (el "proyecto"), 111rnt ras que h Sntl'sis m uestra d nsultado de <sta a n :it'nl, es dtrir, la olua ( IVnk ) perfeccionada y objetivamente real. Esta < o hra t:.1 , como d dato inicial ; existe no slo como dato, sino ('Omo creada por la a rr in IH'!~alri:r. d!' lo dado. Si n t'IIIhar..:n, la 1r:111sfonnac in del ser darlo como obra ("nada por la ani,'HI lwg ;l riz 110 st < fp<ta ni in~tantc. Ciertos l'lt'll lt'lllos o asp!Ttos dl'l lll:ttl'ri;d dado se t"IIIISt'r\all ta lts como en la obra, sin lransfonnaci n lll'gatriz " ntadma ai"I\;1, Por c itrtos a sptTlns t' ll al!~llllos dt tsos dt n<n i(IS, Lwhil-n la obra ts 1111 d:1to puro y ~illlplc, susnptihl dt' sr lll'g:uln :rti\aiiH'IIIt' y S!'nir de lila lnial p<~ra 1111<1 lllll' Va ohr;l. l'o r dio la Sutl'sis no sr'o lo ddw desnibir al ~er l'mno obra o r!'sult;ldo dt la anir't l, stno t:unbi (n como dato que puede provoc:u ot ras al"cioii"S u!g:trins. l'S d('dr, rcu1o un s.-r ;1 n vl'lar rn una ( ltlll'\":t) 'l'l'sis. A Jlll'llllS que 1'1 sc~ r d1snirto 1'11 la SJittsis ( <JII<' str:'l t' nlolH"I'S b S nt<~sis final ) S<'a de lllatHra tal que Jlo ir11pl iq111~ ya rlal"J tr;nsfonnahll's t'll nfsrm por b a,. II Ill'~~;1 t riz. Ifcgrl explic:a !;1 difnl'nl'ia C 'Jill'<' J Sn y 1< H<al "tc':tin.s" ( 1dtn l itbd) y d Sl'r y lo R !':d ' 'si 111 '~t i('(ls" ( Tola lid:1d) dil"icJido !(Uf' los priJIII'l'os son illll!f"dialr>.l" (un mittdbar) lllitntras qut los s<gundns son 1/lt'diati~ ru.lo.r ( ;l'rmittdr) pm Lt act'iloJI "antit\-tica" (Ncgatividad ) <Jll!' los niq~a n1 tanto tll<' " itli iH'cliatos". Pu!'dc decirse <JIIC' I:Js categoras fund:unrnt a )es de- la /nm f't/a/1' : (lfumittdiJar/.:e/) y dt ia ,\lrdiacitin ( ,mlittltm,;) rt'SHIIH' II toda b Diall:Ttica rl'::tl que I legt' l tir11c 1' 11 vista. La cnlidad-illml'lliala (das U 11111 tftlba rr) ts <'1 Sf'r-<'st:i tiro-dado ( Sl'i,), la twccsidad
\In

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( Notwendigkeit), el mantenimiento-fijo-y-estable ( Bestehen) privado de toda accin verdadera y de autoconciencia. La entidadmediatizada (das Vermittelte) por el contrario, es accin realizada en una obra, libertad, m ovimiento dialctico y comprensin discursiva de s y de su mundo. Tan slo hay grados en la lnmcdiat<~z y la Mediacin. Cada progreso en la Dialctica real representa una mediacin (parcial) de una inmediatez ( r<!lativa), y c;a. Dialctica se detiene cuando todo lo inmediato ( mccliatizablc) se mediatiza efectivamente por la accin nrgatriz ( consrir:ntc). Y < '11 cuanto a la Dialcticl "ideal" de la Ciencia, no hace ms que describir el "movimiento" de ese procc~o de mediacin progn~siva, a partir de su comienzo que es el Inmediato absoluto, hasta su fin que es el mismo Imnciato plenamente mediatizado. Asimismo puede decirse que la Dialctica hegeliana est r<'sumida por entero en una sola cakgora fundamental que es la <k la SujJresin-dialictica (A ufhclJt.'11). Pues lo que ha de suprimirsP es lo Inmediato y la propia "suprcsibn" es la Mediacin por la accin ncgatriz que crea lo Mediatizado, y <'Sto es lo lnnudiatn tomado o propuesto <'n tanto que suprimido "diatt~c tic;mcnh ". Por cierto, es el propio Ser real quien al final es ('!l!crarn<'nte "suprimido": las supresiones verbales de la Ciencia no h:tren sino describir el proceso real de la "supresi6n'' activa o de la Mediari'Jil del Ser-dado o de lo Inmediato por la Acr in. 1 En ltima instancia puede decirse que la filosofa <k 1!q.~ l
1 Hegel hahla con freetu ~ ncia de "ncgativid:ld" y "Totalidad''. Las expresiones "Tesis", "Anttesis", "Sntesis" no aparecen casi nunca en L>s tnninos "dialcticos" corriente.~ son "Inmediatez", "Mediacin", "Supresin" (y sus derivados). A \'Ce es, lkgcl explica la estructura dialctica del Ser y de lo Real diciendo que son un "Silogismo" (Schlu.r.r, o Dialr.ktischer Schluss ) , donde "el trmino medio" (Mitte ) mediati7.a los dos "extremos" (Extreme) de lo Inmediato y de lo Mediatizado. Cuando llc:gd quiere hablar del pmc.eso di alc tico real, dice simplemente: "movimiento" (B~wegung; muy raramente: dia/,/:tische Dewegung).

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tiene cadctcr dialc tico p ~>rquc tra t'\ de dar cuenta del fenmeno de la Libertad, o lo que es igua l, de la Accin en el sentido adecuado del t rmino, vale decir, de la Accin huma na consciente y voluntaria ; o ns an, lo que es igua l, porque quiere rendir C\wnta de la Historia. En resumen , esta filosofa <:S "dialcti<~a" porque quiere dar cuenta del hecho d(: la r::-:istcnca dd Honhrc en d Mundo, rcvl'lando o dc:;r.ribiendo a l Homhrc tal como r-s en realidad, cs decir en esp ccifiridad irreductible o Cll tanto q'c est!n cialmrn te diferente de todo lo que es nicamente N:tturall'1.a. Si la Libcrtad no rs un sueo o una ilusin subj r tiva , debe insnihirsr en la n :alid ad objrt i\'a ( W irklichkeit) y slo pul'de hacerlo rea liz ndose l'n tnnto que arcin cpw opcra c n y S!>brc In rcal. M a s si b arric',n ~~ lib1e, l'lla no di'IJ!' s!'l' nsultado por a s d1cir autom;'ttiro, d1: In n;d d ;Hin s('a lo CJlH' dio fwn; d..tw S!'r i ntlr fJ! tlflit: IJ/t~ de < ~e a l~n <b<lo, au11qur obn en l y S!~ :u nalga m e c.on (1 r n la m !'did a r:11 lflll' S!' Ira liza y d!vicne dla misma algo dado. No obstante, Hegel ha tenido el mrito d(: comprcndr't' <JIU' <'~a solida riclad l'n la independencia y esa independencia !'ll la sol ida rida d , slo tienen lugar dond e hay negacin ele lo dado : L ilw rtad Accirll1 = N rgnt ivid ad. Pr ro si la arrin es indql!'lldi('nl! 'de lo n al dado p urstn 'JIH' eli;J lo ttit~a, at' rr. Tt'a liz:'tnd(ISI' al~o !'SI'lll'iahucnh 11111'/J O por nlacic'I!J 1'1111 esr alg-o d:Hlo. La libertad uo se ma11tintt! en lo Tl'al. no dura n~:dm!'nte, ~ino cuando < ' t'Ca J)('l'pl'lii:Llllf' ll(!' lo IIU!'VIl a partir d1 lo dado. I'III'S Ja ! ' \ '())Lt< i{m vrnlatkramcn te l'nadora, !'S deci r, la Ina tcri aliza l'i <', n del ponwnir, Cjlll' no cs simple pr"long:tcin tkl pas:tdo po r d pns1ntr, S<~ llama Ilistmia: Lilx~rt a d :: Nrgati"idad e:-: Arcic'n ::7., I (istoria. Asintismo, lo que carartrriza l'll verd ad al llomlm. cpwllo que rn esencia lo di sting ue thl a nimal. es prcl'isam!'ntc: su lti.tlori,:it!ad . Dar cuenta de b 1 listoria, !'s pul's dar e nl'nta <id H ombre', cornprendido C'orno un .~c~r libre e hist6rir.o. Y 110 pu('de darse cHcuta

del hombre as comprendido SJllo teni endo en cuenta la Ncgali-

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vidad que implica o realiza, vale decir, mientras describe el "mov miento dialctico" de su existencia real, que es la de un ser que -sigue siendo l mismo aun cuando no es el mismo. Por ello las descripciones en la Ciencia hegeliana ti enen car(c ter dialc tico. En efecto, no slo la Antropologa (expuesta en la Fnwmcnologa del Espritu de Hegel) es dialctica (en cuanto a su contPnido ) : su Ontologa y su Metafsica (expuestas en la Eucclopedia) tambin lo son. Sin embargo para descubrir d cnr:cter dialctico del Srr e n ta nto que tal y de lo RPal en general, ha bastad o para H rgd toma r con ~eriedad la nocin de lo ro11crdo y recordar que la filosofa d!'be desnibir In real coucnto l'll lugar de formar abJtra aimu:s m;'ts o menos arbitrarias. I'ul's si d Hombre y su Mundo histrico existl'n real y rmwrctamenll', rou el mismo derecho <ue el mundo natura l, lo real conrrPto y d Ser mismo que es dc:ctivamcnt(', i1uplican adern{ts de la n alidad natural, una realidad hurnma y por tanto NPgatividad. Y 1 sto significa r omo sab1~ruos, que d Ser y lo R ea l son dial{ctiros. 1-kgd ha insistido 1'11 varias oportunidades sobrr el lwcho d1~ que la filosofa debe O('uparsc dt: la nalidad rollt:rrta; sobr<' todo Pll la sPgttncla Nota r~p litativa. del part?;rafo 1\2 <IP la Fltcil'lofJI:dia {Vol. V, pg. 106, lntas 9-15): " Lo racional [positivo o especula tivo, es decir, en tanto q ue Totalidad], aunqur. s1a [raciona l] pensado y abstracto. es silllul t n('amcnte unn r11tidad-conuctrt (rin Knnkretr., ). .. Por consig uiente, la filosofa en gt'llPral no tien e a bsolutanwntc nada que VCr ron Jas abstra cconr.s puras ( b/mst H) O idC';tS ( (:,tfnnkn) formales, a l contrario [ella tiene intnLs] nicanwntl' e n ideas concretas [\ale decir, rn nociones quP rorrrspondc n a la realidad concreta}." Ahora birn, Hegel no se contC'nta ron dl'cir que su filosofa trata la rralidad tt>llcrrta. Afinna adem;'ts quP la filosofa que Jo ha precedido, as como las ciencias \ulgarcs y el hombre "ingenuo"

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slo se han ocupado de abstracciones. Lo real concreto es dial~c tico. Las abstracciones no lo son. Por ello la ciencia hegeliana es la nica que n:vda o describe la Dialctica real. Para comprender l'Ste aserto, a pnnwra vista paradjico, tont<'tllns un ejemplo simple: Consider~mos una mesa rl'a/. No t'S ni la Mesa "en general", ni una nasa ''cualquiera", sino siempre e.1ta mesa ,orcrda a]u. lvbs ruandn el hombre "ingenuo'' o el rrpresentante de una ciencia cn:dquina hablan de e.1ta mesa, la aslan del resto del universo: hahl:ut d\' ,,[a tJwsa sin h:1blar de lo que no cs. Pero esta mesa 11n pl:ttl!'a l'll l'l v:Ho. Est:'t snhrT CJ/c piso, en esta habitacin, l'll nla casa, t'll t'.1/1' lug-:H d(' l:1 TitrTa, que es(;' a una dC'tenni-

de la g:liaxia.
l"Oitto

Jt:tda distancia d<l Sol, qw tittw uu ltl~ar drttnninacln ('ll <"1 seno dr. ll:tblar d<> <"sl:l Jtwsa sin hablar dd nstn es haur abllflltt)n dt ts resto, IJlll' l'll \"tTtbd cs tan 1r:tl y connTlo

<'sla rttsma Jtll's:t. llahl:tr ti!' l'sta ILH'Sa sin hablar del conjunto dd Univlrso que la implica, igual que hablar de tstc Univ<rso sin hablar de esta mesa en que est implicac.lo, es hablar de una a!J.rtraccin y no de una rcalidad-concrt/a. Y aquello que cs verdad en rdaciu cort rl csp:trin s l:unbit'n \nch1d cn nl;w(lll con 1"1 Ir'lll[Hl. F1ta nwsa tif'nr 1111:1 ''hislori:t" d!trnninad:r, y no otra, ni un pasado "l'n gctwr:tl". lb ~ido lwt k1 l'll 1111 rrLOIIIl'lllo d;tdn crtn 1'1(1 rtladrr:t. ~:tcada de 11/1~ ;11hnl t'LL 1111 rnortll'!Jtn dado;
que cn nn lLHHlH'Jtto dado h:t u;uido de ola sc'IHilla, !'te. En pocas

palabras. lo qw

t'XSll' <"lli!IO

rca/itlarl Clll/(11'/a, cs la lotalidarl


S!'

csp:~cio tt'lll]lnral thl 111lllldo n:ttt1r:tl: todn lo qtH' dt all

asle

por lo ntisrnn t'S una ab.l/tllccir)rt, qut> no txi,t<~ t'll t:ntto que ;tisl ada sino l'll y por el )}['IIS:Lnticnto dl'l lromh1T IJLLl' la pi<nsa. Nada de esto s tHLr\'ct, ya Parmtnidcs lo haba ach-enido. Pero Jmy otrn aspecto de b nwsli <'m qut l':ntnc'-nides ha olvidado as cnu1o todos los fiJc',sofos prrlll',l.(dianos. Que nta IJiesa (y aun toda 1/ll'.lll) illlplica y presupone ese algo de real y de ;oncrcto que se

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llama trabajo efectuado. Desde el momento que esta mesa existe, h ablar de lo Real concreto, es tambin hablar del Trabajo. Lo Real concreto, es decir Total, implica el trabajo humano con el mismo derecho que implica esta mesa, la madera de la que est hecha y el mundo natural en general. Pero la realidad concreta que implica el Trabajo tiene precisamente rsa estructura dialctica trinitaria que dPscribe la Ciencia hegeliana. Ya <ue el Trab:1jo real implicado en lo Real trmz.rforma realment e lo Real neg ndolo activamente: en tanto cuc dado y conscrvndolo en tnnto qut! negado en la obra cumplida, domlc lo dado aparece en forma "sublimada" o "mccliatiz:ula". Y esto significa que lo Real cc>ncrcto es precisamente la Dialctica real o d "movimiento dialctico" que Hegel tiene en vista. Y si el in gl'nuo, el sabin \'Uig:1r o el filsofo prehrgeliano pueden ignorar PSt:l Dial-ctica . cs justamente porque no se ocupan de lo Real concreto sino de alJJtrnr.czonrs. Ahora bic:n, introducir el Tt ahajo en lo Real, ~s introducir la Negatividad y por tanto la Conciencia y d Discurso qur revelan lo Real. En verdad. r.rta mesa es la mesa de la que yo hablo rn este momento, y mis palabras forman parte tanto de esta nwsa como de sus ruatro pat:~ s o la habitacin que la rodea. Por cirrto que se puede hacer abstraccin de esas palabras y de muchas otras cosas tambin, por ejem plo, de las cu:~lid ad es llamadas "s1gu1Jdas". Pero al hacerlo, no h ay que olvidar que tamporo nos ocupamos de la Realidad concreta, sino dC' una ab.1 tracci11. La Realidad concreta implic.a fJltL mesa, todas las SPnsar.iones que ha provocado, todas las palabras que ha n sido dichas en su ocasi<'m, cte. Y la Mesa abstracta no es en verdad esta mesa, es decir, una realidad concreta, sino en y por su unin inseparable con ~us sensaciones, palabras, etc., y en general con todo lo que existe realmente y realmente ha existido. Una vez ms lo Rea l concreto es la T otalidad espacio-temporal oc la realidad; esta totalidad

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implica adems de la Na turaleza, el conjunto de accwnes y discursos reales, vale decir, la Historia. El Hombre ha bla en el curso de la Historia, de la Realidad y la revela por el sentido de sus Discursos. Lo Real concreto es entonces una Realidad-revelada-por-el-Discurso. Es lo que Hegel llama "Espritu" ( Geist). Por consiguiente c uando dice (por <'jtJnplo en la Fenomenologa d el Espritu, pg. 24, lnea 1O) que la Na turaleza no es ms que una abstraccin y que slo el Espritu c~s real o co11creto, no enuncia nada p aradjico. Dice simplemente que lo Re;tl concreto es la totalidad de la real idad de la cual nada sc: ha sacado por abstracr i6n, y que esta totalidad, tal como existe rcalmenh\ implic:L eso que se llama Histort Dcscrihir lo Real cnHcn~to es desc ribir tambin su devenir htril:o. Y bien , ese eh-venir c-s lo que llcg:l lhuua prc< isauu~ntc ''l>ia lctict" o "Movilll<'nto". Dccir que lo Real concreto es Espritu, es afirmar por comiguit ~nte d car{tclcr dialctico de lo Real, es decir que ('S una Rc~alidad-revdacla-por-el-discurso o E spritu. 1
1 En verdad e l razonamiento de Hege l es correcto : si la T o talidad r<"al itnplica al H o mbre, y si f'l llumlm e s tlialc~ ti co la Totalidad tambi r n lo e s. No obstante, a p artir de all , 1I~:I(C'I cunll:le, seg n wi npinin . 1111 wav" er ror. Do: la dialrcf icidad de la T .. talidad rt~al d t: riva la diahcticidaol de sus d ns .-lomtnt us < :onstitut ivos runda cnc ntalos. que: son la Natur a1 <7a y el Jl"'ultrc ("- : Historia ) . Al hanrlu, sI(ru la traclicif>rr <Id mouisrtl~t

ontol,Jg ko

QIIC SC'

rru,,nta a lus (~it~J{u~: lfn1o lo que cJ, rs dt una

sula r i!{ual manc:ra. L>S Crit'I(Os qu<' riJ.,sfic:amf'lltc hau drscubicrto la Nat.ur;r).,za, I'XI<"ndio~ron al l romhr<" su <fltnhKO\ " naturalist:r" dominada pur la nica calc:gora d ., la ldc:ntidad. llq(<"l qtu Ira dr sn rhinlo ( pr<>lo uarulo I n.~ rsfwrzm de D c~cart rs, K a nt y Fichll') la.< ca t"~"r ia.< on tolf.~io a < "clia. llc li:"" do~ la Nc'-\"a i \" olacl y rle la T o talidad a l aualim.r :tl "'" humauo (f'.<l anclo romprt .ndidn d ll o mhro~ nu fornr " a la tradicio'Hl prrfi l.. srjfi ra j udf''~ ' ri s tia na ) h a "x(omlido su o11tolnga d ia lc"-ctinr "anlrop< I<'> Rica" a la Naturale7.a. M as tsta rx tr-usit'm d,, niug """ rua oll'r:t se: ju, tifi<'a (ui l!o ~ r l t :unpn< :o l:t di <n ll<'). Y a c ur si <'1 fumlau lfn tn himn de la Natura ltz.t o s c) S~r f" l tiro-dado ( Srip j Jdf nticn, 111 S" " ' K HCnl ra all nada n>lllparahJc a la Accin ( Tutt) m~atri z qtw " ' la ha se do la xistoncia '''P"c fira m~n!l humana o histr ica. El argum<'!ltu t.:J[sco : todo ,, ruc r.< ,., tic: uua s1.>la y
(l]

<..!omo toda filosofa verdadera, la Ciencia de Hegel se de~ arrolla en tres planos superpuestos. Primero describe la totalidad del Ser real tal como "aparece" (erscheint) o se muestra al Hombre real que forma parte de la Realidad que vive, acta, piensa y habla. Esta descripcin se hace sobre el plano llal!lado "fenomenolgico'': La Ph iinomenolo,tit~ ts la "Ciencia de las apariciones del Espritu", es decir de la totalidad del Ser real que ~e revela a s mismo por el Discurso del Hombre que es<' Ser i111plica
umca manera, no hubiera d ebido obligar a llqwl a aplicar al H ombre
y a la Na turaleza una sola y nica ontologa (que en l es una ontologa

dialctica) pues l mismo dice (en la Fenomenologa del Espritu) que "el Ser verdadero del hombre es su accin". Pero la Accin (::.:: Ntga tvidad ) acta de manera distinta que e l Ser (= Identidad). Ik todo., modvs, por una parte, hay una diferencia esencial entre la Naturaleza que se "revela" por d Discurso del Homhre, ~'' dtci r, por ut ra realidad distinta de la que el la es, y, por otra part<', el H ombre que rt'\'Ci a l mism o la realidad qut es, as t:umo a quella (natural) que no es. Parece wccsario distinKuir e n el seno de la ontolof(a dialc:tica del Ser n :vdado o del Espritu (d ominado por la Totalidad ) una ontologa 110 diali'ctira (ele inspiracin gricKa y tradicional) de la Naturahza (dom inad a por la Jdc:n ti dad ) y una ontologa dia h:ctica (de inspirac:in lu-gcliana, pe m nwd ifi cada en consc:cucnc:ia) del Hombre o de la Historia (dominada por la Nq.;-atividad). El e rror monista de Hegel tiene dos consecue ncias gravcs. J'.,r una parte, basndose en m on tologa dialctica nica, trata dC' C'lai>orar u11a metafsir.a y una fen omenologa dialctica de la Naturalezn. visihlt-uwutc inaceptables. que -sC'~n l- d ebieran rec>mplazar a la cicncia "vulgar" (antigua. Nc~wtonian a, y por tanto t ambi<~n la nuC"stra ) . Jl,.r ..tra parlc, al admitir la dialectdarl dr todo lo q ue C'Xistc, llq~ cl ha dd, iclo \'c:r ,.,. la circularidad del saber d lnifo c ritl'rio eh: vc'tdad. M ts l~t n us dsto 'l"'' la circularidad del saber relativo al Hnmhrc sln PS posible: al rinal clt: la Historia ; pues mientra~ el Hnmhrc' C"amhia radicalmente. es decir se crea como otro que no es, Hl descripcin aun correcta no es m:.~ quc! una "verdad'' parcial provisional. Si la Naturaleza r:s creadora o hi stri ~:: n n el mismo derecho que d Hombre, la verdad y la <:ic: n<'ia IH'npianwnte dichas no son p osibles "sino al Hnal d1~ los tiempos") Hasta all no hay saber ( Wirsen) verdad n o y no queda otra eleccin ruf'ra del ercefllicismn (el relativismo, el historicim1o, el nil,ilismo. etc.) y la fe (Glauben). E mpero, si se admite que la ontologa " idntica" tradicional se aplica

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(Wissenschaft dcr Emhcinu11gen des Gl'istes es el segundo t tulo de la Fnwme twloga dd E>jJritu) . Sin embargo el filsofo no se contenta con esa descripcin fowmenolgica (que es f ilosfica porque se ocupa de lo Concreto, es decir de la totalidad de la R ealidad, a la inversa de las descripciones "vulgares" que se rcla non;-n r on abst1acc:iones}. El filsofo todad a. se prc~t nta cu:il debe ser la Realidad-objetiva (Wilklichkeit), es decir el Mundo c;d ( 11atura l y humano) , para poder "aparecer" de la misma ma1nTL co!llo "aparece" efectivamente en tanto que "fenmeno".
dc\CI\':IIlwllll: a la Naruralcza, una verdad rPlati\a a l'-'13 ltima, y por tanln una .-icnria 1lc la Naluralc:za, '"11 l'"'il.!c:s, 1'11 principi<> , cn c: ualquicr lll<>lll<"lllll cid ticmpn. Y pucsln qw 1 JJ.,IIllon uo ,., ~ilu> cilla IH"I(aC(IIl ac:livL d e la Natural e:a, (;unhi~u lwy una ci<ctda pnsilok dc:l ll ollllm, l'll la nudda \'ll qm Jll'rl<:IW<"<' al pa.mdo y al [>Tl"SI'lll<'. Sln ,. fu>rr't: tlir dcl lloncl>n tslara t' lll t>tH" < s (hslinado al t"S\"I'Jllicisulll o a la f. ( t~ ll tli r a la rttza d ., l:t ,.,w ranza, para. hab la r sq.:u san l'al>lo) : a l sr 1111 proc<:-'< 1 "dia lc":t:lil"o" vale <l<'c:ir, creador o libre, la Historia es i mprevisible en .,~,... ..;., , ' ' " nposicin a la Natura le7.a "idn tica''. i\d,m (ts, p arcn! qm es i ndi sp e n sable un dualismo ottt ol ~t'o para la cxplin ttiJJ dd f!'nc)mcno ntismo de l a Historia . F.n cft!t:to, la lli, lo ra lllplica y PH'S il>JHC u na ( IJ II/flrt!n.<rtt !k las gmracioncs p as mlas r>< r l<ls tkl prcs.n rc y d l' l pool\" l'nit. Mas si la ll istoria :unhiara i~:u al q tll' cl
ll uJ nhn , 1 1>is('l ll'"t) ' ra iu<< ll ll tnil .th~ .. a 1ran~s (lt I11S 1irfnpuo.;. Si )as pitt1ras y los /trhuh~s a 'i euutu lns CIU"Tp(ls y tl "p..iqui ~ rJl(l" anilllal d t l11s h<otlllli"I'S dd Icutpo tl t p.. ,...,., r.. n-;tn tan cli fcrtllic-S d .,, lltt<'S iros, """'"

'"" difcflt l'' dt: los t!IH"Siros loos <iudadanos ,,. la ri~tdacl :tllli:ua. ' ''' wdr:111101S t:onlprttHlcr ni 1111 lralado .:r<')(" de a!lrintltura o d arquit<'<' tma 11i la hi storia clt: Turdi<lts, ni filos.ofa dt l'lal <'> tt . Ot tli<\IHra l!l'JH'ral. si pnd l' IIH'-' C< lllpnnder una kn~:ua cnalquicra que no ts la "''"'Ira, cs lan "''1" p<>rqu<: lla en m porta pahhras <Jllr' "' rd:uinna 11 '""11 n ;tl dad<, qu(' scn1 cn Indas p ;.urts y .~it~ tnprc idlntlc1s a ~ zni sn1a~ : ~ pnd1'ill1.'i s;lu~ r que~ "llund'' y ~ rani :-. " s i~nif ican P''rrn, c'."i porqttt' txi."\h t~ l JH'rrq n a1 , qtn' ts tl mismo ) <'11 i\ltmania y ''" Francia. n Rotll:t t'l1 1 l' lllpos dc C-sar y <'11 ,. Pars <'nnltlll por illw n. l'nn tsas naliclades i d/ntif< l.l ;on p rtrisaHII'n lt: n alicladrs 11ftl u ral"-' Una 111:t~l'll JHKlra h;K<'r a dmitir qtll' la trnpnsa d e una otll ologa dua lis ta no r s absurda . Tolll<'mos 1111 a nillo de oro. Ti c tu~ 1111 aguj crn y cse a g ujcro s ta n tstncial a l ani llo como rl ~oro: sin el oro, el "aguje rt" ('lu po r o l ra parle no exis t ira ), n c> scrn anillo ;

,,

La respuesta a esa pregunta est dada por la Metafsica a la cual Hegel llama Philosophie der Natur y Philosophie tles Geistes ("Geist" es tomado aqu en el sentido de Hombre). Por ltimo, superando este plano de la descripcin metafsica, el filsofo se eleva al plano ontolgico, para responder al interrogante de saber cul debe ser el propio Ser, tornado en tanto que ser, para que pueda realizarse o existir como ese Mundo natural y humano descripto en la Mt>tafsica, de la manera dcsaipto en la Ftnmnr.~ noloua. Y esa descripcin de la estructura del Ser en tanto que tal se efecta en la Outologfa que Hegel llama Lo;ik (y que: expone antes de la Meta f~ica pero despus que la Fenomeuoluga) . 1
pero sin el ag ujero el oro (que existira no obstante) tampoco sera anillo. Mas si se hau e ncontrado tomos en el oro, de uingn modo es neccsari<J buscarlos en el agujero. Y nada dice que el oro y el agujero son de uua sr>la e i!;ual ruanera (por supu.,sto se trata del agujero en tanto que " agujero" y 11() dd a ire que hay en el agujt:ro ) . El agujew cs un<L nada que suiJsis!t: ( en tanto q ue pre~cncia de una ausenc ia) rru:nNI al oro que lo r ode-a . Del mismo m.,dn t'l llmrhre <Ul' .,s ,\n.:i6 n podr-a ser una nada que '\e aniquila" <'11 el ser , por nwdi o del ser que l "nie~a". Y 11ada dice que los priucipios ltiutos de la d c~cripcin del aniquilamiento de la Nada (o del aniquilamiento del Ser) de-ban ser los mismos que~ los de la d escripcin del ser del Ser. La primera tentativa (por otra parte muy insuficicnt<~) de una ont ologa ( o ms exact amente de 11na metafsica) dualista ("idl-ntica" y "dial<~tica" ) ha sido hecha p r1r Kant y en esto rl'sid<! sn grandeza sin par, comparable a la de Platn. qu< ha planteado los principios d e la (llltuloga (mnn ista ) "idntica". A partir de K ant, HeidcHger parece ser el primero en haber plantead" d pr~>l>lnna ,. una o ntolo'!a d < .lhle. No S\' titnt: illlprtsin que ~) haya ido ms all de la ferwnunologa duali.H a qm~ se cwtwntra tn e:! primcr t.>rno tkl Srin untl Zcit (que slo es una introducri(n a la ontologa que sc:r <'X]JUcsta en e] st'gundo volumen an no publiradn ). }.fas esto r,s insuficicute par:~ hacer que se lo reconozca c"mo un ~r:tn filsofo. Fn cuanto a la ontolnKa dua lista, pareciera s<:r la principal lana filo~Mica del por\'(~nr. Ca ~i nada se ha hecho todavla. 1 En la hiptcsis duali. < l(l. )a Ontdcga describira separaclamc:ntr. al Ser que se realim <n tanto que Naturaleza, y la Accin que nirga al Str )" que S<' J''<tlila (en b Naturaleza) C'll tanto qu e~ Historia.

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Mas Hegel ha descripto (en la Fenomenologa del t.:.sprittt) el carcter dialctico de la Existencia-emprica (Dauin) "fenomnica". Y nicamente puede explicarlo suponiendo una estructura dialt':ctiea de la R calidad-objeti va y dd Ser cn ta nto que tal. Por consiguil'nl<', si el mtodo de la filosofa hegdia11a PS 1'1 de una simple~ d escripcin, d contenido de esta filosofa <'S d ia lctico no slo en la "Fenomenologa" sino tambin en la ' '1-.11'tafsica" y <n la "Ontologa". Hasta e l presente he h ablado sobre todo de la Dialctica del Ser y de lo Rcal (que H<:g<'l describe en la "l, ogik" y en la EncidofJedia). P<:ro dPho hablar aclrm;s d<: la Dialctica real de la Existencia-cuprica, es deci r de los "Fentnn<nns" o d e lns "aparil'ones ( Hr.l'l:ht'irliWJ.:f'l!) d t'l Sn di;dctico l'!l su rrali<bd . Pn<s si hahl:uulo ohjctivalll<'llt<, < sla 1)ialctit"a "f,:IIOIIll'nica" 110 <'S m(ts que la ' 'aparit"i(m" de la s Di a h~cticas "nu tafs il'a s" y "ontolr',~it'as" dt' In Ral y de-l s,r, l'lla (:S, desde \111 JllllltO de \'sta suhjd ivo, d nico dato diall-~tico que puede s~r descrito dir<'ct :Hill'lll<', y < 'S a partir d(' la misma o de su descripcin que se pnt:d<ll d<snihir o n constru ir las otras dos Diall-cticas eh "baw". Si11 l'll'lbargo, anl<'s de indi('ar qu(: <'S 1:11 1 lq~d b Diai{Ttica "f<nmlll'llol.',gi,a" ( thsni t; por 11 I'Pil j tJilt o de la Fl~l/"111''1/nlt>:a dd Fsflritu) debo l1anr 1111:1 ob~rY;llir'n p;etwr:d. Sl'g u H ~ l , In 1(111 : es di;)t\tico ts la R:di<b d I'OIH'~da, val< d<cir l:t T"t:didad n l ;t Sn tesis tot ;d , o Sl'a C'( Espritu. Cou otras palabra~, lH <'S <1 S<" r dado (S..i11) d qw: I<'I\1.' 1111:1 < slnu:lura di:d(,tira. si no tl S<r-rnn1ado (lk,t.!,riff). M:ts d St:r-n'\Tiado 1nplica. 1.' 11 l'! plano onl~>l{ogico, d(ls J, nuLitos ,nn,titutivns: 1'1 Srr < 'n tanto qtu: lf';:lmlo ( ftknt idad, Tsis) y d Sr <'ll tanto que r n ndnnlt! ( Neg:!t i,idad. A11tII-sis). Por consigui<:nt<:, < '11 d plano nwt:tfsico. < 'S lii<'IJ< stn distinguir do~ l\{uudos, IJIII' son insl'p:lrables pero cseuci;dnH'lll(' difncnt('s: el lVl11ndn n:1t11ral y el l\1undo his trico o hulllar:n. En fi11, el plano fenomcnolgi<:O cst:1 cons-

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tituido por el reflejo de la existencia emprica natural en la exis tencia emprica /wma110 (Conciencia-exterior, Bewusstsei11 ) que a su vez se refleja en ella ':"nisma (Autoconciencia, Selbstbewusstst>in) . Ahora bien, Hegel dice expresamente que la Negatividad l~s el elemento constitutivo especficamente dialctico. La Identidad no tiene nada de dialctico y si la Totalidad es diall:ctica, lo es slo porque implica la Negatividad. Pasando de este' plano ontolgico al plano mrt:~fsico, sC'ra necesario deci r que lo Rla l e~ dialctico ni camente porque el Mundo natural implica un Mundo humano, no siendo la Naturalcza de ningn modo dialc~ctica l'll s misma. En Jo que concierne a los "Fenc'uuenos" habra qu<' dc.-tir que hay diaiC:ctica f('nom{nica porque~ lo Real "aparece" al Hombre: slo la existcnl'a "feno1unir.a" del Hombre es dialctica en s misma, y los "fenmenos" naturales uo son dial{~rtic-os sino en la medida rn que est:m implicados en la "fenomenolo~a" humana (en tanto que ciencias n;turalls, por l'jemplo) . En la Fenum1. ' 110lor;a del HsjJrit u, 1lcgd parece admitir Psta manera de ver las c.:osas. Subraya en varias oport unidades la dif1~ rcncia esencial entre el Hombre y el Animal, entre la Historia y la Naturaleza. Y ~~~ hacerlo siempre revela el carcter dial c- tiro de lo humano y el car{lctlr no-dialctico de lo natural. As ruando identifica (en el Captulo VIII ) la Na turaleza con el Espacio y la Historia (es decir, el Hombre) con el Tiempo, Hegd significa que la Naturaleza csLi dominada por la Identidad nica, mil'nt ras que la Historia implica la Negatividad y por consiguil'ntt ts dialctica. ( Cf. por ejemplo, el primer prrafo de la p(lg. H:1; tambin pg. 563, lneas 11-1 7). No obstantc, tam poco en la Fnwmcnologa del h\pititu la posicin de Hegel es demasiado clara. Por una parte opone la existencia especficamente humana ( Bt>wu.utsen o Gt!ist en el ~entido de "Hombre") q ue es dialctica, a la vida animal (Lebrn) que no lo es. Por otra pa rte, sin embargo (en el captulo V, A, a)

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lmc:e una descripcin "fenomenolgica" vitali5ta de la Naturaleza, que la presenta como un "fenmeno dial~ctico". En efecto, trtasc de una descripcin la Naturaleza a travs de cierto tipo de Intelectual "burgus" representado por Schelling. Y Hegel no se solidariza complctarncnte con Schelling, en el sentido que no ve n la Naturphilosopltie de este ltimo m:1s que una dcsrripci{m fnwmnolgica, en tanto que el propio Sclwlling rrca halwr hecho IIH"tafsica de la Naturaleza. Pero Hegel tambi~n cri'a que, t'n tanto que "ftnuH'no", la Naturaleza era efccti"amcntc tal como "aparee('" <n Sdw!ling y rtl('ra reemplazar las ciencias naturales \'tlig;~ns por l'l vit;disJHo sd1ellinguiano. !\las en la pluma de 1legd ese ,. talis1110 ton1a 1111 e u :'1rtn Jlet;uncrtt dial1\tico Esta mamra de ver s afirmad; sin ambi~iied:1d l'll la Ftuirloj!edia. Por una partl', 1 lq.;tl txpou 1111:1 mcufsira dt h1 Naturakza, <'11 la rual <~sta st 11snibl' crtlllo una rl'alidad l'r;mc:mll'llll' dialt'-ctit"a, ttni<mlo la IIISI!Ia <'slnll'lura trinitaria de la realidad hurnana, <kscripLt t'll h JJJ('tafsira del Hombre o del "F,sp ri tu". Por otra part<", tn la propia Ontologa, es decir en la "LogiA:'', J l<-gtl 110 I!'JW l'll cuenta, por :1s decir. el hecho de que el S<"r total o la "ldea" ( = Gf'i.IL) que l-1 desrribe pnMnta por un lado tlll aswrto diakl'lico que trans111ile su rar:ktcr di;]{-ctico a b totalidad dcl Ser, JH'I'n qm d Jnisuu 1 t's Aair)n ( 'f'm1) y 110 Sn (Sl'i11) : y pm otro, un asp<Ttn rsr-nriaiJJwntr nn-dial(rtico, ljllt' <s 1'1 S1r d(Jdo st;'ttico 11 d St'l' 1/tllllra/.

uc

Stgn llli punto dt \'sta !'~lo rs llll I'ITur dt' llr~d. Por suHusto no pul'dn harcr aqu 1111a nit t':1 ]p b filoso fa IH'gl'liaua (jlH' s<~ra pmo onyinnute. Ptro quisina snl;ll;r sin cmharg-o que

df' acuerdo con 1ni 1nodo dt" V<'r. la Di:1 h~rtica real ( mt'1:1 fsica) y "fcno1n~nica" dt 1; l\'rtlura/r :a, 110 cxisll' m;'s que rn l;l imaginacic'm ( "sdwllinguiana") de liP~d. En tales ('Olllliriones dif!'il TliC' SC'I'I:l I'('S\111111' la nia!l-dira dP los "fenmenos" nal u rales que se ('JH'ut'ntran en la Fnwmt'tirJ/o~a

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del Espritu (Captulo V, A, a) y que, confieso, comprendo muy mal. Y por otra parte, no debo propagar ese error de Hegel que no hace sino enturbiar su autoridad fiJo;fica ya que podra crear duda respecto del valor de la Dialctica en general y l'll particular la descripcin hegeliana de la Dialc tica "fenomnica" de la existencia humana. No obstante opino, que esta descripcin (contenida en la Ft!lwmeualoga dd l~'sjJritu) <.'s el principal ttulo de gloria de H egel. Slo de ella quiero ocuparme a ho ra, exponiendo la transposicin f('nonH 'llolgica de ) Dialcti<~a metafsica y ontolgica de la c ual he hablado hasta aqu. En t'fectn, para saber lo que, srgm Hegel, es la Dial:nica fenorncnolgica de la existencia-emprica humana, es necesario leer el conjunto Jc la Fen omenologa del Espritu, que est enteramente consagrado a su descripcin. 1 Empero, encontraremos en la Ft:IIOIIlnwlogn del R}'JIritu algunos pasajes muy cortos, que poru~n en reli(ve la verdadera significacin de la Dialt:ctira rn cu estin y lllltt~stran cmo las tres categoras dialcticas fundanwntalcs de la Ontologa y de la M ctarsica "a parrn~n" :l! hntllhre <n tl plano ftnottHnolgico en tanto que categoras fundamenta lts de la "antropologa" , en donde se d escribe la cxi~tcrl<'.ia cmprira humana . Esos son los textos que ahora quiero citar e interpretar. H egel expone los principios fundamentales de su antropologa fenomenolgica criticando la Frenologa de Gall, es d ecir, de hecho impugna toda antropologa naturalista, que asimila el Hombre al Animal y no ve entre dios ninguua diferencia t.se1nial (Captulo V, A, e). Es a esa ('oncepci<'m cst;'lti r.a y monista del
1 La fenomenologa (dial~ctica) ele la Naturaleza, expucs(a en el Captulo V , A, a, puede 'er considerada como un elemento de la fennmcnolnga del Homhre; es la d<'s<:ripcin de la existencia del Hombre e u e (cn ciertas condiciones socialcs e histricas) se comagra por <~ ntero a la ohs!.'rvacin (Beobachtu11g) dt~ la Naturaleza y la interpreta com0 vitalista , a la manera de Schelling. Si as se la entiende, la descripcin del Captulo V, A, a, petmanecc vlida.

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Hombre a la que Hegel opone su concepcin dialctica y " trinitaria'' .

Dice (pg. 227, lneas 14-16 y 22-29):

"El individuo [humano] es en y para s mismo; es para s,


es decir que es u11a acc:in ( Tun) lib re; pt~ro es tambin en s, vale decir que l mismo tirnc un ser-dado ilmato r specfinunentcd c tcnninauo ( ursfJrgliches bestimmtes Sein) , . . . Ese st"r-dado, [ (1 lo que e~ igual] el cuerpo ( Leib) de la individualidad cspccfica nwntc dctcnninac la, es su se r innato ( UrsjJrnglichkeit), su noh aberlo-hecho (Nidztgetanhaben). Mas como a la vez, el individuo slo es lo que l ha hec ho (~e tan) , m c:ucrpo es tambin la exmsi(m (A wdrud,;) clr: s 11 li~ mo producida ( /o:or~cbram: h te) p or l: [su cuerpo] es al mismo tI'ItlJIO u11 siuno (7.ichrn), que no Ita p crmamcido algo i rmwdiato ( 1111111ittdbrur Sadu! ), pero (<IH' es a lgo] por rl cual d individuo h ace conocer (erk f'JIJICF!) nicamente lo que es e n el sentido que pone en atdn ( i 11.1 W n k

ridtttt) su uatural<'za inna ta."


Afirmar que el Hombre es, existe y "aparece'' ( erulll'illt) como sit~ ndo y cxistitndo "en y para s" , l 'S dl'cir que es Scr-< n-ypara-s, o lo que es igtml, Totalidad o Slltt'sis; I'S sosl!'IWI', C'll consectutwi, que r~s uua tntidad dia l tir a (o "< :spiritual"), tUI~ su existencia real y ' 'fi'JJomnica" cs 1111 " uroviuricnto". 1 A hnra bien, toda T otalid ad dia l{ c: tic;~ t;unhiin y ;u1 lc todo <'S Idtntidacl , del'i1 S< ~r C'n-S e> T l'sis. OntolgicamGnle hablando esta I den tidad <s Sn, Ser-dado, y mctafbicameu tc hablando es Natura lt :t.a . .En d Hombre <ue "aparece" el ;tspedo (S..-it ) o el dt~lllC'Jlto con~ ti tutivo ( M omeul ) de la ldl'lltidad, dd Sn o de la Natura<~s

l Al admitir que :<tlo el ser louma no es dialctico cn el scn rido hf'~o liano del trmino, puede d ('cirsc fJUC la Dialhtica <.le llr!!cl ,., uua dialh tica e.~i>te1zcial en el .~cn t ido moderno d e la cxpresilln. En tod o casu, sta es la Dialctica dcscrila en la Fe n u menolo~a del l\sj1ritu.

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leza es su "cuerpo" (Leib) o su "naturaleza innata" ( ursfJr1lgliclte Natur) en general. A raz de ese aspecto de su cuerpo, el Hombre es un ser natural con caracteres fijos, un animal "especficamente determinado" que vive en el seno de la Naturaleza y que tiene all su "vnculo natural" (topos). Ntasc de inmediato que la antropologa dialt:ctica no deja lugar para la " suwrvivcncia" del H ombre fuera del Mundo natural. El Hombre no es verdaderamente dialctico, es decir humano, sino t'll la medida en qw~ es t;unbin Naturaleza, entidad e spacial o m:HC'rial " idntil'a": uo pu('dc devenir y ser verdaderamente humano m;'s que siendo y p c nn:neciendo a la vez animal, que como todo animal se aniquila en la muerte.
Ma.~ en el Hombre, la Identidad o el En-s no S(Jil solanwnlt' su cuerpo en sentido lato: son su "StT innato" en ~entra! , es d ecir su "No-haberlo-hecho". Pimero tr;' tasc de la " nalura ltza" innata del 1-Iombr<', o sea de Indo lo qut' txistc t'll { :l por la ni'a h erencia biolgica : su '\:ar;' ct('r", sus "la ltntos" , sus " gustos". ttc. T a mbin es el simple hecho de h aber nacido "t'sda\'o" o " lihrl'" ( als Freier gt'buren). Para Hegd esta mcntada " libertad" puramente innata (as como la nobleza hereditaria, y t' ll genn; d el pertenecer a una "clase") slo es un car;\cter natur:1l o anim:d que no tiene nad a que vcr con la \'(:rda dna lib!'rtad hum:ma , adquirida activamente por la Lucha o el Tr:1hajn: 1111 hontbn < 's libre nic amente cuando t-1 utSnlo se h a ce (gcta11) lihr!'. PPro ese No-ha brrse-hcchn "idntico" y " natura l" en ti Homhn. l' S tambin todo lo que penttra C'll l dt m a nera pur:tmtnte p;tsi\'a, todo lo que cs y hace "por h:'1bi to" o "autom;'t ic;unent c" por tra dic in, por imitac in, e tc , es decir por simple ' 'i1wrc ia". Si, aunque es imposible, el Hornbrc de jam d e ntgar lo dado y de n egarse en tanto que dado o innato, vale d ecir de crearse d e nue\'o

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y de crearse en tanto que " hombre nuevo" contcntndose con mantcucrse en la identidad consigo wismo y c:onsetvanclo el "lugar" <uc ya ocupa en el Cosmos, o en otros trminos, si dej ara de vivir er1 funcin del porvenir o del "proyecto" y se d f'jara dominar (xdusivanu:ntc por d p<tsado o el "recuerdo'', d{~jara de :;cr vcrdad<;wwnte humano; ~cr a un animal, "sabio'' tal V!'Z y demasiado ''complicado", muy diferente a todos los otros sncs naturales, Jllas uo esencialmente "distinto" que ellos. Por tanto, no sna "dialctico" .1

El I lo111hn~ no ,.s " tot:1l" o "sinttico", vale decir "dialctico",


llfl

1xiste "para s" o irwoH.~! irnllnHntc y hablando, no es pues

"1~s piritual"

o \Tnhul,r;Hu<nte lllllllallo, sinn

<'11

la Jlll'dida en que

implica !'11 s il Sl't', 1'11 MI I'XiSII'l l(' ia o !' 11 S U "a par ii(n" d l'fl'liH' II\O constitutivo di' la N1 g atividarl. Tornada l'll s, b Nq.~<lividad <'S nada pura: 1111 n, no 1xisl1', no ;1pann. No 1'.1' si no <'ll tanto

1 11., dic ho "atl!lC(IIr c< lllP"' ibh:" , porque scgirn 1 [!'K!' [ , ol IJ.,Ilthre oiq,:a ~iutpn: tan! o tomprano lo dado . en tantr> que no Ita nalizaclo la Sirtii'.<s total qw~ " apa rece" cnmo su "s:11isfan:iu" ddini ti, ;t (IJ,.,i,diNwd. l'ersnualuwrru ad mito la posil>ilidad d 1111 alto eu !'l t;uninn. l',ro
t'~ ) Jnn~hr(' d1jarla dP Sl'r hltlll:illO. 11.-wl ;nlrrt I la d torwio'>n final dd "llln\'iltiorrto hist<'>ri.,": 1lc-spue's dl'l fiu ;d d la lli ~ Loria, 1 Jl,rrthn ya no uiq:a (;wt\:tllll'llt" ) . S iu < ' noha rl{n
pit'JlSO ("U (' I IH.\l't'tl('U(' i:t Cj1lt" 4'11 (' .,.,(' C;ISII

H <J,.\-ilrw ani11aal. p1wsh, lt~t n'ntinlta hahl;ul(to ll uc~ ; u i f' n p;asa al H:Il.< autiutn "dia l<' ctico" ,..( Sat.io). Mas ol lt"ntl>le pmtlti , tc'>rico, el h.. mbn: o llt n i~c i , ntP , t o<IIIIJo(ltrc so y ~ali~ft'cho ( d S;di,) lalrti HH'o s un llornhn en ('( s.nliclo e<trictn d<l lc\ nu iuo: es 1111 ''di"''' ( nt ITr<lad, ltn dios ''rnnrtal''). T~ ,da (duc ~u i,,. iulpli. a una lar~ a ~~ . el,. outoiii'J!n ~

cl nio: J~,s padn s lo iuciran s,'~J~, a fl('gar ('i1ri11S dr. su ua tu ralc 7~l innata animal. JH'n> a e~ l le nur' ''Jk>ttde ltanrle> d1rt \'alltf'TI\1!. ( B.1sta ! '"11 el"" d 1:whnrro "" ha ~ a rint :" ..,,, a s: l;lltthi(- n ,. 11iiio dcI H l<'J!Pr \ '!'ri-(I'tlZ:C clo lranrlas , cto.). Y nr icallll'llll' a cau sa dt (sas ut~J.,::acinn< s C'nThazos") todo niOn "tdurad~ , li t ~ !',,Jn 11n auitnal \'('Sticln ("id -nt inl' a ~ y <'ll ,, sinn 1111 scr l'trd adaaHII'Il ! c: lll crr>a llo (o
" ' JI!'Cius

t: i~Jil t!~ t.ftc ta ladas por

" ( lllllphjo" ) . aunque en la may11ra ele los ca"" 1111 In sca eli:'IS que cn 11111y <'.<!'.a sa lll!'dida, la "e:clur aei<n" l<s decir las attloncgaci"n!'s) pur lo .o'lll'ral c:tsa derna ~iado prunl(l.

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que negacin de la Jdetidad, es decir en tanto que Diferencia. 1 No puede existir m s que como una negacin real de la Naturaleza. Pero esa existencia de la Negatividad es precisamente la existencia especficamente humana, y vemos por qu el Hombre se reduce a la nada cuando muere en tanto que animal, esto es, se sita por as decir fuera de la Naturaleza y no puede negarla rralmcnte. Mas en tanto que la N<gatividad e:~:istt: en forma de ncgaci<n real de lo dado na tural idntico, ella aparece tambin y su "aparicin" es slo la "accin libre" (frl'ies Ttm) del H ombre, como H egel Jo expresa < :n el texto citado. En el plano "fenomnico'' (humano), la Negatividad es pues la libertad real que se realiza y se manifiesta o se revda en tanto que accin. Adems, en el texto que se m enciona, Hegel di ce que el " individuo" humano es lo que ha hecho (gt!l all hat ) . Y dir un poco ms adelante ( p<g. 236, lnc:1s 10-12 y 14-Hi}: " El S rr (Scin) re.al-o-Lrrdadcro t!rl H o miJrc es en verdad ( melmchr) su accin-o-acto (Tal ); en rlla la Individualidad es objetivame11te real ( wirklich ) . . . La Individualidad se presrnta [o: se manifirsta; o : aparccr1 (.1tt'!lt ch dar) en la accin efectiva (l-!mullung) como la rcalidad-c~encial (We.trn) ncgativa-o-negatriz, que slo es en la medida en que suprimc-clialcti camcntc ( auf ltebt) el Ser-d ado ( Sein) ". Si el S er dado (S ein) corresponde en el plano ontolgico a la Naturaleza, es el Ar.to (Tal} que representa sobre ese plano a l Hombre en tanto que Hombre. El Hombre en tanto que J{omhrc no es ser dado si no Accin-creadora. Si la "realidad objetiva" d e la naturaleza es su exi.rtencia real. la d e l H ombre propiamente d icha es su accin efccti\a. El animal vive solamente pero el
1 Pannnide~ tena raz>n en decir CJIIC el Ser es y CJliC la Nada no e.r, pero ha olvidado agr<'gar que hay una "d iferencia" entre la Nada y el Str, que existe en cierta medida de igual manera que el Ser, puesto que sin ella, si n o hubiera difl!rcncia entre el Ser y la Nada, el Ser mismo no sera.

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hombre vtvtentc acta, y es por su actividad efectiva ( H andeln) que "manifiesta" su hwnanidad y "aparece" en tanto que ser

verdaderamente humano. En efecto, el Hombre es tambin Serdado y Naturaleza: existe tambin "en s", corno existen Jos animales y las cosa~. Pero es slo en y por la Accin que es e~perficarnentc humano, y que existe y aparece en tanto que tal, es dcrir en tanto que Ser-para-s o como ser autoconsciente que habla de s mismo y de lo que es: es para si, es d edr que es una acci6n libre". Y al actuar realiza y manifiesta la Ncgativdad o ~u Diferencia de Ser-dado natural. En el pbno "fl'nomcnnlgico" la N egatividad no es ms que la Libut,rul h umana, esto es, aquello por lo cual el IIornhrc difiere
dcd ani!lla l. 1 l'<'ro si la Li l)('rtad es ontoJ,',gicmJ!'J il<' Ncgatividad, es porque <"lla no JH!etlt~ Sf'r y t!. s/ir sino en tanto qw~ nrgacin. No obstante para pod1~r ne~ar <s rwcsario <JIW hay; al~u para un dato exi st('llll~ )' por tanto un Ser-dado idC::ntir.o. Y por eso d Hombre slo puede existir libremente, es der.ir humanam c:nte, viviendo como animal en un Mundo natural dado. PC'ro no vive all humaname11te ms que en la medida en que uiega lo dado
m~~ar:

natural o a ni ma l. Ahora l>i:n , la ncgacicn s renli::a en tanlo cue acci n efectuada, y no tn tarllo qut ptrrsami cuto o simple dosNl. No <'S rntmHTS ni c n sus "idP;Is" (o su irua~in :u it'm ) 111:s o lll!'llos "clcvadas" ni por sus "aspirariorws" rn:'s o nwnos "sublimes'' o

verdad .. r:un<'Tlh : lihr!' o vnladr.ranwnle h111naJ1o. sino nicanwnh~ <n y por la nq.~acir'm dectiva,
1'11 una e[,ain t~ntrc dos rlatm: es b nf'RaCn dt~ lo dodo, t~u1to d P lo que l-1 111isrno cs (corno aninra l o corno " Lradic ir'l!l tn ra rnad:r")

"sublimadas" que <'1

Hnrulm ~ o s

es duir activa, dr lo rral dadn. La Lilwrt:ul no cousi stc

1 Vor Roussrau. "N., s tanto d cntPmlirni~ntn lo f l'l!' estahkrl' la rlisti nc.i>n "'l"'<:fica rntrt los animaiPs y 1 horuhn: si no su calid:ul do: ago:ntc lihrc' '. ( Discurso 50bre el ori.:en de la dcsi~ualdad, cd . J.'Jammariou. pg. 93) .

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~
como de lo que no es (y que es el mundo natural y social). Por otra parte esas dos negaciones forman una realidad. Negar dialcticamentc el Mundo natural o social, es decir negarlo conscrvndolo, es transformarlo y entonces es menester ya cambiarse a s mismo para adaptarse a l, ya perecer. A la inversa, negarse a s mismo mantenindose en la existencia, es cambiar el aspecto del Mundo, puc~to que este ~fundo implica entonces un elemento constitutivo modificado. De tal rnauera el I Iombrc no existe humanamente ms que en la medida en que transforma realmente su Mundo natural y social por su accin ncgatriz y cambia l-1 mismo en funcin de esa transformacin; o lo que es igual, en la medida en que transforma al Mundo como consecuencia de una autoncgacin activa de su "naturaleza innata" animal o social. La Libertad que se realiza y se manifiesta en tanto que Acci{m dialctica o negatriz es por eso mismo, esencialmente, una crcacn. Pues negar lo dado sin t!'rmiuar en la nada, es producir al~o qtH~ no c~:sta todava; por otra parte rso es cxartanH'nlc "cnar". Pm d contnuio, no se puede crear venladerauwntc sino wgando lo real dado, pues lo rml es de algn modo omnipresente y denso en s mismo, puesto que 110 hay nada (nada que no sea la Nada) fuera de ello o de algo distinto de ello; no hay, por as decir, lug:u para lo nuevo en el Mundo; surgiendo de la Nada, lo nuevo no puede penetrar en el Ser y existir nts que tomando el lugar dd Ser dado, vale decir, negndolo. En la intcrprctacir'm dialctica del Hombre, o lo qtw es igu;1l, de la Libcrt;ld o de la Accin, los trminos "ncgacit'ln" o "cn;cir'ln", deben ser tomados por otra parte, en sentido estricto. No se trata de reemplazar algo dado por otro, sino de suprimir lo dado en prov('cho de lo cur (todava) no n, realizando s In que jam:s ha ~ido dado. Es dPcir que el Hombre no se cambia a s mismo ni tr;\mforma el !\fundo con el objeto clr realizar una confonnidad con el "ideal" dado (impuesto por Dios, o simple-

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mente "innato"). Crea y se crea porque niega y se niega "sin idea preconcebida" : se transfom1a en otro slo porque no quiere ser el mismo. Y es nica mente porque ya no quiere ser m s lo que t'.f quf' Jo que ser o podr{l ser es para l un "ideal" que "just ifica" ~u accin ncgatriz o neadora, es decir su carubio, confiri~ndolc un " sentido". De manera general, la Ngac.in, la L illC'rtad y la Accin no nacen del pensamient o, u i d{~ la auton)llcirwia y del exterior; por el con trario, estos ltimos nac<'n de la Nq~at ivid;ul rc<t lizndose y "revelndose" (por el pensamiento cn la Conciencia) en tanto que accin libre efectiva. En wsunwn, la Ntga tividad (o la L ibertad) que se realiza
o si' r u a ni i"iP~Ia n tanto r1w Accin creadora es d Hombre, que Yivi1~ ndo tn cl Muudo na tllral, pcnuatH!n: (1 mism o, aunque no siudo sPrn p n : (o "rwrr ~s:raJJwnte") ( J w ism o . I'LH'dl' dt<" irse c ue la A11tropnlnga dialt':ctica es la ciencia fil osJfica del H nru bn t;d corno aparece en la conccpcin ( p refi losMica ) j u<ko-cristiana, \' alt~ drci r del H ombre que consid era que puede nwdifican;, trt ,. srntido strirto de la palab ra, o devenir ('sencial y radica Jucnte
otro. SL'g-n esta concepcin, d Hombre que ftr e creado perfr~cto pr rcd r, no ohstante, perHTtir por onrplt:to c~a naturakza iun;~l.a o d ada; Jll"ro d 1lor nlm. por escucia JWtvrrtid,, prw<h volnr a rw.t::tr a 1 "viejo Ad:'l ll" t ra u sf" nrr:urdost ; r ~ cu d ' ' lllll"VO Ad:" tn" , dis rin to d cl prilliCI"O pno at.'tn nr;s pcrforo qur: t'- 1; d 1 lonrl m JHit"llt: "srtpri rnir" Sil pcrado lwrr d it;trio qttl" por Lln1o cldt"I"JJti n:t s1r n:ttur:dc?a y dcvcuir a s un san to, IJll(' cs, t' ll orlsccutnt i;t, di st into qttt~ ,. J lonrbre d e :IJit<s de b cada; 1111 p:r~:r no, c uyo "ltr~~a r rr: ttural '' r s 1"1 J11fil"rno, ptwdc '"co rr \rrrirsc" :rl ni stanislllo y ;s g :rll ;t r d Ci<"lo , ct<:. Ahora bien, crL la r.o ll("l'l""ir'u lrq!;diana o dia l-.: tic;L h-1 ll orulm on nrr cxal"l ;tllll"llt < igua l: las !'tapas de~ l:t 1Jia J,~, tica dcsniptas !:11 la Fntnmn,foga dtd 1.\firi lu 110 Sl>ll ~ino un a SlTil' d <' "n>ll \T r~iones" suces\as qur d I lo11 rhn d ectt'ta ('Jl d cu rso de la H istoria y IJIII" dt~rri h e d 5 :,J.>io que vive durante

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su fin y que tambin l "se convierte" a la verdad absoluta ( encarnada en el Imperio napolenico) . De acuerdo con Aristteles, H egel admite una diferencia radical entre el Amo y el Esclavo. Segn l, el Hombre puede aparecer en la Naturaleza o crearse en tanto que Hombre a partir del animal que era, slo si una Lucha a muerte con miras al Reconocimiento ( Anerkennen) tennina en una relacin entre un hombre libre y un hombre sometido. Desde el comienzo el Hombre es necesaria mente Amo o Esclavo. Eso es lo que deca Aristrtelcs. Pero segn Aristteles (que no ha visto la dialcctiridau de la existencia humana) ser siempre as: El H ombre nace con una "naturaleza" servil o libre, y jams podr suprimirla: Jos Amos y los Esclavos forman como dos "especies" animales distintas, irreductibles o "eternas" ninguna de las cuales puede abandonar su "lugar natural" en el Cosmos inmutable. Segn Hegel, por el contrario, la diferencia radical entre el Amo y el Esr.lavo existe slo al comienzo, y puede ser suprimida en el curso del tiempo. Es que para l, el Poder y la Esclavitud no son caracteres dados o innatos. Al comienzo por lo menos, el Hombre 110 nace esclavo o libre, sino que se crea de una u otra manera por la accin libre o voluntaria. El Amo es aquel que ha ido hasta el final de la Lucha, dispuesto a morir en caso de no ser reconocido, mientras que el Esclavo ha tenido miedo de la muerte y se ha smnC'tido voluntariamente, reconoci endo al Amo sin ser reconocido por ste. Pero es una sola y misma naturaleza animal innata la que ha sido trans formada por la Accin lil:>re de la Lu r ha en "natundcz;t" humana servil o libre: el Amo habra podido crearse esclavo y el Esclavo Amo. No hay ninguna "razn" para que uno d e los clos animales (de la especie l/omo Sapie ns) se transforme en Amo y no en Esclavo. El Poder y la Esclavitud no tienen ninguna "causa", no estn "determinadas" por ningn dato, no pueden ser "deducidas" o previstas a partir del pasado que las ha precedido:

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rrsulta n de un Acto (Tat) libre. Por eso el hombre puede "suprimir" su "naturaleza" servil y devenir libre, vale decir crearse (libremente) en tanto que libre; aun si ha nacido en la Esclavitud, puede negar su "naturaleza" servil innata. Y toda la Historia, o lo que es igunl, todo el "movimie n to" de la existencia humana en el .Mundo rea l, no es m:ts que la negacin progresiva d e la Esclavitud por d E sclavo, la s<Tc dL~ sus "conversiones" sucf'svas a la libertad (que sin embargo no ser la libertad " id t'ntica" o " t(:tica" dd Amo, que slo es libre en s, sino la libertad "tot;1l" o '\int tica" que existe tambin para s, del Ciudada no dr-1 Estado universal y hrm1o~e:nro. 1 Si la Negatividad <~s la Lihellad que ~e realiza en tanto que AcTi n tw~:llriz dP lo ddo, y si dla es la human idad mism a dd
) lornhre, h Negat ividad y cl llomhrc no ptll'de n "apan~ccr" por prinwr:t V<'"l. en la Naturakza, sino como un ser que niega o "suprinw" su naturale-za animal iunata : d hourhn ~ c rea su humauidad slo ncgndosc en tanto que animal. Por cso la priu wra "aparicir'm" de la Nega tividad se describe (~11 la Fnwnutwloua dd F.rfiritu (Captlllo IV) como una Lucha a muerte por d R!'cnnnciruicnto o Ju:'ts cxac:t:t lltente como cl RiPsgo de la vida ( ll'agt:n tk> Lr bnu } (JlH' esa Lmh:1 111plica. El Deso de Recouocimic nto que proHw-a la LuC"ha e-s c-1 clC'sco di' un d esec>, es <lc:ir de~ al~~o que c~n rl'alidad no ex istl" ( d 1kseo ts la pns,ucia "mauifi sta" dt la
fliiJf! IUia

de

1111a

l'<':tlidad) : <llt' t"er han~rst~ "wc:ononr''

cs CJII<Tcr h:1ccTSC acqlla r cmno 1111 "valor" positivo, vale~ dl'cir,


han~rse "dt~scar". Qu!'rer

arriesgar s11 vida , qw cs toda la rcalida<l

1 /\ d<"c ir verdad , slo el Esclayo " suprit11e'" su "u:lumleza" y de\" em: finalrnntl' Ciudadauo. El \mo lir > c:uuhi:1 : mur r" :mt~:s d " Je,jar dr srr A1no. La Luc ha fiual <1"" tmnsfoonna al Esclavo ru Ciudarlann, s uprimP. el Poder de m:uwra no dialctica : 1'1 \ ""' cs mne,rtn s impll'lll<'ll lt' y murrc en tanto que Arnn. Por co n siguiente' la txistcrwia humana slo e u ' " a~ r cclo sr ~rvil C' S dial{:ccka o " 1!1~1 " : tn cl fondo d 1\mn no representa ms que la Identidad (es verdad : humana). Puede decirse que Arist6teles

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del ~e r viviente, en provecho de algo que no exte y que no puede existir corno existen las cosas n ales inertes o slo vivientes, significa negar lo d a do que se es en s mismo, como ser libre o indefH~ n diente de ello . M as, nC'garse as, en sentido estricto, y sin embargo mantenerse en la existencia, es crearse en ta nto que algo nuevo y por tanto existir en tanto qu e creado p or s mismo, o sea ('omo libre o autnomo. E s el riesgo de la vida, de~ la \'ida que intrgra para c:l s('r vivie nte la totalid;td de lo d ado ( y que ts tambil-n d " valor" natural o b iolgico supremo), expul'sto en una lucha por puro prestig io, ahsolutarnC'ntc p rivada de toda "razn de ser" biolgica, de todo "inters vital", es ese riesgo lo que constituye la Accic'n1 ncgatriz creadora o libre que realiza y "manifiesta" la Nrgati,idad o la L ibertad y por tanto a l H ombre. El Hom bre n aliza ( = nea) y "manifiesta" su humanidad ( = libertad ) a rril'sgando su vida , o por lo menos pudiendo y que rie ndo arritsgarla, tan slo "por la gloria", o rn fun!' im de su sola "vanid ad" ( <tU' por ('se ric~go deja ele ser "vana" o " inexistente" y se vudve d valor tstwd fi('amcnte h umano del honor, tan rea l como los "\'alorcs" ani ma lt's pero en cs<'nc-ia diferente de ellos), o lo que es igual arriesgand() su vida en funcin del "deber" (que es Deber ser prccisa n wnte porque no es Ser-dad o y que no existe por consiguiente sino Pn tanto que reconocido, reconocimi ento que presupon<' (' im plil'a, es decir, exige el rirsgo de la vida) . 1 Ningn a nimal p\llde suic- iha dc~crito corr< c tamcn te al Amo. Unicamcnt~ se ha equivocado c r.,yt'!Jdo que el Amo es el Hombre en g<mcral, ts d<'<ir, que niega la h uma uidad dd E sclavo. Tena razn rn de cir que el Esclavo en tanto que Esdavo no es verdaderamente humano : J>l> ro tst.aba errado al cr eer que' no pncla llegar a .rer/o. 1 No se ar.ta ~ino en funcin del d eber que se reconoce. M as t.'! deber q ue se nconote l m ismo c. siempre conside rado que dt'lH, ser reconocido por los o tros, que p or d efinicin deben r econocer tambin el valor de aquel que a c ta conforme a ese d eber. Querer actuar en fun cin

~
;

't

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darse por simple vergenza o por pura vanidad (como lo quera Kirilov en Los fJosrdo~ de Dostoicvsky) ; ningn animal arriesga

su vida para tomar o recuperar una bandera, para ganar galones o para ser condecorado: los animales j;un;is realizan luchas sangrientas por puro prestigio cuya nica recompensa es la gloria que de a!Ii resulta y que no pueden ser explic<tcla.~ ni por tl instinto de conservarin (defensa. de la vida o bsqueda dtl alinl<'nto) ni por el de reproduccin; jams un animal se ha batido a dudo p;tr:t lavar una afrenta que no haya lesionado alguno de sus in 11'nses vitales, del llllSJJIO modo que ninguna hembra ha muerto ''ddtnditndo su honor" rontra un macho. Por actos negadores lh t'St~ g-t'n!'ro ts cw d Jlowhrc n;diz; y Jnanifil'sta su lihtrtad, vak thcir b hwnanidad qtw In distin~ut del aiiITlal. Pt>ro l;t LtKha y el ]{itsgo 110 smci !;u ~'lo la ";p; ricit'n" d!' b Nq~;tivicbcl o dt la LilH'rt;Id, !'S dtTir d!' la lhllll:ttlidad, <'ll d :f\1undn natural. El tr;thajo ts otra nsult<Lrile . Jam:'Ls 1111 anir11al trabaja por transformar rl mundo en qu(' \ 'vr !'ll funcin dt~ "proyectos'' que no se explican por las comlidel ddl<'r, es pu:" en calidad, qwnr kcccr'"' "nrlllll>rn". No "hs!;cnte JHH'dl' Jlll ~cr ad\'l'rt ideo; >!11'(],- ]lt'll"li'W 1'11 cl dol.n .sin f!l'll.lllr 1'11 t] 4 ' rf't'nnoiinlitnlt''. ( ~on frtTlJ('JWia d s~r qnt C"CIIIsirleT:t ''nnJIIflC'tr a aqawl
qur~ c1hra

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d~Jwr" ts Dit~.

A"i~ ;1l ~H'IIIa ...

puilt ,-,.. ,~.-!'-~~ <pu- SI~ fJIIitn~

str "rC'Collu'L(to" s{Jiu pur ))ins. Ptn f'JI nalidad hlli(s .. 110 ts tn~s qtu tl "nwdio ~ocia]" ~uhstancializ"d" y pr.. yo.,-tad., t'll cl cu:'c< all. :\ \ITcs pan'c(' cp11: .1w r'u1npl~" ('llll PI dth(r IJnir~tHII'Tllt' pata nn disltlinllir"\1' an11 ].,~propios ojos. ?\-fas aun f~slo t~s 1111a ilusic~JJI. E11 (slt' (aso hay 1111 desdohlaJnitntn (ltla in<lividualidacl tn dos d., ~'" <"<lli!J<>IH'ntcs: 1'1 qow aolc'oa r<'JHo'st'rtta la l'articularirlad de! a.:<' ni e; 1 qcw le jntga "11cnr:c lnwnlf'., n'JH'<'st'r>la ~~~ Univ"rsalirlacl, ,., doir ,. a<Jwnn _.. ,,f.illl de"' oxi,tc'lll'ia: cl lc<nnhn jut.p,a sus pn1>ia.~ ;ucitHH'S ~,arlirularl's ' tn flltui{l,, df valt~n; Hliii\'tn<~alt~ admitidos por la sn<iedad de la cual forma part<. En tftt'ln. powdtn no recnnncr~rse varnrrs uaclnlilidns". PPro tomando S(riaHH'Illr: su Jl(l-fOnrorrnismo dt' manera qu<' ella acllllila los valorcs rn nomhrl' d,, los n1;dp~ aeta. Aqu en rtalidad tndava se proced~ en fcmci{cn del des<o de "reconocimiento": mas no siempre se advierte.
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cioncs dadas de su existencia real en este mundo. Un animal terrestre jams construye mquinas que le permitan vivir en un elemento distinto de su elemento natural: bajo el agua por ejemplo o en el aire. Mas por su trabajo el Hombre ha construido el submarino y el avin. En realidad, el Trabajo no transforma csncialrncnte el Mundo natural dado y no separa al trabajador de su "medio natural" en este Mundo cambindolo as esencialmente a l, sino en la rncdicla en ruc la acci6n referida es vertbd<~ra rnentc ncgatriz, vale decir, rn b misma medida en que no tltriva de un "instiuto" cualquiera ni de una tendeuC'ia dada o innata, sino que niega un instinto hereditario y suprime la "naturale7.a" innata que se "manifiesta" entonces oponindose a ella mno "pereza". El animal en libertad jams es perezoso pues morira de hambre si lo fuera o no se propagara. El Hombre puede ser perezoso para el Trabajo, porque el trabajo propiamente dicho no corresponde a ninguna necesidad vital. El Trabajo como realizacin y "manifestacin" de la Negatividad, es siempre trabajo "forzado": el 1Iombrc debe forzarse para trabajar y debe hacer \'iolcncia a su "n<tturalcza". Y al principio por lo menus, es utro el que le fuerza y lo violenta. En la Biblia, es Dios quien impone el Trabajo al hombre desgarrado (pero esto es una consecuencia "necesaria" de la cada qw~ ha sido "libre"; aqu tambin el trabajo es consecuencia Je un acto libre, la manifestacin de la accin negatriz por la cual el Hombre ha negado su naturalc?.a "perfecta" innata). En Hegel, d Trabajo "aparece" por primera VC7. en la Naturaleza en forma de traba jo servil impuesto por el primer Amo a su primer Esclavo (que por otra parte est sometido a l voluntariamento, puesto que hubiera podido escapar a la servidumbre y al trabajo aceptando la murrte en el combate, o suicidndose despus de su derrota). El Amo hace trabajar al Esclavo para satisfacer por su trabajo sus propios deseos, que son en tanto que tales, deseos "naturales" o, animales

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(satisfacindolos el Amo, no difiere del animal ms que por el hecho que los satisface sin hacer esfuerzos, el esfuerlO necesario lo proporciona el Esclavo; es as como a diferencia del animal, d Amo puede vivir como "gozador" ). Mas para satisfacer esos deseos del Amo, el Esclavo ha debido reprimir sus propios instintos (preparar una alimentacin que no comer aun dcS<!ndola, cte.), ha debido hacer violencia a su "naturaleza", negarse pues o "suprimirse" en tanto que dado, en tanto que animal. Por consi~uicntc, al ser un Acto auto-negador, el Trabajo es un acto autoneador: realiza y rnanifiesta la Libertad, es decir, la autonoma frente a lo dado en g('()eral y lo dado que l mismo configura; nea y manifiesta la. humanidad del trabajador. En y por el Trabajo, d Jlo111bre S I! ni ega en tanto que animal , lo mismo <]UC tn y por la LuC"ha. Por < so 1'1 Esclavo trabajador puede trausfnnuar en escuda 1'1 !\fundo natural <:n que viv1!, l'reando as el rnundo <'swcficanuHit humano de la t cnica. Trabaja en fum:i'm dt' un "proyecto" sin que por fuerza resulte de su propia "naturall'za" innata; por el trabajo realiza algo que no rxirltl todava !'11 (!, y pcH' cso ptudc crear t:Osas que no existen (!n ninguna parte funa del Mundo cue produce por su trabajo: ohjl'los suntuario~ u obras de arte, o lo qne l'S igual, cosas !JIU' la Naturaltza no produce jarns. Los "ohjclos fabric:Hins", cnados pnr las autorw~aeionrs activas dd Esdavo trabajador se inst:rtan en 1'1 Mundo natur:d y lo tramfonnan de manna franca. Para podtr lllallll'lll:rs< 1'11 la nalid:1d d1~ !'Se r11111111o transforma Jo ( hur11:111:1.a< lo) ('] Esclavo rnsmo ckbe ca111hiar. No obstante y puesto <tu: ,:[ ha t ransformado <1 mundo dado trabajando, d (';unhio qw pance . w frir por contra;olpe es en r<"alidad, una antocrtac:icn, ('S t'l qui<n st car11bia, quirn se crea distintamratt: d1 lo que h:1 sido dado t'll s. Y por eso d Trabajo ptwde rrscatarlo d1~ la Srrvidunrl.Ht' a la Libertad ( que sin C'llllxtr.~o ser:, dist int a a b dd Arno orio:;o).

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,
As, a pesar de las apariencias, el Esclavo trabaja (tambin) para s. Por cierto que el Amo aprovecha el trabajo del otro. Al haber negado su Naturaleza animal, por el riesgo aceptado en la. Lucha por el reconocimiento, el Amo ha realizado su humanidad. A la inversa del animal, puede asimilar, como lo hace el Hombre, los productos especficamente humanos del trabajo del Esclavo aunque no los haya "ordenado": es capaz de servirse de los objetos suntuarios y gozar de las obras de arte, aunque al comienzo no las haya " deseado". Y por eso cambia tambin en funcin de las modificaciones q ue el Trabajo del Esclavo aporta al Mundo dado. Pt~ro al no ser l quien trabaja, tampoco l produce esos cambios fuera de l y por tanto en l. El Amo evoluciona porque consume Jos productos del trabajo del Esclavo. Pero el Esclavo le proporciona ms y algo distinto que lo que ha deseado y on.lcnado, y el Amo consume pues ese excedente (verdaderamente humano no "natural" ) al margcn de su voluntad y como por obligac in : l sufre una suerte de adiestran1icnto por parte dd Esclavo (o de cducal'in) , porque clcbe violentar su naturaleza para consumir lo que le ofrece este ltimo. Sufre, pues, la Historia, pero no la crea ; si "evoluciona" lo hace pasivamcntc, romo evoluciona la Naturaleza o como una especie animal. El Esclavo,. por el contrario, evoluciona humanamente: voluntaria y consril'ntemente, vale decir activa o libremente (negndosc a s mismo con conocimiento de causa). Al negar por el Trabajo ~u naturale"..a dada, se eleva por sobre dla y e~t: en rdnr.in (negatriz) con ella. Asimismo toma conciencia de s y por ello de- lo que l es. Las entidades que crea por el trabajo y que por consiguiente no tienen realidad 11atural, se reflejan en l como entidades ideales, como "ideas" que se le aparecen en tanto que ''modelos" o " proyectos" de los traba jos que cjeruta. 1 El Hombre que trabaja
1 La Idea ( c~ danke) nace del Deseo, es decir de la negacin an no realizada de lo dado. Slo la Accin efectiva del Trabajo realiza esa

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piensa en lo que trabaja y habla de ello (lo mismo que piensa en la Naturaleza y habla de la "materia prima" de sus trabajos) y es slo pensando y hablando cmo el hombre puede en verdad trabajar. As el Esclavo trabajador tiene conciencia de lo que hace y de lo que ha hecho: comprende el Mundo que ha trans formado y descubre la necesidad de cambiarse p<tra adaptarse a l; quiere "seguir el progreso" que l mismo reali:r.a y que revela por su discurso. 2
m~gacin. Puede dccinc entonces que el Trabajo se efecta en funcin de una Idea preconcebida o de un Proyecto; lo real se transforma en funcin d<'l Ideal. Pero la Idea es a priori nicamente en relacin con el Trabajo rf~ctivo y efecluado, y no en rdaciim con el Hombre que trabaja; no es una Idea "innata'' o "plat'nica. El Ilowhre crta la Idea r.rt,ando lo dado en forma ideal (n<ltural o social) y rt':aliza la Idea imcrtndola rn In tlado por d Trabajo que transforma nalnwnh~ to dado ~n lundbn di' la Id,,a. La l'volucin d(' lo~ nu~dir>~ de transporte, por "j''m!Jlo, no se deda en funcin de la "idea" o clcl "ideal'' del autum6vi1, "id<a'' <uc scrhl dada de antemano y a la cual poclra acercarse cada \'ez ms por es( u e nos snn:si,os. El hmnhre ha romr,nzado por hacerse llevar por otrm hombres o ])()f animale~ tan slo porque no quera caminar "naturalmente", es decir, a pie. Y ha producido el automvil negando sucesivamente los diferentts nwdio~ de transporte que le han ~ido dados, lo ntal es una rreaci6n vl'rdadera 110 s{,]., en tanto que ohjdo rnatrrial sino tambin tn Canto que "ida" que no ha "preexistido en toda la <"t<ruidad" ni l'll d lu>mhrc ni f11cra del homhrr. ~ El llomhrc que ha frl'ado d Mundo thnic .. , , ts vl'rd:ulerarn<nte autoconscient", sabe qur' no nwd, vivir all 'ino viviemlo (tambin) como lrahajador. Por rso ('s qtw d homlre nu<],, rrurrr continuar ,, trabajo aun drspu.< de hahrr drjaclo <le ser Esc:lavn: JllH'd!" d!'vr11ir un Trabajador libr~. En r!'alidad, d 'J'rahajn ha nac:irlo drl De<r:n di' R"conorimi<ntn (por mc:dio d., la Ludta) y se manli<Jtc y v.,]u(:on:. <'n funcibn de rsc mismo Des('o. Par;L rralizar un progrrso tcnic o la lurma nirlad ,,.,.. trahajar ms o mrjnr, es tlc< ir, proporcionar 1111 atrrrwnt" d< sftwr7.o "c:onlra natura''. En vrdad, ~irnprr ha hahidn lwmhrl's rur' s;than ruc "trabajal,an para la doria". El sulo dl'sro el,~ conocer lo dado ~ua su "ohscrva ci{m" cirntfica, pero no ~u tr:msforrnaci{m por d Trnha jo, ni aun la int<,rvcncin ""xpcrimcntal '', (corno In mut'stra el rjrmplo rk In~ lliegos). Pero la mayora de la g!'nlc c.rl'e que trabaja para garmr dinero o para auuwnlar su "bienestar''. Es fdl , nu obstante, apreciar que lo que se gana de ms

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El Trabajo es, pues, la "aparicin'' autntica de la Negatividad y de la Libertad, ya que hace del hombre un ser dialctico que no permanece el mismo, sino que deviene sin cesar distinto que lo dado y en tanto que dado. Puede decirse que slo la lucha y el Amo que la encarna son los catalizadores de la Historia o del "movimiento" dialctico de la existencia humana; engendran ese movimiento, pero ellos no se ven afectados por l. Todos los Amos (verdaderos) se imponen en ta nto qu~ Amos y ninguno ha "suprimido" (en la medida en que es Amo) su nat uralc7.a de amo para devenir distinto de lo que es (puesto que slo habra podido devenir esclavo); si Jos Amos han C\'olurionado, su evolucin ha sido puramente exterior o "material" y no verdade-ramente humana, es decir voluntaria y el contenido h umano dr la Lucha, o lo que es igual, el Riesgo de la Vida, no ha cambiado en el curso de las edades, a pesar que los trabajadores m<s o menos serviles han proporcionado a los combatPntes nuevos tipos d e armas d e guerra. Sello el Esclavo puede querer ckjar de ser lo que es (Esclavo), y si se "suprinH~" por el Trabajo, que puede
se absorbe por los gastos de puro prcs11g1o y que: cl prctcnclido birncstar consiste sobre todo en el hecho de vivir m ejor que sus veci nos y '"' P"Cir que los otros. As, el exceso de trabajo y por lo tanto el progreso tcn iro, son en realidad una funcin del deseo de "reconocimiento". Por cierto los "pobres" aprovechan del progrem de la t<'cnica. Pero no son ello~ qnirucs lo crean, ni sus necesidades o dcs<'OS. El progr eso se realiza ct~l>adn y stimulado por los "ricos" o los "podnosos" (aun en e l Estad o socia li sta ). Y stos est:n materialm<'nte satisfcc:hns. No actan ms cuc en func in del d tsco de arrcccr su "prrsti!(io'' " su potcncia. o si M' quicre, por clch~r (siendo este deber alo di.stinto Qtl<' el amor al prjimo o la "caridad"' que jams ha engendrad) un progreso t'cnico, ni por comiguente ha suprimido la miseria: prt:cisam!'nt c porqul' no es una ac~ibn IH'gatriz, si no la efusin instintiva de una "naturalr7.a cari tativa" innala, p<'rfert;mwntr <'ompatihl<' co n las "imwrfcr.-i~>m:s" clrl Mund o d ado fJin' no ohstanl c la hac.<'n "padcttr". Kant rchusaha ve-r una "virlud .. , es derir, una mauiftstaci n cspecfitamcnt!' humana, t'n una a ccin que rc<ulta <le una "indnacin instintiva", de una Ncigung).

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variaz indefinidamen te, d t!vicne siempre otro, hasta devenir verdaderamente libre, es (b;it por completo ~a tisfccho por lo que cs. Puede el re irse que la Negatividad no se "manifiesta" como Lucha sino para poder "aparr<:er" como t rabajo ( que d e otro modo no llubina podido ser C'ngcndrado ). En dr~do, el Esclavo o el ex Esclavo trabajat.lor debe a l final retomar la Lucha a muerte por pres tigio contra el Amo o el ex Amo p ara poder lib('rarsc: d<'finiti vamcntc, pues habr siempre un resto de servidumbre en d Trahajadm en la nwdida que haya sobn la ti erra un resto de D ominio ocioso. r-.1as csta Mtima tran~forrnac:in o "conversin" del Hornbn: sc'.lo toura for111a c!t~ Lucha a lllll<' rlt JlOI'fjlte el Amo ocioso es irwducablc ; la lr:rns fonnacicn-C'ducado ra (Bildu11~) pacfica del lln!lllm SI' han uica uurtll' por d Trabajo. F.l Esclavo t$I obli~adn a s nprir11ir d D o r11inio por una s umsi(m 110 dialt:dica del Amo qm se: obstina. <11 su id,ntidad (humana) consigo mismo, cs deci r, llll'diante su anulac:in o su murrte. Y esta anulacibn st maniricsta ! ' ll y por la Lucha final por el Rrronocirnil'tJto, IJIII' implica nl'cesariamcnte el riesgo de la vida po r parte del Esc lavo lil.w rado. Pnr otra p:ute, ('S!~ rics~o. pt'rft<< iona su lill!'mcic'm ttu se uutrr del Trabajo e intmdun en c'l d <IPrllt'lll<> co11stitulivo ( Af,lllf'l/1 ) d e Supninridacl JIW 14: L. !taha. En y por la Lud1a final, t~ n la cua l d <'X Esclavo trabajador acta <'Oillo cornbatic-nlt s(llo por la p;lori a, ~e nva d Ci1tdadano lihrl' del Estado universal y IHmwg<: n o que, al S<'l' a [; v<'l. Amo y Esc bvo ya no ts ni 11110 J. otro, sino d llo rnhrc (mie'o "si nt[ti "o'' o "total'', 1' 11 e! 'nal la tesis d1l Dominio y la Antt l'sis de la Esr lavitud se "suprinwu" <.liall:cticam!'nte, vale dt'l'ir se anulan en lo qtr t' ti cllcn lll' unilat('ral o i111pnfc-cto p('ro se ( (1/1.\'l?ma n r-u lo qw tienen ele c~s< n< ial o vcrdadPranJ<'IIIe lnuli:lllo, y por tanto S<' .l ttblinum cn su <'senna y rn su se r. n cc:ir rnr d Hombl'l~ (' S dialc ti co y cue "aparen" en talJIO que tal, equivale a dcr que es 1111 Sl'r que sigue siendo t-1 sin dejar

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de modificarse, porque a travs de la Lucha y del Trabajo se niega en tanto que dado: ya en tanto que animal, ya en tanto que hombre, nacido r.n cierto medio social o histrico y autodeterrninado, pero que tambin se mantiene en la existencia o si se quiere en la identidad humana consigo mismo a pesar de las autonegaciones. Es a firmar entonces r11r. el J-Jomhrc no es Idr.ntidad, ni Negatividad solamenll', sino Totalidad o Sntesis rue se "suprime" conservndose y sublimndose o que se "mcdiati:~.a" en y por su propia existencia. Sostener lo expresado, es afirmar que se trata de un ser esencialmente histrico. Si la Identidad o el Ser en s se "manifiesta" en el Hombre como su Animalidad en sentido amplio, es dcc:ir, como todo lo que es dado o innato, o heredado: si la Negatividad o el SC'rpara-s "aparece" en el Mundo como la L ibr.rtnd humana, que se realiza en tanto que Accin Negatriz de la Lucha y del Trabajo, la Totalidad o el Ser-en-y-para-s se "rrVC'b" rn el plano "fenomnico" humano como Historicidad. En efecto, el Hombre que lucha y que trabaja negndose as en tau to que animal ~s un sC'r esencialmente histrico, y es el nico que puede serlo: la Naturaleza y el animal no tienen historia propiamente dicha. 1 Para que haya Historia, es menester no slo que haya una realidad dada, sino tambin una negacin de esa realidad y al mismo tiempo una conservacin ("sublimada") de lo que ha sido negado. Ya que slo entonces la evoluciin es creadora y se halla una continuidad verdadera y un progresn real. Y eso es lo qm~ precisamente distingue la Historia humana de una simple evolucin biol6gica o "natural". Pues conservase en tanto que nc~ado, es recordarse de lo que se ha sido deviniendo aun radicalmente distinto. La identidad del Hombre se mantiene a travs de la Historia por el recuerdo histrico, a pesa r de las autonegacionrs
1 En la Fenomenologa del Esplritu, Hegel opone la Historia a la Naturaleza (pg. 563, lineas 11-17).

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que se eL>ctan, de modo que puede realizarse por ella en tanto que integracin de un pasado contradictorio, en tanto que totalidad o sea entidad dialctica. La Historia es siempre una tradicin consciente y voluntaria, y toda historia real se n1anifiesta tambin como una hi s torio~rafa : no hay Historia sin rcr:ucrdo histrico <:onscic~ nte y vivido. A travs del recuerdo (Er-in nerung ) el H ombre "interiorir'l" su pasado y en verdad lo hace suyo, lo conserva en s y lo insl'rla realmente en su existencia presente que es, al mismo tiempo, una ncgaci<ln real activa y efectiva de ese pasado conservado. Merced al recuerdo d hombre que se "convierte" puede seguir siendo "d mislllo" hombre, mientras que una tspccie animal que se convierte en otra por "mutad(m", no t<'JJe nada q11e ver rou a quella de d onde ha salido. El l"<'CtH'TdO COrtcrc/a la autonr.gacn drJ hcnnhn hat:il'ndo de t~sa nc~acin una realidad nueva. Ya que a l rec-ordar lo dado que ha. sido y que ha negado, el Hombre pcnnanccc "cspccfica.nu~ntc~ dctem1inado" ( bestimmt ) por los caracteres concretos de ese que fu e dado, aunque siendo libre frente a l porque lo ha nl'gado. Slo asi el Hombre deviene t:sfJedfirnmen/e otro por su autonegacin y se consctva como real y por consi~tli cnte tll11crelo: otro hombre en un Mundo nuevo, pero si(mprc un lwmu: con <"aractercs especficos y especficamente hmnanns, que vive ('ll un Mundo humano que es si<mpre un Mundo histrico parti(:ularmcntc organizado. El Hombre se realiza o " aparece" en tanto (}\IC totalidad dial ctica, por h Historia creada, vivida y nnwmorada realmente cn tauto que "tradicin", en lugar de /,Jtruirse y "desaparecer" por una ncgaci6n "pura" o "abstracta" ele todo dato cua lquiera sea, real y pcnsado. 1
1 El peligro mortal del Nihi lismo o del Escep<icismo reside en la falta de recuerdo (o de comprensin) hist6rico, puc~ qu ieren nl'gar todo sin comcrvar n ada ni aun en forma de t"Cl:nerdo. Urta sociedad que pasa

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~
< 1

El Hombre total o dialctico, vale decir real y concreto, no es slo Accin negatriz: es una Accin creadora efectuada, o S('a. una obra (Werk)donde lo dado que se niega se conserva como la materia prima en rl producto manufacturado. Por eso Hcgd ha dicho al final del pasaje de la Fenomenologa del J:Jpritu, que he ci tado, que el Hombre no existe humanamente sino en la medida en que "realiza ( ins J Verk richtct) su naturaleza innata". El Hombre "no ha permanecido como cosa inmediata ( umnitclbare Sache)" dice Jlcgd , porque "e:; Jo que ha lucho (geta11 ). vale decir porque ha obrado ne~ndose en tanto que dado. Pero l es una realidad concreta que "aparece" o "se hace conocer" ( erkennen /iisst) "por un signo" ( Zeicheu) , porque es una obra (W erk) producida por lo dado, en donde Jo que se niega ha ~ido por consiguiente conservado. l'vfas en el Hombre, esta conse rvacin de lo negado se efecta en y por el recuerdo de aquello qw lo ha ncg::tdo. Por eso d Hombre rs una rralidnd humana di:lh~ctica slo en la med ida en que es hi:.-trico, lo que no se alcanza sino rPcordando su pasado supl'rado. En resumen, describir al Hombre corno una entidad dinlhtirn, es describi rlo como una Acci1t ncgatriz que nl'ga lo dado tn el seno del cual ella ha nacido, y como una Obra crt>ada por ('~a misma negacin, a partir de lo dado que ha sido negado. Y tn el plano "fenomenolgico" viene a significar que la existcnda
su tiempo en e~c uchar al In telectual radicalmente "no conformista'' , q tw se divierte en nt'gar (verbahncnte) cualquier dato (aun el dato "sublimado" que se conserva en el n cucrdo histrico) s>lo porque es un datn, acabar por caer en la anarqua inactiva y desaparecer. Lo mi ~nw d Revoluc:ionario que suea con una "Revoludn permanente" negando toda tradic im y sin tomar en cuenta el pasado concreto, sino para suprimirlo, tnmina necesariamente en la n ada de la anarqua social, o en su propia anulaci<in, fsica o poltica. Slo el Rcvoludonario que llega a mantener o rcstahlcrcr la tradicin histrica, conserv:mdo en su recuerdo positivo el presente d ado que l ha rclt'gado en <'1 pasado por su negacin, consigue crear un nucv<> Mundo histrico capaz de existir.

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humana "aparece" en el Mundo como una serie continua de luchas y trabajos integrados en el recuerdo, es decir, corno la Hstora en el curso de la cual el Hombre se c rea librrmente a s mtsmo. La Dial~ctica hegeliana da cuenta filosficamente de dos catgoras fundamentales implicadas en la antropologa prr.-filosfic:a judea-cristiana que, al hacerse laica, se convierll~ tJl la antropologa moderna: las categoras de la Libertad y de la f/istoridad. Esa Dialctica permite igualmente comprender por qu esas dos ratP~orias tn na!idad son inseparables. En efecto, es cvidc11tc que hay Historia, o sea cvnluricn ncadora o imprevisible slo donde hay agctrtcs lihrcs, y ctH: la Lihcrt<:~c.l ~e rcn/i;a nicamente por la c.rl'aC"ibn dc un J'v[umlo !'Siwc:ficarncnle lnullann, vale dl'('ir, histriu>. Por otra parte', la J>i:dc"-C'li<"a JHlS han vcT <pn: la Ncgati\'idad ( =-~: Lilwrtad ) no difint dt' la Nada ru:'t s que: c'll la IIH'dida en <u<: sc ius<rta cn h Totalidad ( :.::: ~illC'sis hi stc'ri<a, dond t~ ,. por,<' nir se incorpora al presente por medio d el pasao ), y que lo n al c s Totalidad, en lugar de ser Identidad pura, slo cn la medida rn que implica su propia nl'gari n (q ue lo libera pncisanwnlt dt s mismo tornado cn tanto cw al ~o dado ). La 1 listoria es lo qtt<' e~, !'S ckcir Tolalidad o Suhsis, o .~ca <vnlud/111 C'l'f'adora o progrcso, y no una t:111tologa pura y si111ple o 1111 "rl'lorno Ncmo" )f)rquC' cs la 1111idad de los 1leuwnlos ('onstit utivos t'.fi'llcialmcnlc difc~ rc ntrs, tsto n, cn~ados fmr nt~aci,n dt IPs
dt'lllt'll tos

que: los pn't'('dcn y por tanto, imlqll'ndicntcs frl'nte a cllos, o lilHrs. Mas la a ntmpologa judl'o-nist ia na y IIJOdnna in1plira ( tll;.,s
o 11ll'nos cxplcitamPnte)

una tt'JTera <":Jtcgnr:J fuiJdanl('ntal e

inseparable de las otras dos, que es la de la lr~riil idualidad: d Ho111hrc de <'Sa antropologa cs tlll /ndivid1w librt histrif'o. Y la antropologa filosMi<"a de I kgd acq>ta rsa < .' otu:c:pcin dd 1-Jombr<. As, los textos citados siempre se han referido al Individuo. a la Individualidad humana.

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A la inversa de un animal, de una planta, o de una cosa inanimada, un ser humano no es solamente un simple "ejemplar'' o un representante cualquiera de una "especie" natural, intercambiable con los dems representantes. (Y Hegel insiste frecuentemente en el hecho de que en francs la expresin : "una especie de .. . " aplicada al hombre tiene un sentido peyorativo). Un hombre es considerado "nico en su gnero" pues difiere esencialmente de todos los dems hombres. Y al mismo tiempo cree tener, en su unicidad irreemplazable, un valor positivo ms absoluto o ms uniyersal an que el que corresponde a una "especie" en tanto que tal.l Ahora bien, lo que caracteriza precisamente a la Individualidad es ese valor universal atribuido a algo absolutamente nico y que no se atribuye ms que a ella. En la terminologa de Hegel, la Individualidad que caracteriza a la existencia humana es una sntesis de lo Particular y de lo Universal. En la medida en que esta existencia se "man~fiesta" en el plano "fenomnico", la Individualidad "aparece" como realizacin activa del deseo especficamente humano del Recorwcimiento (Anerkenne11). Segn Hegel, el Hombre es verdaderamente humano, (es decir libre e histrico) en la medida en que es reconocido en tanto que tal por los otros (en el lmite: por todos los otros) reconocindolos l a su vez (pues no se puede ser verdaderamente "reconocido" sino por aquel a quien se reconoce ). Y puede decirse que lo que distingue al Hombre, en tanto que entidad espiritual, del animal y de todo lo que es solamente Naturaleza, es el Reconocimiento ~ocia!. Asimismo, en y por el reconocimiento universal de la particularidad humana es como se realiza y se manifiesta la 111diuidualidad.
1 As, por ejemplo, no se juzga mal matar o destruir un representante cualquiera de una especie animal o vegetal. Pero la exterminacin de una especie ntegra se considera casi un crimen.

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Hegel lo ha dicho bien claro en Jena, en 1905-06, (Vol. XX, pg. 206, lneas 16-19 y 22-2 7) : "En el acto de reconocer (Anerketmen) el Yo-personal deja de ser aqu ese particular-aislado {Einzelne) : existe ( ist) jurdicamente [es decir universalmente, o en tanto que valor absoluto) en el acto de reconocer, es decir ya no est en su existencia emprica (Dasein) inmediata [o natural) .. . El Hombre es necesariamente reconocido, y es necesariamente reconocedor. Esa necesidad es la suya pro pia, no la de nuestro pensamiento, por oposici6n al contenido. En tanto que acto de reconocer, el Hombre es l mismo el movimiento dialctico y es, en efec.to, ese movimiento d que suprime dialdicamcnte (hebtau/) su estado de naturale7.a : es el acto-de-reconocer; la entidad-natural (Natrliche) existe ( iYt) solamente; no es una entidad-espiritual ( Geistiges) ". Todo hombre en la medida en que es humano (o "espiritual") puede, por una parte, diferenciarse de los dems y ser "nico <~n el mundo''. 1 Pero, por otra parte, quisiera ser reconocido en su propia particularidad nka, corno valor positivo, y esto por la mayor cantidad, si es posible por todos. Y esto quiere <kt'ir t'rl la terminologa t.!<: Hr~d. que d lfl)mhn: ven.larleramcnte huma no o rad icalnH'ntc difen~nle del a nima l, busca siempre el Hcconomil'nto y ta n slo se realiza en tanto qw: 1 :s ncnnoc:ido dcC' tivamcntc. Lo l'llal si11:nifica qw~ dtsca (de 111am~ra activa) la individualidad y no puede st:r real sino rc:ali:ndo~c como Individuo. El Hombre Jlll<'UC ser dt'l todo huma no
~{Jo

cuando vive en

1 N;tpoldm se ha ~e ntido prufundamcnl r. vejado y e ntristecido cuando su jardimro malayo ,, hmu por un c:onquistadnr legendario dd Extr<,IIIO O ri< ,nte. U na muje r d e mundo se s iente vtjada y r ntriskt:ida cua ndo ve < : n una amiga la ropa <u e le ha si d., vcnd ida C <HW> " mi<:a en Sil R n er <>'. E n gt'lwral , nadie quien: ser t:st, " homhre medio'' d el que se habla frccuc n(Cmcnte siempre que se trate de otro que no sea l.

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sociedad. Mas la Sociedad (y la pertenencia a una Sociedad) es real nicamente y por la interaccin efectiva de sus miembros, manifestndose dicha interaccin, entre otras cosas, en tanto que existencia poltica o Estado. El Hombre en verdad es humano, es decir, "individual" en la medida en que vive y acta en tanto que ciudadano "reconocido" de un Estado. (Cf. Vol. VII, pg. 4 75, lneas 23-25) . Pero en el momento de su aparicin, as como durante toda su evolucin histrica, el Estado no satisface plenamente el deseo humano de Reconocimiento y no realiza perfectamente al Hombre en tanto que Individuo. Es que en las condiciones histricas reales de su existencia, un hombre nunca es slo "este-particular" reconocido por el Estado como ciudadano en su particularidad nica e irremplazable. Tambin siempre es "repn~ sentante" intercambiable de una suerte de "especie'' humana: de una familia, de una clase social, de una nacicn o de una raza, ('\C. Y es slo en tanlo que tal "representante" o en tanto que "particularidad-especfica'' ( Be.wndt'rhl'it), que se lo n:ronoce mr,crsalmente, siendo reconocido por el Estado rmno Ciudadano que goza de todos los derechos polticos y en tanto "persona jurdica" cid derecho civil. El Hombre no es pues verdaderamente individual, y por eso no est plenamenet satisfecho ("befriedigt) con su e-xistencia social y poltica. Por eso tambin transf01ma activa y libremente (es decir por negacin) la realidad social y poltica dada, con el objeto de hacerla tal para que pueda realizar en dla su Individualidad \'crdadcra. Y esa rC'alizac-i<n progrC'sva ck la 1nrlividualidad, por la satisfaccin progresiva activa y libre dd deseo de Reconocimiento, constituye el "movimiento diaUctico" de la H iJtoria que es el propio Hombrc. En realidad, la Individ ualidad no puede ser plenanwnte realizada, el dcsC'o de Reconocimiento no puede ser satisfecho por completo, sino en y por el Estado universal y homogneo. Pues en el Estado homogneo las "diferencias especficas" (Beso11der-

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heiten) de clase, ra:za, etc., son "suprimidas" y ese Estado se relaciona entonces directamente con lo particular en tanto que tal, que es reconocido como ciudadano en su propia particularidad. Y ese reconocimiento es verdaderamente universal, pues por definicin, el Estado engloba el conjunto del gnero humano (aun en su pasado, por la tradicin histrica total que ese Estado perpeta t~n el presente y en su porvenir, puesto que el porvr.nir no difiere en adelante del presente donde el Hombre ya est plenamente satisfecho). Al realizar plenamente '_,; Individualidad, el Estado universal y homogneo consuma la. Historia, puesto que el Hombre satisfecho en y por ese E~tado no se scntir tentado de negarlo para crear algo nuevo en su lugar. Mas ese Estado presupone tambin la totalidad transcurrida del proceso histrico y el hombre no puede realizarla de pronto (pues el Estado y tambin d h ombn! nacen de la Lucha, que presupone una difere r~cia y 110 puede tener luga r en la homogtneidad universal). Dicho en otros trminos, un ser puede ser verdaderamente individual (y no tau sc'>lo particular) a condicin de ser tambin htrico. Y hemos visto que no puede serlo si no es en realidad lib re. A la inversa, un ser realmente libre es uce<:sarianwnte histrico, y un ser histrico sCIIIJHC es rns o mcJIOS i~tdiuiclucd, para devenido al fimli por

t.:muplcto. 1 Ya la d<'sc.:rix:in fcnomeuolgit.:a" de la existencia twpril'a


A docir vcnlatl, el Sahin ya rw ,., "ind i\'idual" u d ' nt ido qu" tn < :stncia de todos lo.> dems. Si la /iahidnr:l OHsist t'H ];, ""'"" sn ()e la V.,rr.Jad tqnc t'S Ullll 1 y qu e Cs la JUszua p a r;t ll o~t ) y para lodo~ s us lt~clorcs) , 1111 Sal>io no dilitn, tn n ;tda do: o l ro Sahio. Vah dto ir, <lit' tlo es ltuw:uw cou el mi siiH l dtnt:lw qtu ,. Ilonthn IIJtrie" ( 1111 sitndo lil >rt tampo<;o en d mismt scntido, i'"'" t" """ no niol{a nad:1. por la ;u;cin ) : es " cli,iuo" (tll'ru nu rlal ) . Sin l:ltthil rf(n o s 1111 lttdividuo en d sentirlo que t'll su fmrl iW/ir id(ll/ oxi,tontia ) j.)IISO'" )a Cil'mia tlllI 't'l's;o). En ('se aspecto toda,a e.< hummw (>' por t a nlu lll< > ttal).
1

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humana revela las tres categoras fundamentales (descubiertas implcitamente por los judea-cristianos) que dominan esta existencia distinguindola de la existencia puramente natural y que son las de la Individualidad, de la Libertad y de la Historicidad. Y esta misma descripcin evidencia su solidaridad indisoluble al mostrar que el Hombre no puede "aparecer" como individuo sin "manifestarse'' como agente libre de la Historia, que no puede "revelarse" como libre sino "apareciendo" como individuo histrico, y que no puede "manifestarse" histricamente sino a condicin de "aparecer" en su libertad individual o su individualidad libre. Asimismo al revelar esa solidaridad de tres categoras fundamentales, la descripcin "fenomenolgica" presenta al Hombre como un ser dialctico en su existencia emprica. O ms exactamente debe presentarlo como dialctico para poder dar cuenta tanto de la solidaridad de las tres categoras en cuestin, como de cada una de ellas aisladamente. Ya hemos visto que un ser libre o histrico es necesariamente dialctico. Y es fcil ver que lo mismo ocurre para un ser que es un Individuo en el sentido hegeliano de la palabra. En efecto, la Individualidad es una sntes de lo Particular y de lo Universal, por ser lo Universal la negacin o la anttl'Jis de lo Particular, que es lo dado ttico o idntico a s mi~mo. En otros trminos, la Individualidad es una Totalidad y el Ser que es individual es y por ese mismo hecho es dialctico. La particula ridad de una entidad, determinada por su /tic et nunc y por su "lugar natural" (topos ) en el Cosmos, no la distingue solamente de una manera rgida de todo lo guc no es dla, sino que la fija tambin en su ld<~ntidad con ella misma. Y esa Particularidad es un dato o una "tesis", vale decir un srr dado ( Sein). Porque lo que est en el origen (a pesar de lo que picnsa.n los "crcacionistas" de todo tipo, comenzando por Platn ), no es lo Universal sino lo Particular: por ejemplo no la mesa en general

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o un animal cualquiera, sino esta mesa particula r y ese animal particular. Sin e mbargo (por lo menos en el Mundo del que se habla, es decir donde vive el hombre ) puede negarse la Particularidad de la entidad existentt> / lesprendindola de su hic et nunc dado y hacindola pasar del Cosmos natural al Univrso del discurso. As por ejemplo, esta mesa que est ahora aqu, puede volverse la n ocin "general" de la Mesa que de alguna manera es siempre y no est en ninguna parte (sino "en el pensamiento") , y este animal, la nocin abstracta d e urt Animal cualquiera. Pero lo que constituye la realidad concreta (del Mundo habitado por el 1Iomb re), no son ni las entidades particulares ni las nociones univcrsal<"s que le corresponde n, tomadas ai~ladarnente. La realidad concreta es el conjunto o b Tota lidad de las entidades particulares revelada~ por el discurso de contenido universal (o verdadero), y conceptos generales (gcn{:ricos) n~alizados en d Mundo cspac:<J- tcmpora l por el hic-cl-nunc de las particularidades. Y una entidad real dada es un "Individuo" slo en tanto que realizacin particular de un concepto universal o en ta nto que " representan te" de una cspt~cic o de un gnero. (Del mismo modo, el Concepto sera pura abstraccin, es decir nada pura, si no correspondiera < ll Ser-dado; y la Particularidad identifican te implicada en t'SC Ser es la qu e difenncia los ronclptos generales "i ndividualiz;'llldolc::"). Mas cuando se trata de C'ntidadcs particularPs reales puramC'nt<: naturales (es d<"rir <k animal1s, de plantas o dl' cosas inanimada s), la llq~ac in univt'rsalizantc ~~~ d erta en y por d wnsamit'llto (o d Discurso) dd llmnl>r<', v;de dttir juaa de~ ellas lllSmas. Y por l'SO puede decirse qtu ~ la l'llt idad natural es tn s mi srna particular: a la vrz es univers;tl, y por tauto "individua l" sblo por y para d hombre que la pie nsa o qw habla de ella. As la lmlivi<.lualidad (y por tanto la Diall:r.tica en ppwral) no puedt~ "aparC'crr" ms que en la t:ienc:il humana de la natur;!lt~za, prro no en la propia Naturaleza. La < :ntidad pu ramente: natural, ha-

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blando con propiedad, no es un Individuo; no es ni en s, ni por s, ni para s. El Hombre, por el contrario, es individual (y en consecuencia dialctico) en s y por s, como lo es tambin para s. Lo es para s porque se conoce no solamente como "ese particular", sino adems como un "representante" del gnero humano (y puede actuar en tanto que tal). Lo es tambin por s, pues l mismo se niega en su particularidad animal dada para concebirse y manifestarse (por la palabra y por la accin) en su universalidad humana. Y el hombre es en fin individual en s mismo, es decir realmente, o en su propia existencia emprica, pues la universalidad de su ser particular no es solamente Ju:nsada por l y por los otros, sino reconocida como un valor real y n~co nocida realmente o activamente por un Universal real o cst[ttim (que por otra parte crea l mismo), que lo universa li7~'l realmente puesto que hace de l un Ciudadano actuante (y por tanto existtnte) en funcin del "inters general". Decir que el Hombre es un Individuo o una Sntesis (real, o sea "existencial") de lo Particular y de lo U ni versal, es afirmar 'tu e l mismo es la negacin conservadora ( univcr~a lizadora) de s tomado en tanto que algo dado (particular). Y es sostener IJUC un Individuo necesariamente es dialctico. Ahora bien, IHmos visto que en el plano "ontolgico" el ser dialctico debe ser de~ crito como si fuera a la vez Identidad, Negati\'idad y Totalidad . Y hemos visto tambil:n que la Negatividad se manifiesta "en d plano fenomnico" co111o Libertad humana, mientras que la Tota lidad "aparece" corno I listoricidad. Y es natural der que la ldcutidad se "revela" ft~uomcnolgicmncntc como la Individualidad, tuc es la tercera ca tegora antropolgica fundarutntal. H e dicho, es verdad, que la Identidad se "manifestaba" 1' 11 el plano "fcnonH.:ni('o" humano como A11imalidacl. Pero no hay aqu ninguna rontradiccin. En efecto, no se trata de la Animal idad seg n ' \ tp.l rt>n:" en la Naturaleza, sino de la an imalidad

en el Hombre, vale decir de su naturaleza {e('el origen, animal) dada en tanto que se suprime dialcticamcntc o se conserva en tanto que sublimada en la totalidad de la cxistemia humana. Mas la "naturaleza" dada o innata (animal o social) de un homhre es precisamente lo gue determina su jwrticu!aridad, su difncncia rgida e irreductible de todo lo que l no cs. En tanto que suprimida dialctieamente, esta "naturaleza" aparece como uHa particularidad negada, o lo que es igual, corno una univl'rs;.lidad. Y en la medida en que esta "naturaleza" se conserva y se sublima en su nrgari6n, la Universalidad implica en el Hombre la Particularidad y es as una manifestacin de la Individualidad. Puede decir.~e entonces qw~ drctivamc-ntc~ la I ndivitlualidad ''nvcla" la Identidad en el llombre, en 1:1 lT!(~dida en qw~ su Imli\idualidad nlllserva y sublima la jJart:ullnitlad d!' su "naturaleza" innatn. Si la Nl'gatividad sin de hase ontolc',gi1~a para la LihPrtad y la Totalidad para la Histoririclad, la ld!'ntidad e~ el fundamPnto ontolgico de la Individualidad. :Merced a la Identidad qu~ implica la J ndividualidad un hombre puede permanc!.TI' "el mismo individuo" no obstante que haya devenido "otro", qu!' h:1ya cambiado f'.lencinlmente nrf.!.nnrlo ];s particularidad!s d:u[;s dP ~u "car;'wtPr" y lilwr;'ndose de (ste. Y es romo tal "individuo", el cual contina sitndo rl mismo aunque JH'g;'mdosC', que 1111 Jtn nhn~ tPIW tilla historia personal. 1
Sin embargo, cst:t fonua de cxprrsic'm 110 es ahsolutaml'lltc Lo que t~n e;~]idad rxist(~ no ('S ni la Identicl:td ni la N!'gati\idad, sino la Totalidad que irnpliea a ambas Ptl tanto qtw elementos constitutivos. En consrcurucia siempre ";pnt-ere" la
roJT(~fta.

1 F.n lllll"~lro.~ das se habla 'on frenHncia de la "personalidad"' de un homhre. Pero "l'(rsonalidarl" ("Person" en llf"H<'0 nu significa otra ("osa que "indi,idnalidad libre e histri(:a"; no es una catc{ora antropolp;i'a nueva, sino una palabra qm: designa el cnnjunto (en l'frctn inseparable) de (res categoras fundamentales de la antropologa judro-cristiana.

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Totalidad en el plano "fenomnico" humano como Individualidad, Libertad e Historicidad. Estos tres "fenmenos" humanos son slo tres aspectos, diferentes pero complementarios, de la "aparicin" de una nica y misma Totalidad real que es la Existencia del ser mismo del Hombre. La Individualidad "revela" la Totalidad en la medida en que implica la Identidad; la Libertad "manifiesta" esa misma Totalidad en tanto que implica la Negatividad; y la Historicidad es la "paricin" de la Totalidad en tanto que tal, es decir en tanto que sntesis de la Identidad individual y de la Negatividad libre, o mejor an, liberadora. Decir que el Hombre es un Individuo libre e histrico, significa que "aparece" ( erscheint) en su existencia-emprica (Dasein) como una entidad dialctica, y que por consiguiente es dialctico tanto en su realidad objetiva (Wirklichkr.it) como en su ~cr mismo (Sein) . Vale decir que el Hombre eJ y existe en la medida l'll que se suprime dialcticamerzte, o lo que es igual, que se consPrva y se sublima. Pero en un pasaje ya citado de la Enciclopedia, Hegel ha dicho (Vol. V, p;g. 105, lnea 33) que corresponde a toda entidad finita (alles Rrulliclz<') suprimirst~ dialcticamcntc a s misrn;:~. Hagamos abstraccin de que en ese pasaje se afim1a ruc toda entidad finita es dialctica y que lo es necesariaml'ntr. All hay una inexactitud de lenguaje o un error en extremo grave sobre el cual no quisiera insistir. Retengamos tan slo que segn el contexto, en el pasaje se afirma que nicamente una rntidad finita purclc ser dialctica., que toda entidad que es (o que puede ser) di<tlctica es nrc!'sariamcnte finita en su propio ser, as como en su realidad obj!'tiva y en su existencia emprica "fenomnica". Decir que c-1 Homhrc es dialctico, no slo es decir que es individual, libre e histrico, sino tambin afirmar que es esencialmente finito. Mas la finitud radical del ser y de la realidad "aparecen" en el plano "fenom-

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nico" huma no como algo que se llama Muerte. Por consiguiente decir que el Hombre se "revela" como Individuo libre histrico (o como "Personalidad") y que "apare ce" como esencialmente mortal en el sentido estricto del trmino, es expresar de m a nera diferente una sola y misma cosa: un individuo libre histrico es necesariamente morta l, y un ser verdaderamente mortal es siempre un individuo libre e histrico. 1 Para quitar a este aserto su aspecto paradjico, es menester decir c uanto a ntes que para Hegel la muerte humana es esencia). m e nte distinta q ue la fini tud de los seres puramente naturales. La mut~ rtc es una finitud dialctica. El ser dialctico, es decir el Jiomlm, <'S el nico ser m ortal en sentido lato. La m uerte de un ser humano difil'n~ tscueialuwntc dd " rin'' de un animal o de una planta, as como de la "desapa rici<'>n" de una ro~a por simpl e "<ksgaste". En un fra gnwnto dd joven H egel ( 1795?) to n ~agnalo al anlisis dd Amor (cd. N ohl, H e,gc/s theo/ngische j gendsdrifttn , Tbingcn, 1907) se en cuentra un pasaje relativo a la murrte, donde ya aparecen los temas principa les que ~ desarrollarn a continuacin (pg. ~79, ltimo par(grafo y p:'1g. ~81) : "Al ~cr Pi Alll or un S!'ll1 imicnto ( Gcfiihl) de lo viviente ( Ll'h1'1Hiingl'7l) , los Am:mhs no puedcn di stinguirse [uno dd otm] sino en la nwdida c n que son mortaks, l<'n la uHdidal <'n quc piensan !'sa posibil id:ul de sq>aracin , ly] no en cuanto a quC' algo M'r:t rcalrnen te S<'parado, donde lo posible nunidn f Oil un scr dado (Sn) sera un a en tidad-nal ( I'Virklichrs). No l1ay rnatc~ria. !bruta o d a da] en los Amantes fcorno talt-s) ; dios son un Todo vivicn lr (o espiritua l, pue.~ en esa po<"a 1l cgd iden tific:1ba V ida y Espritu] ; [CJuel los amant('S tengan mm imlependc:ncia-o-autonorua ( Sdb stiill(/ill :keit) , [un] principio vi ! ;ti propioO-autlmnr no
1

Ver el apndice 11 sobre la idl'a de la muerte en la

fi l o~ofa

de llcgcl.

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( eigenes), [esto] significa tan slo: ellos pueden morir. La planta tiene sales y partes terrosas que poseen en s mismas leyes propiaso-autnomas de su forma-de-accin: la planta es la reflexin de una entidad extraa (Fremden) y puede d:x:irse solamente: [la planta] puede corromperse (o descompone rse, verwcsen). Mas el Amor tiende a suprimir dialcticamente (auf.;uheben) aun esta distincin-o-difcrendacin (U nlcncheidung), esta po~ibilidml [ tomada] en tanto que posibilidad pura ( blosse ) y a reunir lo mortal (Sterbliche), tornimdolo inmorta l. .. Y rs as que se tiene: lo uno-nico ( Hi11igc), los sq>aados y los reunidos otra vez ( W eitlcrz:crcinigte). Los reunidos se separan de nuevo, pero en el niio la reunin (V crr.inigung) misma ha permanecido no separada ( ungetrennt worden) ." Para comprender todo el alcance de ese texto "romntico" hay que saber que en la poca en que fue escrito, Hegel crey (:n un momento que haba rncontrado en el A111or el contenido esprcficarnente humano de la cxistcncia del Hombre y analizando la relacin amorosa describe por primera. vez la Dial~ctica de esa existencia y la distingue de la existencia puramente natural. Describir al Hombre en tanto que Amant(\ era entonces para Hegel, describir al Hombre en tanto que especficamente humano y esencialmente diferente del Animal. En la Fenomenologa del Espritu, el Amor y el deseo de amor se han vuelto Deseo de reconoeimicnto y Lucha a muerte por su satisfaccin, con todo lo que sigue, vale dcr.ir la Historia, hasta Jlcgar al advenimiento del Ciudadano satisfecho y del Sabio. El Reconocimiento mutuo en el Amor ha devenido Reconocimiento social y poltico por la Accin. Y la Dialctica "fenomnica" est dcsrrita all ya no como una dialctica amorosa. sino como una dialctica histrica, donde la realizaci6n objetiva (V crwirklichung) df'l Rerono<:imicnto en el acto sexual y el nio (mencionados en el ltimo 1rrafo del texto citado), es reemplazado

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por su realizacin objetiva en la Lucha, el Trabajo y el Progreso histrico hasta desembocar en el Sabio. 1 En la Fenomenologa del EsfJritu, lo "uno-nico" del texto citado es el Hombre (o ms '-'Xac.tamente, el prchombre) de antes de la Lucha, animado por el Deseo de reconocimiento, que (en el origen) es igual en todos.
1 Los orgenes "romnticos" y "vitalistas" de la dialctica del Rt,cnnocirnicnto y de la Lucha aparecen claramente en la descripci6n "formal" de esta dialctica que se encuentra en la Introducci6n al Captulo IV de la Fenomenologa del Espritu (pg. 135, lnea 2 abajo; pg. 138, lnea 20) . Los lazos estr echos con el citado te"to de juventud son muy evidentes. El Amor (humano) es l tambin un deseo de Reconocimiento: el Amante quiere se-r amado, 1's <J.,cir rcconoddo como valor absoluto o universal en Sil propia particularidad, qu1! lo distingue de todo.< los otros. F.l Amor realiza pues (en cierta medida) la Individualidad, y por eso puede procurar (de al~ una manera) la Sat isfacci6n. F.n tndo !'aso rs un F enmeno especficamente huma11o. pues 1:11 ~1 se drsca otro deseo (11/ 4nwr 1hl otro) y 110 una n~alidad cmp ri1:a (por cjlmplo como cuando se "d<"sca" ~imple mente a alf!uien). Lo que Hegel reprocha (mJl)l'itamente) al Amor en la Fcnomr.n ologla del Espritu., es por una parte su carcter "privadn" (no ~e purde Sl!r amado sino por muy poca.~ personas, mientras que se puede ser univcrsalmcn te reconocido) , y por otra parte su "falta de scril'dad", vista la falta de Rie.~go de la vida (s61o e.~e Riesgo es una rcali1.aci6n v<,rdadcramrntc ohjrtiva d<:l cont.,nidn espcrficarnentc humano que en esencia distingue al llnmhrc dd Animal). Al no prcsu pntlf!r el Ri1!sgo, d Amor ('=-~ Recmwcilllilnto amoroso) no pnsupnnr la Ar,illll l'n g1ncral. No son rntonces la Ac,i{m (Tun) ni la Ohra ( W rr!:) la~ c11c son rlconneidas all como valons ahsnlutos. si no d ser dado ( S~i71). val1: decir. prr.cisamcntc In que es vrnl:t~ lrramcn tc humano rn <-1 hombre. (Como d1da Gorthe: sr ama a alguien no por lo que hnce si no por lo l]tU~ t .<. Por 1:M1 que se puede amar a un rmwrto, ya qul' d hornhrc <JUC vercladt,rarm:nte no hiciera nada ya s1ra Ollllfl 1111 mur-rto; tambi{:n por 1' so pu~dc amarM: a 1111 animal, sin pn<l"r "r<conocnlo": rer.onlem"s que jami~ h:. hahiclo dudo cntn: rl homhrc y el :~n imal, o una mujPr ; crmhnlls ramhiln que r.~ "imligno de un homhn,"' cnnsa!{rars. l'lll1ranwnt e al amor: lt yrnda~ ele Hl-rcnle~ , de. Sansn, ttc. ). Por cnnsi!o(llil' nll: un homhrc "f(')iz e n amor" no t:st an p lcn:urwnte "~ a ti s fl'cho' ' en tanto que " " (!S \111v<'rsnhnntc "rcconocidn". Aceptando d punto de vista de la Fcn omr.nolo.I.!n dr.l F</Jritu hahra que dPrir que ti linmlm: ~ lo puede amar vcrd:uhraml'ntr: (lo que ningn animal puc1l<: ha(cr) porque ya se ha creado tic mrtcmano

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Los "separados" son all el Amor y el Esclavo que se crean en y por la "primera'' lucha, y que en esencia son diferentes uno del otro. En fin, lo "reunido nuevamente" ya no es ni el acto sexual ni el nio, sino que son el Ciudadano satisfecho y el Sabio que "sintetizan" ~1 Poder y la Servidumbre, y que resultan del conjunto de la evolucin histrica de la humanidad, en tanto que totalidad integrante del "movimiento dialctico" de la Lucha y del Trabajo. De manera general, la "revcla<'in" completa y adecuada de la realidad humana dialctica ya no es d Amor -<JIIe es un "sentimiento de lo viviente" un-total dado-- sino la Sabidura o la Ciencia, es decir, la comprensin discursiva o conceptual de la Totalidad del Ser dado al Hombre y creado por l. Mas en las dos descripciones "fenomenolgicas" de la Dialctica humana, la muerte juega un papel primordial. Pues ya en su escrito de juventud Hegel a fitma que los Amantes (que "manifiestan" lo humano en el Hombre) no pueden distinguirse uno del otro y de todo lo que no es ellos sino en la medida en que son mortales; y vale deci r que slo en tanto que mortales poseen una Irulividualidarl, puesto que sta implica y presupone nec-e!'ariamente la Particularidad "nica en el Mundo". De igual manera es por la muerte que los Amantes tienen una existencia independiente o autnoma, vale decir libre. En fin, es tambin a causa de la muerte de los Amantes que el Amqr se realiza en tanto que "re-unin" dialctica d e los "separados", es decir, en tanto que
en tanto que ser humano p o r el Rirs!Jo C'nC'arado en la L~ c ha por d Rcco n ocimicnto. Y slo por c~o la Lucha y t'l T rabajo (nacidos del Dsco de R econocimiento propiamente dicho) producen una realidad objcli:m ( Wirklichkt) e.~pecfcarnr.n te humana (Mundo tcnico y social, o lo que es igual, histrico ) ; la realidad objetiva dt'l Amm !!S purarn<nte natural (ac to sexual, nac-imiento dd nii10 ) : su cnntcnido humano permanece sitmprc puramente interno-o-ntimo (inncrlicl1). La Historia y no el Amor crea al Hombre el Amor slo es una "manifc~tacin" S<'cundaria en el Ho111hrc que existe ya en tanto que ser humano.

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Sntesis o Totalidad que se desarrolla y se integra en el Tiempo, a travs de una serie de generaciones consecutivas o de una evolu <:in histrica (la "Sntesis" de Jos Amantes es el hijo). Ahora bien, sabemos que en Jos escritos de su edad madura, Hegel mantiene ese lazo indisoluble entre la muerte por una parte, y la Individualidad, la Libertad y la Historicidad, por otra. Pero lo que sobre todo importa subrayar, es que el texto "romntico" opone de manera radical la muerte del Hombre (=de los Amantes) a la simple desaparicin o "descomposicin" de las entidades puramente naturales (todo lo que all dice Hegel de la planta se aplica tambin al animal y a la cosa inanimada). La finitud y la tlesaparicin efectiva de las entidades naturales (la "muerte" de un animal por ejemplo) estn determinadas, de manera llt'cesaria y IHI\'O('a. por kycs que les son c.,trmia.r (Fremdes) o si se quitn por el lugar natural (topos) que ocupan en el Cosmos dado. La rnuenc dd Hombre ( = de los Amantes) por d con trario 1~s una IPy inma11entc, una autosufm's}1l: vrrcladcramentc es m muerte, es decir algo que le es propio y le pertenece, y que por c:onsigu!mte puede ser conocido, querido o negado por l. La "muerte" del ser natural existe solamente en "s o para nosotros" , e~ tkcir, para el Hn111brc que to111a conciencia de ella: d ser natural finito nada sabe de su propia finitud. La lllllt~l:tl', por d contrario, l'xistc tambin fwra el H ombre, es "('Jl y para s": lo!. Amantes "pieuwn la posibilidad de la separacin" l"n y por su muerte. Por eso el llombre (=los Amantes) es d mico capaz de querrr la infinitud y la inmortalidad de lo que rs finito y 111ortal, del rnisn1o modo que es el nico en poder mata rs1~: la mturtc e~ sclo al~o dado en !a Naturaleza, JWW 1 '11 el llomhn y en la Historia cs tamhi(11 (o al meno~ si<"IIIJll'l' purde S<"rln) una obm, es uecir resultado de una acn cons<:icntt y voluntaria. Asimismo, sostener lo dicho C"S afirn1ar que la "descompo.sirin" o la "corrupcin" ck una entidad natural que pone trmino

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a su "existencia emprica" es una anihilacin pura y si mple (o "idntica"), mientras que la muerte humana es una "supresin dialctica" (o "total") que anula a la vez que conserva y sublima. Es oponer al Mundo natural "idntico" de la "gcneraci6n y corrupcin (aristotlicas) el Mundo humano o hi strico "dialctico" de la creacin (activa o negadora) y de la mrurte (siempre conscien te y a veces querida o voluntaria). Ve remos qu significa en Hege l ese carcter diali:tico de la mu<:'rtc humana. Pm otra p;utc, ya sabemos que la "<:onservacin y sublimacin" que comporte nada tiene que ver con la supervivencia, pues sab<:'mos que el ser dialctico es necesariamente finito o mortal. Si el Hombre, segn Hegel, slo puede ser en verdad humano porque debe y puede morir, no mucre para resucitar ni para vivir en otro Mundo que no sea e l Mundo natural donde nace y crea por la Accin de su propio Mundo h istrico. D e manera general, la introducri<'>n de la nor.in de la Muerte no modifica Pn nada la descripcin hegeliana ele la DialC"tica que ya conocernos. En resumen, decir que el Hombre (~S mortal (en el sentido que es comciente de su muerte, que puede alcanzarla voluntariamente o "nq~arla" en un mito de inmortalidad ), es sostener lo mismo que cuando se afim1a que el Hombre es una Totalidad o una entidad dialctica: La Totalidad aparece siempre como un individuo libre e histrico que necesariamente es mortal, y el ser en verdad mortal es por f ucr.t.a un Individuo librl', histrico, que es y existe como una Totalidad o entidad dialctica. Pero se trata de Vl~r algo ms de cerca por qu rs as. En principio es evidente que un ser Jial:tico o "total" no puede ser sino finito o mmtal. En rfccto, no hay por ddinic.in Dialctica y por tanto Totalidad sino donde hay Totalidad. Pero la Negatividad en estado aislado es la Nada pura. Su "sntesis" con la Identidad o el Ser dado (Se in) sblo puede ser una penetracin de la Nada en el Ser, es decir, un aniquilamiento de este ltimo

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o un aniquilamiento de la Nada en l. Mas el Ser slo se aniquila rn el Tiempo y la Nada se aniquila en el Ser en tanto que Tiempo. El Ser dialctico total (es decir, el Espritr en la Fenomenologa dd Esf!ritu, o la Vida en la terminologa del joven Hegel) es pues ncrf'sariamentc temporal: es el Tiempo realizado o si se quiere materializado, es decir un Tiempo que dura (en el Scr o en rl Espacio). Pero durar, es tener m;cesariuuente un comienzo y un fin (en el Tiempo) que "aparecen" corno nacimiento y muerte. Un ser dialctico o total, en efecto, es siempre mortal, por lo mC'nos en el sentido que su existencia emprica es finita o limitada ('Jl y por d TiPmpo. Pero la l'vhwrte "dialctica" es ms que un simple final o lmite illl[Hil'sto dPsde aflltTa. Si b !vhwrte es un;~ "aparicin" de la Negatividad, la libertad C<Jmo sabcmo~. es otra de sus for!llas. La nnwJte y la Libntad no son pues sino dos aspectos ("fennmcn(J](,gicos") de~ un;t sol; y mi~llla cosa, de~ modo que decir "n1ortal" es dcci r "libre" y a la inversa. Y llegd lo afin11a ('JJ divns;1s oportunidades, sobre todo en un pasaje de su escrito sobre P] "Derecho natural" ( 1802). Dice (Vol. VII, p;\g. 370, lneas 10-J:)): "Ese absoluto ncgativo-o-nrgador, la libertad pura. rs c~ll su <1parici{lll (Hrscl11ilwug) la Jlllll'l'te: y por la facuiLtCI (Filli~kril) de la muerlt~ d ~ujl'to [:=Hombre] se dtttnwstra (a;eri.l.ti(h) como libre y absolut;uwnte c~levado ( trlwf)(n) por sobre toda compulsin ( /,caJtg) ". En el plano ''nll'tafsico" resulta L'uil ohsttvar qut~ as es CJI verdad. Si el Ser dado c~st;'\ ddcnninado cn su conjunto ()' de otra m ;wra no habra Cicnci;t posible ni Vtnlad), ddcrtllina por Sil onjunto todo ruanto forllla p;trtc de l-1. Un str que no pud ina evadirse del Ser no podra por tanto escapar de su dc~stino, rstara fijo para sicmprc ('!1 )' por el lug;u quP ocupa en d Cosn1os. O bien C'll otros trlllinos, ~ el ) IOJubre v\'era eternamente y no

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pudiera morir, tampoco podra sustraerse a la omnipotencia de Dios. No obstante, puede quitarse la vida, puede rechazar cualquier destino impuesto pues no sufrir si deja de existir. Y pasando al plano "fenomenolgico'' vemos que el suicidio, o la muerte voluntaria sin "net:esidad vi tal", es la "manifestacin" ms evidente de la Negatividad o de la Libertad. Ya que darse la muerte para deshacerse de una situacin recibida a la cual se est biolgicamente adaptado (puesto que se podra continuar viviendo), es manifestar su indcpendcnci>_ frente a ella, vale decir su autonoma o su libertad. Y desde el momento que se puede realizar un suicidio para evadirse de cualqrter situacin dada, puede decirse con Hegel que "la facultad de la muerte'' es la "aparicin" de la "libertad pura" o absoluta (por lo menos en potencia) frente a todo lo dado en general. 1 Pero si el suicidio (que evidentemente distingue el Hombre del animal ) "manifiesta" la libertad, no la reali.::a, pues tennina en la nada y no en una existencia libre. Lo que revela y realiza la libertad, s<>gn Hegel, es la lucha por puro prestigio, llevada si n ninguna necesidad biolgica en vista del solo Reconocimiento. Mas esta Lucha no revela ni realiza la Libertad sino en la medida en que implica el riesgo de la vida, es decir la posibilidad real de morir.2
1 Este tema hegeliano ha sido retomado por Dostoicvski en L os endemoniados. Kirilov quiere suicidarse nicamente para demostrar la posibilidad de hacerlo "~in ninguna necesidad", es decir, libremente. Su suicidio debe demostrar la libertad absoluta del H ombr e, esto es, su indcpctu:.lcncia frente a Dios. La objecin testa de Dostnievski consiste en sustcncr que el hombre no puede hacerlo, que necesariamente retrncede ante la ttltll'rlc: Kirilov se suicida p or vrrgl"t>za d1' no pod er hacerlo. Pero !.>Sta ohj1,ci6n no es vlida, porque un suicidio "por Ylrg lnza" es tambin un act11 libre (ningn animal lo hace). Y si al suicidarse K irilov se dcstruyc, como lo h a querido, ha suprimido la omnipotencia l"XIcrior (de lo " trasccndntc" ), m uriendo "prematuramen te" (antes d e que "est escrito" ), y limita la infinitud o D ios. Dd>u la interpretacin del episndio de Kirilov a J acllh Klcin. 2 Por otra parte, la Lucha por pun> prestigio es un suicidio (un recurso

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La Muerte no es ms que un aspecto complementario de la Libertad. Pero en qu medida es tambin un complemento de la Individualidad? La individualidad es, por definicin, una sntesis de lo Universal y de lo Particular "nico en el mundo". Pero (~levndose en el plano "ontolgico" puede mostrarse que la Particularid.1d libre (o la libertad particular) es incompatible con la infinitud. Ya Aristteles ha visto bien que una "posibilidad" que no se actualiza o no se realiza nunca ( = en tanto que dura el 'Jiempo), sera en realidad una imposibilidad absoluta. Por tanto, 1; un srr cualquiera y en particular humano fuera infinito en el sentido que durase etcrnamc.~nte (=en tanto que dura el tiempo) y si no realizara ciertas posibilidades del Ser, esas posibilidades scran imposibilidades para l o con rclacit'm a l. Dicho en otros trminos, estara rigurosamente determinado por esas imposibilidades en su ser y en su existencia, as como en su "aparicin":
como lo dice H egel e n las Ctmferencias de Jena en 1805-1806 (Vol. XX, pg. 211, la~ tres lneas del final): "par ece [a cada adversario, toma d o] en tanto que Cuncicncia-extcrior, que va a la rnueru de otro; mas va a su propia muerte; . e s un m iridio tn la m edida en que se cx)(liiC [volun tariamente] al J11:ligm" . El hecho <Juc lo s adv"rsarios pcrmanc?can con vida J.,s somete a las 11ecr.sidades de la cxistcm:ia, pe ro tsta Ncnsidad aratct en el F.sclavo ( q111~ ha rNhazado el Ritsgn ) mientras que el Amo (qul' lo ha ;u:<,ptado } qtwda libre; 1"1 Esclavo sufre <'11 su trabajo las leyes dt lo darlo, nms el Amor ocioso, que COJlSUille su s proclUt:tos ya "hunoanilados" por el trabajo, pn:parados por d Ilomhrt', "" surre la \'iolr.ncia d<: la Naturaleza (t'n prin cipio, por supuc<td. 'L11nhiC:u p ndra d<tirsr: qnr. el Arw> <>s, t'n tf,cto, lrurn anamc nll~ llllll' rto <'11 la I.u c ha: no t1cta 1:11 sentido stricto ya que p crrna necc oc ios< ; vive l'lllollc"s t :mJH> si csluvi"ra tnutrto; por e so n o tvolutiona e n d cut'.<o d e la ll istoria y simpleme nte ,., destruido a ., u tfrmino: su l'xiswncia <'S un a simple " suwrvivncia" ( limitada e n el t imp) " una mu<:rl<' "clif<'rida" . F.l r:sdavo ' " Jlll'ra prn:nsi,amcn te por tl Tral,ajo qw manifiesta su libertad ; wru d chc f i na l mt~ ntl! retomar su Lucha y aceptar el Ricsgt> par<l realiza, tsa Liht'rtad crea udo pnr la victnria d Est:odn universal y homogneo del cual str Ciudadano "reconocido".
a lt~aturio),

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no sera en verdad libre. Al existir eternamente un ser realizar todas sus posibilidades; y no realizar ninguna de sus imposibilidades. El conjunto dado de sus posibilidades, o lo que es igual, de sus imposibilidades, constituye su "esencia" inmutable o su "naturaleza" eterna, o su "carcter'' innato, o su "idea'' platnir.a, cte., que puede desarrollar en el Tiempo, realizndola y "maniftstndola" pero que no puede modificar ni aniquilar. En el mundo real y "fenomnico" ese ser no sera ms que el "represent:lntc" (que podra ser nico) de una "especie" que est dete1minada en su "esencia" por la < !structura dada del Ser de la que fonna parte, cie algn modo "antes" de su realizacin y de "su manifestacin" temporales. O ms an, para decir con Calvino, que ha sido en este punto de una lgica implacable: el hombre que existiera eternamente sera "elegido" o "condenado" desde antes de m "creacin", siendo absolutamente incapaz de modificar de ningn modo su "destino" o su "natural<'7.a" por su existencia "activa" en el Mundo. El ser infinito o eterno y en particular el hombre inmortal o beneficiario de una "supervivencia" estara particularizado por sus posibilidades restringidas o por sus imposibilidades, y pod ra ser distinguido entre todos los dems seres, por tener imposibilidades que los otros no tienen. Sera pues un ser particular. Pero ese particular no sera libre. Y por tanto no sera una Individualidad en el sentido propio de la palabra. Al no poder superar su "naturaleza" no pod ra negar o "suprimir", es decir, "trascender" $11 Particularidad dada y elevarse as a lo Universal; y al no tc m~r en s nada de Urziucrsal, sera .w la m enlt' particular, sin ser un individuo verdadero. As, en esta concepcin del Hombre, la Individualidad aparece slo all donde la Particularidad hu111ana se proyecta sobre la U niversalidad divina. El Hombre de Calvino no es una Individualidad dif<'rente de la simple Particul:uidad animal y cosificada mas que por la realidad que es "elegida" o

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"c:onclenada", es d ecir, "reconocida" en su particularidad m1sma por un Dios zmiversal. Pero ese Dios lo detcrmi11a "recon ocindolo" y slo lo " r econoce" en funcin de u na predeterminacibn, anterior de algn modo a la existencia misma y a la "aparicin" ele lo determinado a "reconocer". El Hombre "inmortal" de posibilidadrs limitadas, tornado en s mismo, no es libre n i individual en el st'ntido estricto de la palabra. En cuanto al ser infinito que rC'aliza todas las posibilidades del Ser, puede decirse si se quiere, que es libre: po r lo menos en el sentido antiguo y espino<:ista, de l:t au sencia que hay en l de toda obligaci6n inmanente o que provt:nga del cxtrrior. Pero si cada h ombre realiza y manifiesta todn.l' las posibilidallcs del S1r ( ;nmque no sr.a rns que del srr lnu11ano) ya no hahr; eutrl' los hombres ninguna diferencia verd ad!'ra y 11ing-llll0 de ellos cpresentar una Particularidad, sin la wal no hay individualidad propiamente clicha. A rist6tdes ya lo haba comprendido y su descubrimiento fue retornado por los i1ralws y por Spinoza. El ser infinito o eterno ("inmorta l") , que es " libre" rn cl sentido que no es limitado por imposihilidad!'s rcalizablr.s, necesariamente es uno y nico: una "substancia" divina u11ivcrsal que se rca li7.a y se manifiesta en y por u na multitud infini ta d e "atributos" y de "modos" J~artir: rtlnnJ. Ilay, si se quie re. ('fl c~ta conctpci.n infiniti~ta r.ibe rtad e 1nclividw\.lidad; pero el rnclividuo lilm ;JC]II I'S sfllo Dios y 110 hay m ;'s M u neto puramente natural, ni por Jo tanto Hombre cn d ~wntido estricto dd tnnino; y tn const'C\H'll!'ia ya no hay JJlovirnicnto que se llame Hi storia. Si <"1 Tlmnhre ts inmortal, si "snbrrvivc~" a su IIHH~rtc~ hiol<'>gi('a. no hay ui lilwrtad ui individualida d en {:). La LihPrlrHl del Hnmhre ts la 11c~gnr:i11 cf!ctiva de ~u p rnpia "naturah ~za" dad a, c s df'cir, dt~ sus "posihilidadts. que ya ha rralizado y que d eterminan su~ imposihilidadPs". \'a le d ccir, todo lo cpw f'S
1

Ver, Curso 1938-:!9. Nota sobre b !'l<rnidad, d trm po y d cnncr.plo


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- particlaridad -con Wia Wvei'Balidad que es igualmeDte. suya. Bt Hombre no puede entonces ser individual y libre sino en la medida en que implica en su ser todas las posibilidades del Ser, pero no tiene tiempo para realizarlas y manifestarlas todas. La libertad es la realizacin de una posibilidad incompatible (en tanto que realizada) con el conjunto de posibilidades realizadas antes (que por consiguiente deben ser negadas) ; no hay pues libertad sino alli donde ese conjunto no comprende todas las posi bilidad.es en general, y donde lo que est fuera d~ l no sea una imposibilidad absoluta: Y el hombre rucamente es un individuo -en la medida en que la universalidad -de las posibilidades de su . ser se asocia en l con la particularidad nica de su gnero en sus realizaciones y manifestaciones temporales. El Hombre es un Indi viduo libre que tiene una historia y que puede crearse libremente un lugar en la Historia, tan s61o porque es infinito en potencia y siempre limitado en acto por su muerte, en vez de contentarse como el animal o la casa, con ocupar pasivamente un lugar natural en el Cosmos dado, determinado por la estructura de ste.
l Si un animal o un hombre en tanto que animal, se halla ante un camino que se bifurca, puede dirigirse a la derecha o a la izquierda; las dos poiibilidade& son compatibles en tanto que po8ibilidades. Pero si toma el ~o de la derecha, es imposible que haya tomado el camino de ] i,zquierda, o viceversa: las dos posibilidades son incompatibles en tanto que realizadas. El animal que toma un camino a la derecha debe volver sobre JW pasos para tomar el de la izquierda. El Hombre en tanto que animal debe hacer lo mi!llllo. Mas en tanto que hombre, vale decir en tanto que ser histrico (o "espiritual", o lo que es igual, dialctico) jams vuelve sobre sus paso~. La Historia.no retrocede y no obstante, ella se encuen_tra en el camino de la. izquierda despus de haber tomado por el de la derech Es que ha habido una Revolucin, es que el Hombre se ha negado en tanto que comprometido en el camino de la derecha_y al haber devenido otro, se ha encontrado en el camino de la izquierda. Se ha negado sin desaparecer por completo, sin dejar de ser Hombre. Pero el animal en s que estaba en el camino de la derecha, no pod4 encontrarse en el camino de la izquierda: ha debido desaparecer y el Hombre que ~1 encamaba, ha

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La Libertad y la Individualidad del Hombre presuponen pues su muerte. Y lo mismo sucede con su historicidad, puesto que como hemos visto, no es otra que la individualidad libre o la libertad individual o individualizada. Para Hegel la Historia comienza con la "primera" Luch:t por el Reconocimiento, que no sera lo que es, antropgena, si no implicara un riesgo real de la vida. Y la Historia en su conjunto es una evolucin "inmediata" ( unmittelbar ) de ese primer confli cto social humano, por la oposicin (Entgeglnsetzung) del Despotismo y la Servidumbre. En consecuencia, segn Hegel, la H istoria no tendra ningn sentido, ninguna razn ni posibilidades de ser, si el Hombre no fuera mortal. Resulta sencillo advertir que es exacto. En efecto, si el Hombre viviera eternamente (=en tanto que dure el Tiempo) podra por cierto, "sufrir una evolucin" c:omo el animal o la planta. Pero al "evolucionar'' en el Tiempo, no hara sino "desarrollar" una natu rale7.a determinada, <'terna, dada de antemano o impuesta; y su evolucin no sera nada menos que un drama histrico del cual no se conocera el fin. Lo serio (srieux) slo interviene en una situacin histrica y slo transforma en "histrica" una situacin existencial dada en la medida en que el Hombre puede torcer definitivamente su destino humano, en el cual la Historia puede no alcanzar su fin, y esto (micamentc es posible si la Historia est limitada en y por el Tiempo, y por tanto si el Hombre, que es su creador, es mortal. Merced a la finitud esencial dd H ombre y de la Historia {sta no es una tragedia; es una comedia representada por actores humanos para divet-sim de los dioses, que son Jos autores, que por consiguiente conocen el resultado y por la misllla razn no pueden tomarla en serio, ni en verdad a lo tr;'tgico corno tamporo los propios a ct ores, si saben que c!t-scmpcan un papel que se les ha asignado. Lo que engendra la se1iedad que caracteriza la participacin cfec-

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tiva de un hombre en la Historia, es la finitud de toda acci6n histrica, vale decir, la posibilidad de un fracaso absoluto: seriedad que permite al hombre que crea la Historia prescindir de todo espectador que no sea l mismo. 1 En definitiva, la muerte humana se presenta como una "manifestacin" de la libertad, de la individualidad y de la historicidad del Hombre, es decir del carcter "total" o dialctico de su ser y de su existencia. Ms particularmente la Muerte es una " aparicin" de la Negatividad, que es el verdadero motor del movimiento dialctico. Pero si la muerte es una manifestacin de la <lialccticidad del hombre, es porque ella lo suprime dialcticamente, es decir que lo conserva y In sublima y en tanto que supre'Sin dialctica se difcrNH:ia csl~ncialnl('ntc del simple "final" de un ser por cornpl ttl natural. Una vez mis, no purdc plantearse rn Hegel una "supervi venda" del hombre despus de la muerte; esa supervivencia que lo mantendra eternamente en el Ser dado, es incompatible con
1 La solucin propuesta por Platn y retomada por Kant tampoco es satisfactoria. Segn Platn-Kant, al su eterno o inlllnrtal, rada hombre elige (fuera del Tiempo) una rxistcna particular determinada, que vive <lurautc cit,rto tit,mpo. Ptro rs cvitlrntc qne tal cxisttnda temporal nada tiene de hi>t rica. Lo ~c rio consi~tc t:uaroto ms en la " eleccin trasctnd cntal": su n:ali7.acin temporal no es ms que una comedia, de la cual es difcil dcrir po r qu y para qu~ se r('prcscnta, ya que ~e c:nnoce por anticipado el contenido y d desenlace. Adcrn ~ , ~ el homhrc eterno ~61o inte rpreta un papel trmporal, t's porque hay al~n (tn realidad Dios) que lt~ impide interpretar otros (sobre todo si ste que ha rcprcs1mtado t ermina mal) : nn "s libre en tanto que eterno. Atkms no se entit,ndc p or qu el hombn, trasmundano elige un p ;tprl y no ntro, ni p~>r r111~ elige 11r1 p aprl "malo" (al mtnos que no dija "el azar", val" dtc ir sin nilll{tiOa lihrrtad) . Tamhin Calvi no tena ra7llll en sls tt' ntr que t' n la h ip bt..s i ~ plat6uica la ele<"ci.Jn dd paprl tst ncccsariauwntc tlctr.r t~~ iflatla por Dins, Y no por aquel qnt~ partt:e J,;u:erlo. En n~sum e n , si r ada hombre pu~:dc dl'){r cualquier papt'l y si la 1 xclusion d., lo.s p n H'h-s d ist intos qur fl ha t'lr~ ido le ha sido impu~< la por Dios, 'sir lltirrto es r l IJII' p:uticulari7.a s u universalidad, y el horrtbrc rs slo un individuo p or y p a ra Dios.

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la finitud esencial de todo ser dialctico. En y por su muerte el hombre se aniquila por completo y en definitiva : deviene Nada pura (Nichts), si as puede decirse, dejando de ser Ser-dado (Sei11). La "supresin dialctica" por la muerte y de la muerte es pues distinta de la inmortalidad. La Negatividad en el Ser (=Identidad) la asigna la Temporalidad ( = Totalidad ) que existe en tanto que duracin real del Mundo y que se manifiesta como Tiempo histrico o Historia. La Negatividad se actualiza pues por la negacin del Ser (quezozobra en la nada del "pasado"). Mas esta negacin es dialctica. en el sentido que no termina en la Nada pura: al superar o trascender el Ser dado (Sein) se crea el Concepto (Begriff) que es el Ser menos el ser del Ser. Por consiguiente, la negacin conserua el "contenido" del Ser (en tanto que concepto: "Ser") y ella lo sublima al hacerlo subsistir en forma "ideal" y no "real". Y sin la Negatividad, es decir, sin la finitud o la temporalidad, el Ser jams sera un ser concebido (begri[[e11). Por tanto, si la muerte es una manifestacin de la Negatividad en el Hombre (o ms exactamente del Hombre), ella es una transformacin de su ser real en concepto ideal. Porque es mortal, el hombre puede concebirse ( begriffen) tal como es en realidad, precisamente como mortal, y se piensa como mortal, y a la inversa que el animal, piensa su propia muerte. Por tanto la trasciende, si quiere, y de algn modo se sita ms all de ella; pero lo hace de la nica manera en que se puede "superar" d Ser dado sin zozobrar en la Nada pura, o sea en y por el pensamiento. Segn Hegel, el Hombre se clcva "por primera vez" por sobre el sentimiento de s (Sclbstgcfiihl) animal y llega a la conciencia humana de s ( Sdb.!l bt~zm.wtsein}, a la conciencia conceptual y discursi\'a en general, por el riesgo de la vida aceptada sin necesidad alguna, por el hecho de marchar a la muerte sin estar obligado. Ya que por la aceptacin autnoma de la muerte se

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"supera" o se "trasciende'' al ser dado que es l mismo, esa "superacin" es precisamente el pensamiento el cual "revela" ese ser a s mismo y a los otros, aclarndolos de alguna manera desde afuera y a partir de un ms all inexistente. Si el Hombre no fuera voluntariamente mortal (vale decir, individual, o histrico, o Jo que es igual, total o dialctico), no podra ni pensar ni hablar: en nada se diferenciara del animal. Decir que la muerte humana, en contraposicin con el "fin" animal, es una "supresin dialctica" (es decir libre, puesto que puede ser biolgicamente prematura), es, pues, afirmar de antemano que el hombre sabe que debe morir. El animal, la planta y la cosa terminan "en s o para nosotros", o lo que es igual slo para un observador exterior. Por el contrario, la muerte de un hombre existe tambin "para s", porque es consciente de ello. Ese final "en y para s", vale decir, dialctico o "lo tal" que consiste en la Muerte en el sentido estricto del tnniuo, tiene lugar slo en el Hombre. Por eso el Hombre es mortal, en el sentido que es verdaderamente humano y en esencia diferente al animal. 1 El Hombre que arriesga efectivamente su vida (sin necesidad), se eleva a la conciencia de su muerte. Y una vez en posesin de rsa conc1cnna puedr, a la inversa que el :mimal, ya sra morir
l El famoso razonamiento de Epicuro s>lo vale ms para d animal, n para el ser no-dialctico C'll gC'ncral, ya que nicamcnct J>IIC'dt sufrir ~~~ final, sin poder atklantnrsc jams a l. Ese wr t:S ~n tanln que vivl', y se aniquila despul:s de su muer!.,_ La nJuertc no exist1' ''n verdad para U y no purdc decirse: muere-. }'ero el lwnli>rc se trascit,ndc en y por su propia existencia : al vivir est m s all de su pn>pia cx istem:ia rr;d; su ausencia futura e st presente en su vida, y no es el argumento epicreo lo que puede borrar en su existencia esa prcstncia tk la ausencia. De tal manera, el hombre es mortal para s mismo y por t'so es el nico que puede morir en el sentido estricto del vocablo. Pues es el nico qu~ puede vivir sabiendo que va a morir. Y por "llo en c iertos ta.,os, puede vivir en funcin de la idea de la muerte, suhordin(mdole todo lo que slo su vida le dicta (a scesis) .

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consciente y voluntariamente, ya negarse a la muerte en y por su pensamiento y su voluntad. Por una parte el Hombre puede morir "sin perder conocimiento"; tambin puede voluntariamente afrontar la muerte en un riesgo reflexivo y calr.ulado, o d ndose cuenta de la inminencia del desenlace fatal; puede aun darse la muerte por motivos diversos que juzgar vlidos. Por otra parte, puede negar su muerte como puede negar ( engandosc) todo lo que le es efectivamente dado en y por su conciencia: puede declararse inmortal. Pero el Hombre no puede devenir realmente inmortal. Es el ser de lo negado que pasa a la negacin y realiza su resultado. As, negando (activamente) el Mundo natural real, el Hombre puede crear un Mundo histrico o humano ("tcnico") tambin, aunque de otra manera, real. l'vlas la muerte es Nada pura y ella no subsiste sino en tanto que concepto de la muerte ( = presencia de la ausencia de la vida). Ahora bien, al negar un concepto, no se llega a crear m{s que otro concepto. El H ombre que niega su muerte slo puede "imaginarse" inmortal: slo puede creer en su "vida eterna" o en su " resurreccin", pero no puede vivir realmente su "supervivencia" imaginara. Pero esa fe, que tiene por contrapartida y origen la facultad de provocar libremente la muerte, tambin distingue al Hombre del animal. El Hombre no es slo el nico ser vivo que sabe que debe morir y que puede provocarse libremente la muerte; tambin es el nico que puede aspirar a la inmortalidad y a creer en ella con c(Tta firmeza. De tal manera, decir que la muerte del Hombre, y por consiguiente su propia existcnria son dialcticas, es d(cir, entre otras cosas, que se "manifiesta" romo un ser que se s;bc mortal y ac;pira a la inmortalidad, vale dceir "suprm" su muerte, en y por su pensamiento. Mas la "trascendencia" del hombre por relacin a su muerte se "manifiesta' adems de otro modo que por la

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"certeza subjetiva" (Gewissht) errada de la supervivencia; esa trascendencia tambin "aparece" como una verdad ( W ahrheit), y es la revelacin de una "realidad objetiva" ( W irklchkcit). Decir que el Hombre es dialctico o mortal en el sentido estricto del trmino, equivale a decir que puede salir libremente al encuentro de su muerte, o superar su existencia dada, cualqu it~ra tjUe sta sea, con independencia del carcter pmpio de esa existencia . Vale decir entonces que esas posibilidades superan todas sus realizaricnrs efectivas y no estn determinadas por stas de mnnt:ra unvoca. Pero es decir tambin que no puede realizar efec tivame nte sino un nmero limitado d e sus posibilidades infinitas (o mejor: im!Pfinidas, como rs indefinido, todo no-A). DiC'ho en otras palabras, de alguna rnanrra rl Hombre mucre sientprc pn:ma turam<nte (lo que "justifica" t~n citrta medida su deseo d e sobn vivir) <'S < kcir, antes de haber agotado todas las posibilidadcs dr! su S!!f (o mejor an: de su acc.i(m negadora o creadora). El ;mima} pucd<: destruirse despus de haber nalizado todo lo que es capaz, de modo que la prolongacin de su vida no tend ra ningn sentido ; su muerte es entonces "natural". Mas si se cuierc., el Hombre nnt<Tr! si<:tHpn de muntc "violrnt:t", pues su muerte es la que (. irnpidc hacn al~n C Jit<' todavi:t no ha !1ec:lto. 1 T odo ho111brc tllucrto habra podido prolongar su actividad o nrga rla: no ha agotado por <:oruplrto sus posi bilida<ks humanas.
1

Aun el fin llamado "violento'' o "acrid"11tal''

d t ~l

ani111al, apartcc

como "natural" ~ se considrra la Naturaleza tn su conjun to: ese fin <~~t siPn1pr" d<'IC'rmiuado, \ak deeir "justif,ado'' por el m~xo natu ra l di'! animal en tl Cosmos. El lw.-ho que la proJ.<t~II Lura dtl ani111al un ha!(a ms que reproducir su propia txi.,tcuda, prueba que prorrcandu ha agotado todas sus posibilidades existenciales r~scncialts. Asimismo, tl "hijo tspiritual" va ~i.,mprP. ms k jos q u~ su p a<lrc aun<uc cqui\oque el camino; por eso d " padre" tena de alguna manera el "dt,redw" (o la posibilidad humana) de vivir mis tiempo del que ha vivido.

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Por eso es que sus posibilidades humanas pueden realizarse humanamente, vale decir en y por otro hombre que retomar su obra y prolongar su accin (que es su ser mismo) . As es como la Historia es posible y por eso t>.S que puede realizarse a pesar, o ms bien a causa de la muerte. Pues al saberse seres mortales Jos hombres educan a sus hijos de manera que stos puedan completar sus obras, actuando en funcin del recuerdo de sus antepasados desaparecidos. Ahora bien, esta proyeccin en el porvenir que jams ser un presente para aquel que la piensa, as como tampoco esa prolongacin en una existencia de un pasado que no es suyo, es lo que caracteriza la existencia histrica y la distingue esencialmente de la simple evolucin que se observa en la naturaleza. Esta trascendencia de la muerte en y por la Historia es lo que constituye la v.~rdad ( = realidad reve-lada) de la certeza subjetiva de la "supervivencia": el hombre "supera" su muerte en la medida en que su propio ser es su accitn y en que esta accin se propaga a travs de la Historia (que por otra parte est trrminada). Mas el Hombre slo llrga a esa verdad muy tarde y siempre a su pesar. Al comienzo cree (o mejor: quiere creer) en su propia supervivencia despus de la muerte y niega en su imaginacin, su destruccin definitiva. Mas nicamente el hombre es humano viviendo en un Mundo. Tampoco puede pensarse como si viviera humanamente despus de su muerte aqu en la tierra imaginando un Mundo trasce-ndente o un "ms alE" "divino" (sin que lo divino o lo "sagrado" sean algo distinto que d "lugar natural" de los hombres muertos). Slo hemos visto que all donde hay vida eterna y por ta nto Dios, no hay lugar ni para la libertad, ni para la individualidad, ni para la historicidad humanas. Adems el hombre que se afirma inmortal, si supera la contradiccin, trrrnina siempre por concebirse como un ser puramente natural, determinado una \ez para siempre en su existencia

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por entero particular y de ninguna manera creadora. Y si posee la idea de la individualidad lbre e histrica, se la atribuye slo a Dios, adjudicAndole por lo mismo la muerte que rehusa para s. Sin embargo el hombre no puede estar satisfecho sino cuando realiza su propia individualidad y cuando sabe que lo hace. Por consiguiente el hombre que se cree inmortal, o Jo que es igual, el hombre que cree en Dios, no llega nunca a la satisfaccin (Befriedigung) y siempre vive en contradiccin consigo mismo: como dice Hegel, es una "Conciencia infeliz" ( unflckliches Bew usstsein) )' vive en el "desdoblamiento" ( Entzweiwzg). La satisfaccin definitiva del Hombre que culmina la Historia, implica nccesariam<~ntc la conciencia de la individualidad realizada (por el reconocimiento universal de la particularidad). Y esta conciencia necesariamente implica la c.onccnc:ia de la muerte. Si entonces la satisfaccin ntegra del H ombre l'S el fin y 1'1 trmino natural de la HiNtoria, puede decirse que sta se wmplcta por la compt'C'nsin perfecta del Hombre respecto de su muerte. Asimismo, en y por la ciencia hegeliana el Hombre ha comprendido plenamente el sentido fenomenolgico, metafsico y ontolgico de la finitud esencial. Por tanto, si esa Ciencia, que es la Sabidura, no ha podido aparecer ms que al final de la Historia, es tan slo por ella que sta es perfrcta y dcfinitivameutc realizada. Pues slo al comprenderse en esta Ciencia como mort:-~1, es decir, como individuo libre e histrico el Hombre llega a la plenitud de la conciencia de un en s que no tiene ninguna razn de negarse y drvcnir otro. La Ciencia hegeliana culmina c.o n la dcscripc.in del Hombre cornprcnclido como ser total o dialctico. Mas dcrir que d Hombre es dialc:tico, es afirmar que "aparece" ante s mismo como mortal (plano fenomenolgico) ; o lo que es igual, que existe necesariamente en un Mundo natural que no tiene ms all: es decir, donde no hay lugar para Dios (plano metafsico) ; o lo

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que tambin es igual, que es esencialmente temporal en su propio ser, que as es en verdad accin (plano ontolgico) . 1 En resumen: La Dialctica hegeliana no es un mtodo de bsqueda o de exposicin filosfica. sino la descripcin adecuada de la estructura del Ser, as como la realizacin y la aparicin del Ser. Decir que el Ser es dialctico, significa sostener primera (en el plano ontolgico) que es una T otalidad que implica la 1de11tidncl y la Negatividad. Es afinnar luego (en el plano rnetafsir.o) qu~ el Ser se realiza no slo en tanto que Mundo natural sino tambil-n como Mundo Histrico o humano; esos dos Mundos, agotan la totalidad de lo real-objetivo (no hay Mundo divino). Vale decir por ltimo (en el plano ontolgico) que lo real objetivo existe1 Dios y la supervivencia han sido negado~ por algunos homhrcs desde siempre. Hegel es el primero que ha intentado una filosofa. completa at<'a y finitista con relacin al Hombre (por lo menos en la gran "Logik" y los escritos anteriores). No slo ha dado una descripcin corn~t:ta de la existencia humana finita en el plano "fenomenolgico", lo que le ha permitido servirse sin contradiccin de las catl'goras fundamentales del pensamit~ nlu judeo-cristiano. Ha tratado adems (sin comcguirlo por cnmplcto, e~ verdad) de completar esa descripcin con un anlisis metafsico y ontolgico, tambi~n radicalmente ateo y finitista. Pero muy pocos de sus lectores han comprendido que la dialctica significaba en ltima instancia d atesmo. Desde Hegel, el atesmo jams ha sido elevado al nivel metaf~iw y ontolgico. En nu estros das Heidegger es el primero que ha intentado una filosofa atea completa. Mas no parece que la haya llevado ms all!t de la antropologa fenomenolgica desarrollada en el primer vohnn"n de Sein und Zeit (el nico aparecido) . Esa antropolna, (sin duda dig na de con~ideracin y autl-nticamente Iilosfica ) no agr(ga en el fond o n~<la nuevo a la antropologa de la Fenomenologa del Espritu (que, por otra parte, no se h abra comprendido jam;s si Heidegger no huhirra publicado su libro) ; pero el atesmo o el finitismo ontolgico all cstin implcitamente afirmado~ de manera perfectamente ctmsccul:'ntes. Ln que nn ha impedido a ciertos lectores, por otra parte competentes, h ablar de una teologa de Hcidcggrr y l'ncontrar en su antropologa una nocin de supl'rvivencia.

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emplricamente y aparece no slo como cosa inanimada, planta a animal, sino adems como individuo libre histrico en esencia temporal o mortal (que lucha y que trabaja). O ms an: decir qu e hay Totalidad, o Mediacin, o Supresin dialctica es sostener que adems del Ser-dado hay tambin Acci1t-creadora que concluye en una Obra.

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LA IDEA DE LA MUERTE EN LA FILOSOFIA

DE HEGEL
1 (Texto ntegro de las dos ltimas conferencias del Curso 1933-1934)

d~l

En un pasaje funda mental del Prcfado de la Ferwmenologla Rspritu (pgs. 19-24), Hegel traza los grandes lineamientos

de su filosofa e indica su principal objetivo : enumera los principios que constituyen la base de su pensamiento y las ms importantes consecuencias que de ellos se desprenden. La comprensin d e ese pasaje es lo que proporciona la clave de la comprensin del sistema hegeliano en su conjunto, y de la Fenomenologfa del Espritu en particular. Y ese fragmento muestra con claridad el papel primordial que representa la idea de la mtwrtc 1~11 la filosofa de Hegel. H<~c-1 < :mpieza por indicar en qu consiste, segn l, el contenido esencial e indito de su filosofa. Y dice (pg. 19, lneas 23-26): "Srgn mi modo de ver, que se j mtifica por la exposicic'Jn del propio Sistema, todo deptude ( t~J k mnmt alter darauf an) de Jo que se <~xpn~sa y comprl'ndc~ (oufwfaJSCTI ) en lo Verdadero (JVah re) no [slo] < :omo sub.~ta11a, sino como .wjeto." Este parC1grafo cs dirigido C'n primer trmino contra Schelling y su concepcic'lll de lo "Absoluto" corno "Substancia". P~ro esa concepcin schcllinguiana no hace ms que retomar la con-

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cepcin espinocista que, por su parte, representa una forma radical de la ontologa tradicional, vale decir, griega o pagana. Hegel opone entonces su filosofa a todas las que la precedieron (con la nica excepcin de las filosofas de Kant y de Fichte y en cierta medida de Descartes). A continuacin de Tales y de Parmnides las filosofas prehegelianas se han atenido exclusivamente a la nocin de la "Substancia" olvidando que la de "Suj~to" tambin 1 es primordial e irreductible. La filosofa no es slo una verdad o una descripcin verdadera, es ad~ms, o debiera serlo, una descripcin de lo Verdadero. Ahora bien, si la Verdad (Wahrheit) es la "revelacin'' (=descripcin) correcta y completa del Ser y de lo Real por cl-'Di~curso coherente (Logos), lo V crdadero (das W ah re) es el Ser-reveladopor-el-discurso-en-su-realidad. Para el filsofo no hasta describir al Ser; debe describir adems el Ser-revelado y dar cuenta del hecho de la rcvclaciu del S<'r a travs del Discurso. El filsofo debe describir la totalidad de lo que c.r y existe. Pero en verdad esa totalidad implica el Discurso, y en particular el Discurso filosfico. El filsofo se refiere no slo al Ser-<'sttico-dado (Se in) o a la Substancia que son el Objeto del Discurso, sino tambin al Sujeto del Discurso y de la filosofa: no le basta hablar del Ser que lo es dado; debe hablar an de s mismo y explicar5c a s mismo en tanto que habla del Ser y de s. En otros trminos, la filosofa debe explicar cmo y por qu el Ser se realiza no slo como Naturaleza y Mundo natural, sino tambin como Hombre y Mundo hist<'lrico. La filosofa no debe contentarse con ser una Filosofa de la naturaleza, debe asimismo ser una antropologa: adems de las bases ontolgicas de la realidad natural, debe buscar las de la realidad humana, que cs. la nica capaz de revelarse a s misma por el Discurso. Al describir lo verdadero tambin como Sujeto, o en otros trminos, al analizar los caracteres especficos de la realidad humana, Hegel descubre la estructura dialctica del Ser y de lo real,

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y la categora ontol6gica de la Negatividad que se halla en la base de esa dialecticidad. Y al describir la Dialctica real, descubre la .circularidad de lo Verdadero y de la Verdad, y por consiguiente de su propia filosofa. Hegel mismo lo dice en un pasaje cercano del texto citado (pg. 20, lneas 5-19) : "Luego, la Sub:.tancia viviente [es decir, ni esttica ni dada]
CS

el Ser que es en verdad Sujeto, o lo que es igual, que no

t'S

por cierto objetivamente real sino en la medida en que la substancia es el movimicnto[-dialctico] del acto de postularse a s mismo ( Sichsc/bststct;:;erlJ) o la mediaci{m (V ermittlung) consigo mismo del acto-de-devenir-otro-que-s ( Sichandnswerdc71S). En tanto que Sujeto, la Substan<:ia es laNegatividaci simple-o-indivisa (einfache) pum, y por eso mismo el dc:sdoblamiento ( Hntzweiung) de lo simple-o-de-lo-indiviso, o el desdoblamiento ( Verdopplurtg ) opositor ( entgegensetzeruie), que es igualmente (wieder) la negacin de esa distincin- o- diferenciacin (V erschiedenheit) indistinta (gleichgltigen) y de su opuesto (Gegensatzcs). Es esta igualdad que se re-constituye, o la reflexin en s misma en el ser-otro (Auderssein) la que constituye lo Verdadero [y] no la unicladunificante primordial ( ursprngliche) en tanto que tal, vale decir [la unidad-uniiicantc] inmediata ( unmietelbar) en tanto que tal. Lo V erdadero es el devenir de s mismo, el drculo que presupone su tnnino final (Ende) corno su fin (Zwrck) y que lo tiene por comienzo, y que slo es objetivamr.ntc-rcal por el desarrollo realizador (Ausflmmg) y por su tnnino-fin:.l l." Este pasaje tan condensado impli<"a todas las nociones fundallltntalcs de la " dialt:rtica" de 1 Jq~el y resume todo lo que su filosofa tiene de CSCIWial }" <fC' venladcrallll'llll' llli('VO. Si la Substa ui'a conrebida como Scr-est(ttic:o-dado (Se in) natmal tiene por f uudaul('nto ontol{)gico la Identidad (consigo

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misma), el Sujeto del Discurso que revela a ese Ser y a s mismo, es decir al Hombre, tiene por base ltima la Negatividad. Mas el Hombre dominado en su ser por la Negatividad no es Ser esttico-dado sino A cci n, o Acto-de-postularse o de crearse a s mismo. Y slo es objetivamente real como "movimiento dialctico" cuyo resultado se "mediatiza" por la negacin del Ser dado que le sirve de punto de par tida. Esta negatividad en el Ser asociada a la I dentidad del Ser es la que escinde a ese Ser en Objeto y Sujeto y crea al Hombre opuesto a la Naturaleza. Pero tambin esa misma Negatividad que se realiza en tanto que existencia humana en el seno de la Naturale;r~'l, re-une nuevamente el Sujeto y el Objeto en y por el conocimiento verdadero, donde el Discurso "coincide" con el Ser que l revela. Lo verdadero, o el Ser revelado, no es -como lo pensaba Pa nnnidcs y sus mulosla identidad primera y primordial, es decir " inmediata" o dada y natural, del ser y del pensamiento, sino el rtmltado de un largo proceso activo que comienza por oponer cll-lombre a la Naturaleza de la cual habla y que niega por su ar.ci<'m. El restablecimiento de la Unidad, o la toincidencia final de la "Substancia" y del "Sujeto" se efecta en la descripcin adecuada de la totalidad del Ser y de lo Real por la filosofa "absoluta" {a cuya elaboracin se reduce toda la existencia humana de su autor o del Sabio, que deja entonces de oponerse ac ti vamente en tan to que " Sujeto", a la Naturaleza tomada en tanto que "Substancia") . M as la totalidad de lo Real implica la realidad humana que existe nicamente como movhninllo creador. La adecuacin perfecta y definitiva del Ser ( Substancia) y del Discurso ( Sujeto) slo puede efectuarse al fi nal de los tiempos, cuando se completa el movimiento creador del Hombre. Y esa culminacin se revrla cuando Pl Hombre no avanza ms y se contenta con rehacer (en su pensar filosfico) el camino ya recorrido (por su existencia activa) . De tal manera, la filosofa

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"absoluta" , o Jo Verdadero, en el sentido estricto del trmino, no puede aparecer sino en forma de descripcin circular de la Dialctica real tomada en su totalidad. Por una parte esa filosofa describe el camino que lleva desde el pensamiento del Discurso Hombre) en el seno del Ser ( Naturaleza) hasta el advenimiento del Hombre que revelar por su Discurso la totalidad del Ser, y que por otra parte ella misma es ese Discurso revelador de la Totalidad. Mas esa Totalidad implica el Discurso que la revela, as como el proceso del devenir de ese Discurso. De ese modo, al llegar al final de la descripcin filosfica se es rechazado hacia su co mienzo, que es la descripcin de su devenir. El "tfrmino final" de ese devcni r descrito es el advenimiento de la filosofa absoluta. Pero l'SC advenimiento es tambin d final que se pc~rsigue desde d comienzo, pues porque la filosofa no es absoluta, ella no describe la totalidad sino en la medida en que se lompremle a s 111isma al dcseribir su propio devenir. Ahora bien, esa descripcin slo puede hacerse desde el punto de vista de la filosofa absoluta, que es el "comienzo" o el origen de toda dcscripci6n adecuada. Vale decir, que como la Totalidad que describP, la filosofa absoluta tampoco puede realizarse objetivamente sino en y por su "desarrollo", o lo que es igual, en tanto que conjunto de su discurso circular que fonna un todo indivisible, el cual reproduce la dialctica cerrada de la nalidad. Esa circularidad del discurso filosfi1:o ps lo que garantiza su totalidad insuperable e inmodificable y, en cons<~cuencia, su vr!rtlad absolutn. El pmpio Hcgl'l lo dice ( p[tg. 21 , lneas 3 8) al retomar (despus de haber Pscrito una nota <xplicaliva) la idea enunciada al final del pasaje citado : "Lo Verdadero I'S d Todo. Mas el Todo ts s1lo la realidadesencial (Wescn.) qw~ se acaba-o-se-perfecciona a travs de su desarrollo. Es menester decir de lo Absoluto que es esencialmente resultado, que slo al fi nal es lo qte en verdad es: y precisamente

(=

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en esto consiste su naturaleza de entidad-objetivamente-real (Wirklc hes), sujeto o acto-de-devenir-s-mismo (Sic hselbstwerden) ." Lo Verdadero, o el Ser-revelado-por-el-discurso, es una Totalidad, vale decir, el conjunto de un movimiento creador o dialctico que produce el Discurso en la profundidad del Ser. Lo Absoluto, o la totalidad de lo real no es nicamente Substancia, sino adems Sujeto que revela perfectamente lo real; slo que lo hace al final de su devenir dialctico ( = histrico), que concluyr en su propia revelacin. Y ese devenir revelador signifir.a que la Totalidad implica la realidad humana que no es algo ciado eternamente idntico a s mismo, sino un acto de autocreacin progresiva temporal. Esta autocreacin del Hombre se efecta por la negac11 de lo dado (natural y humano). La realidad humana o el Yo, no es pues una nalidad natural o "inmediata" sino una realidad dialctica o "mediatizada''. Concebir lo Absoluto como Sujeto (y eso es lo esencial segn Hegel), es concebirlo implicando la Negatividad y realizndose no slo como Naturaleza, sino adcms en tanto que Yo u Hombre, Ci decir, en tanto tue devenir creador o histrico. Eso es lo que dice Hegel (segn una nueva nota explicativa) en el fragmento que contina al pasaje citado (pg. 21, lneas 27-31): "La mediacin no es ms que la igualdad consigo nusmo (Sichselbstgll'ichht't) que se mucvc[-dialcticamcnte], o [bien an] es la reflexin de ~ mismo, el elemento constitutivo ( i\fomcntl') del Yo existente para s, la Negatividad para, o [cuando ella] d!'s~iPnde hasta su ab~tracci{Jn pura, d devenir .1implc-o-indiviso."

~ ..

..,

Y segn su nueva nota, IIcgcl prosigue diciendo lneas 10-11) :

(p~.

22,

"Lo que se acaba de exponer tarnbin puede !'xprcsarse

128

diciendo que la Razn ( vcrnu.nft ) es una A ccin


(::weckmiissigeJ Tun ) ."

telt~olgica

Afirmar que lo Absoluto no es slo Substa ncia; si ne adems Sujeto, es sostener qu e la Totalidad implica la Nc~g;ltividad aclcms de la Identidad. O lo qul' tarnbib1 es igual, cuC' d Ser se realiza no slo en tanto que Naturaleza, sino a n cn tanto que H ombre. Y es afirmar en fin que el Hombre, que di fiNc esencialmente d e la Naturaleza slo en la medida en que es R azn ( Logos) o Discu rso coherente d otado de un sen t ido que revela al Ser, es l mismo no Ser-dado, sino Accin creadora ( = negadora d e lo dado). El 1 fomlm: no es movimiento dialc tico o histrico (=:libre) que n'\'Pia al Ser :1 tra\s ele! Disc urso sino porque vive e n f uwin d tl J!om; nir, que sr lC' pr('sl'nta <'n form a d e proyecto o de un " fin" (7-urc:k) a realizar po r la acci< )n nr-g;Hlor:t de lo dado, y porqut: l-1 m isu1o no ts na l en tanto que: 1Iombre sino en la m C'cl ida en que Sl ' erra co!llo obra ( Wnk ) li H'diant r, tsa accin. De la introduccin a la ontologa d e la catl'gora fundameutal de la Negatividad o de la Accic'm (Tat o Tu11, que es el "ser verdadero del 1Iombrc") cs de donde se desprenden todos lo~ ras~os caraclNstiros tle la filosofa lwg-cliana ( " d ialctica" ). J{c ~t d ta !'JJin o tras, una constnuncia !J lll' ya nmntTIIIOS y <JIIe ll q~ d forn lll b de csta m a llera ( p;g. 2:~ , lntas 2 1-21) : " Entn las divnsas cousc n Jcncias tJJe se ch-spnndcn d e lo CJ\W ha sido di('hn, pucclc 1"1'\Tiarse ;tqud l::t lquc !'nllSstc tn dtrir] qu<' tl S;tll('r no es cbj('tvlunentt-n;tl y s,',lo punft. sn Pxptusto ( dargc.l"/l'llt) como CitIJra o como Si.lftma." "C:il'n!'ia" o ''Sistcrtla" signi fican <'11 Il<'gl'i l.t desniprir'>n adecuada y por tanto 1:ir~ular, de la totalid<td perfeccionada o crrrada cid movimiento d ia ldico 1'1' ;'11. Y cn dc('to, desde que se introduc{~ la Nq~ativitlad o la An:iflll rrtadom e n el Sl'r dado, no puede prctendcrsr la verdad ab.wluta o t otal y definitiva, sino

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admitiendo que el proceso dialctico creador est terminado. Ahora bien, una descripcin del proceso dialctico, es decir, del proceso que culmina en un trmino cuya negacin ya no es la creacin de un trmino nuevo, no puede ser en efecto ms que
circular.1

En fin, al terminar el pasaje (pgs. 19-24), donde expone brevemente los rasgos esenciales del conjunto de su Sistema, Hegel dice que puede resumirse todo lo que l enuncia sobre la dialecticidad del Ser expresando que lo Absoluto es Espritu ( Gei~t) . "[El hecho] de que lo Verdadero slo es objetivamcne real como Sistema, o que la Substancia es esencialmente Sujeto, se expresa en la representacin (V erstellung) que enuncia ( ausspricht) lo absoluto como Espritu, el ms sublime concepto, y que pertenece a los tiempos modernos y a su religin [cristiana). Slo la entidad espiritual (das Geistige) es la entidad-objetivamente-real (das Wirkliche ); ella es [por una parte] la realidad esencial o la entidad-existente-en-s (Arzsichseiende); [ella es por otra parte] la entidad que se relaciona [a s misma y a las otras] (das sich Verhaltende) y la entidad-determinada-especficamente (das Bestimmte), el ser-otro (Anderssein ) y el ser para s (Fisichsein); y [ella es en fin] la entidad que permanece en s misma. (in sic h selbst Bleibe nde) en esa determinacin-espec fca o en su ser fuera de s ( Aussersichsein) ; es decir que es en )' /Jara s (fin und fr sic h ) . . . El Espritu que se sabe o conoce [como rstando] as desarrollado ( entwcichkeit) en tanto que Espritu, es la Ciencia.
1 Segn Hegel, nir1guna verdad es posible antes d e la culminaci<m del proceso dialctico ( = histrico). Pero esa consecuencia slo es necesaria si se admite la dialcctic idad de la totalidad del Ser. Po r el contrario si ~e admite que la Negatividad nicamente interviene en la realidad humana y que el Ser d ado no est regido ms que por la Identidad, pu~de mantenerse la nocin tradicional de la verdad, por lo menos con relacin a la Naturaleza y al pasado del Hombre.

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Ella es la realidad-objetiva del Espritu. y el reino que l se construye en su propio elemento." Decir que lo absoluto es Espritu, es afirmar la estructura dialctica del Ser y de lo Real tomados en su conjunto o en tanto que totalidad integrada. Pues el Espritu es a la vez Ser en s (Identidad, Tesis, Ser-dado, Naturaleza); Ser para s (Negatividad, Anttesis, Accin, Hombre) y Ser-en-s-y-para-s (Totalidad, Sntesis, Obra, Historia= "movimiento") . Al ser totalidad dialctica, la entidad espiritual es la entidad-objetivamentereal y es la nica que lo es. Pues la realidad concreta implica todo lo que es de cu:~lquier manera: tanto el Mundo natural como el Mundo humano o histrico y el Universo del discurso. El Sujeto y d Objeto, el Ptnsamirnto y el Ser, la N:~turalcza y el Hombre no son ms que absl rm:ciunes, cuando se las toma aisladamente, como tambin son abstracciones los disrursos aislados y las entidades cosificadas particulares. Slo d conj rm l o ele la R ealidad revelada por el conjunto del Discurso es una Rcalidadobjt~tiva ; y este conjunto en el doble aspecto, es decir el Mundo natural que implica al Hombre que habla de ello, es precisamente lo < 1ue Hegel llama "E spritu". Estudiar filosfican1cntc lo Real concibindolo como Espritu, no es entonces limitarse como lo han hecho Jos g riegos y la tradic.: in filosfica, a la descripcin fenomenollgic:~, metafsica y ontolgica cid Ser dado y del Cosmos natural "ctl'rllo", sino ('Xtemkr esa. triple descripcim a la Accin nP:~dora <uc ('S d Hombre y a su Muudo histrico. Y es slo (ntonces cunndo la RPalidad d<:sr:rita apan:n: como dialctica o "trinitaria'' o lo que l'S ig ual "cspiritual". Mas el Hombre que Hegel tiene en \'sta no es el que han credo vislumbrar los gti<'gos y que hau kg:~do a la postcricbd filosfica. Ese pre1 cndido H ombre de la tradicin antigua es en rea lidad un ser pm:~mentc natural ( = idntico) que no ticnc ni

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libertad (=Negatividad}, ni historia, ni imlividualidad propiamente dicha. Como el animal, no hace ms que "representar" en y por su existencia real y activa, una "idea" o "esencia" eterna, dada una vez para siempre y que permanece idntica a s misma. Como la vida del animal, su existencia emprica est absolutamente determinada por el lugar de origen (topos) ruc ocupa desde siempre en el seno del Cosmos inmutable (sus "desvos" eventuales no son sino efecto del "azar"). Y si se diferencia esencialmente del animal es nicamente por su pensamiento o su discurso coherente ( Lngos), cuya ap;H'icic)n en el Cosmos jam;s ha podido ser explicada. Pero ese Discurso no niega ni crea nada: se contenta con revelar lo real dado. (en realidad el error pennanece inexplicable). El Discurso, es decir el Hombre, fonn: parte del Ser-dado. Y lo que hay en ltima instanci;, es ese St"r uno y nico que se piensa eternamente a s mismo en su totalidad dada. O bien como lo dir ms tarde Spinoza, lo que hay en ltima instancia es Dios, que es Substancia. El Hombre que analiza Hegel es, por d contrario, el Hombre que aparece en la traclici[m prcfilosfica judea-cristiana, la nica verdaderamente antropolgica. Esa tradicin se ha mantenido en el curso de los "tiempos modernos" en forma de ''fe" o de "teologa" incompatibles con la ciencia o la filosofa antiguas y tradicionales. Y esa es la tradicin que ha trasmitido a Hegel la nocin de Individuo libre histriw (o de la "Persona") que {stc ha sido el primero en anali?.ar filosfilaml'llte, al tratar de conciliarla con las nociones fundamentales de la filosofa pagana de la Naturalcza.1 Segn esta tradicin judco-cristiana, el Hombre difiere
1 En realidad Hegel ha sido pn,ccdido en este camino por Descartes (primera tentativa de filosofa cristiana, Kant y Fichtc (filsnfos cristiano~ por excelencia). Mas esas tres tentativas de antropologa filnsfica fracasaron por que sus autorPs no han osado ahandonar la idea tradicional (y en definitha "pagana'' o "naturali~ta": Identidad!) de la imnortalidad

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esencialmente de la Naturaleza, y no se diferencia slo en su pensamiento, sino en su actividad misma. La Naturaleza es un "pecado" en el Hombre y para el Hombre: puede y debe oponerse ~ ell:t y negarla en l. Al vivir en la Natura leza, no sufre sus leyes ( milagros!) : en la medida en que se le opone y la niega, es independiente frente a ella: es aut nomo o libre. Y al vivir en el Mundo natural "como extranjero" oponindose a l y a sus leyes, crea all un Mundo nuevo que le es propio; un Mundo hi.rtrico donde el hombre puede "convertirse" y devenir un ser radicalmente disti11t o de lo que es en tanto que ser natural dado (Amler..-Jrin). En ese Mundo histrico, y por esa "conversin" libre el hombre no (~S un fi'Jlrt'scntantc cualquiera de su "especie" e terna e inmutable d ada: es creado y se crea, como individuo nico en su gnero. Cuando I Jcgel l'xpnsa <(lll' toda su fil0sofa es una tentativa d<' concebir b Substancia como Sujeto, quiere decir f(UC C'S:l filosofa tienc por fin principal dar cuenta de la existencia dd hombre en \1 Mundo natural, concibi('ndo al Hombre de igual manera
((tiC

romo lo concibe la tradici/m


"l~s pritu"
c ui d:~ do <:11

antropol/l~ ic a

judeo-cristiatw.

Y es precisamenl<' por eso que rr1 el t!'xto citado, H egel se sirve de la palabra Ya que tiene pnra nsmu ir el conj unto de su filosofa. subrarar f' l origln judco-rristia no de la

dd llomhr!' o dd "alnla. Por sus noeirmr..~ dr. "mnada" y d <' "ra1.6n suficicnt<,", Leihn iz "~ 11 11 prccur~or de la an:iro lwgdiana 111'1 Espritu, vale <kci r de la Totalidarl a la ver. "sul.j!'tiva" y "ubjNiva". P1rn Lrihniz tto ha visto la diferl'fH:ia l'.~<!ncial q<t subsist" !'ntn! la Naturall'za y la Historia , y no hay en l autropulu.:a prnpianlfnt" dicha (cxplrita). En rnan10 al propio lh-gcl. uo ha < :onsc!-( uido C1111r.ilinr ~~~ a nt rnpni"Ka ("diall'tica") con la filosofa tradirinual (" idutica") d!' la Na luralc~~~ . C on raz<'>n lla r ehusado aplicar al llnuthn l a~ c-:nrgoras "naturi stas'' de los griegos, y ha renunciado a su pseudn ant rnpolo~a . Per o. p or l'rmr, ha ahandonado tamiJifn su filnsofia de la Naturaleza, tratando d e aplicar al r.otrjrwto de lo real (tanto humano romo natural) sus propias (:atc~nras dia lcticas , que en realidad son c.,pccfira y exdusivamcnte antropolgicas.

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~
nocin antropolgica del "Geist" y de oponer esa noci6n "moderna" a toda la tradicin antigua o pagana, que es la de la "Substancia" nica o del Ser dado natural (Sein). Asimismo, si segn el texto citado, Hegel se desprende de la tradicin filosfica pagana y acepta la tradicin antropolgica judea-cristiana, subraya en ese mismo texto que se separa tambin de esta ltima tradicin respecto de un punto de extrema importancia filosfica. Es que la tradicin antropolgica judco-cristiana es una tradicin esencialmente religiosa, es decir testa (y "teolgica"). En efecto, los judea-cristianos han descubierto la "espiritualidad'' (= dialecticidad) del hombre, o lo que es igual, su libertad, su historicidad, y su individualidad. Mas para ellos la "espiritualidad" no se realiza ni se manifiesta plenamente sino en el ms all, y el Espritu propiamente dicho, el Espritu verdadero, "objetivamente-real", es Dios: un ser infinito y eterno. El propio hombre, hecho a imagen de Dios, slo es en verdad "espiritual" en la medida en que es eterno, y es eten1o o "inmortal" por el mismo hecho de ser Espritu. El Hombre realmente trasciende el Mundo natural en el sentido que vive tambin en un Mundo trascende11te (y no solamente en un Mundo histrico "trascendental" que es inmanente a la Naturaleza). Ese Mundo est{t m:.s all de la Naturaleza que entre otras cosas implica al Hombre tomado en su existencia emprica (Dasein) ; pero ese Mundo es considerado ms "objetivo" y ms "real" todava que el Mundo natural de la Tierra. El Hombre ingresa all despus de la muerte para no abandonarlo ; y participa tambin en l llicntras v\C habiendo estado all ya antes de su nacinlicnto. Decir que el Hombre tiene un "alma inmortal" ( qtw C"s precisamente el Espritu en l) , es admitir la realidad de ese Mundo trascendente; y admitir esa realidad es afim1ar la inmortalidad o la infinitud del H ombre. Ahora bien, ese Mundo no depende del Hombre: le es dado para

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siempre al ser "anterior" y esencialmente inmutable en s mismo. Por el contrario, es el Hombre temporal quien depende en absoluto de ese Mundo trascendente; el Mundo histrico que el Hombre crea en la tierra, no es en realidad ms que un reflejo en la Naturaleza espacio temporal del Mundo eterno del ms all. Ese Mundo eterno, expresndose con propiedad, no es humano: est m<s all del individuo libre histrico, tanto como est ms all del animal y de la cosa. Ese Mundo infinito y eterno es un Mundo <livino, y su totalidad una y nica, el Espritu, no es el Hombre sino Dios: e l Hombre no accede a Dios sino despus de su muerte, y es slo r:ntonccs cuando realiza y manifiesta plenamente su \spiritualidad". Asimismo, stgn 1[cgcl, el ser "espiritual'' o "dialctico" es necesariamente temporal o finito. La nocitm cristiana de un l~spritu infinito y <'tt'rno es contradictoria e n s misma: el ser infinito es nccesari:uncntc el Ser esttico dado "natuml" ctcmawente idntico a s mismo, y el ser "dinmico" creado o creador, <'S decir histrico o "espiritual", es necesariamente limitado en el tiempo, o, lo que es igual, en esencia morta l. Y la tradicin judeacristiana ha terminado por tomar conocimiento de r.llo. Al admitir la inmortalidad del alma, ha a ceptado la realidad del Mundo divino que es el "lugar natural'' del H ombre despus de s 11 muerte (esa m uerte que lo anula en tanto que demento integrante del Mundo natural y humano de la tierra). Y por la fut~r;:a lgica de las cosas, el pensamiento nistiano ha dehido subordinar al IT ombrc a su Dios infinito trasccn dt~ntP. Estl' JH'nsarnicnto ha debido rcnun ci:-~r a la libertad humana, y por tanto a la historicidad y a la. individualidad \'erdarlt'ras dd llolllbre. De pronto, las tres cat<'goras ;mtropol<'>gicas (= dialh ticas) fundamentales no fueron aplicadas a la letra sino al espritu verdadero qtw es Dios: para el pensamien to tcohgico nistiano Jc~ucristo es el nico Individuo libre h i:;trico propiamente dicho, mientras que la liber-

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tad, la historicidad y la individualidad del hombre ordinario, no eran nada ms que simples efectos de la "gracia" divina, es decir, de una accin trashumana del Dios transmundano. Pero aun aplicando esas cat(goras al H ombre Dios eterno, se tropieza con dificultades insup erables. El Cristo es verdaderamente autnomo slo en la medida en que es Dios. Sin embargo, el ser Dios no puede ser nada ms que el Ser uno y nir.o cuc se piensa a s mismo y que permanece idntico a s mismo. En lugar de un Individuo libre histrico, se posee ese Absoluto-Substancia que Parmnides ya tena en cuenta, el cuai ha recuperado Spinoza y que Schelling ha r~tomado en el momento rnismo en que Hegel elaboraba su filosofa "dialctica" o antropolgica. Hegel h a querido desde el comienzo, aplicar al H ombre la nocin judeo-cristiana de la Individualidad libre e histrica desconocida en la antigedad pagana. Mas analizando filosficamente esa accin " dialctica" ha visto que implicaba la finitud o la temporalidad Ha comprendido que e Hombre no poda ser un individuo libre e histrico sino a condicim tic ser mortal en el sentido estricto del trmino, vale decir, finito en el tiempo y consciente de su finitud. Al comprenderlo H egel ha negado la supervivencia: el Hombre que tiene en vista es real slo en la medida en que vive y acta en el seno de la Naturaleza; fuera del Mundo natural es nada pura. Pero negar la supervivencia es negar en realidad al propio Dios. Pues decir q ue el Hmnbrc, que dectivanwntc t rasciende la Naturaleza en la m edida en que la niega (por la Acci n ), se destruye, no obstante, desde que se sita fut~1a de ella y muere en ella en tanto qnc a nimal, es decir que no hay nada rns alb d e l Mundo Na tural. El ?1.1undo no-natural llamado "tmscendcntc" o " divino", es en realidacl, cll\1undo "trascendental", (o p a rlante ) de la existe ncia histc'Jrica h u111ana, que no supera los cuadros temp orales o esp ac iales del Mundo natural. No h ay Espritu fuera

'
1

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del Hombre que vive en el Mundo. Y "Dios" es objetivamente real slo en ese Mundo natural, donde existe en la nica forma del discurso teolgico del Hombre. De tal manera, Hegel no acepta la tradicin antropolgica judea-cristiana sino en forma radicalmente laica o atea. El Espritu-Absoluto o la Substancia-Sujeto, de la cual habla Hegel, no son Dios. El Espritu hegeliano, es la totalidad espacio-temporal del Mundo natural que implica el Discurso humano que revela a ese Mundo y a s mismo. O bien, lo que es igual, el Espritu es el Hombre-en-el-Mundo: el Hombre mortal que vive en un mundo sin Dios y que habla de todo lo que existe y de todo lo que c.rca, comprem.lido l mismo en ello. Esto es lo que implcitamente expresa Hegel al final del pas."lje citado. Dice all que el "Espritu" eJ la "C:iPncia", que la "ciPncia" es la nica "rcalidml-objetiva" del Espritu. Mas esa "Ciencia es la filosofa hegeliana, que aparecer en el seno del Mundo natural al final del devenir del Hombre. El Espritu es slo la totalidad espacio-temporal del Mundo natural, en la medida en que es enteramente revelada pur el Discurso dd hombre perfecto ( =satisfec ho) o del Sabio, si1nclo ese mismo Discurso una simple integracin dd srntido verdadero de todos los disnu-sos pronunciados pnr los hombres en el curso de la Historia. O bien an: d Espritu que los judea-cristianos llamaban " Dios" ts, cu realidad,
la filosofa lwglliana, en la uwclida
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qu< 'sta es ahsolut:uuente

f}('rdarlr.ra. vale decir, ea 1:\ nl('dida t'll l)lH: n vtb corn:cta y cm n-

pletaruentc todo lo

<(Hf'

ha sido, es y ser.

Ahora bi<n, se~n Hegel, la revd:win diSt:ursiva dd Str S<'>lo


es posible si el se-r r('vtladnr o parlante es <'S<'HcialmC'nte finito o

mortal. El E sp r itu

bq~diano

no cs

l ' ll

verdad un Espritu "divino"

(puPs no hay dioses mortalc.r): es luwumn en el sPntido e n que es un Discurso que es inmanC'nte <~1 Mundo natural y que tiene

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por "sostn" un ser natural limitado en su existencia, por el tiempo


y el espacio.

Cuando Hegel dice que el contenido esencial de toda su filosofa puede ser resumida diciendo que interpreta la Substancia como Sujeto o concibe lo Absoluto como Espritu, significa que esa filosofa ante todo debe dar cuenta filosficamente de s misma a travs de un Discurso que revele en forma completa y adecuada la totalidad del Ser y de Jo Real. Su filosofa explica cmo y por qu el Hombre llega a hablar de manera coherente de sl y del Mundo en que vive y que l mismo crea. Y esta explicacin es una descripcin fenomenolgica, metafsica y ontolgica del Hombre comprendido como Individuo libre histrico. Mas, describir a l Hombre como un Individuo libre histrico es describirlo, como "finito" en y por s mismo, en el plano ontolgico; como "mundano" o espacial y temporal en el plano metafsico, y como "mmtal" en el plano fenomenolgico. En este ltimo plano, el Hombre "aparece" como un ser ~iempre consciente de su muerte, y con frecuencia la acepta libremente y con conocimiento de causa, y otras veces busca la muerte por su propia voluntad. As, la filosofa "dialctica" o antropolgica de Hegel es, en ltima instancia, una filosofa de la muerte (o lo que es igual : del atesmo) . El anlisis del Prefacio de la Fenome11ologa del Espritu, donde Hegel tra7.a los grandes lineamientos de su filosofa, muestra con claridad el papel primordial que representa en ella la idea de la muerte. La aceptacin sin reservas del hecho de la muerte, o de la finitud hunJana comcicnte de s misma, es la fuente ltima de todo el pensamiento hegeliano, que no hace sino extraer todas las consecuencias, hasta las ms lejanas, de la existencia de ese hecho. Segn es\C' pensamiento el Hombre aparece por primera vc7. en el Mundo natural, al aceptar voluntariamente el peligro de la muerte en una Lucha por puro prestigio; resignCmdose a la mu rrtc y rcvelndola por su discurso, el Hombre llega finalmente

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al Saber absoluto o a la Sabidura y concluye as la Historia. Hegel parte de la idea de la Muerte y elabora su Ciencia o la filosofa "absoluta" que es la nica capaz de dar cuenta filosficamente del hecho de la existencia en el Mundo de un ser finito (~onsciente de su finitud y que a veces dispone de ella a su arbitrio. De tal manera, el Saber absoluto hegeliano o la Sabidura y la aceptacin consciente de la muerte comprendida como destruccin completa y definitiva, son uno. El propio Hegel lo expresa con toda claridad en otro pasaje del Prefacio (pg. 29 y sig.), de capital importancia. Y slo leyendo este pasaje verdaderamente notable es como se captan los motivos ltimos del pensamiento hegeliano, se comprende su significacin verdadera y todo su alcance. El texto del pasaje puede traducirse ms o menos de la siguiente manera (pgs. 29, lnea 23; 30, lnea 15): "La actividad (Tiitigkeit) de la scparaei6n (Scheideus) es la fuerza y la tarea del entendimiento (Verstandes), [es decir] de la potencia (Macht) [que es] la ms asombrosa (verwundersam.rten) y la ms grande [de todas], o ms bien [de la potencia] absoluta. El crculo en que reposa [al estar] cerrado en s mismo y que tiene (ltiilt) sus elementos-constitutivos (Moment) como [lo hace una] substancia, en la relacin (V crhii/ni.r) inmediata y por consiguiente <le ningn modo ( nicltt) digno de asombro. Pero [el hecho] de que d accidente corno tal separado de su <"ontomo ( Umfcmge}, [que] la entidad que est;' ligada (Gebun.dcnc) y que no es objetivamente nal sino en su cornxin (Zzo-ammn1gang) con otra cosa, obticrw una cxistcn<"ia-l'llljlrica (Dasein)
propia y una libertad separada o aislada ( ab.~r.wnderte), es [la
<~xpresi{Jil d(] la potencia prodi~iosa (w_whcure) de lo Neg;1 tivo; es la ennga del p('nsamicnto ( Df'nken() , dd Yo-abstracto ( /r-hi) puro. La muertf', si a~ quen:mos llamar a esa irrealidad (U nwieklichkcit), es lo m;'s lt~rrible que hay ( Ftuchtbarste) y mantener

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la muerte, es lo que exige mayor fuerza. La belleza impotente odia el entendimiento, porque ste exige (zumut et) de ella aquello de lo cual no es capaz. Pero la vida del Espritu no es la vida que se espanta ( .1chout) ante la muerte y se preserva (re in bewahrt) del estrago ( W crustung), sino b <ue soporta la muerte y se conserva ( erhii/t ) en ella. El Espritu no obtiene su verdad ms que encontrndose a s mismo en el desgarramiento absoluto (Zurissenheit). No es esta potencia [prodigiosa] lo Positivo que se separa (wegsirht) de lo Negativo, corno cuando decimos de algo: no es nada o (esto es] faho, y al haberlo (as] eliminado ( dam it ferti[!.) pasamos a otra cosa; no, d Espritu t~s Psa potencia slo en la med:da en que contempla lo Negativo cara a cara (ins Angesicht schaut) [y] se detiene ( verweilt) junto a l. Esa detencin prolongada (Ve rweilen) es la fuerzam~1gica (Zau!Jnkrnft ) que transpone ( umkehrt) lo Negativo m el Ser dado ( St:in). Esa [potencia del E spritu o esa fuerza mgica] es igual a In que ms arriba se ha llamado (pg. 19, lnea 26] el Sujeto, que, al dar en su [propio] elemento una existencia emprica a la dtterminacinespecfira, ~uprirnc dalcticamcnte ( aufhebt) la Inmediatez ( Urzmitteltbarkeit) abstracta, es decir que slo exSie L oma-ser-dado en general ( nur berhauptseiende) y ique] por eso mismo es la Substancia real-o-verdadera (wahrhafte), [vale decir] Ser-dado o Inmediatez que no tiene Mediacin (Vermittlzmg) fuera de ellos, ya que ellos mismos son esa Mediacin." Para comprender el comienzo aigo cni~m;'ttic:o de este pasaje, por otra parte pcrfectam(ntc claro t: inequvoco, es preciso tener presente en el espritu que: La filosofa es la bsqueda de la Sabidura, y la Sabidura es la plenitud de la autoconciencia. Al aspirar y pr<'tcnclcr la Sabidura, Hegel quiere en ltima instancia, comprend<'rse y dar cuenta de s: de lo que es y de lo que hace. Pero su <Jctividad a la cual se reduce su existencia \"crdaderamentc humana, es la

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de un filsofo o un Sabio, que revela por su discurso el ser que l mismo es y el que no es. Filosofando, Hegel debe entonces ante todo dar cuenta de su propio discurso .filosfico. Pero al observar <~se discurso, Hegel comprueba que se trnta no de un dato pasivo, ~iuo del resultado de una "actividad" que puede ser llamada "trab;1jo" y que exige una gran "fuerza" proporcionada por lo que l llama aqu "Entendimiento". Comprueba entonces que el Entendimiento es una "potencia" y dice que esa potencia es "ms grande" que todas las otras y rue en verdad es "asombrosa". Es evidente que el "Entendimiento" aqu significa lo que hay de verdadero y eswcficanuntc humano en el Hombre, pues es la facultad dd discurso, que lo distingue dd animal y de la cosa. Ta111bil-n es aquello (]ll~ hay de cs!'ncial rn todo filsofo, cualquiPra s<a, y por bnlo <'ll d propio HPgel. Toda la rurstic'm reside en saber qu cs. 1fe_gl'] nos dice que el Entendimiento ( l Iombn~) ts una "potencia abJvluta que se manifiesta en y por la "actividad clr~ b Jl'fHirruic)n" o mejor a(m, en tanto que "acto-de-separar" (Schridtn). Pero, por qu lo dice? Lo dice porque la actividad del Entendimiento, es decir el jJf'CISamicnto humano, es psencialmentr tfisn~rsivo. El Hombre no JT\eb :~1 imtantC', corno C'll un nL'ttnpago, la lotalicbd de lo real; JIO ag.,ta es; lnt:tlidad cn una sola p:dabr:J-t'onnpto. RPvela uno a uno, por paL1bras aisladas o discursos j1:Jrciaks los ele-mentos constitutivos de la totalidad, srparudoloJ Ul' sta para poder hacerlo, y f'S sc'lo d conjunto de su di~cursn extrmlido l'll el tir~mpo lo que ptwdt: n~vebr la nalidad le>lal, aUJJ simuln<'a. l\{as <'11 v<'rdad, <sos dcuwntos son ill.\rfarrzb!n del todo que ellos constituyl.'n, f'stando ligados tntn s por vJJntlos panialrs y l<~lll poralcs, o lo que es igual, materialr~s, qu~ son indisolubles. Su .reparacin f'S por consiguil'nte un "milagro'' y la potencia que lo opera, birn mf'nT ser llamada "absoluta". La fur.rz; o la potencia absolutas del Entendimie nto que

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Hegel. tiene en cuenta no son, en. l~ instancia, nada ms que

la ~ pi:ericia o Ia fueriia-11e- la -tlhstrticcin que se

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Hombre. Cuando se describe un objeto aislado cualquiera, se hace abstracci6n del resto del universo. Al hablar de "esta mesa" o de "este perro'', por ejemplo, se habla como si estuvieran solos en el mundo. En realidad, en tanto que reales, el perro y la mesa ocupan en un momento dado lugares bien determinados en el Mundo real y no pueden estar separados de lo que los rodea. Pero el hombre que los asla por su pensamiento puede, en ese pensamiento, combinarlos como mejor le parezca. Por ejemplo, puede ubicar ese perro debajo de esa mesa, aunque en verdad stos estn separados en ese mismo momento por una distancia de mil kil6metros. Asimismo, esa potencia que tiene el pensamiento .de separar y recombinar las cosas es efectivamente "absoluta", ya que ninguna fuerza real de atracci6n o de repulsi6n es bastante poderosa como para oponrsele. Y esa potencia de ninguna manera es ilusoria o "ideal''. Pues el hombre al separar o recombinar las cosas en y por su pensamiento discursivo forma sus proyectos tcnicos que, una vez realizados por el trabajo, transforman realmente el aspecto del Mundo natural dado y crean con ello un Mundo cultural. De manera general, cuando se crea el concepto de una entidad real, se la desprende de su hic et nunc. El concepto de una cosa es esa cosa misma, en tanto que desprendido de su hic et nunc dado. De tal manera, el concepto "ese perro" no se diferencia en nada del. perro real concreto con el cual se "relaciona", salvo que ese perro ahora est aqu, mientras que su concepto est en todas y en ninguna parte, siempre y nunca. Sin embargo, desprender una entidad de su hic et nunc, significa separarla de su soporte "material" determinado de manera inequvoca para el resto del universo espacio-temporal dado, del cual fonna parte. Por eso

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la entidad puede ser corregida "o simplificada" como se quiere,. despuet: :cue-haya- :devenido: c:Oiiceptci Asi -es -CiliO ese- perro :real es en tanto que concepto no s6lo "ese perro" sino adems "un perro cualquiera", el "perro en general", "cuadrpedo", "ani~ mal", etc., y tambin "Ser" a secas. Y una vez ms esa potencia de separacin, que se halla en el origen de las ciencias, de las artes y de los oficios, es una potencia "absoluta" a la cual la Naturaleza no puede oponer ninguna resistencia eficaz. No obstante, no es correcto decir que la entidad real devenida concepto se sita fuera del tiempo .y del espacio. Aristteles tena razn en precisar que las "ideas" platnicas no e~isten sino n lascosas espaciales y temporales "materiales" de ls cuales son las "esencias" o las "entelequias". La potencia absoluta del Entendimiento llega a se parar una "esencia., de su soporte natural: la esencia "perro", de ese perro que corre y que ladra aqu y ahora.. Pero no puede transportarla a un mundo "hiperceleste", fuera del espacio-tiempo. Una vez separada de su soporte natural, la "esencia" deviene "sentido" o "idea". Mas el "sentido'' no planea en el vado; por necesidad es el sentido de una palabra o de un discurso: pronunciados, escritos o solamente pensados, pero que siempre existen en el seno del mundo espacial y temporal. El concepto noes una "idea" o un "sentido" sino una palabra-que-tiene-un-sentido, o un discurso coherente (Logos). Por lo mismo, el poder absoluto del Entendimiento no .separa la idea esencia de su soporte natural ms que para unirla, en tanto que idea sentido, al soporte espec-fico de un discurso que es tambin aqu y ahora (puesto que no es discurso-dotado-de-sentido sino en la medida en que es comprendido por un hombre concreto) . Pero se advierte tambin que la separaci6n de la "esencia" de su soporte natural, no es un acontecimiento que tiene lugar espontneamente en el seno de la Naturaleza, sino el resultado. de una "actividad" del "Entendimiento" o de un "trabajo" que:

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exige una "fuerza" dotada de un "poder absoluto". Puede decirse con Hegel que ese poder es "lo ms asombroso" y que la tarea principal de la filosofa o de la ciencia es dar cuenta del hecho. Sin embargo, los precursores filosficos d e Hegel no son los m s indicados para responder al interrogante que se formula, para explica r el milagro en cuestin. Han visto y han planteado mal el problema. H an hablado del "Sujeto" en general o del "Pensamiento" en tanto que tal, preguntndose cmo y por qu el Ser es tambin Concepto, es d ecir por qu y cmo p uede tener sentido; mas han olvidado decir que tambin hay discursos dotados de sentido que los hombres pronuncian, escriben o piensan en el espacio y en el tiempo. Simplificando asf el problema, llegaron, es verdad, a un resultado. Parm nides afirma la identidad del Ser y del Pensamiento; Aristteles habla del Ser que se piensa eternamente a s mismo en su totalidad; Spinoza, inspirndose en Descartes e inspirando a Schelling, afimm que el Pensamiento es un atributo de la Substancia. Hegel no cst't de acuerdo con el r esultado de. la filosofa que precede a la suya. Expresa tan slo que la relacin entre el Ser y el Pensamiento que encara esa filosofa nada tiene de significativo. Para explicar en verdad la relacin en cuestin, habra sido suficiente identificar con Hegel, el Concepto y el Tiempo ; o lo que es igual, afirmar la temporalidad del ser. Pues el Co r1cepto o ms exactamente el sentido del Ser, en nada se diferencia del mismo Ser, siempre que no ~ca por la ausencia en el urttidu del Ser de ese Sl?r. Lo mismo rige para el sentido de cualquiera cosa que es, puesto <JIIt' d Ser es la intt'gracin de todo lo que rs, df' modo que el sentido del "Ser" es una integracin de todos los sentidos en general. El sentido-cuncia de una cosa es algo as como rsa cosa misma menos su exJtencia. Ahora bien, la " sustraccin" que quita el ser al Ser es el Tiempo, que hace pasar al Ser, del presente en el cual rs, al pasado en el

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cual no es (ya) , y donde no es ms que sentido puro (o esencia sin existencia) . Y puesto que no es un Ser nuevo que es en el presente, sino el Ser "antiguo" o pasado, puede decirse que el Ser e s una esencia que ha adquirido existencia; o lo que es igual, que el ser no es slo Ser sino Concepto; o lo que tambin es igual, <uc rl Ser tiene un sentido en la misma medida en que es (en tanto que Tiempo) . De igual manera, puesto que es el mismo Ser pasado que est en el presente y estar en el porvenir (donde aun no estando, es tambin esencia sin cxistc"ncia), puede decirse <uc d Ser ti!'ne un fin ( y ese fin es la transformacin del porvenir tn presente o la conresin de la existencia a la esencia y que comprende adelll<s la tmnsfoxmacin dt>l presente en pasado, es decir del Ser en Cotwepto} : lo que asim ismo puede expresarse diciendo que el propio S<'r dd Ser tiene tm sentido; o lo cue es igual, que el Ser tiem~ una raz<Jn de ser (y esa "razn" es d pensamiento dd ser por el Ser) . De tal manera, si el Ser y el Tiempo hacen tmo, bien puede decirse que el Ser coincide con el Pensamiento, que se piensa eternamente a s mismo y que el Pensamiento es el atributo de su Sub~tancia, o si se quiere, su "fin". Tambin I-kgcl est de ar.u!'rdo. Slo que, segn l, esa rclaci6n del Ser y dd Pensamiento l'n el st~no de la "esfera" de Parmnides o del " Crculo'' aristotliro (que Hegd evoca en el texto <:itado) , o de la "Substancia" c~pinocista y schcllinguiana (de la cual babia) , nada ticrw de "milagroso''; pu<'s ('sa rdacim es "inmediata", dice Jl!'gcl. P<'ro "imncdiato" significa en C::l "natural" o "dado". Y en efecto 1sa rcbci6n no prcsupolll' ninguna "actividad", ningn "traba jo", uing una "f u!'rza" o ''potencia". Ya que aqu la "escw:ia" no est u.fJararla de su soporte ''natural" ; la esencia del Ser sub~istc Pn d Ser mismo y en C:l solamente, igual que la esencia del perro subsiste s{lo cn d perro (y por eso no puede habrr mesas en citt Srr, por ejemplo, vale decir artefactos). Aqu no hay ni acci(m, ni trabajo, ni potencia, porque el Ser dado

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pennanece tal como ha sido dado, en su identidad inmutable consigo mismo. Por el contrario, lo que es "milagroso", es precisamente la separacin que efecta el Entendimiento. Pues en efecto, ella es "contra natura". Sin la intervencin del Entendimiento la esencia "perro" slo existira en y por los perros reales, que la determinaran, en cambio, de manera unvoca por su propia existencia. Por ello puede decirse que la relacin entre el perro y la esencia "perro" es "naturai" o "inmediata". Pero cuando merced a la potencia absoluta del Entendimiento, la esencia deviene sentido y se encama en una palabra, ya no hay relacin "natural" entre ella y su soporte; de otra manera las palabras que no tienen nada en comn en tanto que realidades espacio-temporales fonticas o gr ficas cualesquiera por lo demits (perro, dog, Hund, etc.) no podran servir de soporte a una sola y misma esencia, aun teniendo todas idntico sentid~. Hay aqu entonces negad6n de lo dado (con sus relaciones "naturales" entre la esencia y la existencia) ; vale decir, creacin (de conceptos o de palabras~con-scntido, que en tanto que palabras nada tienen que ver por s mismas, con el sentido que all se encarna) : o sea accin o trabajo. Por otra parte si la concepcin tradicionalista del Ser-Pensamiento da cuenta de la posibilidad del discurso que revela ei sentido de lo que es, al explicar cmo y por qu el S('r tiene sen tido, no dice cmo y por qu el discurso dviene real, es decir cmo y por qu se llega d(ctivarncnte a "extraer el sentido del ser" y a encarnarlo en un conjunto de palabras que no tienen nada en comn con ese sentido y que han sido crPadas de pronto con m iras a esa encarnacin. Mas precisamente la realidad del discu rso es el milagro que la filosofa debcr txplicar. Es milagroso, dice Hegel, el hcrho que algo que es realmente inseparable de otra cosa obtenga, no obstante, una existencia

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separada: o bien an, que un simple atributo o "accidente" devenga una realidad autnoma, Sin embargo, la esencia es una "entidad ligada" a su soporte, y no es "objetivamente real" ms que en su conexin con "algo" distinto de ella, es decir, precisamente con su sostn. No obstante, el Entendimiento consigue separar la esencia de su soporte natural y procurarle una "existencia-emprica propia" encarnndola en una palabra o discurso pronunciado, escrito o pensado. Y esa "existencia-emprica" propia de la esencia devenida sentido, es tambin su "libertad separada-o-aislada". Pues el sentido encarnado en la palabra y el discurso ya no est sujeto a la necesidad que rige las esencias ligadas a ~us ~oportes naturales respectivos, determinados de manera unvoca por su hic d zunc. As por ejemplo, el sentido encarnado en la palabm "perro" puede continuar subsistiendo an despus que todos los perros hayan desaparecido de la tierra, puede -transmitida por radio por ejemplo-franquear los obstculos insoportables del perro real; puede situarse ah, donde no habra lugar para este ltimo, etc. Y es esta "libertad separada" y la "potencia absoluta" de la cual ella surge, las que condicionan .la posibilidad del error del que los filsofos prehegelianos jams han podido dar cuenta. Pues esta "libertad" permite a los sentidos encarnados en palabras, combinarse de modo distinto del que lo hacen las esencias wncspondicntcs ligadas a sus soportes naturales. Esa "actividad" capaz de extraer el sentido del Ser, de separar la esencia de la existencia y dt~ c11camar el sentido-csc~ncia en el discurso, cs lo que constituye el milagro que la filosofa (o ms exactamente) la Ciencia o la Sabidura) est llamada a explicar. Y al tratar de hacerlo J-Ic~~t'l ha dc~~cubicrto (o precisado) la categora (ontolgic-a) fundamental de la Negatividad que l llama aqu lo "Negativo" o la "entidad-negativa o negadora". Esa ncga-' tividad es la "energa del pensamiento" que extrae el sentido del

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Ser separando la esencia de la existencia; es la "energa del Yo abstracto puro'' que engendra el "pensamiento", es decir el "Entendimiento'' y su discurso. Pero como suele decirse el dscurso no cae del cielo, y no flota en el vaco "por encima de las aguas". Si expresa un "pensamiento" que pertenece a un "Yo", ese Yo necesariamente tiene una existencia-emprica en el Mundo espaciotemporal natural y es un Yo humano. Lo que es "Yo-abstracto" (lch) en el plano ontolgico (y ese Yo r.s la forma en la cual subsiste la Negatividad en la Identidad o en el Ser dado) , es "Yo personal" (Selbst) humano en el plano metafsico: es el Hombre que "aparece" en el plano fenomenolgico, como individuo libre histrico parlante. El milagro de la existencia del discurso, del que debe rendir cuenta la filosofa, no es ms que el milagro de la existencia del Hombre en el mundo. Y, en efecto, puede relacionarse al propio Hombre con la frase de Hegel que he interpretado vinculndola con el Discurso. Ya que el Hombre tambin es "entidad ligada" que slo no es objetivamente-real en su conexin con otra cosa": no es nada sin/ el animal que le sirve de soporte y es nada pura fuera del Mundo natural. Y no obstante se sejJara de ese Mundo y se le opone. El se crea una "existencia emprica propia" esencialmente diferente de todas las existencias empricas puranH'lltc naturales. Y se adquiere "una libertad separaJa o aislada" qw le permite moverse y actuar de otra manera que como lo hubiera hecho el animal que la encarna, si es que ese animal no encamaba la Negatividad y por tanto no era un Yo que picn~a y habla. Dotado de una "potencia a bsoluta" que en l deviene una "fuerza" efectiva, "que provoca asombro'' el Ho111brc produce t'n la "actividad" o el " trabajo" racional o penetrado por el "Entcndimi!'nto", un Mundo real contra-natura, creado por su "libertad separada" para su "existencia-emprica propia": el Mundo tcnico o cultural, social o histrico.

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As como los discursos que pronuncia, el Hombre no es pues un Ser dado ni el "accidente" de una "Substancia". Es el resultado del esfuerzo de una potencia absoluta y l es esa misma potencia: es Negatividad encamada, o como dice Hegel, "entidad negativa o negadora'' (das Negative). Al comprender al Hombre como Negatividad, se lo comprende en su especificidad humana "milagrosa" que hace de l un Yo que piensa y habla o que "separa" la esencia de su "conexin" natural o dada con la existencia. Sabemos, adems, que en el plano ontolgico, la Negatividad se actualiza en tanto que Acto negador o creador (para subsistir en tanto que "Yo-abstracto"). Sabemos tambin que, en el plano metafsico, "d .1r.r vnladcro del Hombre es su accin" y que en ella tan slo "la Individualidad es objetivamente real" (Fenomenologa del EtfJritu. pg 236, lneas 10-12). Y sabemos n fin que, en el plano fenomenolgico el Hombre se "manifi<sta" por primera vez en d Mundo de los "fenmenos naturales" por la accin de la lucha y "aparece" en ese Mundo el Entendimiento con sus pensamientos y sus discursos como consecuencia de la accin del trabajo. 1
1 Hegd lo dice cri la Seccin A del Captulo IV de la Fenomenologa tlr.l 1~-'l'rilu. La An:in inv<TI" d curso "natural" del Tiempo en el cual dura el Ser dado-l.:mp<>ral o d <JllC titra: sentido. lntrndute <.:1 primado dd Jmn.'trlir en d Tiempo, d<~mlc d Str 110 o y 1!.1/r tiad" slo en el presenlt'. Pucs d pr,;onk dc la Acc:i{m es la nalizarin ck uu .>royccto de porvenir: en y por la Ac:cin (o mejor: en tilHin que Accitin), d por\euir li<n una prc.rrncia real en d Sc:r. Mas t:l porvnir tambin es, como d pasadn, la nada del ser, es dt"ir, su ser:tido. 1\ro ese ~eutido no '"taba ni cst ligado rcalmcntt~ a la exist<'ncia JHP><:rltc '' dada. l'or ello de alguna manera puede ser desviada de su existencia "natural" (de la cual st::r cs<"rKia) y orientada hacia una existt11cia "artificial" que es la del <lisrurso (d~ la cual s1:ri el sentido). Y el porvvnir realmn1te presente en d futuro 1:n taatr> qnt:: proyecto dcttr.<ho. E11 derto, el proyecto se realiza ~n el prcs.,nt<', y lo cst en el pasado en tanto que realizado. Mas el presente y por tanto el pasado dd proyt::cto estn penetrados y determinados por el porvenir, que mbsistc t::n l tn forma de discurso. Lo real

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Ahora bien, la Negatividad tomada aisladamente, es Nada pura (en el plano ontolgico). E sa nada anihila en tanto que Accin (del Yo abstracto) en el Ser. Mas la Accin anihila al aniquilar este Ser y por tanto se aniquila a ~ misma, puesto que sin el Ser slo es Nada. La Negatividad no es ms que la finitud del Ser (o la presencia de un \'crdadcro porvenir en l, que jams ser su presente}: y la Accin es esencialmente Ji1tita. Por eso (en el plano metafsico) el Mundo histrico rrcado por la Accin, necesariamente tiene un comienzo y un fin. Y la entidad que es Accin en su propio ser "aparece" (en el plano feuomcnolgico) a s misma y a los dems como irremisiblemente mortal. Por tal motivo en el texto citado, Hegel puede llamar Muerte a la "irrealidad" que es la Negatividad o la "entidad-negativa o negatriz". Mas si el Hombre es accin, y si la Accin es Negatividad que "aparece" como Muerte, el Hombn~, en su existencia humana o parlante es slo muerte: ms o menos diferida y autoconsciente. De manera que: explicar filos6firamcntc el Discurso, o dar cuenta del Hombre en tanto que parlante, es aceptar sin rctaccos el hecho de la Muerte, y describir en los tres planos filosficos, su significacin y su alcance. Esto es lo que han omitido hacer los filsofos anteriores a Hegel. Hegel no se asombra. Pues sabe que la muerte "es lo ms terrible" y que la aceptacin de la Muerte es "lo que exige mayor fortaleza". Dice que el Ent('ndirnicnto exige esa aceptacin. Pu<'s el Entendimiento por su Discurso revela lo real y se revela a s
creado por la Accin es entonces algo real revelado por el pensamiento o la palabra. Es la Acrin ( = Humhrc) la que cr<'a d Mundo dominado por el p orvenir, e l Mundn de la Ciencia y de las artes en el seno de un Mundo natural regido por el presente (en la medida en que el Mundo es inanimado o "material") y por el pasado (en la medida en que el Mundo vive).

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mismo. Y puesto que nace de la finitud, slo al pensar en la muerte y al hablar de ella es verdaderamente lo que es: discurso consciente de s mismo y de su origen. Mas Hegel tambin sabe que la "belleza estril" es incapaz cle plcganc a las cxigcnci~s del Entendimiento. El esteta, el romntico, el mstico huyen de la idea de la muerte y hablan de la Nada mmo de algo que es. Por otra parte, expresa Hegel, la "vida del Esp,itu" no es la que "se espanta ante la Muerte y se preserva dd estrago, sino la que soporta la mue rte y se mantiene en ella". Es que el Espritu es el Ser revelado por la palabra, y la vida del Espritu es la existencia del filsofo o d el Sabio, consciente del Mundo y de ella misma. Pero nicamente cuando toma conciencia de su finalidad, y por tanto de la muerte, el hombre asume n verdad su autocondcncia. Pues es finito y mortal. Asimismo, el Espritu "no llega a su verdad sino encontrndose a s mismo en el desgarramiento absoluto". Put~s una vez ms el Espritu es lo Real revelado por el Discurso. Mas el Discurso nace en el Hombre que se opone a la Naturaleza, o qut niega: en la Lucha, lo dado animal que es l mismo, y por el Trabajo, el mundo natural que le es dado. De ese "desgarramiento" de lo Real como Hombre y Naturaleza nacen el Ent(~ndimicnto y su Discurso que n~vclan la Realill:ld y as la transf nnnan en Espritu. Esa ofJOsicin , ese conflicto entn~ el I Iombrc y lo Real dado, se manifiesta en primer trmino por el carcter crrnft) dd disc:urso nvclador humano, y es slo al final de lns tiempos, al trmino de la Historia, c uando el Discurso dd Sabio u une a la Realidad. Slo entonces puede decirse que "el Esphitlt st: recupera a s mismo" y que "obtiene su verdad", que es la revelacin adecuada a la realidad. Pero slo se recupera en y por el "dPsgarramiento" que se ha manif(:sta<lo en formas mltiples de rrror (~n el curso del proceso histrico. Y ese proceso es el de una serie de generaciones <ue se continan, que nacen y mueren en d tiempo.

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La Muerte es quien engendra al Hombre en la Naturaleza


y es la muerte quien lo hace progresar hasta su destino final, el del Sabio plenamente autoconciente y por tanto consciente de su

propia finitud. De tal manera, el Hombre no llega a la Sabidura o a la plenitud de la autoconciencia mientras como el vulgo finja ignorar la Negatividad, que es el fondo mismo de su existencia humana, y que se manifiesta <:n l y a l no slo romo lucha y trabajo, sino tambin como muerte o finitud absoluta. El vulgo trata la muerte como algo clc lo cual se dice: "no es nada o no es cierto"; y volvindose rpida111cntc se apresura a pa~ar a lo cotidiano.1 Pero si el filsofo quiere alranzar la Sabidura, debe "mirar lo Negativo de frente y permanecer cen:a de l"; y es en la contemplacin discursiva de la N<'gat.iviclad que M' rcvl'la por la Muerte, donde se manifiesta la "potencia" dd Sabio auto consciente que encarna el Espritu. 1 ic~f'i ex presa que esa "prnnanencia" cerca de lo Negativo es lo rue constituye la "fuerza mgica" que cambia el Scr-clado en lo Nega ti vo". liare alusi<'lll a lo que segn l, es el nacimiento dl~l Hombre en el l'vlundo? Pues es en la Lucha, dentro de la cual la potencia de lo Ntgativo se manifiesta por la aceptacin voluntaria del riesgo de la vida (el Amo) o por la angustia inspirada por la aparicin c.ousritnte de la muerte (el Esclavo), donde el Hombre crea su ser humano, transfonnando como "por magia" la Nada que es y que se manifiesta a l y por l en tanto que muerte, en una e.\'ste11cia nf'gatriz del combatiente y del trabajador, creadores de la H istoria. Es:t "permanencia" cerca de la mu rrtc es lo que rt?a/i::a In Nrgat ividad y la inserta en el Mundo natural en fonna de srr humano. Y al retomar en su discurso ese contacto antropgcno con la
1 Este tema ha siclo retomado por Heidegger en Sein und Zeit, Vol. 1: das Man und das Gertd e. ., Hegel habla de ello en la Seccin A del Captulo 11.

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muerte, el Sabio transforma la nada de la descripcin errnea del Hombre en el ser revelado que t~s la verdad. Esa "fuerza mgica", prosigue Hegel, t'S lo que ya antes (pg. 19 ) llam el "Sujeto" o el "Yo abstracto" del "Entendimiento". Vale decir, que el pensamiento y el discurso revelador de lo Real nacen de la Accin n egatriz que reali za la Nada dcstmyendo al Ser: el ser d ado del Hombre, en la Lucha, y el st:r dado de la Naturaleza, por el Trabajo (que resulta adems del contac to 1eal con la muerte en la Lucha ) . Es d ccir, 'lliC el propio S<'r humano nn e~ m:'ts qU(~ esa Accin: es la muerte que vive una vida humana. El ser humano por ~l'r, si se quiere, una mucrt<~ diferida, o una afinuacic'llt d1 la Nada por la ttq:{a c i<'m <11 lo dallo, o hit~ n an, crt'al:II, no l'S ttll ser dado. Se " d('tnrnina ,spc T f i c;trlt(' /ll.l~" l mismo ; no e~ t'Otllo 1'1 ser natuml, la "irllll('diatez IJIW -1'.\'I'lt:cnmrHIII -.Wr-tlado. Por el contrario, s61o existe humanamen te <'ll la medida c n que "suprime dialcticamentc" o "mcdiatiz:t" t:sa "inntldiatez'' natura l por la Accin nl'gatriz. Esa. "inmcdia t l'Z" tI' IIC la " rn<'diacin f ucra dr l'lla", puC's es el Ho mbre quien nieg-a o tr:msforma la Naturaleza por su Trabajo y en sus Luchas, y rs el discurso humano tl que b re\Tia. El 1lor11hre. por d contra rio, ~<: niega a .1 mnnr>: l 7/IJI/w se nea y se transfon11a; l < :s la mediaci(lll del sC'r dado por la nq~acin activa, y por tan lo discursiva o reve la dora. Y por cso d I lomhre 1 :s el 111co <pw ts un ser que rcvcla el S(r y es a utonnri1 :n tt-. O lo qtw es i.:u:d , el ~cr humano, cn la m cdicla en qtw irnplica ); oHI'l~nria y la volu ntad de su llJucrte, rs un ser " mediatizado" por la Ntgatividad, vale decir un ser d iall:t:tico. Tal es el sentido del pasaje citado en d Prefat:io de la Fe11om e11ologa del Fspritu . Interpretado en el plano ontolgico, ese pasaje significa que nn es la Totalidad (infinita) del Ser (o lo Uno que es) que se revela a s misma en ella misma, sino que esa

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"Totalidad es revelada por una de sus partes (limitadas), que .tambin ella se revela. En sentido metafsico, el pasaje significa que el Espritu, o sea el Ser que se revela l mismo a s mismo, .no es Dios sino el Hombre~en-el-Mundo. Pues la parte reveladora del Ser es el ser humano, esencialmente finito, que se crea en el tiempo por la negacin activa del Ser y que, al ser Negacin o Negatividad, se destruye a s mismo, despus de haber durado. Y esa revelacin del Ser por el ser humano temporal y temporario es una revelacin discursiva o "dialctica" que se desarrolla en el tiempo en que ha nacido y en el que desaparecer un da. En esa revelacin discursiva, el ser humano se relaciona con la totalidad del Ser dado: primero por la accin negatriz y el discurso .errneo que resulta de ella, pero finalmente por el discurso adecuado que nace de la contemplacin pasiva del Sabio, que estando "satisfecho" por el Ser dado, deja de negarlo, de transformarlo y de "desfigurarlo" aunque no sea ms que en sus discursos. Y, cosa curiosa, Hegel no lo dice en el pasaje mencionado, pero resulta del conjunto de su Sistema, esa "satisfaccin" (Befriedigung) del Sabio que presupone su conciencia perfecta del Mundo y de s, slo alcanza su perfeccin y su plenitnd en y por la conciencia de la muerte. En efecto, el Hombre no puede estar satisfecho sino en tanto es consciente de su satisfaccin, es decir autoconsciente en tanto que satisfecho. Ahora bien, si el Hombre es esencialmente finito, no puede ser plenamente autoconsciente ms que tomando conciencia de su muerte. Slo sabiendo que es irremediablemente mortal el Sabio puede alcanzar la plenitud de la satisfaccin. Y al observar el problema ms de ccrc:a se comprueba que esa consecuencia ltima del hegelianismo, es psicolgicamente menos paradjica de lo que parece a primera vista. Por cierto que la idea de la muerte no aumen ta el bie7lestar del hombre; no lo hace feliz y no le procura ningn placer, ni alegra. Pero

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es lo nico que puede satisfacer su orgullo, es decir, que puede procurarle precisamente esa "satisfaccin" que Hegel tiene en . vista. Pues la "satisfaccin" hegeliana es la plena satisfaccin del deseo antropgeno y humano del Reconocimiento (Anerkennen), del deseo del Hombre de ver que todos los dems hombres atribuyen un valor absoluto a su individualidad Libre hist6rica o a su personalidad. Pero slo al ser y sentirse mortal o finito, o lo que es igual, al sentirse existir en un universo sin ms all o sin Dios, es como el hombre puede afirmar y hacer reconocer su libertad, su historicidad y su individualidad "nica en el mundo". El pasaje citado del Prefacio de la Fenomenologa del Espritu pone sobradamente en evidf)ncia el papel decisivo que juega la idea de la muerte en la filosofa de Hegel. No obstante, quisiera mencionar una serie de otros textos que permiten precisar la nocin hegeliana de la muerte. Por diversas razones yo no Jos tomar ms que de la Fntomenologia del Espritu y de los escritos anteriores. El tema de la muerte aparece ya en el fragmento de 1795 sobre el amor, traducido en el primer Apndice (ver ms arriba, pg. 510) . En ese fragmento el amor aparece a Hegel como lo que hay de ms humano en el Hombre : el "amante", es el hombre tomado en tanto que ser humano. Hegel subraya la diferencia esencial que subsiste entre la muerte del hombre y el "fin" o la "corrupcin" de un ser puramente natural; habla de una planta, pero habra podido hablar ele un animal o de una cosa inanimada. La diferencia reside {' 11 que el fin del ser natural est determinado por las le}'CS generales de la uaturalcza, que de algn modo es impuesta desde afuera para d resto del universo, por lo que es "extraio" al ser finito. Por oposicin, la muerte del hombre debe entonces ser comprendida como un fin "inmanente" o "autnomo", es decir voluntario o querido, y por tanto consciente.

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Adems, Hegel dice que el hombre es individual en la medida en que es mortal. Si el Espritu (que aqu se llama Amor) fuera infinito o inmortal, sera rigurosamente uno. Si el Espritu se realiza como mltiple en forma de seres humanos que difieren unos de otros y donde cada uno vive una vida individual que le es propia, es nicamente porque los seres humanos o "espirituales,. vale decir "amantes", son mortales. De igual manera la "autonoma" o la libertad del ser humano est ligada a la muerte. Decir de un ser que es "autnomo" significa sostener que es mortal. En fin, el mismo fragmento contiene tambin la idea de la supervivencia histrica del hombre en la tierra. Los hombres se separan y se destruyen definitivamente en y por su muerte, pero viven humanamente y permanecen socialmente unidos en y por sus hijos (merced a la educacin y a la tradicin histrica, como lo veremos ms tarde) . El hijo implica y presupone la muerte de los padres, mas a pesar de la "negacin" que los separa, hay "identidad'' entre las generaciones que se suceden. A esto se llama Historia. O si se quiere, es la existencia "total" sinttica o "dialctica", del ser humano, donde la tesis de lo ''unido" (Identidad) y la anttesis de lo "separado" (Negatividad) coinciden en la sntesis de lo "re-unido" (Totalidad). La historicidad (o la dialecticidad) del Hombre est pues inseparablemente ligada al hecho de su muerte. Todos los principales temas de la filosofa hegeliana de la muerte se encuentran en uno de sus primeros escritos. Y los mismos temas sern retomados, precisados y desarrollados en escritos posteriores. El tema de la diferencia escn<ial entre la muerte dd hombre, que es la muerte propiamente dicha, y la muerte-corrupcin de un ser que slo es viviente, se retoma en la Introduccin de la Fenomenologa del Espritu.

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Hegel dice (pg. 69, lneas 12-16}: "Lo que est limitado a una vida natural no puede por s mismo ir-ms-all ( hinauszugehen) de su existencia-emprica (Dasei11) inmediata (o dada]; pero est impulsado ms all (hinausgetrieben) de esa existencia por otra-cosa (que l], y ese hecho de .ser arrancado [y proyectado] ms all ( Hinausgerissenwerden) , es su muerte". Nuevamente el "fin" del ser natural se presenta como una ley exterior sufrida pasivamente. El ser natural es esencialmente "dado", es d ecir, "esttico" o "idntico" a s mismo: todo cambio radical que sea distinto del desarrollo" de su ."naturaleza" dada o innata, le es impuesto desde afuera y significa su d estruccin. El Hombre puede, por el contrario, trasccnderse espontneamente a s mismo e ir por s mismo ms all de su "naturaleza innata", permaneciendo lo que es, es decir, un ser humano. Pero para el animal que le sirve de sostn esta trascendencia significa la muerte. Slo en el animal humano esta muerte ya no es exterior; l mismo es (en tanto que hombre} la causa de su muerte {en tanto que .animal. Unicamente esa muerte "autnoma" o "espontnea" pue de ser .consciente y tambin aceptada con libertad o querida (riesgo de la vida). Y ella tan slo es humana en verdad, humanizante o antrop6gena. Como ser negador, el hombre hubiera podido indefinidamente ir ms all. de s mi!ltno (sin dejar de ser Hombre, sin tener necesidad de devenir "s.1pcr-hombre"). El fin del animal antropforo por.c trmino a la autotrasccndcncia humana. Por eso la muerte dd hombre es siempre de algn modo prematura o violenta, por oposicicn a la muerte "natural" del animal o de la phmta, que han terminado el cido de evolucin. Y p or la trascendencia humana tambin puede realizarse en tanto que Historia una y nica, a pc~ar (o a causa) de la sucesin de generaciones que

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permanecen absolutamente separadas unas de otras en el reinovegetal y animal. Hegel lo dice en las Conferencias de Jena de 1803-04 (Vol. XIX, ltima frase de la Nota 4) : "Los individuos son en principio ellos mismos esa muerte en vas de devenir ( werdende), ... pero en su acto-de-devenir muertos (To twerden) tambin contemplan su acto-de-devenir vivos. El hijo [humanoJ no es como en la relacin animal, el gnero existente, sino los padres [reconocindose en l)." Como lo veremos an, es el acto auto-negador, es decir individual, libre e histrico, interrumpido por la muerte del animal que lo encarnaba, que se prolonga, se termina y se perfecciona en y por el hijo educado y creado en tanto que humano por ese mismo acto. Mas el hombre no se hubiera podido negar a trascenderse a s mismo si no fuera finito o mortal. La humanidad del hombre presupone entonces la finitud del .:nimal que lo encarna, y por consiguiente presupone la muerte del propio hombre. Y por otra parte, trascendiendo, el hombre tambin provoca la muerte del animal al trascender por la accin negadora de su "naturaleza" dada : en el lmite, arriesga su vida y se hace matar sin razn biolgica valedera. Puede decirse que el hombre es una en ferm edad mortal del animal. Y en efecto Hegel as lo postula. En las C onferencias de 1803-04 se encuentran los siguientes pasajes: "En la m edida en que el sistema unive:rsal eleva al animal en su propio interior hasta el punto !'Il que la entidad-univlrsal se fija por oposicin (grgen) a su diferencia [que la distingue de todo lo que no es lJ, existe para ella [y] no coincide ron esta difcrcncin, es la enfermedad la que se manifiesta, en la cual r.l animal quiere [ir) ms all de s. [Pero] en la medida en que no puede organizar

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la entidad universal para ella misma, sin relacionarla con el proceso animal. .. , slo pasa a su muerte. [Vol. XIX, pg. 174, lneas. 28-35]. Con la enfermedad el animal supera el lmite de su naturaleza; pero la enfermedad del animal es el devenir del Espritu .. En la enfermedad, la entidad universal. .. se ha aiJlado; lo que ... no puede acabar sino con la muerte. [Vol. XIX, pg. 186, lneas 12-15 y 18.] La universalidad fijada de la enfem1cdad no hac:e ms que destruir la infinitud de la oposicin (Gegensatzes) y [ella) se transforma (geht ber) en muerte; la universalidad del Espritu [por el contrario) hace de manera que la oposicin se mantenga. (Bestehen), en la medida en que esa universalidad ha suprimidodialcticamente (auf~ehoben) la oposicin en s misma [Vol. XIX, , pg. 89, lneas 4-7]." La Enfermedad y la muerte del animal no son sino una tentativa abortada de autotrascendcncia. La enfermedad es un desacuerdo entre el animal y el resto delr~undo natural; el animal enfcm10 est, por as dec:ir, d<:!splazado de su "lugar natural" {topos), del hic et ntmc que fija su particularidad y la distingue de todo lo que no es l. Mas, dcsprendtr dd hir: r:t rrtwc es universalizar, transformar 1~11 nocin ge11eral o tonnpto. Pero d animal est absolutamrntc dctrrminado por su lofwJ. Sacarlo d1~ all es destruirlo, rs cnfr~nnarlo }asta la nntrrt<'. Pm~s a la inversa que el Hombre, el animal no puede "organizar lo univ1~rs:1! en s mismo, sin relacionarlo <'011 d proceso animal": cli<"ho rn otros tm1inns, no puede desarrollar l~ll universo dcl disrnrso {que l transformar por la acci(m cn un tnnndo n~al tcnico e histrico) la entidad particular devenida concepto por srparacibn de su hir. fl. muz e dado. Sin rmbargo, cl J l01nbrr 110 pucdr~ harerlo sino porque el animal que lo enrarna, t'S sns<:l'ptiblc de ser desalojado de su topos por la cnfcmtcdad y J; rnurrtt:'. Por la cnfermrclad rl animal trata ele trascender de~ algn modo su "naturaleza dada". No lo consigur, ponJUC esta trasc.e11-

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.Oencia equivale para l a su destruccin. Mas el triunfo del Hombre presupone esa tentativa y por ello la enfermedad que lleva a la muerte del animal es "el devenir del Espritu" o del Hombre. (El Espritu no es un Dios eterno y perfecto que se encarna, sino un animal enfermo y mortal que se trasciende en el tiempo.) La universalidad que se manifiesta en tanto que enfermedad es "fija", vale decir, no es sinttica, total, dialc tica. Ella destruye simplemente la "oposicin" de lo Particular y de lo Universal al destruir la particularidad del animal en y por la muerte. La "universalidad d el Espritu" por el contrario, es decir, la que se manifiesta en tanto que existencia humana, mantiene la "oposi~ cin" de lo Particular y de lo U ni versal "suprimiendo-dialcticamente" esos opuestos, o lo que es igual, sintctizndolos en la totalidad de la Individ ualidad ; ya que la univ~rsalidad del discurso y de la accin razonable se efecta en y por la particularidad de un individuo humano. Pero una vez m<s esta individualidad libre e histrica presupone la uposicitt de lo Particular y de lo Universal, que se manifiesta como la enfennedad y la muerte de la animalidad, que es tambin la del hombre. Por eso H egel puede decir en las Conferencias de Jen a en 1805-06, Vol. XX, pg. 164, lneas 8-9 ): " El a nimal muere. [Pero] la m uerte del animal [es d) devenir de la conciencia [humana).'' En resumen, el H ombre es la enfermedad mortal de la Naturaleza. Y as, por formar ncccsari:uncntc parte de la naturaleza, l mismo es esencia lmente mortal. En su esc.rito de juventud , H egel relacionaba la muerte con la libertad, la htnridad y la individualidad dd H ombre. Y tambin retoma y precisa e-ste triple trma rn sus escritos post!'riorcs. Considcn~mos prirn!'ro la libertad. En diversas opor tunidades Hegel idl:ntifica la libertad y la

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Negatividad. Lo hace de manera particularmente clara en el Sistema de la Moral (de 1802?) donde escribe por ejemplo : "La entidad-negativa (das Negatiue) es decir ( oder) la libertad, o sea el crimen [ttulo del pargrafo 2 ; Vol. VII, pg. 450]. Esta entidad negativa, o la libertad pura, emprende (geht auf) pues la supresin-dialctica (Aujhebung) de la ~ntidad-objetiva de tal modo (so), que ella ... hace de la entidad-negativa la realidad-esencial ( Wesen), niega por consiguiente la realidad en su d eterminacin-especfica (Bestimmtheit) [dada1 pero fija esa negacin [Vol. Vli, pg. 452, lneas 28-32]." La libertad, que es la realizacin y la manifestacin de la Negatividad, consiste en el acto de negar lo real en su estructura dada y mantener la nrgacin en forma d e obra creada por esa misma negacin activa. Y esa libertad, que es Negatividad, es la "rcalidad-(!seucial" del Hombre. Pero la Negatividad tomada en s misma es slo la Nada, que puede "manifestarse" en tanto que muerte. Y Hcg~l lo dice en varias ocasiones. As por ejemplo, en las Conferencias de 1805-06, escribe en una nota marginal (Voi. XX, pg. 166, las tres ltimas lneas de la Nota 2): "Su resultado: [la] muertt~, la Ntgatiuidrul pura, el No ser inmediato." Si por una parte la Libertad es Negatividad, y si por otra la Negatividad es Nada y muerte, no hay libertad sin mu erte, y slo un ser mortal puede ser libre. Putde derirse ta 111hivn que la muerte ts la "manifestacin" ltima y aul~ntica de la libertad. Ahora bien, H egel de ningn modo ntr<x. ede ante cst;t ronsecuencia y la acepta expresamente, como lo nnw~tran por cj<~mplo los siguientes pasajes, extractados del Sistema de la moral de 1802 y de las Confnencias de 1803-01: "Ese Absoluto negativo, la libertad pura, es en su aparicin

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o manifestacin (Erscheinung) la muerte; y por la facultad (Fiihigkeit) de la muerte, el Sujeto se demuestra (er-weist) libre y absolutamente exento de toda compulsin ( Zwang). El Sujeto es el acto-de-represin (Bezwingung) absoluto, y porque ese acto es absoluto, ... es por tanto infinito el concepto de s, y lo opuesto ( Gegenteil ) de s, es decir absoluto; y la Particularidad pura que est en la muerte, es su propio opuesto [o sea] la Universalidad. Pues no hay libertad en el acto de represin sino por el hecho que tiene exclusivamente por fin puro (geht au/) la supresin dialctica de una determinacin especfica [dada) ... , y por tanto, por el hecho que ese acto, considerado en s mismo, se comporta (sich hlt) de manera puramente negativa (rein negativ); (Vol. VII, pg. 370, lneas 10-14, 20-25, 27-28) ... la abstraccin suprema de la libertad, vale deci.r la rclaci{m de represin ( Bczwingens) llevada hasta su supresin-dialctica, es decir la muerte violenta, libre [Vol. VII, pg. 389, lneas 17-19]. EsL punto simple absoluto de la Conciencia [=Hombre] es el ser-absoluto (Absolutsein) de sta, pero [tomada] en tanto que entidad-negativa-onegadora; o [en otros trminos] es el ser absoluto del individuo [tomado] en tanto que tal, en tanto que entidad-particularmenteaislada ( Einselnen). Es la libertad de su arbitrio ( Eingensinm). Lo particular (Einzelne) puede transformarse (sich magcn) en ese punto; puede, de-manera-absoluta, hacer abstraccin de todo, no puede tornarse dependiente, [no puede] ser tenido (gehalten) por nada; puede desprender de s toda detcrminac:in especfica por la cual habra debido ser interpretado (gefasst), y (puede] realizar en la muerte su independencia y su libertad absolutas, [puede) realizar en la muerte su independencia y su libertad absolutas, [puede realizarse all] como conciencia absolutamente negativa-o-negadora. Mas la muerte tiene en s la contradiccin en relacin con la uida [Vol. XIX, pg. 218, lneas 1 y 12]. Su [=particular] libertad particular-aislada (einzeine) no es [nada}

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ms que su arbitrio, su muerte [Vol. XIX, pg. 232, ltima lnea de la Nota 2]." La muerte, entindase la muerte voluntaria o aceptada con pleno conocimiento de causa, es la manifestacin suprema de la libertad, por lo menos de la libertad "abstracta" del individuo aislado. El Hombre no podra ser libre si no fuera esencial y voluntariamente mortal. La libertad es la autonoma frente a lo dado, es decir la posibilidad de negarlo tal como es dado, y nicamente por la muerte voluntaria un hombre puede escapar a la empresa de cualquiera condicin dada ( impuesta) de la existencia. Si el Hombre no fuera mortal y si no pudiera matarse sin "necesidad", no escapara a la determinacin rigurosa por la totalidad dada del Ser, que en ese caso merecera ser llamado "Dios". La esencia de la libertad individual es por tanto la Negatividad, que se manifiesta en estado puro o "absoluto" como muerte. Y por eso cuando la libertad "pura" o "abstracta" se realiza en el plano social, en el curso de la segunda etapa de una Rt:volll(:in verdadera, es decir, en verdad negadora de lo social dado, debe manifestarse necesariamente en tanto que muerte violenta colectiva o "Terror". Hegel lo expresa con c:laridatl en el prrafo de la Feuomr.nologa del Espritu consagrado al an[llisis de la Rcvoludn (pg. 418, lneas ~9-27) : "La obra y la accim nicas de la Libertad general ( allgrmeincn) son por consiguiente la muerte; o sta una mur.rte e ue no tiene ninguna envergadura (Umfan~) ni plenitud ni cumplimiento (Rrfiillung) in tcmas, pues lo que se nirga len y por rsa muerte] es d punto no realizado ni cumplido del Yo-personal (St:ib.1t) absolutamr~nte libre ; es la muerte ns fra y ms chata, sin otra signific.acim o importancia que r l acto de cortar en dos un repollo o beber un trago de agua. [Es) en la <"hatura de esta slaba [en la que] consiste la sabidura del gobierno [revolucionario]

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y [a e lla se reduce] el entendimiento [que permite] que se cumpla


( vollbringen) la voluntad general." En el curso de la segu nda etapa revolucionaria, los revolucionarios que aspiran a la "libertad absoluta" se oponen en tanto que particulan~s aislados a lo u niversa l encamado en el E~taclo. Se oponen en absoluto y quieren negar al Estado dado en fom1a absoluta destruyndolo por completo. El Estado no pued{ mantenerse, la voluntad general no puede cumpiirse sino a condicin de negar a eros "particulares" en forma tan absoluta como es o quiere ser absoluta la afirmacin de ellos mi.mws por la negac in de las rcalid ad::s universales. Por e~o la "sabidura tld gobierno" se manifiesta en el c urso de esta et:tpa por d Terror. Aliora bien, hemos visto que la muerte voluntariamente a fmn tada en una lucha negadora es precisamente la relaci{m y la manifestacin ms autntica de la libertad individual absoluta. En consecuencia es en y por el Terror que esa Libertad se propaga en la sociedad, y d la no puede ser alcanzada en un Estado " tolerante" que no toma suficientemente en serio a sus ciudadanos < :omo para aseg urarles su der<~cho poltico hasta la muerte. Hegel deduce d e esos anlisis que la libertad, al ser esencialmente Negatividad, no puede ser ni realizada e n estado puro, r querida por s m isma. La libertad ( = "no nm formismo" ) absoluto es la Negatividad j1111a, <s decir Nada y nnurt< . ?\1as esto eontradice la vida, la cxistenr.ia y el propio ser. La N!'gati vidad es algo, y no Nada, s6lo por el Ser (=Identidad ) que ella conserva negndolo. La negacin (de lo da do} no es real sino en tanto que creacin (de lo nuevo) u obra cumplida . El R evolucionario no se destruye a s mismo m:ts que f'n la medida en que consigue conservar su obra negadora unindola a la Identidatl del ser, mantenida a travs de su negacin por el recuerdo o la tradicin. Vale decir que la libertad slo se realiza en tanto que Historia, pues el Hombre no puede ser libre sino en la medida en que es

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histrico (=social= estatal ). Pero a la inversa, no hay Historia sino all donde hay libertad, es decir progreso o creacin, es decir negacin "revolucionaria" de lo dado. Y puesto que la libertad negadora implica y presupone la muerte, slo un ser mortal puede ser verdaderamente histrico. Mas la Historia presupone la Muerte, independientemente del hecho que ella encarne la libertad. No hay historia ms que donde hay tradicin y recuerdo histrico por una parte, educacin y resistencia a stos, por la otra. Pero todo ello presupone una serie de generaciones que se Juceden, que vieuen al mundo y mueren. Pues la vida de los hijos implica necesariamentl~ la muerte de los padres. Hegel lo di(e con una extraa dureza en una nota al margen de sus Conferencia-r de 1805-06 (Vol. XX, pg. 202, Nota 3): "Los salvajes dl Amrica del Norte matan a sus padres; nosotros hacemos lo mismo." En efecto, el hijo educado por sus padres prolonga su accin social y poltica, que es su propio ser, y les asegura as una "supervivencia" en la tierra que es la nica "supervivencia" (adems limitada en el tiempo) compatible con la libertad. Mas la super'I.'vcncia histrica conserva la universalidad de la accin individttal, destmycndo su particularidad, siendo precisamente esa destruccin la muerte del individuo. En tanto educan a su hijo los padres preparan su propia muerte humana o histrica y pasan volunta riamentc del presente al pasado. Hegel dice con toda :mcisin en las Conferencias de 1803-04 (Vol. XIX, pg. 22:-l, ln('as 18-20 y pg. 224, lneas 13-22): "Al educar al hijo, los padres ubican en l su conciencia ya formada (gewordem'J ) y engendran su muerte. En la educacin, la unidad inconsciente del hijo se suprime dia lcticamentc, se articula en s misma, deviene conciencia formada o educada; la conciencia de los padres es la materia. a expensas de la cual ella

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se forma o educa. Los padres son para el hijo un presentimiento ( Ahnen) oscuro, desconocido de s mismo, ellos suprimen-dialcticamente el ser-dentro-de-s (lnsichsein) simple-e-indiviso [y] comprimido (gedrugenes) del hijo. Lo que le dan, lo pierden; ellos mueren en l; lo que le dan es su propia conciencia. La conciencia es aqu el devenir de otra conciencia en ella, y los padres contemplan en el devenir del hijo su [propia] supresin-dialctica (Aufgehobenwerden ) ."

La Historia es trasccmlcncia. (en la tierra). Es la "supresin del hombre, que se "niega" (en tanto que dado) "conservndose" (en tanto que ser humano) y se "sublima" ( = progreso) por su auto-negacin conservadora. Y ese "movimiento dialctico" implica y presupone la finitud de lo que se "mueve" es decir la muerte de los hombres que cn~an la Historia. La muerte, en tanto que finitud o temporalidad y negatividad o libertad, es doblemente la base ltima y el primer m vil de la Historia. Por eso el proceso histrico ncxesa.riamcntc implica una actualizacin de la muerte por las guerras y las revoluciones sangrientas. En el escrito sobre Derecho natural (de 1802) Hegel afirma resueltamente la necesidad histrica de la guerra (Vol. VII, pg. 372, lneas 5-8, 16-21, 24-35 y pg. 373, lneas 21-22): "El aspecto positivo (Pusitiut!) de la fo rma absoluta [=Hombre] es la moral-consuetudinaria ( Sitllidrc) absoluta, a saber, la pertenencia a un pueblo [=Estado], pues lo particular no demuestra ( erweist) de manera no-ambigua la unin ( Ei11.uez) con el pueblo sino en el aspecto negativo, por el pdigro de muerte [que implica la guerra]. Esa relacin ( Be::.it'lwng) de individualidad [poltica] a individualidad [poltica, = Estado] es un nexo ( Verhiitnis) y, por consiguiente, una relacin doble: una es la relacin positiva, la coexistencia (Nebe11ci 11andube.rtehen) igual [y] tranquila de dos en la paz; la otra es la relacin negativa, la
dialcti~;a"

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exclusin de una individualidad por el otro, y las dos relaciones son absolutamente necesarias. . . A travs de este segundo aspecto de relacin se plantea la necesidad de la guerra para la formaconcreta ( Gestalt) y la individualidad de la totalidad-moral consuetudinaria [=Estado]. [Precisamente] porque hay en la guerra la posibilidad libre que sean destruidas ( vernichtet) no slo las dl'tlTnlinarion~s-cspecficas particulares-aisladas, sino su integridad (Vollstiindigkfit) (tomada] en tanto que vida y sta para el propio Absoluto, es decir para el pueblo [=Estado]; [la guerra] preserva la salud mo1zd (sittlidu) de los pueblos en su indiferencia frente a las dctcnninacioncs-cspecficas y frente al acostumbramiento de la fijacin ( Festwerden) de estos ltimos, igual que el movimiento de los vientos preserva [las aguas de] los lagos del estancamiento al cual los habra condenado una calma persistente, como una paz prolongada, o peor an (gar) eterna, [habra] condenado a los pueblos al estancamiento, (pues] lo que es (como el Hombre] negativo-o-negador por su naturaleza [que es Accin] debe permanecer negativo-o-negador y no devenir algo fijo-y-estable (Festes) ." Y en las Conferencias de 1805-06 Hegel insiste en el hecho que es la presencia de la muerte en las guerras lo que hace de ellas agentes creadores de la Historia (Vol. XX, pgs. 261, lnea 18; 262, lnea 2); "La condicin-de-soldado y la guerra son el sacrificio objetivamente-real del Yo personal, el peligro de muerte para lo particular, es esa contemplacin ( Anschauen) de su negatividad abstracta inmediata; del mismo modo la guerra es el Yo personal inmediato positivo de lo particular ... de manera [que en ella] cada uno, en tanto que ese p~rticular se crea (macht) a s mismo corno potencia (Macl!t) absoluta, se contempla como [siendo] absolutamente libre, como Negatividad universal [existente] para s y realmente contra otro (Anderes). En la guerra esto es permitido ( gezviihrt) a lo particular: ella es [un] crimen [cometido] por lo

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U ni versal [=Estado]; el fin [de la guerra es] la conservacwn mediatizada por la negacin de todo [= Estado] contra el enemigo, que se apresta a destruir ese todo. Esta alienacin ( Rntiiusserurzg) [de lo Particular a lo Universal] debe tener prrcisamcntc esa forma abstracta, estar privada de individualidad: la muerte debe ser recibida y dada framente; no por un comb.te comentado ( statarische), donde el particulr percibe al adversario y lo mata por odio inmediato; no, la muerte se da y se recibe en d vaco ( INr), de manera impersonal, a partir del humo de la plvorn.'' La guezTa mortfera es lo que asegura la libertad hi.'>trica y la historicidad libre del Hombre. El Hombre slo <>s histrico en la medida en que participa activamente en la vida dd Estado, y cuando esta participacin culmina en el ril'sgo volunt:uio de la vida en una guerra por entlro poltica. Adems el hombre slo es en verdad histrico o humano en la medida en que es guerrero, por lo menos en potencia. Hegel lo ha postulado de manera inequvoca en el Sistema de la Moral ( 1802?). Por otra parte, all admita la divisin irredu,tiblc de la so,iedad en tres "estamentos" (Stiinde) o clases: campesinos, industriales y comerciantes, y nobleza. Los dos primeros "estamentos" trabajan, pero no luchan ni arriesgan su vida por el E~tado. Por d contrario, la nobleza l'S en eseuci<l guerrera, lo cual le permite llevar una vida autt~ntir.amentc humana pues permanece ociosa y aprovecha de los producto~ del trabajo de las otras clases: "su trabajo no pw~de ser otro que el de la guerra, o el de la fonnacin educativa ( Bilde 11) para ese trabajo" (Vol. VII, pg. 476, lneas 16-18) . Slo la nobleza realiza la Historia. Las otras clases la padecen y slo pueden contemplar pasivamente el proceso histrico encarnado en la ex istencia poltica y guerrera de los nobles. Hegel lo expresa en lenguaje altamente "metafsico", es decir

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schellinguiano, pero no obstante bien claro (Vol. VII, pgs. 476, lnea 38; 477, lnea 8): "La primera utilidad [de la nobleza guerrera] consiste en el hecho de que es la forma-concreta moral, real, absoluta, que asi constituye para ellos [ los otros dos estamentos] la imagen de lo Absoluto [ = Estado] (uc-existe-como-ser-dado ( .seienden ) y en el que se mueve [dialcticamcnte histricamente, lo que es] la contemplacin real ms elevada que exige la naturaleza moral. Esos estamentos [no guerreros] por su naturaleza, se detienen en esa contemplacin. Ellos no son en el concepto absoluto, por el cual esa [entidad] que slo es puesta (gt.setztes) para su conciencia como una entidad-exterior (A usseres), sera. su propio Espritu absoluto, movindose [dialcticamcnte], el que sobrepasara ( berwande) todas sus diferencias y determinaciones especficas (dadas]. Que su naturaleza moral llegue a esa contemplacin es una ventaja que le es ofrecida por el primer estamento [de la nobleza guerrera]." Ms tarde, y sobre todo en la Fenoml'nologia del Espritu, Hegel ya no admite esta concepcin "feudal" de la sociedad. La existencia de una dasc de guerreros ociosos no es para l ms que un fenmeno histrico transitorio. Pero retoma en la Fenomenologa del F:spritu el tema de la necesidad histrica de la guerra. Dice all entre otras cosas (pg. 324, lneas 9-30 ) : "Por una parte, la comunidad ( Cemeinwesen) puede organizarse en sistemas de autonoma personal y de propiedad [privada], del derecho [privado] real y personal ; cie igual manera, los modos de trabajo para los fines en primer trmino particulares-y-aislados de la ganancia y del usufructo, [puedenJ articularse en asociaciones (Zusammenknften) propias y devenir autnomas. [Pero] el Espritu de la asociacin general [=Estado) es la unidad-indivisa (Einfachheit) y la realidad esencial ( W esen) negativa-o-negatriz de esos sistemas que se aislan. Para no dejarlos enraizar y fijar

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(festwerden) en ese proceso de aislamiento, como consecuencia del cual el todo se descompondra y el Espritu se diluira, el gobierno debe, de tiempo en tiempo, sacudir esos sistemas por las guerras, ofender y perturbar ( verwirren) por ellas el orden y el derecho de las autonomas que se han otorgado (z.urechtgemachten), y por el trabajo impuesto [la guerra] hacer sentir su dominio [es decir] la muerte a Jos individuos que, hundindose (sich vertiefend) en esos sistemas, es desprenden del todo y tienden hacia el ser para s (aislado] inviolable y la seguridad de la persona (privada]. Por esa disolucin (Auf/OsU11g) de la forrna de la permanencia-fija-y-estable ( Bestehens ), el Espritu [=Estado], aleja el peligro de la cada (Versinken ) en la existencia emprica (Dasein) natural a partir de la [existencia-emprica] moral-consuetudinaria [=histrica o humana) y conserva y eleva el Yo personal de su conciencia en la libertad y en su f uerza." Por cierto, este texto se encuentra en el pargrafo consagrado al anlisis del Estado antiguo (Captulo IV, A, a) . Pero el Amo, el ciudadano del Estado pagano t~s ocioso por definicin. Al no trabajar no "nitga" la Naturaleza que le es exterior. Su actividad verdaderamente humana, vale decir libre o negadora, se r educe a la negacin de su propia "naturaleza" innata. Y esa negacin culmina con el riesgo vohntario de la vida, incurso en una lucha por puro prestigio, en una guerra puramente poltica, desprovista de toda " necesidad vital". El Estado pagano, donde los ciudadanos son guerreros ociosos, no puede ser en verdad humano, o lo que es igual, libre t' histrico, sino en y por las guerras de prestigio que realizan de tanto rn tanto. El Esclavo, y el ex Esclavo trabajador pueden, en principio, humanizarse por su trabajo sin arriesgar la vida. Pues al trabajar "niega n" la realidad exterior dada y por contrapartida, ellos mismos se transforman. El Estado donde los ciudadanos trabajan podra en primera instancia renunciar a las guerras sin dcscompo-

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nerse en tanto que Estado o entidad verdaderamente humana. Mas en el texto citado, Hegel dice que en la prctica un Estado pacfico por esencia deja de ser un Estado propiamente dicho y deviene una asociacin privada industrial y comercial que tiene por fin supremo el bienestar de ~us miembros, vale decir precisamente la satisfaccin de sus deseos "naturales", o lo que es igual, animales. La participacin en la lucha sangrienta es lo que en definitiva eleva al hombre por sobre el animal, pues hace de l un <iudadano. Sea como fuere, el fin ltimo del devenir humano es, segn Hegel, la sntesis de la existencia guerrera del Amo y de la vida laboriosa del Esclavo. El Hombre que est plenamente satisfecho por su existencia y que por eso mismo concluye la evolucin hist6rica de la humanidad, es el Ciudadano del Estado universal y l10mogneo, esto es --segn Hegel- el trabajador soldado de Jos ejrcitos revolucionarios de Napolen. Es entonces la guerra (por el Reconocimiento) lo que culmina la Historia y lleva al Hombre a su perfeccin ( = satisfaccin) . De tal manera, el Hombre no puede perfeccionarse sino en la medida en que es mortal y acepta ~on conocimiento de causa el riesgo de la vida. En efecto, una vez establecido el Imperio universal y homogneo ya no hay guerras ni revoluciones. El Hombre puede en adelante vivir sin arriesgar su vida. Pero la existencia en verdad humana es entonces la del Sabio que se limita a comprender todo, sin n egar jams o modificar nada (y slo hace transitar las "esencias" de lo real al discurso) . Por consiguiente esa existencia no es libre ni histrica en el sentido estricto del trmino, en el sentido que le atribuye el propio Hegel cuando se refiere al Hombre anterior al del final de la Historia. La Libertad y la historicidad propiamente dichas son solidarias con la muerte: slo un ser mortal puede ser libre e histrico a condicin de que acepte la idea y la

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realidad de su muerte y pueda arriesgar su vida sm ninguna "necesidad" en funcin de una "idea" o de un "ideal". En fin, la individualidad tambin est condicionada por la muerte. Es posible deducirla al admitir con Hegel que slo se puede ser individual siendo libre, y que no es posible ser libre sin ser finito o mortal. Asimismo esta consecuencia tambin surge directamente de la definicin hegeliana del Individuo. Para Hegel el Individuo es una sntesis de lo Particular y de lo Universal. La fJarticularidad sera puramente "dada", "natural" animal, si no estuviera asociada en la individualidad humana con la universalidad del discurso y de la accin (pues el discurso proviene de la accin). Mas la accin de lo Particular -y es siempre un particular el que acta- es en verdad universal si representa y reali1.a la ''voluntad general" de una "comunidad" ( Gem eir!wesen), en definitiva de un Estado. El hombre es verdadera y realmente universal slo cuando acta en tanto que ciudadano (contra su inters "privado", particular) aunque permanezca corno particular ; slo en y por el Estado se manifiesta y se efecta la individualidad humana, ya que el Estado atribuye a lo particular una realidad y un valor Ultiversalmente reconocido. Ahora bien, la accin por y para el Estado culmina con el riesgo de la vida (particular) slo para fines polticos (= universales); un ciudadano que rehusa arriesgar su vida por el Estado pierde su ciudadana, vale decir, el reconocimiento universal. Para concluir, el hombre puede ser un individuo porque puede morir. Hegel lo expresa con toda precisin en las Conferencias de 1803-04 (Vol. XIX, pgs. 230, lnea 32; 2:H , lnea lO): "Ese ser dado de la supresi6n-dialr.tic:a (Aujgehoben.w~ins) de la totalidad particular (vale decir el Ciudadano, el individuo] es la totalidad [tomada) en tanto que absolutamente universal, en tanto que Espritu absoluto [= Pueblo= Estado). Es el Espritu en tanto que Conciencia absolutamente real. La totalidad par-

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t icular [es decir el individuo] se contempla [en el Estado, en tanto que ciudadano] como una [totalidad] ideal, suprimida dialcticamente; y ya no es particular; por el contrario, es para s misma esa supresin-dialctica de s misma y ella no es reconocida [como Ciudadano], no es U11iverwl [<>n tanto que Cmdadauo] sino en t anto qu e esa [tota lidad] suprirnida-dialcticamcnte. La Totalidad [= lo Univcr~al] en tanto que Particularidad [,es decir Individualidad,) tst<'t sustentada en ( rm) ella IIlisma I'Omo una totalidad slo posible, no-existente-para-s, slu [colllo uua totalidad que] en su permanencia-cn-b-cxistcncia ( Lk~tdll'Tl) <:st siempre dispuesta para la muerte, que ha renunciado a ella misma, que existe, es verdad, como totalidad particular, como familia o en la propiedad [privada) del goce lpcrsonal], pero de manera que esa relacin [puramente particul:tr que es la fam ilia , la propiedad y el goce] <s para e lla misma una (relacin] ideal y se demuestra [enveist] sacrifidmclosc a s misma." El hrcho que la Individualidad implica y presupone la finitud o b rnnrrt<, tamhirn puede ser demostrado de otra manera. Lo Univ1rsal 1~ la 1/t'tacin de lo Particular en tanto que Parti!tdar. Si S l' quil'n' transformar una l'ntidad concreta (=parll'ular) en conrrpto (=universal) t'n "nocin general", es menester dr:sprenderla dt>l hic et nunc de su existencia emprica (ese perro est aqu y ah ora, pero el concepto: "ese perro" es ''en todas partes" y "siempre"). De igu_) manera si se quiere rcali~ar la individt:alidad transformando la particularidad de la existencia Pn universalidad humana, en realidad es necesario desprender al ho111hrc dC' su hic et rwuc. Ahora bien, para el animal humano < 'S<' desprendimien to real cqui\alr: a la muerte pues al dejar de fxistir a< u y ahora no existe de ninguna manera. (en tanto que muerto, ese perro cst tambin "por todas partes" y "siempre''). A~ la penetracin real de lo Universal, en lo Particular es la rcaliza;in de la finitud de este ltimo, es decir su muerte efectiva.

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Y si la existencia humana puede ser universal aunque permanezca. particular, o lo que es igual si el Hombre puede existir en tanto que individuo, es slo porque la universalidad de su muerte puede presentarse mientras est con vida: idealmente, en la conciencia que se tenga de ello y en la realidad por el riesgo voluntario de la vida (la conciencia presupone el riesgo). Hegel insiste varias veces en el hecho de que la muerte es la manifestacin, y si puede decirse, la "realizacin" ltima de lo Universal en la existencia emprica. Entre otras oportunidades. lo expresa en las Conferencias de 1803-04, en las Conferencias de 1805-06 y en la Fenomenologa. del Espritu: "La muerte es el aspecto del desdoblamiento del gnero [en particularidad y universalidad] y la liberacin perfecta de los elementos-constitutivos [que son lo Particular de lo Universal}; [la muerte es] la unidad inmediata del Ser-dado (Seins), mas en su concepto [ella es] el Y o-personal (Selbst) universal, que existe en tanto que universal [Vol. XIX, pg. 254, lneas 4-8].- En la muerte, la potencia absoluta, el amo de lo particular vale decir la voluntad comn [=universal) ha devenido el Ser-dado puro[que es el cadver del ciudadano muerto por el Estado] [Vol. XX, pg. 225, Nota 3].- Esa Universalidad a la cual lo Particular llega en tanto que tal, es el Ser-dado puro, la muerte; ... la muerte es la realizacin-o-la-perfeccin (Vollendung) y el trabajo supremo que el individuo en tanto que tal [es decir en tanto que Particular] emprende para la comunidad [Estado= Universal) [Fenomenologa del Espritu, pgs. 231, lneas 31-32 y 232, lneas 6-9]." De tal manera, la "facultad de la muerte" (Fii.higkeit des Todes) es la condicin necesaria y suficiente no slo de la libertad y de la Historicidad del hombre, sino an de su universalidad, sin la cual no sera verdaderamente individuo. "El ser ven.ladero del Hombre es su Accin", dice Hegel.

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Mas la Accin es la realizacin de la Negatividad que se manifiesta. en el plano "fenomnico" en tanto que muerte. Se entiende, en tanto que muerte consciente y voluntaria, o lo que es igual, acep~ tada libremente, sin ninguna nuesidad vital. Tal aceptacin de la muerte se produce cuando el hombre arriesga conscientemente su vida en funcin del solo deseo de "reconocimiento" (Anerkennw) de su mera "vanidad". El deseo de reconocimiento es el deseo de un de.reo, vale decir no de un ser dado ( = natural), sino de la presencia de la ausencia de tal ser. Ese deseo trasciende pues lo dado natural, y en la medida en que se realiza, crea un ser transnatural o humano. Pero el deseo no se realiza ms que en la medida en que tenga mayor potencia que el ser dado natural, vale decir, en la medida en que se destruya. El ser que se destruye en funcin de un deseo de reconocimiento desaparN~e, es verdad, mas su desaparicin es la de un ser ltumar10, es una muerte en el sentido estricto del vocabl_ o. Y esa destruccin del animal es la creacin dd Hombre. El Hombre se destruye, en su muerte. Pero mientras esa muerte dura en tanto que voluntad consciente del riesgo de la vida, en vista del reconocimiento, el Hombre se mantiene en la existencia emprica como ser humano, vale decir trascendiendo a la Naturale~a con l'claci<ln al ser dado. El Hombre aparece pues (o Sf! crea) por primera vez en el Mundo (dado) natural como combatiente de la primera Lucha sangrienta por puro prestigio. O sea que un ser no puede consti~ tuirse en tanto que ser humano sino a condicin de ser finito o mortal (o lo que es igual "viviente"). Y tambin que un ser no puede vivir humanamente sino a condici{m de "realizar" su muerte : de tomar conciencia, dr: "soport:uJa", de ser capaz de afrontarla voluntariamc~ntc. Ser Homhrc, para Hcgd, e~ poder y saber morir. "El ser vrrdadcro del Hombre" es pues en ltima instancia, su muerte en tanto que fenmeno coruciente. 1
1

Heidegger dir, a la raga de H egel, que la existencia humana

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La idea de la Lucha sangrienta por el reconocimiento que engendra la relacin de Dominio y Servidumbre, aparece en Jos
escritos de Hegel hacia 1802 (Sistema de la moral, Vol. VII, pgs. 445-447). Sin embargo es en las Conferencias de 1803-04 donde Hegel insiste extensamente en esta idea. El tema vuelve en las Conferencias de 1805-06. Y n la Fenomenologa del Espritu ( 1806) la nocin de valor antrop6gcno de la Lucha y del Riesgo de la vida, se libra y se formula en definitiva de manera inequvoca. Veamos primero algunos pasajes extrados de las Conferencias de 1803-04. Hegel comienza por decir que la simple posesin puramente "natural" que se observa en el animal no deviene en esencia propiedad humana, vale decir una posesin reconocida, jurdica, sino en y por una lucha a muerte comprometida en vista de ese reconocimiento. No se arriesga en realidad la vida en esa lucha por puro prestigio, para poseer la cosa disputada; es para hacer reconocer su derecho exclusivo a la posesin. Y ese derecho no deviene real, el "sujeto jurdico" ( = ser especficamente humano) no ~e realiza sino en y por el riesgo y en ltima instancia en y por la muerte. Hegel lo expresa de la siguiente manera : "Lo particular no es una Conciencia [=Hombre] sino en la medida en que cada particularidad de su posesin ( Besitzes) y de su ser-dado aparece ligado a su realidad-esencial ( W es en) total [como] implicada (aufgenomn~tm) en su Indiferencia, en la medida
(Dasein) es una "vida " para la muerte (Leben zum Tode). El cristiano lo deca tambin mucho antes que Hegel. Pero para el cristiano la muerte slo es un pasaje al ms all : no acepta la muerte propiamente dicha. El Hombre cristiano no se ubica ante la Nada. Se relaciona en su exi stencia -con "otro mundo" , dado en esencia. En l no hay "trascendencia" (=libertad) en el sentido hegeliano y heideggeriano del trmino.

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en que sustenta cada elemento constitutivo (Moment) como [lo que es] l; pues esto es la Conciencia, el ser-ideal del Mundo. Por consiguiente, [aun] la lesin de una de sus particularidades es infinita; es un ultraje absoluto, un ultraje a s [tomado) como un todo, un ultraje a su honor ; y el choque en ocasin de toda cosaparticular es una lucha por el todo. La cosa [disputada], [es decir] la dctenninacin especfica, no est. encarada en absoluto en tanto que valor, en tanto que cosa: por 'Cl contrario es, enteramente destruida, enteramente ideal; no resta sino el hecho de que ella est relacionada conmigo, que yo soy una Conciencia, pues la cosa ha perdido su oposicin frente a m [deviniendo mi propiedad reconocida]. Los dos [adversarios] que se reconocen y quieren saberse reconocidos mutuamente como esa totalidad de particulares, se enfrentan en tanto que esa totalidad. Y la importancia-y-significacin (Bedeutung) que se otorgan mutuamente es [a)] que cada uno aparezca en la conciencia del otro como aquel que lo excluye de toda la extensin de su particularidad [vale decir de todo lo que sta posee]; [b)] que sea, en esta exclusin suya [o exel usividad] realmente [una] totalidad. Nadie puede demostrarlo al otro con palabras, seguridades, amena:r.as o promesas. Pues el lenguaje no es sino la existencia ideal de la Conciencia, mientras que aqu se oponen cntidadcs-objetivamcntc-rcales, o lo que es igual, entidades-absolutamente-opuestas, entidades-que-existen-absolut."l.mentepara-s y su relacin es en absoluto una relacin prctica, [que es] cJla misma objetivamente-real. El trmino medio (Mitte) de su reconocimiento (Anerkennens) debe ser l mismo objetivamentereal. Por consiguiente, nec.~sariamente ( mii.wm) deben alejarse uno del otro; el hecho de cuc cada. uno se postule c:omo totalidad exclusiva en la particularidad ele su existencia, dtbe-ncccsariamente devenir objetivamente-real; el ultraje es nen:sario; lVol. XIX, pgs. 226, lneas 6; 227, lnea 20].- Y ese choque debe y debiera ( muss tmd soll) tener lugar, porque el hecho de que lo particular

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en tanto que tal es una Razn (Vern[unft]) [unar indiferencia, no puede ser conocida sino en la medida en que cada particularidad de su posesin y de su ser-dado est establecida en esa Indiferencia [?J y donde l se relaciona con ella en tanto que [un] todo. Esto slo puede demostrarse en la medida en que compromete ( daraursetzt) toda su existencia para su conservacin [en tanto que propietario], [donde] el no se divide en absoluto. Y la demostracin nicamente se realiza con la muerte [Vol. XIX, pg. 226, Nota 3, lneas 1-7]." Pero el hombre no debe arriesgar su vida en una lucha a muerte por puro prestigio slo para hacer reconocer su propiedad (= sujeto o persona jurdica). Debe hacerlo tambin, en vista del reconocimiento de su realidad y de su valor humanos en general. Mas, segn Hegel, el Hombre es humanamente real y realmente humano en la medida en que es reconocido en tanto que tal. Para ser humano y para manifestarse o aparecer en tanto que tal el Hombre debe poder morir y debe saber arriesgar su vida. Hegel lo expresa de la siguiente manera: "Nadie puede ser reconocido por el otro sino en la medida en que su aparicin multiforme (mannig[altige Erscheinung) es en l indiferente, [donde l] se demuestra como infinito en cada particularidad de su posesin y venga cada ofensa (V erletzung) llegando hasta la muerte [del ofensor]. Y esta ofensa necesariamente debe tener lugar, porque la Conciencia [=Hombre] debe por fuerza tener como fin ( auf .. . geben) este reconocimiento : necesariamente los particulares deben ofenderse mutuamente, para conocerse ( erkenhen), [y saber] si cstn dotados-de-razn [= humanos]. Pues la. conciencia es en esencia ta), que la totalidad ele lo particular se cxpon~a y sea la misma en ese acto-de-devenir-otro (Andersweder), que la totalidad de lo particular sea en otra c:onciencia, y que sea la conciencia del otro, y que en sta sea precisamente ese mantenimiento absoluto de la totalidad [propia] que

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tiene para s; vale decir {que la Conciencia es en esencia tal] que debe ser reconocida por el otro. Mas el hecho que mi totalidad, [tornad"-] como [la] de un particular, sea en la otra conciencia precisamente esa totalidad que existe para s [es decir el hecho] que sea reconocida, respetada, yo no puedo saberlo ms que por la aparicin de la conducta (Handelns) del otro frente a mi totalidad; de igual modo, el otro debe simultneamente aparecrsemc como una totalidad, tal como yo le aparezco. Si se comportan negativamente [evitndose], si se dejan mutuamente [en paz], ninguno entonces aparecer al otro como [una] totalidad, ni el ser-dado dd uno [tampoco se aparece] como una totalidad en la conciencia del otro, ni la presentacin (Darstellen), ni el reconocimiento. El lenguaje, las explicaciones, la promesa, no son este reconocimiento; pues el lenguaje no es sino un tmlino medio ideal [entre] los dos: aparece como desaparece, no es un reconocimiento permanente ( bleibendes), real [Vol. XIX, pg. 226, Nota 3, lnea 15 hasta el final]. "Cada particular debe establecerse en tanto que totalidad en la conciencia del otro de tal modo que comprometa contra el otro, para la conservacin de cualquiera particularidad, toda totalidad manifestante su [propia] vida; es igual, cada uno debe tener necesariamente por fin la muerte del otro. No puedo conocerme en la conciencia del otro como esta totalidad particular [es decir, como individuo o persona humana] ms que en la medida en que me establezco en su conciencia siendo en mi exclusin [de l] una totalidad de la cxc:lusin, [vale d<~cirJ teniendo por fin su muerte. Al tener por objetivo su muerte, yo mismo me expongo a la muerte, arriesgo mi propia vida. Cometo la contradicrin de querer afirmar-o-imponer ( bchazmte11) la particularidad d<' mi ser dado y de mi posesin; y esta afirmacibn se tramforrna en su opuesto, [a saber en el hecho] cue sacrifico toda esa posesin o la posibilidad de toda posesin y goce, [eue yo ~acrifico] la vida misma. Estable-

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cindome como totalidad de la particularidad, me suprimo-dialcticamente a m mismo en tanto que totalidad de la particularidad; quiero ser reconocido en esa dimensin de mi existencia, en mi ser dado y mi posesin; pero yo la transformo en esto: suprimodialcticamente esa existencia y no soy reconocido en verdad como dotado-de-razn [ humano], como totalidad, sino en la medida en que, teniendo por fin la muerte del otro, arriesgo yo mismo mi propia vida y suprimo-dialcticarnente esta dimensin de mi propia existencia [es decir] la totalidad de mi particularidad. "Ese reconocimiento de la particularidad de la totalidad lleva consigo la nada de la muerte. Cada uno debe conocer necesariamente si es una conciencia absolut~ respecto del otro Hombre. Cada uno debe necesariamente establecerse en una relacin tal frente al otro, como para que sta surja a la luz ; necesariamente debe ofenderlo, y cada uno slo puede saber del otro si es una totalidad [=individualidad o persona humana] forzndolo a llegar hasta la muerte (bis auf den Tod treibt); y de igual manera, c.ada uno se demuestra a s mismo como [siendo una] totalidad slo si va consigo mismo hasta la muerte. Si se detiene en s mismo ms ac (dinnerhalb) de la muerte, si slo se presenta ante otro comprometiendo la prdida de una parte de la totalidad de la posesin, como si "arriesgara" heridas (y] no la propia vida, es entonces para el otro de manera inmediata, una no-totalidad; l no es absolutamente para s; deviene el esclavo del otro. Si se detiene en s mismo ms ac de la muerte y deja el combate (Streit) antes del momento de la muerte, entonces no se ha manifestado en tanto que totalidad, ni ha reconocido al otro en tanto que tal ... "Ese reconocimiento de los particulares es, pues, en s mismo [una] contradiccin absoluta; el reconocimirnto no es sino el serdado de la Conci<:>ncia [tomada] en tanto que totalidad, en otra Conciencia; mas en la medida en que la [primera] Conciencia deviene objetivamente-real, suprime-dialcticamentc la otra Con-

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ciencia [matndolaJ; por ello el reconocimiento se suprime dialcticamente a s mismo. No se realiza, mas por el contrario, deja de ser[= de existir] en la medida en que (indem) ella es[= existe]. Y no obstante, la Conciencia no es[= no existe] al mismo tiempo sino como acto de-ser-reconocido por otro, y ella es a la vez Conciencia slo en tanto que unidad (Eins) numrica absoluta, y necesariamente debe ser reconocida en tanto que tal; pero esto significa que debe tener por fin necesario la muerte del otro y la suya propia, y ella no es [ no existeJ sino en la realidad oh jetiva de la muerte [Vol. XIX, pgs. 17-229, lnea 31, y 230, lneas

7 y 17]."
Por consiguiente la realidad humana es, en ltima instancia, "la realidad objetiva de la muerte": el Hombre no slo es mortal, es la muerte encarnada; es su propia muerte. Y en el encuentro de la muerte "natural" puramente biolgica, la muerte que es el Hombre, es una muerte "violenta", a la vez consciente de s misma y voluntaria. La muerte humana, la muerte del hombre y por consiguiente toda su existencia verdaderamente humana, si se quiere son un suicidio. Hegel lo dice sin ambajcs en la~ Conferencias de 1805-06 1 (Vol. XX, pg. 211, lneas 34-36): "Aparece a la Conciencia [=al hombr<' comprometido en la Lucha por el rcconodmicnto] [tornado] rn tanto que r.onciencia, como que ella tiene por fin la muerte del otro; [pt~ro en s o para nosotros en verdad,] ella tiene por fin su propia nnu~rtc; [es] suicidio, en la medida rn qur~ sr: expoue al uli~ro." Ahora bien, tan s<lo en la Lucha por d rccouorimicnto, nicamcntt~ Pn el ries~o de la vida que ste implica, el ser-dado (animal) se crea en tanto <ue ser humano. Es pues d propio ser
1 Hcp;cl consagra s{.!n dns pginas (Vol. XX, pilgs. 21 1-213) al anlisis de la Lucha por el Rcr.onot:imicuto y tn verdad no dice nada nuevo.

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del Hombre que "aparece" o se manifiesta como un suicida diferido, o como dira Hegel, "mediatizado" (vermittelt) por la accin negadora que engendra la conciencia discursiva de lo exterior y de s. El Hombre es un ser que se suicida, o que por lo menos es capaz de suicidarse (Fahigkeit des Todes). La existencia humana del Hombre es una muerte consciente y voluntaria en vas de devenir. En la Fenomenologa del Espritu 1 Hegel retoma y precisa el tema de la Lucha por el reconocimiento. Insiste sobre su carcter antropgerto: tan slo en y por la Lucha el Hombre puede crearse a partir del animal. Y Hegel precisa que lo que importa en esa Lucha, no es la voluntad de matar, sino la de exponerse al peligro de la muerte sin necesidad alguna, sin estar forzado en tanto que animal. Slo por el peligro de muerte encarado voluntariamente en una Lucha por puro prestigio, se alcanza la verdad del Reconocimiento. La "verdad", es decir, la realidad-revelada, y por tanto la realidad misma. Pero el Hombre slo es humanamente real en la medida en que es reconocido. Es pues la misma realidad humana que se constituye o se crea en y por el acto voluntario de afrontar la muerte. De tal manera, Hegel mantiene y refuerza en la Fenomenologa del Espritu la idea fundamental de las Conferencias de 1803-04, donde asimila la autocrcacin del Hombre a la actualizacin de su muer te. Mas abandona la paradoja que baha sostenido en primer trmino. Por cierto que contiua diciendo que la muerte significa para el hombre su destruccin total y definitiva ( Cf. F. d. E., pg. 145, 2? prrafo ). Pero no dice ya que la reali.:acin del Hombre no pu<'dc cumplirse enteramente ms que en la muerte efectiva, vale decir, precisamente por la destruccin. En el texto ele refe rencia dice C'xprc~amcntc que s:o
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Ver Seccin A, Captulo IV.

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el r~sgo de la vida basta para realizar al ser humano. El 11cr 'IUC'I voluntariamente ha arriesgado su vida, pero que ha escapado d~ la muerte, puede vivir humanamente, vale decir mantencr!IC en tanto que hombre en la existencia emprica (Dasein) en el mundo natural. Y, en efecto, por el riesgo de la vida el Hombre comprende que es esencialmente mortal en ese sentido, que no puede existir humanamente fuera del animal que sirve de sostn a su autoconciencia. El hombre que se ha comprometido en la Lucha por el reconocimiento debe permanecer con vida para poder vivir humanamente. Pero slo vive humanamente en la medida en que es reconocido por otro. Su adversario debe tambin escapar a la muerte. El combate debe cesar antes del momento de la muerte, contrariamente a lo que Hegel deca en las Conferencias de 1803-04 {Vol. XX, pg. 229). En esas Conferencias, Hegel admita esa eventualidad. Ella se produce cuando uno de los dos adversarios rehusa el riesgo de la vida, se somete al otro y deviene su Esclavo, es decir lo reconoce sin ser reconocido a su vez. Mas rehusar el riesgo, es permanecer en los lmites de la animalidad. El Esclavo no es entonces un ser verdaderamente humano, y por consiguiente, un "rc(;onocimicnto" de su parte no puede nalizar la humanidad !Id reconocido. As, el reconocimiento verdadero no puede efectuarse siuo en y por la nwerte que destruye al que reconoce, por tanto el conocimiento m ismo, y por consiguiente al rccouocido cu tanto que reconocido, vale decir en tanto que S<~r verdadc:mmcnte humano. De all la paradoja. En la F r.nomcrwlo.e.n dd E sJIritu, I lt:gd t'vita la paradoja y admite la lmmanicbJ dd Esda\o y pM tanto, el valor antropgeno ele su reconocimiento dl~l Amo. P!'ro cmo justifica la humanidad dd ser que prc~cisa mcntc ha rehusado subordinar su

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vida animal al deseo humano y antropgeno del Reconocimiento? El Amo se humaniza (realizndose en tanto que Amo, es decir como ser espccficamenet humano) mediante el reconocimiento por parte del Esclavo, pues aqul se impone a ste aceptando el riesgo "contra natura" que el futuro Esclavo rehusa. En cuanto al propio Esclavo, se humaniza (se realiza en tanto que. Esclavo, lo que es adems un modo de ser especficamente humano) por la toma de conciencia de su finitud esencial, experimentando la angustia de la muerte, esa muerte que se aparece en el curso de la Lucha por el Reconocimiento, vale decir como algo que no es una necesidad puramente biolgica. Igual que el Amo, el Esclavo es autoconsciente, es decir esencialmente humano en su existencia emprica. En efecto, al comienzo, en su estado naciente por as decir, el Esclavo no es. humano ms que en potencia, mientras que la humanidad del Amo es "objetivamente real" ya que es efectivamente reconocida. No obstante, siempre subsiste el h echo de que el Hombre se crea,. por la Lucha como Amo y E sclavo a la vez, y que los dos son especficamente humanos. Lo son en ltima instancia porque los dos han estado en presencia de su muerte. El Esclavo realiza y perfecciona su humanidad en el trabajo al servicio del Amo. Mas ese trabajo servil s6lo tiene una virtud antropgena en la medida en que nace de la Angustia por la muer te y es acompaado por la conciencia de la finitud esencial de aquel al cual sirve trabajando. A la inversa del Amo que permanece siempre fijo en su humanidad de Amo, el Esclavo desarrolla y perfecciona su humanidad, de origen servil. Se eleva al pensamiento discursivo y elabora la nocin abstracta de libertad; se crea tambin en tanto. que Ciudadano libre, y al final plenamente satiifecho, al transformar el mundo dado por su Trabajo, que efecta al servicio de la comunidad. Por tanto es l y no el Amo el Hombre propia--

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mente dicho, el individuo que crea libremente la Historia. P<~ro no olvidemos de observar que el Servicio y el Trabajo slo son libres y creadores en la medida en que se efectan en la Angustia y nacen de la conciencia de la muerte. Por consiguiente y en definitiva es esa conciencia de la muerte lo que humaniza al Hombre y constituye la base ltima de su humanidad. Si hay muerte y lucha sangrienta por el reconocimiento, es. para que haya "suicidio" o riesgo voluntario de la vida. Mas ese mismo riesgo que se actualiza en el Amo, est all para que tenga lugar en el Esclavo la experiencia de la muerte, que le revela su propia finitud. Y la vida en presencia de la muerte es la "vida del Espritu", vale decir, la vida especficamente humana, que puede alcanzar su perfeccin o la plenitud de la satisfaccin. El Hombre es el nico ser en el mundo que sabe que debe morir, y puede decirse que l es la conciencia de su muerte; la existencia verdaderamente humana es la existencia de una con~ ciencia de la muerte o una muerte autoconsciente. Por ser la perfeccin del hombre la plenitud de la autoconciencia, y por ser l esencialmente finito en su propio ser, la existencia humana culmina en la aceptacin consciente de la finitud. Y la plena comprensin (discursiva) del sentido de la mucrtP. es lo que tonstituye esa Sabidura hegeliana que consuma la Historia y procura al Hombre la Satisfaccin. Pues al llegar a la Sabidura, el Hombre comprende que es nicamente su finitud o su muerte lo qw~ le asegura la libertad absoluta, libcrndolo no slo del Mundo dado, sino tambin de lo dado eterno e infinito que sera Dios, si d Hombre no fuera mortal. Y la conciencia de esa libertad absoluta satisface el orgullo infinito del Hombre ya que comti tuy<~ el fondo mismo de su existencia humana y que es el mvil ltimo irreductible de su acto de auto-creacin. De manera general, la antropologa hegeliana es una teologa

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-cristiana laica. . Y _Heg~l _IQ _ advierte a ~- perfecci~n ..~ ~epite ~- varias oportunidades que todo lo que dice la teologia cristiana es absolutamente verdadero, a condicin de no s~r aplicada a un Dios trascendente imaginario, sino al Hombre real que vive en el mundo. El telogo hace antropologa sin notarlo. Hegel no hace sino tomar verdadera conciencia del saber llamado teolgico, explicando que su objeto real no es Dios, sino el Hombre histrico, -o como prefiere decir: ''el Espritu del pueblo (V olksgeist) ". Esta concepcin entre otras es la que Hegel expone clara~ mente al final de las Conferencias de 1805-06 (Vol. XX, pg. 268, lneas 7-21):

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"La Religin en general es el Espritu representado [como una entidad exterior] (vorgestellter); [es] el Yo personal (Selbst} -que no hace coincidir (nicht zu Sammenenbringt) su conciencia pura con su conciencia objetivamente-real, [y] para que el conte~ nido de sta se oponga (a l1 en sta, como una entidad distinta. [En otros trminos, el Religioso es el Hombre que no sabe que en ,;realidad habla de s mismo cuando cree que habla de Dios] . . . La idea de la Religin absoluta o cristiana es esa idea especulativa segn la cual el Yo personal [o] la entidad-objetivamente-real, es [el] pensamiento, [que] realidad-esencial (Wesen) y ser-dado (Sein) [son] la misma cosa. Esto se estallece. [expresamente] de tal manera que Dios, vale decir, la realidad-esencial absoluta trascendente (jenseitige), ha di! venido Hombre, este ser-objetivame11te-rcal aqu, pero tambin que esa realidad-objetiva se ha suprimido-dialrctic:amcnte, ha devenido una [realidad] pasada, y que ese Dios que [por una parte] es rcalidad-objetiva[-particular dada] y por la otra] realidad obj1~tiva suprim ida-dialeticamentc, o sea universal, es la misma que r1 Espritu-del-Pueblo; no es sino en tan to que innwd iatcz, [o lo que es igual en tanto que representado (vorgestellt ) que un solo hombre llamado J ess) se comicrte en d Espritu

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De tal manera, al demostrar que la conciencia, la autocondencia, la voluntad razonada y la razn discursiva implican y presuponen la finitud de la muerte, Hegel postula que el "Espritu absoluto" o la totalidad del Ser revelado, no es un Dios eterno <m~ c :rea d Mundo a partir de la Nada, sino el Homhn~ negador drl Mundo natural dado por toda la eternidad, donde l mismo nace r muc:r<: en tanto quP humanidad histrica. En lltima instancia, el Dios de la teologa cristiana (de inspiracin antig ua o pagana ) es el Ser-dado (Sein) eternamente idntico a ~ mismo, que se realiza y se revela c n y po r un Mundo natural. gue no hac:c sino manifestar la esc ncia y la pot(:ncia de

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eXIstlr del Ser que es. El Hombre de Hegel, por el contrario~ es la Nada (Nichts) que anihila al ser-dado que existe en tanto que Mundo y que se anilla a s mismo (en tanto que tiempo real hist6rico o Historia) en y por el axhilamiento de lo dado. La base ltima de la existencia-emprica (Dasein) natural o "divina" es el Ser-dado o la potencia (Macht) de mantenerse eternamente en la identidad consigo mismo. El fundamento ltimo de la existenc~ emprica humana, la fuente y el origen de la realidad humana, en cambio, es la Nada o la potencia de la Negatividad, que no se realiza y slo se manifiesta por la transfonnaci6n de la identidad dada del ser en contradicci6n creadora del devenir "dialctico" o histrico, donde nicamente hay existencia en y por la Accin (que es, si se quiere, la realidad esencial o la "esencia" del Hombre), y donde el agente no es ese que es (en tanto que dado) y es ese que no es (por toda la eternidad). Si la Naturaleza o "Dios" son el Ser que es (en tanto que Espacio real o "fsico"), el Hombre es la Nada que anihila (en tanto que Accin o tiempo real, "histrico") "suprimiendo dialcticamente" lo que es y creando lo que no es. Esta idea central y ltima de la filosofa hegeliana, la idea de que el fundamento del origen de la realidad objetiva (Wirklichkeit) y de la existencia emprica (Dasein) humanas son la Nada que se manifiesta o se revela en tanto que Accin negatriz o creadora, libre y autoconsciente, est claramente expresada en un hermoso texto "romntico" de las Conferencias de 1805-06, que Hegel pronunciaba mientras escriba la Fenomen ologa del Espritu. He aqu ese texto (Vol. XXX, pgs. 180, lneas 24 ; 181, lnea 8) : " El hombre es esa noche, esa Nada hueca, que contiene todo en su simplicidad-indivisa (E infachheit ): riqueza de un infinito nmero de representaciones, de imgenes, de las cuales ninguna aparece precisamente al espritu, o [aun] que no son en tanto que

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realmente-presentes (gegenwartig). Es la noche, la interioridad.ola-intimidad (innrre) de la Naturaleza, que aqu existe: -el Yo personal puro. En las representaciones fantasmagricas es noche en derredor: surge ('ntonces una cabeza ensangrentada, all otra aparicin ( c~stalt) blanca j y tambin ellas desaparecen bruscamente. Esa noche se percibe cuando se mira un hombre a los cjos: [uno se sumerge en su mirada), en una noche que se torna terrible (furchtbar); l'S la noche del mundo que [entonces] se nos presenta ( hiint entgegt11) . Potencia (lv!acht) de extraer imtigeurs de esa n oche o de dejarlas caer: posici6n autnoma (Selbstsetzen) [creacin libre], conciencia interior, Accin (Tun). Se ha retirado en esa noche la entidad-existente-como-un-ser-dado (das Seiendes) ; pero el movimiento (dialctico) de esa potencia se postula por igual."

El movimiento dialctico de la potencia que mantiene en el Ser la N a da que es el hombre, es la Historia. Y esa misma potencia se realiza y se manifiesta en tanto que accin negatriz o .creadora: Accin negatriz de lo dado que es el propio Hombre, o accin de la Lucha que crea el Hombre histrico; y Accin negatriz de lo dado que es el Mundo natural donde vive el animal, o accin clc Trabajo que crea el Mundo cultural, fuera del cual el Hombre es slo Nada pura y donde nicamente difiere de la Nada por cierto tiemjJo. 1
1 A veces Hegel, inducido en error wr la tradicin ontolr,ica monista, extiende a la Naturaleza su anlisis de la existencia humana o histrica. Dict entonces que todo lo que es, en lt ima instancia es una destruccin de la Nada (lo que visiblcmcnH! carece de sentido y desemboca en una fil osofa de la naturaler.a que e.~ indefendible) . Lo dice, por ejemplo, en las Conferencias de 1805-0fi, al desarrollar su filosofa de la Naturaleza (de inspiracin schellinguiana): " Las tinieblas son Nada: de igual manera que no snn ni el Tiempo ni el espacio; en general, todo es Nada (Vol. XX, pg. BO, lneas 5-6}. Heidegger ha retomado los temas hegelianos de la muerte; pt.>ro descuida lus temas complementarios de la Lucha y del Tra

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IN DICE
Pg.

La dialctica de lo real y el mtodo fenomenolgico en Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La idea de la muerte en la filosofa de Hegel ..

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bajo; tampoco su filosofa comguc dar cuenta de la H istoria. Marx sostiene lo s temas de la Lucha y del Trabajo, y su filmofa a~ es esencialmente "historicista", mas deja d e lado el tema de la muerte (aunque admite que el hombre es mortal ); por rso no ve {y menos todava ciertos "marxistas") que la Revolucin no es slo de hecho sangrienta, sino que adems lo es as esencial y necesariamente (tema hegeliano del terror).

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Este libro se termin de imprimir el 10 de agosto de 1972, en los Talleres "El Grfico/Impresores", Nicaragua 4462, Bs. As.

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