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Invitacin al pensamiento reflexivo

Josep-Maria Terricabras1

Primera parte
Pensar para entender la realidad
Este escrito es "una invitacin al pensamiento reflexivo -crtico y autocrtico". (191) Este tipo de pensamiento lo caracterizamos por su atencin cuidadosa a la realidad y por la actitud amable con ella. (191) Adems, al ser pensamiento, intenta lo que todo pensamiento: entender la realidad "que ayudamos a construir pero que no inventamos." (200) La invitacin a pensar parte de los problemas que enfrentamos. Para pensar, "lo primero es experimentar los problemas como realidad, experimentar la realidad de los problemas" (200) Si queremos entender la realidad hay que tomar ciertas precauciones. La primera es "tener siempre presente que la vida no es lo que parece" (202) "Las cosas no son tan simples como a primera vista pueden parecer; a menudo, la vida y la realidad son mucho ms complicadas de lo que creemos." Es decir, "la realidad toma formas y apariencias muy diversas que conviene saber examinar con cuidado." (202) "Ciertamente, al enfrentarnos a los hechos, tendemos -de modo casi irrefrenable- a suponer, a presuponer o a interpretar, cuando lo que deberamos hacer es mirar, examinar, observar, comparar. Slo despus podemos pasar a interpretar, explicar y opinar. Un juicio excesivamente rpido casi siempre responde a un prejuicio. Todos pensamos, pero "nos conviene disponer de instrumentos y de ayudas para pensar mejor" (15) Este escrito quiere "estimular el pensar de cada uno y ayudar en el camino, no siempre fcil, de pensar con rigor" (16)

Pensamiento propio a partir del compartido


De nios "slo empezamos a tener pensamientos porque los adquirimos gracias a la educacin y a la experiencia de comunidad con otros." Podemos advertir, pues, que "slo somos capaces de llegar a tener pensamientos propios cuando los construimos sobre la base del pensamiento adquirido. Y advertiremos tambin que el yo aparece cuando buscamos un lugar propio en la comunidad que nos ha dado la vida y la cultura. Porque nadie piensa solo, nadie empieza a tener pensamientos propios desde cero" (23) Nosotros compartimos nuestros pensamientos con otros porque compartimos con ellos el lenguaje y las experiencias. (25) Pero compartir una misma lengua no es "ver el mundo exactamente igual; es disponer de un marco de referencias comn. Se trata de referencias que van ligadas a la geografa, al clima, a la Este texto est construido con extractos del libro de Josep Maria Terricabras, Atrvete a pensar. La utilidad del pensamiento riguroso en la vida cotidiana. Paids, Barcelona, 1999. Entre parntesis se anota el nmero de pgina de la cita. Los ttulos de los captulos no son los del libro. 1
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historia, a la economa, a la religin y a la vida cotidiana, y que se expresan siempre en el lenguaje. Porque el lenguaje que aprendemos es el depsito de historias, de mitos, de vivencias y de pensamientos. Cada lengua tiene su depsito." (27)

Nos preguntamos por la esencia de las cosas


En este captulo "queremos examinar las pretensiones y el alcance que pueden tener nuestras preguntas" (38) "Cuando consideramos una multiplicidad de casos, descubrimos entre ellos semejanzas y diferencias de todo tipo. Pero, cuando queremos encontrar el rasgo esencial -o los rasgos esencialescaracterstico de todos los casos, corremos el peligro de forzar las semejanzas existentes, de hacerlas, por as decir, ms semejantes de lo que son, en lugar de verlas tal como se presentan, con una enorme diversidad de matices entre s. Porque los casos semejantes -sean casos de profundidad, de amistad o de justicia- son semejantes precisamente porque exhiben una trama compleja de semejanzas y diferencias" (42) "Con ello no estoy diciendo que no podamos distinguir entre rasgos esenciales y rasgos accidentales, entre rasgos comunes y rasgos especficos. Porque es obvio que, si queremos, podemos decidir que una caracterstica o una condicin sean esenciales en un contexto determinado. Por ejemplo, podemos determinar cules son las condiciones esenciales que deben reunir los asistentes a nuestra fiesta, cul es la caracterstica esencial de los productos que vendemos, cules son los principios esenciales de una teora o cules son las reglas esenciales de un juego determinado. Podemos hacer estas cosas sencillamente porque dependen de nuestra decisin. En este sentido, podramos decir que la esencia nos pertenece, que la podemos delimitar" (42) "No es, pues, eso lo que estoy negando. Slo me opongo al planteamiento que presupone que debe existir una esencia -una caracterstica objetiva e independiente- entre todos los juegos que practicamos, entre todas las personas que llamamos amigas, entre todas las dems cosas que reciben un mismo nombre. Slo me estoy pronunciando contra esta visin esencialista" (42-43) "Si no se ha procedido a una seleccin previa, la esencia no es algo (un rasgo, una caracterstica) que se pueda mostrar en todos y cada uno de los individuos o casos diversos que examinemos. Ciertamente, si se trata de individuos y casos realmente diversos, lo nico que podremos hacer ser sealar entre ellos semejanzas y diferencias: algunos rasgos sern comunes a muchos de ellos, pero no a todos, habr otros rasgos semejantes entre otros miembros del grupo, y se podrn detectar cruces de todo tipo" (43) Es lo que Wittgenstein llama "parecido de familia" (43) En una familia "hay cosas que nos llevan a reconocer a sus miembros como miembros de aquella familia. Ahora bien, que haya cosas que nos permitan este reconocimiento no significa que deba existir la cosa que lo permita, que exista el rasgo esencial. En un caso como ste, lo esencial es el hecho mismo de existir precisamente las semejanzas y diferencias que se dan entre sus miembros: (43) stas y no otras. (Si se dieran otras, los individuos examinados ya no seran miembros de aquella familia.) En cambio, no es esencial que exista en todos ellos un rasgo bsico y comn que, como quien dice, les ligue entre s" (44) A menudo "imponemos exigencias a la realidad que queremos entender. A menudo decimos, por ejemplo, <debe ser as>, <no puede ser de otro modo>, <necesariamente...>, <debe existir...>, sin detenernos a examinar, en cambio, si nuestra exigencia no resulta ser una imposicin absolutamente arbitraria. Parece como si, antes de mirar o de escuchar, ya supiramos demasiado. Eso es muy peligroso" (44) 2

Lo que quiero decir es "que, para entender el mundo, es bueno que primero hagamos un esfuerzo -no siempre fcil- de observacin, de anlisis, de descripcin" (45) As pues, el hecho de que "nosotros califiquemos de <profundas> cosas diverssimas no prueba en absoluto que deba existir alguna cosa profunda comn a todas ellas" (45) "Lo importante, pues, no es el nombre comn que se da a cosas diversas, sino lo que se puede llegar a encontrar (45) tras el nombre comn: a saber, una serie de semejanzas y diferencias de todo tipo, que slo pueden ser descubiertas y valoradas cuando se es capaz de describir bien -y sin excesivos prejuicios- los casos y las situaciones que se examinan" (46) "La profundidad no viene de descubrir hondura sino, muy al contrario, de sacar a la superficie lo que estaba oculto o que nadie vea, aunque quiz no estuviera en absoluto escondido sino muy a la vista. La profundidad no es oscuridad sino transparencia." (55) "Podemos saber perfectamente qu es una cosa sin saberla definir. Por fortuna cuando voy a comprar nsperos, nunca me han exigido una definicin previa. No habra sido capaz de darla. Pero s reconocer los nsperos y nunca los he confundido, por ejemplo, con ciruelas. Con esto casi siempre tenemos bastante. De hecho, si un da el vendedor tuviera a bien ilustrarme con la definicin de <nspero>, yo no sabra mejor que ahora qu son los nsperos, quiero decir que no tendra de ellos un conocimiento ni ms adecuado ni ms fiable. Quiz por eso el vendedor, muy sabiamente, ha respetado mi docta ignorancia" (84) "As pues, no lo s definir todo. Pero tampoco lo puedo definir todo, porque no puedo sealar los rasgos esenciales de realidades tan sumamente ricas y plurales como el amor o la felicidad sin someterlas a una violencia conceptual injustificada. Claro que, en realidad, tampoco lo quiero definir todo. Las definiciones slo deberan usarse de modo instrumental -como se acostumbra a hacer en ciencias-, apara acotar un concepto, para delimitar un aspecto, pero no para captar realidades que no estn bien definidas o para suplantar el conocimiento prctico de la realidad. Una definicin fuera de lugar y fuera de tiempo acostumbra a constreir excesivamente las capacidades de pensar y de actuar. A veces, incluso las estrangula." (85) "Es cierto que muchos de nuestros conocimientos son desigualmente precisos. Sabemos algunas cosas con bastante ms exactitud que otras. Pero esto no tiene nada que ver con saberlas definir mejor o peor. Podemos tener conocimientos de una precisin excepcional sin ser capaces, en cambio, de traducirlos en definiciones . Pensemos, por ejemplo, en tareas tan especializadas como las de los catadores de vinos o de cafs. Ellos saben perfectamente qu hacen y cmo hacerlo, saben distinguir cosechas, buenos y malos aos, cocciones y mezclas. En cambio, no saben definir con precisin -a menudo, ni tan siquiera explicar- cmo lo hacen. Acaso alguien sabe definir el sabor del caf? De aqu que sea tan difcil recoger la informacin que nos dan para preparar un programa informtico que algn da les pueda llegar a sustituir eficazmente" (85) "Con excesiva frecuencia sufrimos una sobrecarga de intelectualizacin en nuestra vida. Abordamos la experiencia cotidiana como si no fuese autnoma, como si siempre necesitase un tutor detrs para orientarla y para regirla; el papel de tutor se lo encomendamos a la teora, para que sea ella la que sostenga y explique la realidad con suficientes garantas. Al hacer esto olvidamos una verdad muy sencilla: la prctica diaria se sostiene a s misma. Es justamente porque se sostiene sola y porque se sostiene bien por lo que se ha impuesto como prctica, y como prctica diaria. Porque es justamente la prctica la que justifica nuestros conocimientos -que viven y se manifiestan en ella-, y no al revs. Slo a partir de esa prctica (86) como realidad ltima podemos distinguir entre saber, saber decir y saber hacer, nociones que algunas veces se mezclan y se 3

complementan, y otras veces, no." (87) "Con ello no estoy defendiendo ningn tipo de irracionalismo anti-intelectualista ni ninguna actitud de aceptacin conformista de la realidad. Slo estoy subrayando que, si queremos entender la realidad, debemos saber observarla y debemos saber describirla en toda su complejidad. Esto tambin significa que debemos darnos cuenta de este hecho: nuestra forma de ver el mundo y de experimentarlo ya est llena de teoras y de racionalizaciones. Por ello, lo primero que debemos hacer es procurar descubrir y entender las ideas que a lo largo de la historia se han ido incorporando a la realidad. Aparecen como teoras externas a la prctica cotidiana, como si, para funcionar bien, nuestra vida necesitara muletas tericas prestadas, es querer emular al gran maestro Hermes, quien, -segn nos cuenta Voltaire- escribi un libro en el que demostr que Zadig, que se haba curado, <no hubiera debido curarse>" (87) "Nuestras reflexiones tericas estn muy bien cuando nos ayudan a entender la realidad o cuando nos dibujan posibilidades nuevas para ella. No existe, empero, ninguna reflexin terica que pueda dar ms consistencia a la realidad de la que sta ya tiene por su cuenta. La explicacin de nuestras acciones y opiniones no se halla en lo que decimos para justificarlas, sino en la trama vital que las sostiene. No podemos justificar con argumentos y palabras, es decir, podemos encontrar argumentos, razones y excusas para convertir en aceptable o rechazable lo que decimos o hacemos, pero, en ltimo trmino, es la vida misma (87) la que acaba dando el contexto de justificacin de nuestras afirmaciones y de nuestras obras. La teora no sirve para apuntalar la realidad, sino para entender de qu modo est apuntalada. No debemos privarnos, pues, de criticar el uso abusivo y pretencioso de ciertas reflexiones tericas" (88)

Las explicaciones que buscamos


"Imaginemos un dilogo durante el cual vamos reiterando la pregunta <Por qu? o <Cmo lo sabes> a cuanto manifiesta nuestro interlocutor. El dilogo podra ser como sigue: alguien nos dice: <Aquello es un rbol> y le preguntamos <Cmo lo sabes?>. Nos responde <Porque tiene todas las caractersticas conocidas del rbol>, y le volvemos a preguntar Cmo lo sabes>. Responde <Porque lo veo bien>, y le replicamos <Cmo lo sabes?> Ante su <Los sentidos no me engaan>, nosotros insistimos <Cmo lo sabes?>. La serie de respuestas y preguntas podra continuar indefinidamente" (60) "Podremos esperar que, tras la peticin reiterada de explicacin, el interlocutor nos acabe ofreciendo una explicacin realmente ltima?" (62) "Dir que la explicacin a la que finalmente llegue mi interlocutor no es una explicacin ltima si por <explicacin ltima> se entiende una explicacin bsica y fundamental, subyacente a todas las dems y de la cual todas las dems dependan. (Quienes defienden este tipo de explicaciones hablan de ellas como si se tratara de explicaciones independientes que existiran por su cuenta -en algn nivel profundo de la conciencia o de la realidad-, y como si para encontrarlas tuviramos que hacer el esfuerzo de excavar bien y a fondo). El dilogo reflexivo - o el dilogo filosfico- no persigue este tipo de explicacin ltima. Porque no existe un tipo especial de explicaciones que, por su cuenta, sean las explicaciones ltimas, sino que existen explicaciones que actan como explicaciones finales de nuestros argumentos. Las explicaciones, claro est, deben terminar en algn momento si no queremos que todo quede inexplicado. Ahora bien, que las explicaciones tengan un final no significa que exista un final que sea el final de todas ellas" (62) A donde se llega es a una explicacin razonable, es decir, que yo y mi interlocutor 4

encontramos razonable. Se llega a una explicacin suficiente. "No parece que pueda existir una explicacin ltima mejor que aquella que es suficiente. Desde luego, no ser ltima en el sentido de ser definitiva, de no ser posteriormente replicable -porque todas son replicables-, pero ser, en cambio, el final razonable de la cadena de explicaciones. Cuando esto ocurra, podremos decir que la posicin inicial ha quedado mejor explicada -si se quiere, mejor justificada-, porque ser ms justa, ms ajustada, mas precisa, ms clara. Pero, de ello no debemos concluir que esta posicin final sea ms profunda o ms radical que la primera. Habr cumplido su funcin si es ms clara, ms convincente, ms aceptable. Entonces, la reflexin habr alcanzado su objetivo. Y ello ser un xito muy notable" (64) "Las explicaciones siempre quieren justificar la existencia o la no-existencia de algn fenmeno que nos extraa o que nos deja perplejos. Ya lo pueden hacer por diversos caminos: ciertamente, no ser igual la explicacin que busque lo que ha provocado el fenmeno -que busque su causa- que la que busque lo que ha hecho posible el fenmeno -que busque las razones." (67) La perplejidad 'no surge cuando faltan piezas del rompecabezas -si as fuera, se tratara de un problema-, sino cuando no se sabe qu hacer con las piezas que se tienen, con estas piezas." (115) Si los peces de un ro aparecen muertos en la orilla, tras comprobar diversas hiptesis posibles, podemos encontrar la explicacin en otro fenmeno que sea el causante de ello, por ejemplo el vertido de residuos txicos en el ro. Esta explicacin sigue "el modelo causa-efecto caracterstico de las ciencias naturales. El hecho de poder aislar aquello que causa un determinado fenmeno tiene la ventaja de permitir la previsin de casos semejantes, tanto para provocarlos como para evitarlos." (68) "Antes de la explicacin, el fenmeno permaneca desconectado del resto de nuestros conocimientos -de ah que nos intrigara-, como quien dice, flotaba sin control. Con la explicacin, y gracias a ella, el fenmeno queda conectado, integrado en nuestro sistema de conocimientos aceptados y controlados. La explicacin causal no cambia el fenmeno, pero cambia nuestra percepcin de l: al domesticar el fenmeno, nuestra perplejidad desparece" (68) "Ahora bien, esto slo vale para las explicaciones que, de algn modo, siguen el modelo causa-efecto. Hay otros tipos de explicaciones que no lo siguen. Sin embargo, en una sociedad como la nuestra -muy marcada por intereses cientfico-tcnicos-, es fcil que este modelo cientfico se haya convertido en un modelo mental muy general y que sean muchos los que piensen que buscar una explicacin siempre consiste en buscar la causa de un fenmeno. Las cosas, a decir verdad, no son tan simples." (68-69) "Ciertamente, hay otra forma de buscar explicaciones. Es la que no recurre a las causas que han podido provocar un fenmeno sino que apela a las razones que lo han podido hacer posible. Este modelo es caracterstico de las ciencias humanas y sociales, y tambin es frecuentsimo en las explicaciones de nuestra vida cotidiana" (69) El trmino latino <explicare> "ha dado paso en castellano a dos expresiones distintas: no slo al trmino <explicar>, sino tambin al trmino ms popular y cotidiano de <desplegar>. Efectivamente, <ex-plicar> es abrir una plica, es deshacer un pliego, es extender una cosa que estaba plegada. As, pues, adems de <explicar> en sentido causal -caracterstico de las ciencias naturales-, hay otro sentido de <explicar> como <desplegar>, que es propio de otras ciencias y de muchas otras actividades de la vida cotidiana. Porque no siempre actuamos como los cientficos de la naturaleza -que aportan causas para explicar los hechos-, sino que a menudo simplemente desplegamos los hechos ante los ojos de todos, a fin de verlos mejor, de descubrir nuevas conexiones, de advertir 5

relaciones que hasta entonces haban pasado inadvertidas o no haban sido tenidas en cuenta adecuadamente." (71) "No cuesta nada encontrar ejemplos de este tipo de explicaciones en nuestra vida cotidiana. Cuando alguien me dice que le cuente la ltima pelcula que he visto, me est pidiendo que le relate el hilo argumental de la pelcula, que le d razn de ella, que se la explique. Entonces, despliego ante l la trama de la pelcula. Si me pide que explique por qu estoy a favor de la insumisin, de la eutanasia o de los derechos de los animales, no me remito tampoco a ninguna causa que haya provocado en m esas ideas, sino que procuro desplegar, ante los ojos de los dems, ejemplos, situaciones y teoras que hagan comprensibles mis posiciones. No necesito ahora un segundo fenmeno que justifique el fenmeno examinado y que le sirva de soporte. Slo necesito desplegar bien aquello que examino, desplegar bien mis argumentos" (71) "Una vez alisada la argumentacin, quedan de manifiesto las razones que tenemos: la nueva perspectiva y el nuevo contexto ganados son la explicacin que ofrecemos. Y la perplejidad desaparece" (72) "A menudo explicar es simplemente iluminar relaciones y conexiones, semejanzas y diferencias." (72) Hay que reconocer que "es ms habitual -y ms fcil- ponerse de acuerdo sobre las causas que sobre las razones. De hecho, los ciudadanos discuten mucho menos los resultados obtenidos por las ciencias naturales que los resultados de otras ciencias o conocimientos" (73) "El prestigio de las explicaciones causales -como si fuesen las nicas explicaciones o, al menos, las mejores- acostumbra tambin a coincidir con el prestigio del pensamiento deductivo." (73) "Deducir es llegar de manera absolutamente necesaria a una conclusin a partir de alguna informacin anterior llamada <premisa>. El punto decisivo de cualquier deduccin es que la conclusin se obtenga de manera necesaria. As, por ejemplo, si sabemos que <todos los humanos son mortales> y que <Scrates es un humano>, entonces tambin sabemos, necesariamente, que <Scrates es mortal>. Pero es conveniente andarse con mucho cuidado. A primera vista, parece que si sabemos que <los dioses son inmortales> y que <Scrates no es un dios>, entonces tambin debemos saber que <Scrates no es inmortal>. Ahora bien, la conclusin no es correcta, porque no es estrictamente necesaria. La premisa nos deca que <los dioses son inmortales>, pero no deca, en cambio, que <slo los dioses son inmortales>, y, al no decirlo, no podemos saber si existen otros seres que lo sean y, por tanto, no podemos saber si Scrates lo es o no. La conclusin que hemos extrado no est garantizada porque no es necesaria, y no lo es precisamente porque necesita todava una informacin que no tenemos. El pensamiento deductivo, pues, es un pensamiento de conclusiones fuertes y estrictas; pero lo es slo si se produce con garantas y condiciones." (74) "Temo que con demasiada frecuencia se comete el error de suponer que la conexin causaefecto es tan fuerte y tan directa -tan necesaria- como la conexin premisa-conclusin. Cuando se habla de causas, muchos se sienten -extraamente- tan seguros como si se hablara de premisas que garantizan absolutamente la conclusin, es decir, el efecto. Pero, en la naturaleza, la idea de necesidad no tiene nunca el carcter absoluto y rgido que tiene en lgica : ni las causas (74) son las nicas explicaciones posibles -necesarias-, ni la conexin causa-efecto es siempre una conexin absolutamente estricta y evidente -necesaria-. (Acaso no nos sorprendemos a menudo porque, habiendo ocurrido esto y aquello, en cambio no ha ocurrido lo de ms all?)" (75) 6

"Ms an: podemos llegar a conclusiones lgicas muy legtimas por caminos no-deductivos. La ciencia est llena de conclusiones obtenidas por la va inductiva" (75) "La induccin se opone a la deduccin justamente en esto: no extrae la conclusin a partir de las premisas sino que produce una conclusin con ayuda de las premisas. As, por ejemplo, si sabemos que <todos los que hasta hoy han saltado de un avin en pleno vuelo han cado en direccin a la tierra>, tambin podemos afirmar que, de no variar las circunstancias, <todos los que de ahora en adelante salten de un avin en pleno vuelo caern en direccin a la tierra>. La conclusin es correcta, pero no es lgicamente necesaria, es decir, no est lgicamente garantizada; slo est garantizada por la experiencia anterior, que no es mala garanta, pero no es infalible. De hecho, las leyes de la naturaleza no son ms que generalizaciones obtenidas por induccin ; y, al no dar garantas absolutas, slo tienen un carcter de altsima probabilidad, abierto siempre a la posibilidad de hechos imprevisibles o excepcionales. Desde esta perspectiva, habra que ir con cuidado cuando se considera sobrenatural -milagroso- cualquier hecho que no encaja en el comportamiento previsto por una ley natural. Es peligroso hacer esto, porque se olvida que la ley natural, por definicin, no cubre todos los casos posibles, sencillamente porque los desconoce; puede haber casos (75) -muy naturales y nada sobrenaturales- que no queden suficientemente garantizados por la ley. Entonces no podremos decir que esos casos rompen la ley de la naturaleza: ms bien reafirman su carcter no necesario. Francamente, lo que a m me parece realmente admirable -si se quiere, milagroso- no es la excepcin ocasional de la ley sino precisamente su cumplimiento tan generalizado." (76) "De hecho, nuestra experiencia cotidiana est llena de situaciones de lgica nada deductiva: as, a veces sacamos -quiz muy razonablemente- conclusiones importantes a partir de un solo ejemplo vivido, y otras veces, en cambio, no nos dejamos convencer ni por cien casos que, en cierto modo, podran parecer absolutamente comprobados. Ya se sabe que en la lgica no se juega tampoco slo en abstracto, sino muy en concreto y con muchas piezas. De ah que a menudo no sepamos explicarnos cmo hemos llegado a determinadas conclusiones. Ciertamente, a veces es muy difcil reconstruir los pasos que nos ayudan a desenmaraar una situacin" (76) "La explicacin filosfica se halla ms cercana a la de las ciencia humanas y sociales, si bien tampoco coincide con ella. Porque la filosofa no reexamina los hechos o fenmenos que ya examinan las ciencias sino que examina los conceptos que usamos cuando pensamos -y que a menudo nos dejan perplejos-, tanto si son conceptos de las ciencias como de la poltica, la religin, el arte o la vida cotidiana. La filosofa es la encargada de desplegar ante nosotros los conceptos que utilizamos, examinando sus supuestos, usos, conexiones y consecuencias. Cuando la filosofa nos ayuda a aclarar un concepto, ste pierde su carcter problemtico" (77) "Mientras tanto, las ciencias deben ir haciendo su camino. La filosofa defendida aqu no es una filosofa competitiva sino preparatoria: pretende aclarar conceptos y explicar argumentos, es decir, desplegarlos, para que resulten ms transparentes y para que cada cual recupere la libertad intelectual de poder asumir y defender las posiciones que crea ms aceptables. Y una cosa est clara: quienes aceptamos que hay muchos tipos de explicaciones tambin sabemos que nuestras explicaciones nunca son completamente neutrales, sino que cumplen funciones diversas porque responden a intereses distintos" (77)

Lo que realmente sabemos


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"En este captulo no queremos reflexionar sobre lo que podemos saber sino sobre lo que realmente sabemos" (79) "Si me pregunto cules son las cosas que realmente s, descubro, como todo el mundo, que ni todos mis conocimientos son del mismo tipo ni tienen todos la misma certeza" (80) Si "penssemos que nadie tiene ningn inters por saber algo o bien que no existe ninguna manera fiable de aplicar la razn, no tendra ningn sentido que participsemos en conversaciones y que formulsemos argumentos" (82) "El mero hecho de discutir y de afilar la inteligencia para encontrar buenos argumentos ya demuestra que creemos que los dems pueden ser convencidos y nos pueden convencer. Todo depender de los argumentos [] En una palabra: el simple hecho de que razonemos -es decir, de que expongamos razones y razonamientos a travs del lenguaje- muestra que creemos en la posibilidad de llegar a acuerdos o, al menos, de llegar a entendernos. (83) Con esto constatamos de nuevo la importancia decisiva del lenguaje: porque es en el lenguaje donde se producen los razonamientos, los raciocinios, las razones y sinrazones, en definitiva, la lgica." (83) Nuestra "vida y nuestro lenguaje estn llenos de razonamientos aproximados y de conceptos imprecisos. Utilizamos constantemente trminos como bueno, bonito, inteligente, rico, ofensivo, caro, calvo, servicial o leal, con todos los matices y grados posibles. Son conceptos que, (88) aunque sean vagos -y quiz porque lo son-, resultan extraordinariamente tiles. Algunos llegan a jugar un papel muy importante en nuestras vidas. Pero, sorprendentemente, no se ha podido empezar a estudiar seriamente la imprecisin hasta muy entrado el siglo XX." (89) "El examen breve de este divorcio y de cmo se ha empezado a superar nos puede ayudar a entender alguna cosa ms de la evolucin del saber en los ltimos siglos." (89) "Desde Platn y Aristteles hasta bien entrado el siglo XX, la matemtica y la lgica -<ciencias exactas> por excelencia- han estado obsesionadas por la precisin" (89) "La matemtica se concentr en el estudio de objetos inanimados (ideales y perfectos) y de figuras y cuerpos regulares, pero dej a un lado el estudio de los seres vivos y de los cuerpos irregulares que, de hecho, son los ms frecuentes. As -y por influencia platnica-, la matemtica se dedic, durante siglos, al estudio sobre todo de la aritmtica, la geometra, la astronoma y la msica. Las cosas no pudieron empezar a cambiar ms que a partir de la teora de conjuntos de Georg Cantor (1845-1918): entonces la matemtica dej de trabajar exclusivamente con igualdades para trabajar tambin con desigualdades. Sus resultados no se midieron slo por la certeza sino por el grado de probabilidad. La <precisin> fue sustituida por la <aproximacin>. Slo entonces los objetos cambiantes e irregulares pasaron a ser dignos de atencin: de ah que la matemtica se interesase por la biologa -sobre todo por la gentica- y tambin -gracias a la estadstica y a la teora de probabilidades- por algunas de las ciencias humanas y sociales (89) ms activas, como la economa, la geografa, la sociologa, la lingstica o la psicologa" (90) "De otra parte, y tambin durante muchos siglos, la lgica slo se ocup de razonamientos con formulaciones muy precisas. Era una lgica bivalente, segn la cual las proposiciones que contenan predicados precisos slo podan tener dos valores: <verdadero> o <falso>. Esto, claro est, slo vale para predicados del tipo de <licenciado en derecho> o <empadronado en Girona>, porque, para cualquier caso que se presente, siempre se puede decidir si X e Y son, o no, licenciados en derecho, si estn, o no, empadronados en Girona; una tercera posibilidad no existe. La lgica bivalente es como un interruptor que slo tiene dos posiciones, <encendido> o <apagado>. Ahora bien, cuando esta lgica se enfrenta a proposiciones con predicados imprecisos o vagos -que son la mayora-, no sabe qu hacer. Porque entonces ya no nos puede ayudar a decidir, para cualquier caso, si X e Y son calvos o no, si son o no son ricos, buenos o amables, puesto que, en 8

todos estos casos, uno puede serlo mucho, poco o nada. En efecto, los conceptos vagos, precisamente por ser vagos, admiten muchos grados y matices. El interruptor de dos posiciones -que simplemente abre o cierra- ya no sirve cuando lo que necesitamos es un difusor de luz que pueda graduarla a conveniencia." (90) "Con todo, la dificultad de responder al reto de la imprecisin no preocupaba a la lgica. Ella slo se interesaba por la precisin, y la vaguedad era justamente su lmite. De ah que la lgica clsica se esforzara continuamente por ganar espacios a la imprecisin; y lo haca o bien procurando precisar (90) los conceptos imprecisos o bien procurando aislar la imprecisin para evitarla. (91) La situacin no poda cambiar si no se inverta radicalmente el punto de vista, si no se pona la imprecisin en el centro de atencin y no se pasaba a considerar la precisin slo como un lmite de la vaguedad. Esto empez a ser posible a partir de 1965, cuando Lotfi Zadeh introdujo la lgica borrosa" (Fuzzy logic) (91) "Esta lgica, al beneficiarse de la aparicin de lgicas polivalentes que superan la idea de dos valores para cada proposicin, acepta que hay una escala permanentemente graduable de valores. La lgica borrosa ofrece los instrumentos para traducir en formulaciones matemticas expresiones como <muy calvo>, <bastante calvo> o <poco calvo>" (91) "As, pues, la matemtica y la lgica recientes han empezado a reparar el error histrico de haberse alejado de una experiencia cotidiana que est llena de conceptos vagos y de razonamientos imprecisos." (91) Pero no confundamos la vaguedad con la ambigedad. "Una expresin es ambigua cuando tiene ms de un significado posible en un contexto determinado y no se sabe bien cul es el significado correcto (<Cuando mir el asiento posterior, me di cuenta de que haba perdido el gato>). La ambigedad tiene relacin, pues, con la polisemia (en este caso, de la palabra <gato>: herramienta o animal). La vaguedad, en cambio, no. Una expresin vaga slo tiene un significado en un contexto determinado, pero se trata de un significado (91) vago cuya interpretacin o evaluacin a veces no resulta del todo fcil (<Mi hermano es calvo>)" (92) "Tanto la ambigedad como la vaguedad son frecuentes y pueden llegar a ser muy eficaces en la prctica lingstica. As, muchos chistes basan su golpe de efecto en una ambigedad que, al ser descubierta, produce risa en el oyente desprevenido. De otra parte, la mayora de expresiones vagas de uso cotidiano no solamente son aceptables y aceptadas sino que son literalmente insustituibles. As <Adase una pizca de sal>, <Acrquense un poquito ms> [...] Si quisiramos sustituirlas por expresiones muy precisas en cuanto a peso, espacio o tiempo, no slo nos atascaramos fcilmente sino que no mejoraramos en nada el rendimiento natural de las expresiones anteriores. Cierto, el inters por la precisin responde siempre a objetivos concretos" (92) "La certeza del conocimiento tambin admite grados y matices. He aqu un punto muy debatido a lo largo de la historia de la filosofa, que se ha convertido en central en la poca moderna, sobre todo por influencia de la obra de Descartes" (93) "Siempre ha habido gente con talante escptico, gente crtica y un tanto incrdula. Ahora bien, el escptico propiamente dicho -y el filosficamente ms interesante- es el que niega que pueda conocerse algo con absoluta certeza. Su argumento arranca de hechos que resultan muy cotidianos y al alcance de todos: a veces, los sentidos nos engaan; a veces, experimentamos intensamente una realidad que luego resulta ser un sueo. Generalizando hechos como stos, el escptico piensa que, si a veces nos engaamos, tambin podra ser que nos engasemos siempre. Segn l, no hay ningn conocimiento cierto del que podamos fiarnos totalmente" (93) "El escptico no pone en duda la capacidad de razonar, sino slo la capacidad de hacerlo de 9

forma conclusiva y absolutamente cierta" (94) "A primera vista parece que el escptico ataca las races -los fundamentos seguros- de cualquier conocimiento, de todo conocimiento, que, de este modo, queda al descubierto y sin fundamentacin. Por ello, todos los filsofos -con Descartes a la cabeza- se han dado prisa en revisar los fundamentos del conocimiento, para consolidar el edificio con garanta total. (Descartes slo querr aceptar aquello que se presente a su espritu de forma tan clara y distinta <que yo no tuviera ningn motivo para ponerlo en duda>)" (95) "Aqu radica justamente el problema. Porque el escptico pide un fundamento para el conocimiento, es decir, para cualquier conocimiento, para cada uno de nuestros conocimientos. Y si bien es cierto que nuestros conocimientos necesitan -y tienen- un fundamento, no es cierto, en cambio, que haya un fundamento que sea el que todos necesitan. La diversidad de los conocimientos imposibilita que todos ellos encuentren su fundamentacin all mismo. (Eso sera -para seguir con la imagen cartesiana del edificio- como encontrar un fundamento para cualquier edificio posible. El proyecto tiene tan poco sentido como buscar la vacuna para cualquier enfermedad posible.)" (95) "La discusin de este tema est repleta de errores: se equivoca el escptico y se equivocan tambin sus oponentes, aunque por razones distintas. El escptico pide un fundamente ltimo del conocimiento que sea absoluto y necesario, y afirma que es imposible encontrar un fundamento de esas caractersticas. Descartes -con muchos otros- acepta el planteamiento (95) del escptico y slo discrepa de l en la solucin, porque piensa que aquel fundamento se puede encontrar y afirma que l lo ha encontrado: es el clebre <Pienso, luego existo>. El escptico y Descartes slo discrepan, pues, sobre si es imposible o posible hallar el fundamento. En contra de todos ellos hay que decir que el fundamento que buscan no tan slo no es necesario sino que es imposible. Y si es imposible, tambin ha de ser, claro est, imposible de encontrar. El escptico, pues, no tiene razn cuando dice que no podemos estar absolutamente seguros de nada, pero la tiene -sin querer- cuando dice que no podemos encontrar un fundamento absoluto para garantizar la certeza del conocimiento." (96) "Kant calific de <escndalo de la filosofa> que, en su poca, an no se hubiera llegado a refutar el escepticismo. Desde la perspectiva que aqu defendemos, lo escandaloso no es que no se haya encontrado un fundamento satisfactorio para todo el conocimiento -porque es imposible de encontrar-, sino que no se haya sabido rechazar la peticin de un fundamento de estas caractersticas" (96) ("Cuando la pregunta es mala, cualquier respuesta tambin lo es. Lo mismo nos ocurrira si quisiramos contestar realmente la pregunta: <Qu pesa ms: el rojo o el amor?>. Hay que desenmascarar una pregunta como sta porque, una vez aceptada, se arrastra para siempre sin esperanza alguna de solucin.)" (96) Aunque se pueda dudar de todo, no todo ofrece duda. Si el conocimiento necesita razones, "tambin la duda las necesita - y el escptico no nos las da. Yo no puedo dudar de cualquier cosa de la que quiera dudar. Dudar no depende de mi voluntad" (97) "Puesto que el saber -como la duda- tiene grados, tiene contextos y lmites, s algunas cosas con certeza, pero otras no. Est claro, pues, que saber y dudar no estn reidos, sino que justamente se necesitan. Quiero decir que slo hay plena certeza -saber propiamente dicho- cuando pueden existir dudas, aunque quiz, de hecho, no existan. Si no pueden existir dudas, tampoco puede haber certeza, porque el conocimiento cierto es el que se puede comprobar, aquel del que se puede dudar." (97) Es obvio que "cuando digo <Lo s con certeza> o <Estoy seguro de ello>, no quiero decir, sino muy al contrario, que no pueda equivocarme; slo quiero decir que tengo razones slidas para mi afirmacin y que ahora no veo cmo podra dudar y cmo podra equivocarme, qu lugar habra aqu para la duda o para el error, qu querra decir que aqu me equivoco. (El sistema judicial acepta 10

precisamente un principio de certeza que se formula as: el tribunal ha de estar seguro de la culpabilidad del acusado <ms all de cualquier duda razonable>. Es decir, se est seguro -si se quiere, totalmente seguro- de la culpabilidad, cuando la duda que se pueda presentar ya no es una duda razonable sino una mera duda acadmica que plantea dudas porque s.)" (98) "Poder cometer errores significa precisamente que no podemos cometerlos siempre. As como el saber guarda relacin con la duda, as tambin el error debe guardar alguna relacin con el conocimiento. Si no hubiera conocimiento, no sabramos qu significa <error>" (99) "Frente a la imagen cartesiana del edificio -que imagina el conocimiento como una construccin de pisos a partir de un fundamento absoluto-, es mejor que adoptemos la imagen del conocimiento como una red: nuestros conocimientos, hiptesis, opiniones, principios, creencias y convicciones son como hilos anudados que forman retculos de mallas. Todos ellos se dan solidez mutuamente: no hay nada que dependa de un solo hilo; cada hilo depende de la resistencia del conjunto, no hay ninguno que sea absolutamente privilegiado y nico. Y, sin embargo, siempre tenemos que examinar muchos hilos para poder llegar a entender unos pocos" (99)

De qu modo decido quin tiene razn?


"El sistema democrtico de una sociedad econmicamente avanzada se caracteriza, entre otras cosas, por la aceptacin del pluralismo ideolgico y poltico. Esto significa que no existe ninguna instancia social, poltica, religiosa o de cualquier otra ndole, que pueda imponer principios, doctrinas u opiniones. Desde luego, para que las opiniones y doctrinas puedas ser asumidas o rechazadas libremente, debe haber tambin libertad para exponerlas, defenderlas y discutirlas en pblico" (101) "Ahora bien, la aceptacin social del pluralismo conlleva un cambio importante en la concepcin tradicional de la verdad. El monopolio doctrinal no slo equivala, de hecho, a un monopolio de la verdad, sino que tambin daba primaca a la llamada <verdad objetiva> por encima de la libertad individual: los humanos tenamos la obligacin de conocer la verdad y, (101) por tanto, tambin la obligacin de acogerla y defenderla una vez conocida. El pluralismo, en cambio, parte de la idea de que la verdad no es necesariamente monoltica: puede haber muchos puntos de vista verdaderos, muchos aspectos diversos y aceptables de la verdad, y pueden existir diversas verdades compatibles. La primaca ahora no reside tanto en la verdad como en su bsqueda. Cada cual puede legtimamente defender la posicin que quiera, aunque sea considerada por otros como errnea. La democracia pone lmites a ciertas prcticas ideolgicas o polticas, pero los lmites no proceden de la imposicin de ciertas opiniones determinadas sino, al contrario, del compromiso de defender la libertad de opcin de todos. Los humanos tenemos, pues, derecho a buscar la verdad all donde la descubramos y a defenderla tal como la hayamos descubierto. La nica obligacin radica ahora en el respeto a la libertad y al la dignidad de los individuos" (102) "La pregunta filosfica tpica para encabezar un captulo como ste sera, sin duda, <Qu es la verdad?>. Una pregunta as debera ser abordada dando prioridad a la discusin de diversas teoras de la verdad. Ahora bien, en el planteamiento de este libro, la elaboracin de teoras resulta menos urgente -menos importante- que el examen del funcionamiento real de nuestros conceptos y, por consiguiente, de sus matices. De ah que sea mucho ms interesante que (102) nos preguntemos <De qu modo decido quin tiene razn?" (103) "El intento de responder a esta pregunta conseguir no slo que nos demos cuenta de los 11

criterios de verdad que realmente aplicamos sino tambin de la dificultad de descubrir esos criterios a partir de una prctica cotidiana casi siempre espontnea y no meditada. Pero es la reflexin sobre los criterios que aplicamos a casos y situaciones concretas lo que nos puede aportar una mayor comprensin de la complejidad de la realidad. En cambio, una teora de la verdad difcilmente ser nunca suficiente para abarcar todo cuanto nosotros consideramos verdadero" (103) "De momento, ya podemos advertir que la pregunta que encabeza el captulo rehuye, precisamente, la respuesta nica: no tiene una sola respuesta, sino muchas" (103) El pluralismo "no puede excluir dos cosas: ni que siga habiendo grupos que reivindiquen hallarse en posesin de la verdad, ni que millones y millones de personas acaben -por tradicin, presin social o influencia meditica- uniformados en el pensar o en el actuar. El pluralismo no puede evitar ni las reivindicaciones de los unos ni la eficacia de los otros -unos y otros pueden ser los mismos- a la hora de convencer o de influir. El pluralismo ideolgico slo garantiza que todos los grupos podrn hacer valer sus ideas sin coercin ni censura, pero no puede decidir si esas ideas se harn valer con mayor o menor xito. En una sociedad de libre mercado eso depende, en gran manera, de mecanismos de propaganda y de control Pero tambin depende, claro est, de la capacidad de cada uno para argumentar y razonar de modo autnomo y crtico" (106)

Criterios
"Quin tiene razn?> no se puede preguntar nunca en abstracto, sino siempre como un <Quin tiene razn sobre esto o aquello?>. Entonces todo depende de los criterios que apliquemos. Pero hay muchos tipos de criterios" (106) "En algunos casos, tenemos criterios claros para saber quin tiene razn: los relojes -especialmente ciertos relojes- nos ayudan a decidir cualquier discrepancia sobre qu hora es; segn la edad y segn (106) el tipo de cuestin que se plantee, sern el maestro, la madre, un libro o quiz el peridico o la televisin los que nos sirvan de referencia definitiva para salir de dudas sobre un hecho, una fecha o una informacin: si se trata, en cambio, de un diagnstico difcil, ser la coincidencia de diversos profesionales de prestigio lo que acabar por decidirnos. Observemos, pues, que cuanto ms claro y bien delimitado es el problema, ms fcil nos resulta decidir quin tiene razn en una cuestin determinada, es decir, ms fcilmente disponemos de un criterio claro de decisin. La prctica cotidiana se encarga de desarrollar criterios que aplicamos con bastante automatismo en todos los casos que se repiten a menudo. As, pues, para la mayora de discusiones que tienen que ver con hechos o con opiniones estrechamente ligadas a los hechos, apelamos como ltima autoridad decisoria a ciertas instancias externas -sean mecanismos, leyes, reglas, instrumentos, filmaciones, personas o instituciones- que de forma ms o menos automtica, nos dicen quin tiene razn. (Evidentemente, esto no significa que la decisin sea infalible, ni que la aplicacin del criterio se vea siempre coronada por el xito.)" (107) "No obstante, existen tambin muchos otros casos en los que no tenemos criterios tan claros para saber quin tiene razn: por ejemplo, cuando discutimos sobre la conveniencia de construir, o no, una carretera determinada, cuando discrepamos sobre quin es el mejor jugador de un equipo de ftbol o cuando debatimos se hay que decirle al enfermo la verdad sobre su enfermedad. Lo que distingue estos casos de los anteriores es que no podemos resolver las discusiones apelando a criterios previamente aceptados por todos, (107) como hacamos antes cuando nos amparbamos en un instrumento, una norma o un tcnico para solventar el problema." (108) Lo primero que se debe hacer es ponerse de acuerdo "sobre los criterios de decisin que 12

aplicaremos. Discutir sin criterios sobre cualquiera de estas cosas puede eternizar" la discusin. (108) "Pero hay tambin discusiones en las que ni tenemos criterios de decisin ni podemos tenerlos. Esto ocurre, por ejemplo, cuando damos interpretaciones discrepantes sobre si un enfermo grave sufre o no. Quin tiene razn? A ratos, las contracciones en la cara del enfermo parecen avalar que sufre; pero tambin pueden ser interpretadas como una sonrisa, y luego se transforman en un bostezo, acompaado de un apretn de mano, etc. Aqu es como si los criterios aparecieran y desaparecieran" (108) En estos casos "puesto que no podemos recurrir a ningn criterio que convierta nuestro juicio en automticamente aceptable, tenemos que reconstruir el contexto que lo sostiene, porque es gracias a ese contexto que el juicio resulta ms o menos plausible. Una vez hecho esto, todo queda en manos de los dems; que acepten, o no, que tenemos razn, ya slo depende de la perspicacia de su juicio" (110) Hay que tener en cuenta que siempre "-incluso cuando no tenemos intencin de mentir- nos aproximamos a los hechos, a los recuerdos, a las experiencias, desde nuestro punto de vista- punto de vista inevitable, porque no podemos abandonar nuestra historia ni nuestra piel- y, por consiguiente, siempre decimos la verdad sin poder prescindir de nuestros conocimientos, intereses, pasiones, obsesiones y hbitos. Decir la verdad conlleva, efectivamente, rigor, pero la verdad siempre es dicha por alguien y este alguien, por muy buena fe que tenga, no es un ser que se pueda desencarnar y descontextualizar" (112) "Cuando, a pesar de estar familiarizados con una cuestin, quedamos perplejos porque no sabemos a quin dar la razn, quizs estemos interpretando mal los datos que tenemos: si ya sabemos que algunos de los disputantes tienen razn, deberamos dedicarnos simplemente a ver en qu consiste la razn de cada uno. Pero, en lugar de hacer eso, a menudo nos aturrullamos porque queremos saber quin tiene ms razn, qu opinin es la ms verdadera. He aqu nuestro error: nos dejamos arrastrar por el prejuicio de creer que la verdad y la razn tienen que darse, sobre todo, en una sola opinin y en una sola persona" (115) "La perplejidad slo desaparecer, pues, si abandonamos el prejuicio de la razn nica y procuramos desgranar bien lo que hemos constatado: que muchos tienen razn, que la razn es escurridiza y no es fcil de atrapar" (116)

Segunda Parte
Verdad y relativismo
"El concepto <tener razn> es mucho ms amplio que el de <ser verdadero>. La verdad es un tipo de razn. O, mejor dicho, es una familia de tipos, porque hay verdades de muchas clases. De ah que lo importante no sea saber <qu es la verdad> sino averiguar cmo la descubrimos [] qu criterios de verdad aceptamos. Porque, segn cmo la descubramos -segn los criterios con que lo hagamos-, tendremos un tipo u otro de verdad: la verdad que se descubre, por ejemplo, empricamente, siempre ser una verdad abierta a nuevas experiencias y, modificable y controlable por parte de los dems; pero hay verdades que no tienen nada que ver con la experiencia, sino que se obtienen por deduccin lgica a partir de ciertas premisas: son verdades que dependen del hecho de aceptar o no las premisas y de ser capaces de sacar consecuencias (117) de ellas; tambin hay verdades que se obtienen por testimonio, de modo que su validez no depende ni del clculo lgico ni de un experimento sino de la fiabilidad -intelectual y moral- del testigo" (118) 13

Aqu "subrayo el carcter relacional -no relativo- de la verdad: lo que es verdad o mentira -incluso cuando lo es de modo absoluto-, siempre lo es con relacin a algunos criterios, a algunos parmetros, a algn marco de referencia. Las cosas no son ni verdad ni mentira en el vaco y en abstracto. Cuando quedamos confrontados con diversas alternativas, no nos hallamos nunca a cero, no estamos nunca, por as decir, en blanco. Siempre participamos ya de una visin determinada de las cosas" (119) Subrayo tambin que "la verdad y la mentira admiten muchos grados, que se pueden matizar y modular enormemente, y que no nos hallamos en un universo dualista -con <verdadero> y <falso> como nicos valores extremos-, sino que habitamos un universo complejo en el que los conceptos de verdad y mentira son conceptos vagos pero extraordinariamente tiles" (120)

Lo que de verdad creemos


"En una sociedad democrtica e ideolgicamente plural, las creencias son libres. Y esto slo significa que son polticamente libres, es decir, que nadie ser polticamente perseguido por sus creencias. En cambio, la libertad de ideas y creencias no significa que creer slo dependa de la voluntad libre del individuo y que ste pueda creer cualquier cosa que quiera creer" (123) "Mis creencias no tienen sentido por el mero hecho de que yo decida que lo tienen -por el hecho de que yo las piense o las crea-, sino que lo tienen porque lo obtienen en el contexto en que se utilizan. Y al ser las creencias muy diversas, cada una slo tiene el sentido que es capaz de adquirir en nuestra vida" (124) "Cuando las creencias no tienen ninguna funcin, no juegan ningn papel, no ocupan ningn espacio vital, entonces son meras afirmaciones verbales, sin ningn sentido." (124) "Siempre debemos preguntarnos de qu modo se hace viva una determinada creencia en la vida de alguien, de qu modo aparece en ella o, por as decir, se escenifica. Si alguien dice seriamente que es Napolen o un profeta, pero no ocurre nada ms que muestre (129) cmo debe entenderse lo que dice -nada ms que lo haga plausible-, entonces podemos concluir que aquella afirmacin no manifiesta una conviccin o una creencia sino que es una expresin -aparentemente vaca- de imaginacin o de fantasa" (130) "Ciertamente, nuestras creencias no tienen sentido por el hecho de que nosotros queramos drselo, sino porque podemos drselo, es decir, porque las podemos creer, podemos vivir con ellas, las podemos compartir. Casi podramos decir que la libertad de creencia no se expresa con un <Cree lo que quieras>, sino con un <Cree lo que puedas>. Y esto no significa que slo pueda creer lo que me dejen creer, sino que slo puedo creer lo que puedo hacer realmente creble, para m mismo y para los dems. Porque hay que mostrar de algn modo la diferencia entre decir que creo una cosa y creer aquella cosa. Las creencias que lo son de verdad, deben tener algn reflejo -que puede ser de muy diversos tipos- en nuestra vida. Ya, al tener un reflejo en nuestra vida, las creencias dejan de ser un asunto puramente interior, privado, para pasar a ser objeto de observacin, de comparacin y de reflexin. Si no fuera as, las creencias seran tan personales y tan ocultas que tambin podran ser arbitrarias; entonces, ni tan siquiera nosotros mismos podramos estar ciertos de si creemos o no una cosa, o de qu creemos. Por esto es importante distinguir entre la mera afirmacin terica de la creencia y la creencia real." (130) "Incluso podramos decir que la creencia de verdad es aquella que se puede saber que se tiene. Pero, si se puede saber que se cree y se puede creer que se sabe, quiz sea porque la relacin 14

entre saber y creer (130) es ms compleja de lo que a menudo imaginamos" (131) Saber y creer no se oponen sino que se necesitan (135) Para entender "las creencias y para ver su fortaleza o debilidad es decisivo desplegar las razones en que se fundamentan. Porque tambin las creencias necesitan razones. Ciertamente, no se puede creer si no se quiere creer, porque nadie nos puede forzar a creer; pero tampoco se puede creer si slo se quiere creer y no se tiene dnde asirse. Cuando decimos <No lo puedo creer, a menudo queremos decir esto: que no somos capaces de ver razones para creerlo, que no somos capaces de asirnos de nada" (137) "Si el saber y la duda necesitan razones, tambin las necesita la creencia. Obviamente, estas razones pueden ser muy diversas: se puede creer una cosa basndose en la palabra de alguien, en experiencias previas, en ciertos principios que resultan aceptables aunque no sean demostrables, etc. Incluso puede haber creencias muy viscerales, basadas en sentimientos muy primarios o muy profundamente arraigados e intensamente cebados, sentimientos de envidia, de rabia, de miedo-. En estos casos los sentimientos no son simples acompaantes de la creencia, sino que son su fundamento, su razn" (137) "De hecho, las cosas que creemos estn slidamente arraigadas en la cultura y en la tradicin de cada uno. As se entiende que puedan existir creencias que nos resulten exticas o sofisticadas. En cambio, las creencias ms comunes hallan el terreno preparado en aquello que, en la vida cotidiana, llamamos vagamente <sentido comn>" (138) Los humanos "partimos siempre de un sentido comn que es el sentido del comn que nos ha criado. En l y a partir de l podemos ir construyendo un sentido propio. Nuestro espacio de libertad -el espacio vital de nuestras creencias- siempre se construye desde el espacio que nos es dado, un espacio pblico, el espacio de todos. Deberamos decir, pues, que el sentido comn siempre es previo al sentido propio, aunque ste deba acabar siendo el sentido principal. Pero, si alguna vez se llega a construir un sentido propio irreconciliable con el sentido comn, se produce una situacin de esquizofrenia vital que puede conducir fcilmente a la revuelta o al exilio interior" (139) "Lo que es muy claro es que las creencias de sentido comn no deben coincidir, necesariamente, (139) con creencias sensatas o con creencias sabias. Alguien puede actuar con sentido comn -diciendo o haciendo lo que dira o hara la mayora en un momento determinado- y no ser, en cambio, ni sensato ni sabio" (140) Cada quien puede defender sus creencias, pero es importante que pueda dar las razones de esas creencias. "Porque, en una sociedad democrtica que adems quiera ser culta, cada cual debe velar por mantenerse lcido y crtico. De ah que no siempre sea necesariamente bueno ser tolerante con todas las creencias. Hay un tipo de tolerancia que, al aceptar que todos crean lo que quieran y hagan lo que quieran, se convierte, de hecho, en una tolerancia indiferente y acrtica." (141) "En cambio, si se quiere potenciar una tolerancia crtica, hay que acabar aceptando que no se puede ser (141) ilimitadamente tolerante con todas las creencias. Porque, quienes creen de verdad -no slo con palabras, sino de hecho- en la libertad y en la tolerancia, no pueden tolerar de ningn modo que, al amparo de la libertad y al tolerancia, las creencias autoritarias y dictatoriales acaben por imponerse y supriman, precisamente, la libertad y la tolerancia" (142)

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