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CUADRANTEPHI No. 23 Julio - diciembre de 2011, Bogot, Colombia

La filosofa vitalista: entre Heidegger y Ortega

Santiago Parra Jimnez Departamente de Filosofa Pontificia Universidad Javeriana Bogot santiagopjimenez01@gmail.com Resumen

En este artculo se pretende sacar a la luz puntos de divergencia y semejanza entre los filsofos Jos Ortega y Martin Heidegger, mediante un examen sinttico de la analtica existencial del Dasein, consignada en Ser y tiempo, y de los textos Qu es filosofa? y Meditaciones del Quijote. Para ello, hacemos en primer lugar una breve contextualizacin de la posible relacin entre Heidegger y Ortega; en segundo lugar, recurrimos a los textos para el examen mismo de ambas filosofas de la vida; y, por ltimo, proponemos una postura interpretativa propia sobre la relacin entre Heidegger y Ortega. Palabras clave: Dasein, ser-en-el-mundo, vida humana.

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Abstract

This article is meant to shed light on the relation between Heidegger and Jos Ortega y Gasset, through an exam of the existential analytic of Dasein, developed in Heidegers Being and Time, and of Ortegas What is philosophy? and Meditations on Quixote. To fulfill this task, we will, in first place, contextualize the possible relation between both thinkers; in second place, we will study both philosophers texts concerning the concept of human life; finally, we propose an interpretation on the relation between Heidegger and Ortega. Key words: Dasein, Being-in-the-world, human life.

Introduccin

En 1938, Don Manuel Garca Morente, magnfico traductor al castellano de obras de filsofos alemanes (Kant, Leibniz, Husserl, etc.) y discpulo del gran filsofo espaol Jos Ortega y Gasset, hizo la siguiente aseveracin en su libro Lecciones preliminares de filosofa:
Ya desde el ao 1914, mi fraternal amigo don Jos Ortega y Gasset, en sus Meditaciones del Quijote, peda esa lgica vital, esa razn vital capaz de apresar el nuevo objeto, que la superacin del idealismo y del realismo propone a la metafsica. No se trata aqu, por mi parte, de discutir una cuestin de prioridad o de no prioridad; pero es conveniente hacer notar y subrayar que la idea de una metafsica de la vida, o sea de una metafsica existencial, y la idea de una razn vital capaz de forjar los conceptos aptos para apresar las peculiaridades ontolgicas de la vida o de la existencia, es una idea que ya en el ao 1914, sus buenos diez aos antes de la publicacin del libro de Heidegger; haba sido expresada de una manera clara y terminante por Ortega y Gasset en las Meditaciones del Quijote (Garca Morente, 1980: 285).

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El libro del filsofo alemn Martin Heidegger, Ser y tiempo, contiene en su mayor parte un anlisis de la vida humana, es decir, un examen de las estructuras fundamentales existenciales de la vida humana; si bien, este no es, como podra pensarse, el objetivo principal de Ser y tiempo: el planteamiento de la pregunta por el sentido del Ser. Sea como fuere, el anlisis existencial de Heidegger es un hito en la historia de la filosofa, en tanto es el primer estudio filosfico que asume un punto de partida diferente al adoptado a lo largo de la modernidad: no parte de la subjetividad sino de la vida. En este nuevo punto de vista, la realidad radical utilizando el trmino de Ortega no es la subjetividad cognoscente, como en Descartes, sino la vida humana; la de cada uno, la ma, la tuya, la de l y la de ella.

Por su parte, Ortega, a lo largo de su obra y, en especial, en sus libros Meditaciones del Quijote y Qu es filosofa?, plantea un cierto anlisis de la vida humana. Aunque, como l mismo admite, en el anlisis de la vida quien ha llegado ms adentro es el nuevo filsofo alemn Martin Heidegger (Ortega y Gasset, 1928: 207). Ortega reconoce la importancia de lo que Heidegger ha hecho en Ser y tiempo, esto es, el haber realizado un anlisis de la vida humana con mayor profundidad que cualquier filsofo precedente y, sin embargo, afirma con aire de confianza, justo antes de la cita mencionada, que todas las principales ideas de estas conferencias [refirindose a las conferencias que conforman el libro Qu es filosofa?], estn ya en mi obra publicada. Me importa advertirlo, sobre todo, acerca de la idea de la existencia, para la cual reclamo prioridad cronolgica (Ortega y Gasset, 1928: 207) Pero acaso se refiere Ortega a sus Meditaciones del Quijote cuando afirma que reclama anterioridad cronolgica sobre la idea de existencia? Acaso en las Meditaciones se encuentra desarrollada la idea principal de la analtica heideggeriana que es la idea de existencia? Si no es as se encuentra, por lo menos, la idea de una filosofa existencial como afirma Garca Morente? Sea cual sea la respuesta a estos interrogantes, es sumamente llamativo el hecho de que tanto Garca Morente, discpulo de Ortega, y Ortega mismo, mencionen a Heidegger como importante exponente de la nueva filosofa vitalista, si bien reclamando prioridad, por lo menos cronolgica, de la obra orteguiana respecto a la heideggeriana. Por otro lado, no se cuenta con referencias explcitas de Heidegger a Ortega, salvo las de su texto Encuentros con Ortega y Gasset de 1956, en el que se menciona un encuentro que tuvo con Ortega cuando ambos se hallaban en Alemania.

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Heidegger recuerda haberse topado con Ortega cuando en la presentacin de su ponencia Edificar, habitar y pensar, en Darmstadt, empez a recibir, por parte de un orador entre el pblico, violentos ataques, en los cuales se afirmaba que en su conferencia no haba resuelto las cuestiones esenciales, sino que, ms bien, las haba despensado, es decir, disuelto en nada por medio del pensamiento. Heidegger cuenta que en ese momento pidi la palabra Ortega y Gasset y dijo lo siguiente: El buen Dios necesita de los despensadores para que los dems animales no se duerman. La ingeniosa salida de Ortega hizo cambiar la situacin. Pero no era nicamente, dice Heidegger, una salida ingeniosa, sino sobre todo caballeresca. El espritu caballeresco de Ortega manifestado en otras ocasiones, recuerda Heidegger, frente a sus escritos y discursos, es estimado en sumo grado por l, pues saba que Ortega haba negado a muchos su asentimiento y senta desasosiego por alguna parte del pensamiento heideggeriano que pareca amenazar su originalidad. El recuerdo de Heidegger nos aporta un dato decisivo, pues evidencia que Ortega mantena una posicin, al menos de reserva, frente a la obra de Heidegger. Al parecer el espaol vea una cierta similitud entre su obra y la heideggeriana.

La concreta elucidacin de la relacin que hay, como suponemos, entre Ortega y Heidegger, constituye el tema del presente escrito; elucidacin que parte de un examen sinttico tanto de Ser y tiempo, como de las Meditaciones del Quijote y de Qu es filosfa? de Ortega, y se divide en tres momentos: 1) exposicin de los planteamientos bsicos de la filosofa vital orteguiana, 2) presentacin sinttica de las ideas bsicas de la analtica existencial heideggeriana y 3) planteamiento de nuestra propia posicin sobre la relacin entre Ortega y Heidegger.

1. Filosofa vital orteguiana de las Meditaciones del Quijote

Bajo el titulo de Meditaciones del Quijote, anuncia Ortega una serie de ensayos de varia leccin, publicados por un profesor de filosofa en un pas no filosfico, Espaa. Versan unos, dice Ortega, sobre temas de alto rumbo como son la Meditacin preliminar y la Meditacin primera: Breve tratado sobre la novela, otros sobre temas ms modestos

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y algunos sobre temas humildes. En este escrito nos centramos en la Meditacin preliminar y la Meditacin primera, nicas publicadas, y aquellas que deban ofrecer los fundamentos tericos de las dems. Ortega comienza su Meditacin preliminar con gesto de gran escritor, con bellas palabras que cautivan inmediatamente al lector:

El monasterio de El Escorial se levanta sobre un collado. La ladera meridional de este collado desciende bajo la cobertura de un boscaje, que es a un tiempo robledo y fresneda. El sitio se llama La Herrera. La crdena mole ejemplar del edificio modifica, segn la estacin, su carcter merced a este manto de espesura tendido a sus plantas, que es en invierno cobrizo, ureo en otoo y un verde oscuro en esto. La primavera pasa por aqu rauda, instantnea y excesiva, como una imagen ertica por el alma acerada de un cenobiarca. Los rboles se cubren rpidamente con frondas opulentas de un verde claro y nuevo; el suelo desaparece bajo una hierba de esmeralda que, a su vez, se viste un da con el amarillo de las margaritas, otro con el morado de los cantuesos [] Hay aguas claras corrientes que van rumoreando a lo largo y hay dentro de lo verde avecillas que cantan verderones, jilgueros, oropndolas y algn sublime ruiseor. Una de estas tardes de la fugaz primavera, salieron a mi encuentro en la Herrera estos pensamientos: (Ortega y Gasset, 1914: 191).

Antes de presentar los pensamientos de Ortega, consignados en su Meditacin preliminar y, en parte, en Qu es filosfa?, es de suma importancia percatarnos de que el filsofo se nos presenta de inmedia to profundamente afectado con su circunstancia vital, de tal modo que puede describir en exquisito grado de detalle su mundo circundante y mostrarnos un pensamiento siendo engendrado desde una muy concreta situacin. De entrada, el pensamiento del espaol est en consonancia con planteamientos

heideggerianos sobre la facticidad de la vida: el Dasein, el ser que somos en cada caso nosotros mismos, desarrolla sus posibilidades existenciales siempre desde su estar-en-el--mundo. El estar-en-el-mundo es la constitucin

ontolgica fundamental del Dasein, constitucin que no podra ser ms concreta pues se refiere a la vida misma, a la vida que en cada caso es la ma.

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La vida es en Ortega, como en Heidegger, el tema central de su meditacin, la vida del hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere -sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano (Unamuno, 1912: 7); es decir, no la vida de la modernidad que es m era subjetividad, o la vida de los medievales que, ms que vida, es alma, tampoco la vida de los griegos que es bios o zo . La vida para Heidegger y Ortega es el todo, la realidad radical que, no obstante su carcter de fundamento, es lo ms concreto y cer cano a nosotros mismos, tan cercano que cada uno de nosotros no es ms que su propia vida. As pues, no es de extraar que el esfuerzo intelectual de ambos filsofos se halle motivado por la posibilidad de un anlisis de la vida humana, de la existencia, un anlisis de esta peculiarsima realidad que es la vida; realidad ms complexiva, concreta y cercana que cualquier otra. Aunque quiz sea mejor dejar este tema y proceder, de una vez, a la presentacin del anlisis que propone Ortega .

Ortega nos propone cinco categoras, a modo de estructuras de la vida, que tratan de captar su peculiaridad ontolgica:

1) La vida es lo que somos y lo que hacemos, es el conjunto de actos y sucesos de los cuales nos percatamos: todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo, donde saber no implica conocimiento intelectual ni sabidura especial ninguna, sino que es esa sorprendente presencia que su vida tiene para cada cual; sin ese saberse, sin ese darse cuenta el dolor de muelas no nos dolera (Ortega y Gasset, 1928: 206). . Vivir es una revelacin, un no estar satisfecho con ser sino comprender o ver que se es, un enterarse de s mismo. La vida es el descubrimiento incesante que hacemos de nosotros mismos y del mundo en derredor (Ortega y Gasset, 1928: 207). La vida es nuestra vida porque adems de ser ella, nos damos cuenta de que es y de que es tal y como es, este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante m, es lo que me da posesin de ella, lo que la hace ma; vivir es saber lo que hacemos, es encontrarse a s mismo en el mundo ocupado con las cosas del mundo.

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2) La vida es encontrarse en el mundo, y este mundo en el que al vivir nos encontramos se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y benvolas; las cosas nos afectan, nos interesan, nos amenazan y atormentan. Mundo es, segn Ortega, sensu stricto, lo que nos afecta. Vivir es hallarse cada cual a s mismo en un mbito de cosas que le afectan; sin saber cmo, la vida se encuentra a s misma a la vez que descubre el mundo. To do vivir es hallarse con otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia, en trminos de Ortega: podemos representar nuestra vida como un arco que une el mundo y yo; pero no primero yo y luego el mundo, sino ambos a la vez (Ortega y Gasset, 1928: 208). , nuestra vida no es solo nuestra persona sino que de ella forma parte nuestro mundo (Ortega y Gasset, 1928: 208). . Sin embargo, la vida deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres de estar o no estar en el mundo, estamos arrojados y no podemos hacer nada para evitarlo. En palabras del filsofo: vivir no es entrar por gusto a un sitio previamente elegido a sabor, como se elige el teatro despus de cenar, sino que es encontrarse de pronto, y sin saber cmo , cado, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable (Ortega y Gasset, 1928: 209).

3) La vida es, en sus lneas radicales, siempre imprevista. La vida nos es dada, nos es arrojada o, mejor dicho, somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros. En palabras del filsofo, vivimos sostenindonos en vilo a nosotros mismos, llevando en peso nuestra vida por entre las esquinas del mundo (Ortega y Gasset, 1928: 210). La vida, nuestra vida, est constituida por una incesante forzosidad de resolver el problema de s misma, por ello, se nos presenta en su totalidad y en cada uno de sus instantes como pistoletazos disparados a quemarropa. Por muy seguros que estemos de lo que suceder maana, lo ve mos siempre como una posibilidad y nada ms, la vida que es en todo instante un problema grande o pequeo que hemos de resolver, no es nunca un problema resuelto, sino que en cada momento nos sentimos forzados a elegir entre diversas posibilidades. En palabras de Ortega,

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Si no nos es dado escoger el mundo en que va a deslizarse nuestra vida y esta es su dimensin de fatalidad s nos encontramos con un cierto margen, con un horizonte vital de posibilidades y sta es su dimensin de libertad; vida es, pues, la libertad en la fatalidad y la fatalidad en la libertad.

4) En consonancia con la cita anterior, la cuarta categora de la vida es su carcter de libertad y posibilidad. Que la vida es libertad en la posibilidad quiere decir que estamos forzosamente arrojados en un mundo y, sin embargo, siempre tenemos, dentro de este mundo nuestro, un margen de posibilidades vitales, un margen de posibilidad para decidir lo que vamos a ser. La vida es lo que hacemos, es el conjunto de nuestras ocupaciones con la s cosas del mundo, pero este ocuparnos que constituye el carcter primordial de la vida, todo este hacer nuestro, no nos viene automticamente impuesto sino que es decidido por nosotros.

5) Vivir, entonces, es decidir lo que vamos a ser. Este hecho, segn Ortega, encierra una paradoja: cada uno de nosotros consiste, ms que en lo que es, en lo que va a ser, por lo tanto, en lo que an no es! La vida, que es esencialmente decidir lo que vamos a ser, se vive desde el futuro, no desde el presente; el presente y el pasado se descubren luego del futuro, no es el presente o el pasado lo primero que vivimos, la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante o, mejor dicho, desde adelante, desde el futuro. La vida es futuricin, es lo que an no es.

Tras haber examinado sumariamente las categoras de la vida propuestas por el espaol Ortega, procedemos ahora a la exposicin de los existenciales que Heidegger explcita en su analtica del Dasein . Evidentemente, un tratamiento adecuado de la analtica existencial, es tarea que sobrepasa el humilde propsito de este escrito. Slo nos proponemos presentar el anlisis heideggeriano hasta un grado de evidencia suficiente para establecer un paralelo entre su anlisis y el orteguiano.

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2. Analtica existencial del Dasein

Los existenciales que conforman, segn Heidegger, la estructura misma de la vida humana, vienen implcitos en la constitucin esencial del Dasein , el estar-en-el-mundo. El estar-en-el-mundo, que es lo que en esencia es el Dasein por supuesto, no entendiendo esencia en trminos escolsticos , tiene tres momentos: I. el ente que es cada vez en la forma del estar-en-elmundo , es decir, el Dasein en su cotidianidad media; II. el momento estructural del mundo, que est determinado por la significatividad, esto es, la mundaneidad del mundo; III. el estar-en como tal, que est determinado por los existenciales de la comprensin, del temple anmico o afectividad y del discurso.

2.1 El Dasein en su cotidianidad media

A nuestro modo de ver, la pregunta principal que en este momento constitutivo del estar-en-el-mundo se trata de resolver es quin es el Dasein en su cotidianidad? El mbito fenomnico que se pone a la mirada es l en su comportamiento fctico en el mundo, es decir, el modo inmediato y regular en que se absorbe en el mundo. Heidegger identifica, principalmente, las estructuras del coestar, del coexistir y del uno , como estructuras

fundamentales de la cotidianidad del Dasein. Coestar significa estar con otros en el mismo mundo, y es una estructura ste, todo Dasein est-con-otros-enel-mundo. Por el contrario, la coexistencia no es una estructura de l, sino que son los otros Dasein , el Dasein de los dems 1 . As pues, el existente en su modo cotidiano se encuentra en constante trato, no solamente con un mundo y las cosas que hay en l casi siempre instrumentales , sino tambin con otros; el Dasein coexiste y coest con otros en cada caso.

Por otra parte, la estructura de la cotidianidad del uno se refiere a aquella condicin fctica por la cual el Dasein comprende el mundo irreflexiva y
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Nota de Rivera de la pag 139 de Ser y tiempo.

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acrticamente siempre en un contexto histrico-social, en sus prejuicios, en sus propensiones y repudios, en el modo comn de ver y juzgar las cosas (Vattimo, 1987). El Dasein tiende a comprender el mundo segn la opinin comn, a pensar lo que se piensa, a proyectarse sobre la base del annimo se 2 de la mentalidad pblica (Vattimo, 1987). E n este mundo del se domina la charla sin fundamento, la curiosidad y el equvoco, fenmenos en los cuales el Dasein tiene la impresin de comprenderlo todo sin ninguna apropiacin preliminar de la cosa (Heidegger, 1927: 270). Ahora bien, este modo de existencia, segn Heidegger, es un modo inautntico de existencia que est caracterizada por la incapacidad de alcanzar una verdadera apertura en direccin a las cosas, una verdadera comprensin, ya que en vez de llegar a la cosa misma se mantiene uno en la opinin comn (Vattimo, 1 987).

2.2 El momento estructural del mundo: la mundaneidad del mundo

Segn Heidegger el mundo no es, como se cree en la concepcin tradicional, algo externo al hombre, sino un carcter del Dasein mismo, el mundo es un existencial. Por mundo se entiende el que las cosas, en cada caso, se presentan como significativas en relacin a nuestra vida, estas se nos muestran en su carcter de utilizabilidad. La utilizabilidad de las cosas son los modos en que podemos integrarlas en nuestra existencia y referirlas a nuestros fines; la instrumentalidad es el modo primigenio en el cual las cosas entran cargadas de significado en nuestro ser proyectante, en nuestro poder -ser. Por el contrario, las cosas, en su simple presencia, se refieren a nosotros solo en un segundo momento; el modo de la presencia, esto es, el modo objetivo en que se nos dan las cosas en nuestro estar-en-el-mundo, es derivado del modo de la instrumentalidad.

Ahora bien, la instrumentalidad de cada cosa, su modo de remitirse a nuestro proyecto vital, est determinado por un todo remisional, es decir que las

Es decir, el sujeto de la mentalidad pblica, el uno. Cuando el uno piensa, es nadie el que piensa. Simplemente se piensa, se dice y se habla.
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cosas, como instrumentos, se remiten siempre a otras cosas instrumentales; no hay nunca un instrumento independiente de los dems, c ada uno est inserto en un todo remisional. Por ejemplo, el martillo se remite a la puntilla y la puntilla a la pared, etc. Segn Heidegger, el mundo es, precisamente, la condicin de posibilidad para que los instrumentos individuales se nos muestren; el mundo, todo remisional de instrumentos, es condicin a priori para que cualquier instrumento concreto sea descubierto por el Dasein . No obstante, esta totalidad remisional se da nicamente bajo la condicin de que ste la integre significativamente en su proyecto vital; la significatividad o mundaneidad del mundo, es una estructura de su ser. Previo al mundo o, en la raz del darse del mundo como totalidad instrumental, est el Dasein ; no hay mundo sin Dasein ni Dasein sin mundo. La mundaneidad del mundo se da sobre la base del Dasein y el ser-en-el-mundo o Dasein es un estar familiarizado con una totalidad de instrumentos significativos que constituyen la mundaneidad del mundo.

2.3 El estar-en como tal

El estar-en en cuanto tal est definido por tres existenciales: la comprensin, la afectividad o disposicin afectiva y el discurso. La comprensin es, segn Heidegger, el existencial que mantiene en un estado de apertura al todo remisional que constituye la mundaneidad del mundo; la comprensin permite al Dasein tener originariamente intimidad con una totalidad de significados. Como hemos dicho, las cosas se le dan al Dasein ya siempre provistas de una funcin, de un significado y se le pueden manifestar c omo cosas, instrumentos, en cuanto se insertan en una totalidad de significados de la cual el Dasein ya dispone (Vattimo, 1987). La comprensin es circular: si el mundo est primero que las cosas individuales porque, de otra manera las cosas individuales, que son solo en tanto pertenecen al mundo como totalidad instrumental, no podran darse como tales , previo a todo significado especifico est la totalidad de significados, est el mundo (Vattimo, 1987). Ahora bien, en estrecha conexin con la comprensin que capta el significado de las cosas y, principalmente, el significado del mundo en cuanto tal, de la

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mundaneidad del mundo, se encuentra el discurso. El discurso es el concretarse de la interpretacin entendiendo por interpretacin la articulacin explcita de la comprensin ; a los significados les brotan palabras, el discurso es significacin vuelta palabra.

Tan originariamente como la comprensin o el discurso, la afectividad es un existencial que determina la aperturidad del Dasein . La afectividad es el modo de encontrarse, de sentirse de esta o aquella manera, modo en el cual l se encuentra en cada caso y modo por el cual ste accede al mundo desde una visin, no simplemente terica, como con la comprensin, sino tambin y, ms radicalmente, emotiva. Gracias al existencial de la afectividad es que el Dasein puede percibir el mundo y las cosas en l como cargados de valor emotivo, como amenazantes o atractivas, etc.

Habiendo

recorrido,

sintticamente,

los

diferentes

modos

de

ser

existenciales que conforman la vida humana o Dasein , procederemos a exponer nuestra propia posicin acerca de las diferencias y semejanzas entre el anlisis heideggeriano y orteguiano.

3. Heidegger y Ortega

A nuestro modo de ver, tanto Heidegger como Ortega se esfuerzan por analizar el curioso, radical y omniabarcante fenmeno de la vida; vida que es en cada caso la ma. Esta realidad radical no puede ser explicada mediante las categoras y conceptos de la tradicin filosfica, pues estos se refieren a las cosas que estn ah. Desde los orgenes de la filosofa en Grecia, el aparato conceptual utilizado se refiere a las cosas en su condicin de objetivas, a las cosas que no cambian y son en s mismas: las sust ancias. El ser del Dasein no puede ser analizado mediante la conceptualidad tradicional, pues sta no puede dar cuenta de este ser fluyente y proyectante, de este ser temporal, sino nicamente de un ser esttico, un ser que no puede aspirar a ser ms de lo que en el presente es. En este punto coinciden Heidegger y Ortega: el punto de

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partida de ambos filsofos es la comprensin de la vida humana, como poder ser proyectante, como temporalizacin existencial. Ambos se distancian de la tradicin metafsica poniendo a la vista una realidad ms comprehensiva y dinmica vida como punto de partida de la especulacin filosfica.

Ahora bien, ambas filosofas se distancian por el nfasis que dan a ciertos atributos de la vida. Heidegger privilegia un a forma de acceso ontolgico a la vida, sintetizada en la estructura del ser-en-el-mundo; por su parte, Ortega privilegia, un acceso desde la evidencia de la vida, el punto de partida de su indagacin no es el ontolgico, como en Heidegger, sino el ntico. Ortega comienza por la evidencia de la vida, pero no aclara por lo menos en el Qu es filosofa? y en sus Meditaciones , los fundamentos ontolgicos que subyacen a la existencia fctica. El anlisis de Ortega, aunque llega a acercarse a la problemtica ontolgica, en tanto afirma el carcter de ocupacin, del hacer que constituye la vida humana y tambin el hecho de que el hombre est, en cada caso, en un mundo concreto desde el cual se proyecta, no logra llegar al fondo ontolgico; fondo ontolgico que, ciertame nte, Heidegger aclara de manera profunda en su analtica.

Por otra parte, son evidentes ciertas semejanzas entre ambos anlisis. En primer lugar, cuando Ortega seala que la vida es auto-evidente para s

misma, esto nos remite al existencial de la comp rensin heideggeriana, en tanto la comprensin es aquella aprensin originaria que tenemos de nuestro propio poder-ser, enmarcada en nuestra concreta situacin del estar -en-elmundo; la comprensin es lo que Ortega llama auto -evidencia de la vida. Tambin, en estrecha relacin con la auto-evidencia, Ortega seala que el mundo no nos es nunca indiferente, el mundo se compone de cosas agradables y desagradables, atroces y benvolas, etc. En trminos de Heidegger, el mundo se nos muestra definido, no solo por nuestra comprensin de l, sino tambin en una cierta tonalidad afectiva.

En segundo lugar, el carcter de arrojado del Dasein es destacado por ambos autores. Desde la perspectiva orteguiana, la vida es aquello en lo cual estamos

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arrojados sin previo aviso. La vida, nuestra vida, est constituida por la incesante forzosidad de resolver el problema de s misma, sta es algo que debemos resolver; la vida, la existencia es, pues, un resolverse constante, un drama que debemos realizar con decoro. Desde la perspectiva heideggeriana, el Dasein , el existente, debe comprenderse, comprender sus posibilidades y, en especial, comprender su poder-ser ms propio, su finitud: la muerte. El Dasein est arrojado en la existencia sin saber por qu y debe asumirse autnticamente en su condicin de ser finito. El Dasein es pura posibilidad y su posibilidad ms propia es la posibilidad de la imposibil idad de todas las posibilidades.

Un anlisis exhaustivo de la relacin entre estos dos pensadores es tarea que excede por mucho este escrito, tarea que debera ser desarrollada en otro ensayo; no obstante, consideramos importante, luego de nuestras

observaciones esquemticas sobre las semejanzas que vemos entre los dos autores, destacar lo que a nuestro juicio constituye la diferencia entre Heidegger y Ortega. La filosofa heideggeriana parece ser una filosofa ms profunda 3 que la orteguiana en tanto lleva sus supuestos y tesis a la clarificacin ontolgica, clarificacin que una vez en este nivel, es llevada a evidencia en el plano de la vida fctica. Por el contrario, Ortega escribe lucidos ensayos Meditaciones del Quijote y Qu es filosofa? , que no llegan a desarrollar sus tesis hasta un mximum de claridad, sus ideas se mantienen, por as decirlo, en germen. No obstante, cabe destacar que el anlisis sobre la vida de Ortega, se desarrolla desde una tonalidad afectiva ms positiva y clida; su filosofa nos sumerge en otro tipo de atmsfera: en vez de finitud, muerte y angustia, hay circunstancia vital que debemos resolver de manera heroica; debemos deci dir lo que vamos a ser. En esta filosofa no hay cabida para una lgubre meditacin sobre la m uerte, sino nicamente para la resolucin decorosa de la existencia.

El carcter de profundidad predicado de una filosofa, puede entenderse en este contexto en un sentido lato, no riguroso; con el trmino profundidad hacemos referencia al hecho innegable de que la filosofa heideggeriana llega a la fundamentacin ontolgica, mientras Ortega se mantiene en un plano ntico.

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Bibliografa

Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Trad. Jorge Eduardo Rivera. Madrid: Trotta, 2009. Ortega y Gasset, Jos. Qu es filosofa? Madrid: Austral, 2007 Garcia Morente, Manuel. Lecciones preliminares de filosofa. Mxico D.F: Editorial Porra, 1980. Ortega y Gasset, Jos. Meditaciones del Quijote. Madrid: Biblioteca nueva, 2004 Gianni Vattimo De Introduccin a Heidegger, traduccin de A. Bez, Gedisa, Mxico, 1987) (Consultado 29/03/12)