Wittgenstein L. - Conferencia Sobre Etica

PENSAMIENTO CONTEMPORNEO
Coleccin dirigida por Manuel Cruz

El objetivo de la eoleet'in Pcnwmienlo Conlemporneo es propotdonnr alleetot interes<1du en este
tema, y no slo u\ espeeialista, un conjunto de textos de autores representativos del pensamiento de
tmf'Stto liempo, textos en lS que los mismos nutores formulan de m<ttwra dma y eondsa lo mUs ;;ig-
nilkativo de su propuesta terica, a<uello que les ha convertido en dskos <le In filisola del siglo\\
1. L. VVittgenstein, Conferencia sobre tica
Z. J. Derricla,La desconstruccin en las fronteras de lafilosofia
5. P. K. Feyerabencl, Lmites de la ciencia
4. J. F. Lyotard, c:Por qu.filosoj(tr?
5. A. C. Danto, Historia y narracin
6. T. S. Kuhn, cQu son las nmoluciones cient(ficas?
7. l\:L Foucault, Tecnologas del yo
8. N. Luhmann, Sociedad :r sistema: la ambicin de la teora
9. J. Rawls, Sobre las libertades
10. G. Vattimo, La sociedad transparente
11. R. Rorty, El giro lingstico
12. G. Colli, E! libro de nuestra crisis
15. K.-O. Apel, Teora de la verdad y tica del discurso
14. J. Elster, Domar la suerte
15. H.-G. Gadamer, La actualidad de lo bello
16. G. E. M. Anscombe, Intencin
17. J. Habenuas, Escritos sobre moralidad y eticidad
18. T. VV. Adorno, Actualidad de lafiloSqa
19. T. Negri, Fin de siglo
20. D. Davidson,Mente, mundo y accin
21. E. Husserl, Invitacin a lajenomenologt
22. L. Wittgenstein, Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia
religiosa
23. R. Carnap,Autobiogrqfia intelectual
24. N. Bobbio,Jgualdadylibertad
25. G. E. Moore, Ensayos ticos
26. E. Levinas, El Tiempo y el Otro
27. W. Benj amin, La metcifsca de la juventud
28. E. Jngery M. Heidegger, Acerca del nihilismo
29. R. Dworkin, tica privada e igualitarismo poltico
50. C. Taylor, La tica de la autenticidad
51. H. Putnam, Las mil M-ras del realismo
52. M. Blanchot, El paso (no) ms all
55. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva
54. A. Koyr, Pensar la ciencia
55. J. Derrida, El lenguaje y las instituciones filosficas
56. S. Weil, Rejle::dones sobre las causas de la libertad y de la opresin social
57. P. F. Strawson, Libertad y resentimiento
58. H. Arendt, De la historia a la accin
59. G. Vattimo,II1s all de la interpretacin
40. ,V, Benjamin, Personajes alemanes
41. G. Bataille, Lo que entiendo por soberana
42. M. Foucault, De lenguaje y literatura
45. R. Koselleck y H.-G. Gadamer, Historia y hermenutica
44. C. Geertz, Los usos de la diversidad
46. J.-P. Sartre, Verdad y e:;istencia
47. A. Heller, Una revisin de la teora de las necesidades
48. A. K. Sen, Bienestar, justicia y mercado
49. H. Arevidt, <.Qu es la poltica?
50. K. R. Popper, El cuerpo y la mente
Ludwig Wittgnstein
Conferencia sobre tica
Con dos comentarios sobre la teora del valor
Introduccin de Manuel Cruz
Ediciones Paids
I.C.E. de la Universidad Autnoma de Barcelona
Barcelona - Buenos Aires - Mxico
Ttulo original: Wittgenstein's Lecture on Ethics
Publicado en ingls por The Philosophical Review (enero de 1965)
Traduccin de Fina Biruls
Cubierta de Mario Eskenazi y Pablo Martn Badosa
l." edicin, 1989
3." reimpresin, 1997
Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulnres del Copyright, bnjo las
sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier mtodo o
procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares
de ella mediante alquiler o prstamo pblicos.
1965 by The Philosophical Review, Nueva York
de esta edicin
Ediciones Paids Ibrica, S. A.,
Mariano Cub, 92 08021 Barcelona e
Instituto de Ciencias de la Educacin
de la Universidad Autnoma de Barcelona, 08193 Bellaterra
ISBN: 84-7509-525-9
Depsito legal: B-28.552/1997
Impreso en Novagrafik, S. L.,
Puigcerda, 127-08019 Barcelona
Impreso en Espaa - Printed in Spain
SUMARIO
Introduccin: De lo que no se puede hacer, lo me-
jor es hablar, Manuel Cruz 9
l. Un lugar equvoco . 9
11. A propsito del texto que sigue y de la pro-
puesta de Wittgenstein en general 15
Textos de Wittgenstein en castellano . 29
1. Conferencia sobre tica, Ludwig Wittgenstein 33
2. Notas acerca de las conversaciones con Witt-
genstein, Friedrich Waismann . 45
3. Acerca de la concepcin wittgensteiniana de la
tica, Rush Rhees 51
INTRODUCCION
De lo que no se puede hacer, lo mejor es hablar
Acaso no depende todo de nuestra
manera de interpretar el silencio que nos
rodea?
L. Durrell, Justine
L Un lugar equvoco
Wittgenstein es, entre otras cosas, autor de unas cuan-
tas frases solemnes que han quedado en la historia del
pensamiento contemporneo como tpicos. Una es aque-
lla con la que cierra su obra Tractatus Logico-Philosophi-
cus:
1
De lo que no se puede hablar, lo. mejor es callarse,
parafraseada en el ttulo. Otra pertenece a su segundo
gran texto, las Investigaciones filosficas:
2
Los proble-
mas filosficos surgen cuando el lenguaje se va de vaca-
ciones. Tambin, en fin, podra incorporarse a la muestra
la siguiente: Todo lo que se puede decir, se puede decir
con claridad. Es fcil que el estudiante que se aproxima
por vez primera a Wittgenstein acceda al interior de su
discurso a travs de alguna de estas citas. No slo porque
estn entre las ms repetidas, sino tambin porque cum-
plen correctamente la f!.mcin introductoria a que se las
suele destinar.
l. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophictis, Ma-
drid, Alianza, 1973 (t. ed., Revista de Occidente, 1957).
2. Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosficas, Mxico-
Barcelona, Instituto de Investigaciones Filosficas (UNAM)-Crf-
tica, 1988.
10
INTRODUCCIN
Por lo pronto, dan bien el tono del estilo discursivo
wittgensteiniano, tan preocupado por la sencillez como
por la claridad.' La .preocupacin desborda con mucho la
mera sensibilidad pedaggica para resultar expresiva de
una manera de pensar. Quienes lo trataron personalmente
han subrayado este aspecto: ... sus clases eran de lo me-
nos "acadmico". Casi siempre las daba en supropa habi-
tacin o en las habitaciones que un amigo ocupaba en el
college. No tena ni manuscrito ni notas. Pensaba delante
de la clase. Se produca una impresin de profunda con-
centracin. La exposicin conduca normalmente a una
pregunta a la que se supona que los oyentes tenan que
sugerir una respuesta. Las respuestas se convertan a su
vez en puntos de partida para nuevos pensamientos que
conducan a nuevas preguntas. Dependa de la audiencia,
en gran parte, el que la discusin resultara fructfera y el
que el hilo conductor no se perdiera de vista desde el ini-
cio al fin de una clase y de una clase a otra.
4
En otra
ocasin manifest que un tratado filosfico no debera
contener sino preguntas (sin respuestas). Todo esto, como
es evidente, suena muy socrtico. Menos en un extremo,
y es que Wittgenstein no renunciaba al empleo de la
escritura ni a la ampliacin del crculo de sus interlocu-
tores a travs de la publicacin.
3. Aunque no a cualquier precio: Lo que el lector tambin
puede, dejrselo a l (Observacianes, Madrid, Siglo XXI, 1981,
pg. 137). La mxima recuerda aquella otra de Nietzsche .en La
escuela del estilo: No es ni sensato ni hbil privar al lector de
sus refutaciones ms fciles; es m1.1y sensato y muy hbil, por
el contrario, dejarle el cuidado de formular l mismo la ltima
palabra de nuestra sabidura.
4. G. H. Von Wright, Esquema biogrfico, en J. Ferrater
Mora y otros, Las filosofas de Ludwig Wittgenstein, Vilassar
de Mar, Oigos-Tau, 1966, pgs. 34-35. Vase asimismo Recuerdo de
Ludwig Wittgenstein, de Normal Malcolm, ibd. En este captulo
biogrfico resulta inevitable mencionar el libro de William Warren
Bartley III, Wittgenstein, Madrid, Ctedra, 1982, libro que debe
parte de su notoriedad al hecho de haber buceado en las ms
oscuras dimensiones de la personalidad de Wittgenstein (de la
solapa), esto es, en su presunta homosexualidad.
UN LUGAR EQUVOCO 11
A respecto, haba sido explcito ante Malcolm. Le
horronzaba que sus escritos fueran destruidos por el
Es ms, a pesar de que deseaba que las Investiga-
fueran publicadas despus de su muerte, estaba
obsesiOnado con. la posibilidad de que el mundo del saber
llegara a creer que haba obtenido sus ideas de filsofos
a los l haba enseado. Digamos, pues, que Witt-
genstem estaba tan interesado en la publicacin como en
la correcta adscripcin_ de las ideas. Tal vez este rasgo
pueda a qmenes, a partir de elementos inco-
nexos, han Ido una imagen de l prxima
a. la de. un maldito (en cierto modo propiciada por la
bwgrafm de citada en la nota 4), pero la sorpresa
desaparece SI nos colocamos en la perspectiva de su pen-
samiento. La mayora de sus escritos se asemejan mucho
un pensar en voz alta, hasta el punto de que parecen
reproducir el movimiento mismo del pensamien-
to sm. en fingir ninguna unidad argumentativa
sup:nor. _Metodo de investigacin qumicamente puro,
hub_Iera dicho Marx. Preocupaciones en crudo, podramos
decir con un lenguaje ms llano.
Un filsofo sencillo diciendo tal cual lo que piensa:
qu hay aqu de problemtico o conflictivo? Algo habr,
porque el caso que la figura y la obra de Wittgenstein
a ocasin de polmica entre acad-
micos de distmto signo o entre acadmicos y no acadmi-
cos. _Hay, desde luego, que no siempre nuestro autor es
Muchas veces la sencillez o la claridad son ms
Ideas reguladoras que realidades efectivas.' Eso es cierto
pero. servirla para justifica, qp.a .. discusin:
tibiO debate entre intrpretes, y lo que ocurre con
Wittgenstein va ms all. Acaso hubiera que llamar la
atencin, para arrojar un poco de luz sobre este asunto
'
S. Como, por lo dems, l mismo era capaz de reconocer. As
el 2-8-16 anota en su Diario filos6fico (Barcelona Ariel 1982,
pg. 135), tras escribir precisamente acerca de lo b;,eno y de
malo: Soy perfectamente consciente de la total falta de claridad
de todas estas proposiciones.
12 INTRODUCCIN
en las expectativas que su discurso ha generado, en el
hecho, en cierto modo curioso, de que la mayor parte de
especialistas suelen acercarse a su pensamiento en actitud
escasamente crtica. Como si no hubiera ms tarea pen-
diente que la de reconstruir una indiscutida coherencia.
Nos encontraramos as ante un particular efecto de su
escritura filosfica, que ya Russell (La evolucin de mi
pensamiento filosfico) haba advertido: Wittgenstein
enuncia aforismos y deja al lector la tarea de penetrar en
sus profundidades como mejor se le ocurra.
6
Por ms
que incomode, nada tiene de extrao el empleo que de los
mismos a menudo se hace. Se dira el destino comn de
quienes escriben de esta forma: terminar sirviendo
de aval o ilustracin a (casi) cualquier afirmacin filo-
sfica. Cuando no de orculo al confundido.
Procede, por tanto, en un primer momento intentar
establecer la diferencia entre aquello que, con ms o me-
nos derecho, podemos atribuir a Wittgenstein, y aquello
otro ms relacionado con sus lectores. Lo que dice y lo
que nos sugiere. Lo que defiende y lo que a nosotros nos
importa. Su coherencia y nuestro inters. Slo esta dis-
tincin garantiza el dilogo filosfico. Fuera de ella pode-
mos encontrar conformidad,' dhesin, creencia o fe
inquebrantable, pero no esa tensin entre dos polos que
tiene lugar en la interpretacin. Nada de vaporosas anti-
cipaciones. A fin de cuentas, como el propio Wittgenstein
admita en 1930, quien slo se adelanta a su poca, ser
6. El sarcasmo de la observacin puede generar nn malenten-
dido. Wittgenstein parece a salvo de toda sospecha: Tras algu-
nos intentos fallidos de fnndir mis resultados en nn todo, me
percat de que jams lo conseguira. De que lo mejor que he
podido escribir quedara nicamente en la forma de observacio-
nes filosficas [ ... ] Las observaciones filosficas de este libro son
en cierto modo nna multitud de apuntes paisajsticos [ ... ] proce-
dentes de largas e intrincadas travesas [ ... ] Propiamente, este
libro no es, pues, ms que un lbum, haba escrito en 1945 como
prlogo a sus Investigaciones filosficas.
UN LUGAR EQUVOCO 13
alcanzado por ella alguna vez.
7
Mucho ms difcil que
adelantarse es conseguir estar instalado en el propio pre-
sente y hacerse cargo del mismo (quiz sea sa la autn-
tica virtud de los clsicos).
Wittgenstein andaba en ello, junto con los mejores de
su tiempo. Por eso le pudieron influir Boltzmann, Hertz,
Schopenhauer, Kierkegaard, Frege, Russell, Kraus, Loos,
Weininger, Spengler y tantos otros,' y por eso l no tiene
inconveniente en reconocerlo. No hay en esto sombra de
falsa modestia, porque Wittgenstein sita su especificidad
en otra parte: <<Mi originalidad [ ... ] es, segn creo, una
originalidad de la tierra, no de la semilla. (Quiz no tenga
semilla propia.) Se arroja una semilla en mi tierra y crece
diferente que en cualquier otro terreno, anotaba en 1939-
1940. Los seguidores oficiales de Wittgenstein son muchos
(y con frecuencia mal avenidos), pero la filosofa wittgens-
teiniana decrece, ha sealado hace poco precisamente un
wittgensteiniano (A. Kenny). Con toda probabilidad aqu-
llos han equivocado el camino. Seguir a un autor es una
va muerta. La filosofa crece en el dilogo, no en la ex-
gesis (ah se clarifica). Y el dilogo, a su vez, exige una
premisa: la conciencia histrica de los interlocutores.
Por supuesto que no es fcil. Alguna vez se ha dicho
que un filsofo es realmente importante cuando es capaz
de producir un corte en la historia de la filosofa, es decir,
cuando la filosoa que se hace despus de l ya no puede
ser igual a la que se haca antes. Wittgenstein constituye
uno de esos raros filsofos, que se adorna adems con
una rareza suplementaria: no ha producido uno, sino dos
cortes. Pero estamos viendo que el reconocimiento de
7. Sin olvidar el pensamiento de Nestroy que eligi como
lema de las Investigaciones: Est en la naturaleza de todo ade-
lanto el que parezca mucho mayor de Jo que realmente es.
8. Vase J. Casals, Viena o la fragmentaci del mirall>,
L'Av""f, n. 90.
9. Entre las presentaciones generales del pensamiento de Witt-
genstein merecen citarse por diversas razones: A. J. Ayer,
Wittgenstein, Barcelona, Crtica, 1986; K. T. Fann, El concepto de
14 INTRODUCCIN
esta condicin excepcional no es algo automtico. Era
Bergson quien deca que toda gran filosofa es el resul-
tado de una nica intuicin original que exige luego trein-
ta o cuarenta aos para pensarla, para traducirla a con-
ceptos. Si eso cuesta elaborar una filosofa, qu no costar
entenderla e interpretarla bien. Estar en condiciones de
aceptarla o de rechazarla, en definitiva.
10
He aqu las coor-
denadas de la hora presente. .
filosofa en Wittgenstein, Madrid, Tecnos, 1975 (con una amplia
bibliografa); J. Hartnack, Wittgenstein y la filosofa contempo-
rnea, Barcelona, Ariel, 1972; A. Kenny, Wittgenstein, Madrid,
Revista de Occidente, 1974; D. Pears, Wittgenstein, Barcelona,
Grijalbo, 1973; J. Sdaba, Conocer Wittgenstein, Barcelona, Dope-
sa, 1980.
10. Pero conviene dejar claro que cualquiera de las dos opcio-
nes resuita por un igual atendible, aunque estemos menos acos-
tumbrados a la del rechazo. En buena medida, ello se debe a
cuestin de atmsferas culturales. La filosofa alemana, por
ha sido desde siempre mucho ms crtica con Wittgens-
tem que la anglosajona. El lector interesado en este extremo no
tiene ms que consultar en paralelo el .libro de Rorty La filosofa
y el espejo de la naturaleza (Madrid, Ctedra, 1983) y el de Apel
La transformacin de la filosofa(Madrid, Taurus, 1985), por citar
dos textos recientes y animados de parecida voluntad sincr
tica, para comprobar el diferente tratamiento de la figura de
Wittgenstein que en ellos se presenta. Los alemanes parecen atre-
verse a enunciar un reproche impensable en boca de los anglosa-
jones: Wittgenstein adoleca de una deficiente formacin filosfi
ca. As, por introducir otro nombre, Bruno Liebrucks ( Conoci-
mier;to y dialctica, Madrid, Revista de Occidente, 1975, pg. 181)
sostiene, a propsito de un aspecto de las Investigaciones: <<En
su doctrina de los parecidos de los juegos lingsticos, Wittgens
tein da sus primeros pasos dentro de una filosofa de la vida que
no s_obrepasa los ensayos de Dilthey, Husserl y Rothacker, afir
m:'c1n que parece prolongarse en el trabajo de Apel Wittgens-
tem y el problema de la comprensin hermenutica (en supra,
pgs. 321 y sigs.). He de agradecer a Antonio Aguilera los valio-
sos comentarios que me ha hecho sobre este punto.
A PROPSITO DEL 1EXTO DE WITTGENSTEIN
ll. A propsito del texto que sigue y de la propuesta
de Wittgenstein en general
15
Existe un relativo acuerdo entre los estudiosos de
Wittgenstein en identificar la presente conferencia sobre
tica con los planteamientos de su primera poca.U Es
cierto que muchas de las claves para una inteligibilidad
ms completa de este texto parecen hallarse repartidas
entre el Tractatus y el Diario filosfico/' pero habra que
andar advertido para no disolver totalmente su contenido
en los escritos anteriores. Al fin y al cabo, quienes escu-
chaban el 2 de enero de 1930 a Wittgenstein en la socie-
dad The Heretics crean estar siguiendo un discurso
autosuficiente. Del mismo modo, habra que respetar aho-
ra tanto a quienes se acercan a esta conferencia animados
fundamentalmente por una preocupacin tica general,
como a quienes les interesa saber de la opcin tica de
Wittgenstein, y no del conjunto de su pensamiento (aun-
que a veces aqulla requiera pasar por ste).
11. As, entre nosotros, Hierro, en un temprano artculo acer
ca de este tema ( La tica en Wittgenstein, Apora, n. 7-8, 1966),
afirmaba que su visin de la tica [ ... ] aparece estrecha y clara
mente vinculada a su primera doctrina, si bien admita que dicha
doctrina ya debera haberla superado en el tiempo a que perte-
nece la conferencia que comento. En un trabajo publicado en
dos partes en la revista Teorema (vol. XI/1, 1981 y vol. XI/4,
1981), Isidoro Reguera ha defendido a este respecto. una opinin
en lo esencial coincidente con la de Hierro. Por una parte sus
posturas fundamentales son llprimeras", aunque con un estilo
analtico y un aire general que ya es el de su "segunda filosofa"
Para Sdaba ( Etica y Metafsica en Wittgenstein, en Lenguaje,
Magia y Metafsica, Madrid, Ediciones Libertarias, 1984) este par
ticular equilibrio constituye una paradoja que le sirve como hilo
conductor de la reflexin: En la primera poca habla de tica;
de una tica de la que, paradjicamente, no se puede hablar,
mientras que en la segunda poca -en la que todo se dice- no
se la mienta.
12. L. Wittgenstein, Diario filosfico (1914-1916 ), Barcelona,
Ariel, 1982.
16 INTRODUCCIN
Escondida entre las cortesas y las precauciones Ini-
ciales se halla una afirmacin de alcance: Wittgenstein
ha decidido hablar de algo que le interesa mucho comu-
nicar, de algo, podramos decir, que de verdad le impor-
ta. Cierto que en el Tractatus (6.52) se sostena algo muy
prximo," pero no lo es menos que, casi veinte aos des-
pus, lo sigue manteniendo: Los problemas cientficos
pueden interesarme, pero nunca apresarme realmente.
Esto lo hacen slo los problemas conceptuales y estticos.
En el fondo, la solucin de los problemas cientficos me
es indiferente; pero no la de los otros problemas (Obser-
vaciones, 1949). No se trata, por tanto, de una cuestin
irrelevante o absurda, en contra de lo que el propio len-
guaje de Wittgenstein a veces parece indicar. En efecto,
todo el argumento de la conferencia va dirigido a mostrar
que la tica constituye un intento de sobrepasar los lmi-
tes del lenguaje, pero esto no equivale a afirmar que se
identifique con un mal uso del mismo (que sea, por ejem-
plo, un juego de palabras engaoso), sino ms bien que
no es el lenguaje su lugar natural. En la conferencia, Witt-
genstein propone la metfora de la taza de t. Esta no
podr contener ms de lo que permite su capacidad, por
mucho que nos empeemos. As tambin, las proposicio-
nes tienen su propia capacidad, y el intento de meter en
ellas ms de lo que pueden acoger est destinado al fra- .
caso.
Sigamos con la metfora. Cunta tica cabe, enton-
ces, en el lenguaje? Poca, ciertamente, por razn de su
propia naturaleza. En l slo caben juicios de valor rela-
tivos, los cuales se asimilan en ltima instancia a los
juicios de hecho (ejemplos de Wittgenstein: bueno o
malo referidos a un jugador de tenis o a una carretera).
Sin embargo, en el planteamiento wittgensteiniano los
juicios ticos han de ser juicios de valor absolutos, incon-
dicionados, si se prefiere. Su punto de partida expreso es
13. Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cues-
tiones cientficas pudieran responderse, el problema de nuestra
vida no habra sido ms penetrado.
A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN 17
la definicin que Moore da de la tica como la investiga-
cin general de lo que es bueno (y aade: <<en un sentido
ligeramente ms amplio). La cuestin tal. vez se pue-
da formular as: una vez descartado que la tica se pueda
ensear, que sea una ciencia y que sea posible conducir a
los hombres al bien; una vez realizada la crtica a las
falsas ticas, que presentan los juicios de valor relativos
como absolutos o que abusan del lenguaje, le queda
alguna tarea positiva al discurso tico?; pregunta que en
muchos casos equivale a esta otra: puede incluir un dis-
curso de este tipo alguna propuesta tica? Es forzoso
decir algo sobre ciertas categoras generales de Wittgens-
tein, aunque sea rpidamente.
Slo estamos autorizados a hablar de los hechos, que
se identifican con lo accidental, con lo contingente. Nada
que escape a eso puede ser dicho, por ms convenci-
dos que estemos de su existencia. As, el orden que cree-
mos encontrar en el mundo cuando hacemos ciencia es el
resultado de una proyeccin nuestra sobre l. En ningn
caso tenemos derecho a hablar de tal orden -de sus leyes,
por ejemplo- como algo real (<<en todo mundo posible
hay un orden), sino ms bien como la retcula, como el
entramado sobre el cual los hechos particulares nos resul-
tan manejables y las proposiciones que los expresan inte-
ligibles. Pertenece al reino de lo que se muestra a tra-
vs de su empleo, pero no se puede decir porque est antes
de cualquier formulacin: es condicin de posibilidad de
todo enunciado (la lgica del mundo anterior a toda ver-
dad y falsedad). En realidad, el filsofo tiene la persis-
tente sensacin de que es francamente escaso lo que se
deja decir." De aW la mencionada insatisfaccin witt-
14. Por ejemplo: Nada de Jo necesario para la comprensin
de todas las proposiciones puede [ ... ] ser dicho (Diario filosfi-
co, 3-11-14). Aos ms tarde ---como mnimo despus de 1929-
escribira algo muy parecido: Cmo se ha de entender una pala-
bra, no nos Jo dicen las solas palabras (Zettel, Mxico, UNAM,
1979, 144). Desde la Introduccin de Russell al Tractatus suele
sealarse que dicha impotencia es una consecuencia lgica de la
18
INTRODUCCIN
gensteiniana ante la ciencia: todo lo que le
lingsticamente (y, por tanto, lgicamente)
Lo mstico, esa categora que tantos equvocos ha propi-
ciado, surge en este contexto, es el rtulo el que se,
denomina nuestro impulso a desbordar los limites del len-
guaje. Sentir el mundo como un todo lo ms-
tico, se precisa en el Tractatus (6.45)
despus de otra precisin: No es lo como sea
el mundo, sino que el mundo sea (6.44). Como el
mundo es cosa de la que nos informan los saberes dispo-
nibles y sus descripciones. Intil e.n. consecuen-
cia, empearse en rastrear en el mundo !ndiciOs de
quier gnero de trascendencia en el sentido de la
sica tradicional. Todo Jo que ocurre y todo ser-asi son
casuales (6.41). .
Buena parte de Jos equvocos derivan que Wittgens-
tein a menudo habla de Dios o de diVImdades.
qu podemos entender por Dio_s est en el
filosfico: Podemos llamar Dws al sentido de la vida,
esto es, al sentido del mundo (11-5-16). En cuanto .la.s
divinidades, no hay duda de cules son: Hay dos
dades: el mundo y mi yo independiente (8-7-16). En cier-
to modo podra decirse que su condicin de divinidades
depende precisamente de que sean dos. Porque ese yo
independiente Jo es respecto al mundo: El yo no es un
objeto>>, es todo lo que anota el 7 de agosto de
es sta una consideracin psicolgica, se empena Witt-
genstein en subrayar, mientras remite a poco al
Tractatus. El sujeto no pertenece al mundo, smo que es
un lmite del mundo se lea all (5.632). El yo entra en
este discurso por el de que <<el mundo es mi ml;ln-
d (5.63, 5.641 y Diario filosfico, 12-10-16 l: que Witt-
genstein puede enunciar a este respecto dificilmente al-
canza a ir ms all de lo metafrico: <<S que este mundo
existe. Que estoy situado en l como mi ojo en su campo
visual (Diario filosfico, 11-6-16). Cualquier otra cosa que
ignorancia, por parte de Wittgenstein, de la distincin entre len-
guaje-objeto y metalenguaje.
A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN
19
se dijera implicara tratar a ese yo como a un objeto ms
del mundo, y a Wittgenstein no le interesa lo que de mun-
dano pueda haber en l. Por ejemplo, el cuerpo: <<Una
el cuerpo de un animal, el cuerpo de un hombre,
mi cuerpo, todos ellos estn al mismo nivel.
15
Se entien-
den as sus frecuentes manifestaciones de impotencia:
<<El yo, el yo es lo ms profundamente misterioso o <<La
del sujeto viene enteramente velada (Diario filo-
sfteo, y 2-8-16). El sujeto no es parte alguna del
mundo, smo un presupuesto (inefable) de su existencia.
Pu.es bien, es en ese punto inextenso al que queda
coordmada la realidad, donde reside la tica: <<Ese cen-
tro del mundo que llamamos el yo [ ... ] es el portador de
la tica. As las cosas, lo razonable sera predicar de la
conferencia lo que el propio Wittgenstein predicaba del
Tractatus. En una famosa carta a Ficker le manifestaba
que su trabajo constaba de dos partes: lo que estaba
expuesto en l ms todo lo que no haba escrito. Y subra-
yaba: Es esa segunda parte precisamente la ms
importante.
16
Algo muy semejante parece ocurrir ahora,
cuando Wittgenstein se ve obligado a explicitar sus convic-
ciones sobre la tica. Tanto en la conferencia como en las
notas de Waismann aparece la misma idea: la tica es algo
respetabilsimo en cuanto documento de una tendencia
profunda del espritu humano. Sin embargo, <<no puede
ser una ciencia, <<no aumenta nuestros conocimientos en
ningn sentido, <<cuanto se quiera dar como definicin
de bien, ser siempre una equivocacin, etc. Qu hacer,
pues, respecto a ella?
Ponerse en juego. No por otra razn, al final de la con-
ferencia, habla en primera persona: <<Aqu no hay nada
ms que pueda ser enunciado; todo lo que puedo hacer es
15. La cita corresponde al Diario, 12-10.16. Un mes antes haba
anotado: El cuerpo humano, mi cuerpo sobre todo, es una parte
mundo entre otras partes del mundo, entre animales, plantas,
piedras, etc. (cfr. 5.641).
16. EnA. Janik y S. Toulmin, La Viena de Wittgenstein Ma-
drid, TaUtus, 1974, pg. 243. '
20
INTRODUCCIN
dar un paso adelante corno individuo y hablar en primera
persona." Lo que no significa, por supuesto, que en pri-
mera persona ya todo est permitido. En ese mismo texto
se pone algn ejemplo de ello. La expresin <<pase lo que
pase, nada puede daarme representa un mal uso del
lenguaje. No se trata de una dificultad ocasional. La esen-
cia de la tica es precisamente ese correr contra las barre-
ras del lenguaje. Con otros trminos, Wittgenstein no se
resigna al silencio, no renuncia a pensar la accin huma-
na. Slo una cosa cabe hacer con la tica: mostrarla.
La obsesin wittgensteiniana por asimilar juicios de
valor relativos a juicios de hecho introduce, ciertamente,
un elemento de rigidez en el discurso que en la prctica
condena a considerar pseudoproposiciones elucidatorias
-del estilo de las del Tractatus: escalera efmera- todas
las formulaciones que seamos capaces de presentar. Aco-
gindonos al Wittgenstein plural de las Investigaciones,
la diferente calidad de los enunciados ticos y de los
intramundanos se podria plantear as: un juicio de hecho
nos informa acerca del objeto al que se refiere, mientras
que un juicio de valor tiene un doble frente, hacia el obje-
to y hacia el sujeto. Para la relacin objetiva el criterio
sera la verdad; para la subjetiva se impondra hablar de
veracidad. Entendiendo por tal el modo en que el sujeto
se involucra -se pone en juego-- en el discurso y sus
enunciados."
17. As traducida, la formulacin evoca aquella otra de Karl
Kraus: .Quien tenga algo que decir, que d un paso adelante y
calle. El paralelismo podra prolongarse un poco ms y colocar
al lado de la afirmacin wittgensteiniana: ... aun cuando un
libro est escrito de una manera plenamente respetable, siempre,
desde un punto de vista, carece de valor, el aforismo krausiano:
Por qu escribe un hombre? Porque no posee carcter suficiente
como- para no escribir.
18. En su trabajo La comprensin de otras personas y de
sus manifestaciones vitales (en Critica de la razn histrica, Bar-
celona, Pennsula, 1986), Dilthey escribe a propsito de la expre-
. sin de la vivencia algo que sugiero aplicar al enunciado tico:
No se la puede juzgar en trminos de verdad o falsedad, sino
A PROPSITO DEL TEXTO DE WITTGENSTEIN
21
. En la conferencia, Wittgenstein todava se tiene prohi-
bido plantear esto (de hecho, pronuncia un juicio de valor
absoluto sobre los usos del lenguaje, corno ha sealado
Hierro), pero se dira a punto de manifestarlo. En todo
caso, las bases estaban puestas, y parecan conducir aqu
de modo inexorable. Porque sabernos que bueno y malo
slo irrumpen en virtud del sujeto o que bueno y
malo, predicados del sujeto, no son propiedades en el
mundo (maria filosfico, 2-8-16). El sujeto es, pues, la
exclusiva sede del valor (y habra que completar: tanto
tico corno esttico). En el mundo todas las cosas tienen
igual importancia (Diario filosfico, 8-10-16), en el mis-
mo sentido que todas las proposiciones tienen igual va-
lor>> (Tractatus, 6.41) ..
Si descendemos al plano de los comportamientos, lo
anterior se traduce en que no hay ninguna relacin entre
mi voluntad y los hechos. Ella slo puede cambiar los
lmites del mundo. Nunca aquello que puede expresarse
con el lenguaje>> (Tractatus, 6.43). Lo bueno y lo malo
aluden a una relacin con el todo (para la relacin con
las partes ya estn los juicios de hecho) y, por tanto, del
sujeto consigo mismo. Reparemos ahora en la primera
relacin. En el Diario filosfico, Wittgenstein es bien ex-
plcito: Si la voluntad tuviera algn efecto sobre el
mundo, slo podra tenerlo sobre sus lmites, no sobre los
hechos (5-7-16). Para estos ltimos reserva el 11 de junio
del 16 una expresa declaracin de impotencia." Se argu-
de veracidad o carencia de ella, pues el fingimiento, la mentira, el
engao, rompen aqu la relacin entre la expresin y lo espiritual
expresado, pg. 273. Por su parte, Jaspers, en su famosa tesis
sobre Galileo y Bruno, utiliza la categora de testimonio para
formular esta misma idea: una verdad cientfica es ahistrica y
universal, mientras que la verdad filosfica alcanza su sentido
cuando es la verdad de la existencia de quien la profesa y la
propone al mundo, cuando es veraz, en suma. Por eso uno poda
retractarse y el otro no. Para un anlisis ms extenso de este
gnero de conexiones vase el trabajo de Apel citado en la nota 10.
19. No puedo orientar los acontecimientos del mundo de
acuerdo con mi voluntad, sino que soy totalmente impotente.
22 INTRODUCCIN
mentar que, en ocasiones, nuestros objetivos parecen
cumplirse. Tambin para esta objecin tiene Wittgenstein
respuesta -un punto enigmtica, por cierto-: <<Que el
deseo no est en conexin lgica alguna con su satisfac-
cin, es un hecho lgico (Diario filosfico, 29-7-16). Me-.
jor no desear, es su consejo.
20
Termina uno atrapado en
la preocupacin por las consecuencias, los efectos o los
resultados de la propia accin, y eso no tiene nada que
ver con la tica.
Por esta va del no desear, la relacin con el todo del
mundo se hace posible: Slo renunciando a influir sobre
los acontecimientos del mundo, podr independizarme de
l y, en cierto sentido, dominarlo. La sensibilidad witt-
gensteiniana es en este punto vinculable a la del existen-
cialismo, tal vez como consecuencia compartida de una
caracterstica afirmacin del individuo. En ambos casos
el mundo aparece como algo dado, como algo indepen-
diente de mi voluntad, a lo que sta se allega enteramen-
te desde fuera como tenindoselas que ver con algo aca-
bado." Slo que esta exterioridad se resuelve de una
manera especfica en Wittgenstein. Su puente con el mun-
do es la renuncia, no, por ejemplo, el compromiso. Cam-
biar el mundo como totalidad, o cambiar los lmites del
mundo, como se dice en el Tractatus, se identifica con
cambiar el punto de vista del sujeto respecto a l: es
entonces cuando <<Se convierte en otro totalmente dis-
tinto.
Pero, qu diferencia hay entre optar por un punto de
20. En el llamado Diario secreto (Saber, n. 5 y 6, 1985) puede
leerse: No dependas del mundo exterior, y entonces no precisa-
rs temer lo que en l ocurra. [ ... ] Es ms fcil ser independiente
de las cosas que de las personas. Pero tambin se ha de poder
lograr esto!, 4-XI-1914.
21. Vanse, por poner slo dos muestras, R. J. Bemstein,
Praxis y accin (Madrid, Alianza, 1979), pg. 166, y J. Passmore,
100 aos de filosofa (Madrid, Alianza, 1981), pg. 481. Kerke-
gaard y Schopenhauer, como rrnimo, estaran en el origen ms
prximo de la coincidencia (en el remoto deberiamos hablar de
san Agustn, Pascal y muchos otros).
vista u otro, si eso es lo nico que nos es dado hacer? La
diferencia se llama felicidad, y a ella se opone una idea
que a lo largo del Diario secreto aparece repetida: <<No
perderse a s mismo>>. Se pierde aquel que no acepta en-
tregarse enteramente a su destino -el que persigue vanos
propsitos y el que vive atenazado por el miedo-. He
aqu, paradjicamente, el nico modo de ser libre, de
estar completamente a salvo. El nico sentido posible
para la expresin <<Pase lo que pase, nada puede daar-
me, que en la conferencia declara no entender. La felici-
dad brota de la coincidencia entre voluntad y totalidad.
Pero esta vida feliz, que para Wittgenstein es la vida
autntica, no es un estado natural, ni algo que se consiga
simplemente dejndose llevar, abdicando de todo. La
coincidencia sealada tiene mucho de horizonte, de aspi-
racin ltima de la propia existencia. <<El hombre no pue
de convertirse sin ms -y como a quien le viene dada la
cosa- en un ser feliz>>, anota el 14 de julio de 1916. Para
alcanzar la felicidad hemos de poner la voluntad al servi-
cio de la adquisicin de ese desafecto respecto de los
hechos del mundo que haga posible la identificacin con
la totalidad. Por eso el egosta nunca ser feliz. Va por
libre, y ello le convierte en esclavo. No ha llegado a un
acuerdo con el mundo como un todo, lo que le deja ex-
puesto a la desgracia. Cualquier variacin de los hechos
del mundo echar por tierra su frgil bienestar. Wittgens-
tein, por su parte, aspira a ser feliz ocurra lo que ocurra,
acepta lo que hay, sea esto lo que sea.
12
22. Dicho sea de paso, a la figura opuesta, la del filntropo,
le ocurre lo mismo que al egosta. El tambin depende de las
miserias del mundo para ser feliz, pues slo lo es socorrindolas.
Vase J. Sdaba, op cit., pgs. 39-40. Por lo dems, las alusiones
wittgensteinianas a Dios se deben entender en este contexto. Dios
es el modo en que todo discurre (18-16). O tambin <<el mundo,
ndependiente de nuestra voluntad (8-7-16). Ese destno del que
no podemos independizamos. El sentido de la vida es el sentido
del mundo, como ya sabemos. Por eso, cuando en el Diario secre-
to su autor se encomienda a Dios o acepta su voluntad
1
lo que
est manifestando es un anhelo de estar a la altura del mundo,
24 INTRODUCCIN
Detenindonos en la felicidad no nos hemos alejado
lo ms mnimo de nuestro objeto. La identificacin resul-
ta completa: <<La vida feliz es buena, la infeliz mala.
Esto se le presenta a Wittgenstein con la evidencia de la
tautologa: <<Parece que la vida feliz se justifica por s
misma, que es la nica adecuada (Diario filosfico,
30-7-16). Si trasladamos los contenidos de la felicidad a
la bondad, bueno es entonces aquello que ocurre, lo que
hay en cualquiera de sus variantes. Malo slo podr ser
el rechazo desesperado del mtindo. O tal vez fuera mejor
escribir que ambos trminos han perdido todo valor:
Soy feliz o desgraciado, eso es todo. Cabe decir: no exis-
te lo bueno y lo malo (Diario filosfico, 8-7-16). No es
sta, ciertamente, una tica del entusiasmo: lo mejor que
nos puede pasar es que no nos pase nada. El valor supre-
mo parece ser la paz o, cuanto menos, la ausencia de ame-
nazas. La actitud subyacente a este discurso debera ser-
nos familiar. Tambin los problemas vitales se resuelven
cuando desaparecen --o no se resuelven sino que se disuel-
ven, por emplear el socorrido tpico de la filosofa anal-
tica-. Tal es el caso del <<problema de la vida, cuya solu-
cin <<est en la desaparicin de este problema (Tracta-
tus, 6.521, y Diario filosfico, Wittgenstein volver
sobre este punto: <<La solucin que t ves al vivir est
en el tipo de vida que haga desaparecer lo problemtico.
Que la vida es problemtica quiere decir que tu vida no
ha encontrado la forma de vivir. Debes cambiar, por tan-
to, tu vida y encontrar la forma de que desaparezca as la
problemtica .
23

esto es, en conformidad con l. Para las opmwnes del segundo
Wittgenstein sobre el tema de la religin, vase L. Wittgenstein,
Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, 1976, pgs. 129
y sigs. (Clases sobre creencia religiosa).
23. El prrafo termina as: Coloca al hombre en una atms
fera inadecuada y nada funcionar como debe. Se mostrar enfer-
mo en todas sus partes. Colcate, sin embargo, en su elemento
adecuado y todo se desarrollar y aparecer sano. En otro pasa-
je del mismo texto (Vermischte Bemerkungen) se puede leer:
No hay resquicio aqu para lo problemtico. Precepto
y criterio se confunden. Estamos un paso ms all del
tautolgico las cosas son como son. Ahora las cosas son lo
que deben ser (=las nicas que tienen derecho a ser).Fren-
te a ellas el hombre se afirma en la renuncia. Nada im-
porta su de intervenir: lo especfico es l.a posi-
bilidad de retirarse de que dispone. Ya hemos VIsto en
nombre de qu se sostienen estas tesis. Toda intervencin
se refiere a los hechos del mundo, y el sujeto no pertenece
al mundo, sino que es un lmite del mundo (Tractatus,
5.632). Con semejante accin en
sentido mnimamente propiO queda proh!b1da, mc!uso ese
cesar por excelencia que es el suicidio. Porque sui7idarse
es tomarse por un objeto ms del mundo, y <<el yo no es
un objeto (Diario filosfico, 7-8-16).
24
La misma lgica le
permite ahuyentar el miedo a la muerte." A fin de cuen
tas la muerte no es un acontecimiento de la vida, no es
un' hecho del mundo (Tractatus, 6.431, y Diario filosfi-
co, 8-7-16).
No pretende insinuarse la inconsistencia de la argu-
mentacin sino otra cosa. Acaso hubiera que plantearse
' 1 '
qu ha inspirado a qu, si la tica a la epistemo o
viceversa. Porque muchos de los temas que han aparec1do
y continuarn apareciendo en Wittgenstein (en las Inves-
Las penas son como enfermedades; hay que lo peor
que puede hacerse es rebelarse contra ellas (recog:do en Obser-
vaciones, cit.). dr
24. Wittgenstein conoci la tentaci?n: ... Y me .ten que
quitar la vida. He padecido tormentos tnfernaJ._es. Y, sm em?argo,
tan seductora me resultaba la imagen de la vda! que quena .vol-
ver a vivir. Slo me envenenar cuando efectivamente qwera
envenenarme (Diario secreto, cit., 28-3-16). .
25. Aunque experimente una extraa fascmac1n haca
En ciertos momentos de su vida pareci buscarla: 15 de abnl
de 1916. Dentro de ocho das marcharemos a la posicin de fue?o.
Ojal se me conceda poner en juego mi vida en. una dff-
cii! En la misma direccin, anotaba el 2 de de 1916. He
estado enfenno. An hoy me encuentro muy dbiL ha
dicho mi comandante que me va a enviar a la retaguardia. S1 eso
ocurre me matar (ibd.).
26
INTRODUCCIN
tigaciones, por ejemplo) parecen inspirados en e.ste mo-
delo de relacin con el mundo que
hemos intentado reconstruir. Preferimos esta hipotesis a
la de que la propuesta tica es una
secuencia fatal de sus premisas ontolgicas Y gnoseologi-
cas. Sera demasiado contradictoria con su
pasin por la vida. De esta otra forma, en cambio, deter-
minados pasos pueden examinarse J:m}o nue:a luz.
As, el irracionalismo tico wittgenstemmno,
en el Tractatus, no sera ya tanto un resultado mexora-
ble de la reduccin de todo discurso vlido al de
la ciencia positiva (y, por extensin, de todo
lcito al lgico deductivo o en fue.r-
te) como la expresin de la impotencia de Wittgenstem
pa;a presentar un debe al que merezca saltarse desde
el es.'"
No habra nada de sorprendente en el
de que el segundo Wittgenstein no temauzara explicita-
mente la tica. Ella estara dirigiendo desde la
-en ltima instancia>>, hubiera dicho otro- el
de los temas. Sin ir ms lejos, la accin, que
aparecido en el Diario filosfico,zz se deja ver baJO
rentes figuras en textos posteriores. Surge como cntica
a la dualidad causa/motivo en Los cuadern.os
marrn 28 a la idea de intencin en las Investzgacwnes
0
a la ce propsito en Zettel,
30
por citar diferentes textos.
Una comn disposicin parece recorrerlos: . se trata de
negar la existencia de un mbito interior -llamesele con-
ciencia espritu o como se prefiera- en el que los fines
ser engendrados. No existe el lugar en el que se
26. Una exposicin clara y detallada de .este tpico se halla
en J. Muoz, Despus de Wittgenstein (prologo a J.
Wittgenstein, cit.), reeditado en J. Muoz, Lecturas de fzlosofta
contempornea, Barcelona, Materiales, 1978.
27. Op. cit., 20-1().16 (pgs. 144-145). .
28. L. Wittgenstein, Los cuadernos azul y marr6n, Madnd,
Tecnos, 1968, pgs. 4143.
29. Op. cit., 247, 611- 660.
30. Op. cit., 44- 36 y 320 y sigs.
A PROPSITO DEL TEXTO DE vaTTGENSTEIN 27
originan las propuestas. Todo fue un espejismo. No hay
ms intencin que la accin, ni ms propsito que lo rea-
lizado. Si del hecho de que alzo mi brazo quito. el hecho
de que mi brazo se alza, qu residuo queda?>>, se pre-
gunta Wittgenstein pedaggicamente (y aade entre parn-
tesis: <<Son las sensaciones cinestsicas mi querer?).
Ninguno en este sentido, en el mismo en que ninguno
le queda a la felicidad si le quitamos sus objetos, o al
deseo si le quitamos los suyos.
Pero hay algo de hondamente insatisfactorio en la res-
puesta. Todo desaparece si le retiramos el soporte fsico.
Eso es algo obvio, demasiado obvio. De nuevo encontra-
mos, aplicada a la vida, una actitud que conocamos de
otro sitio. Porque un problema vital, el que sea, tiene la
misma forma que un problema filosfico, esto es, no me
s orientar (Investigaciones, 123). Porque tambin
aqu se trata de dejarlo todo como est( 124). Basta con
resistir a las seducciones del mundo, del mismo modo que
la filosofa es una lucha contra el hechizo de nuestro
entendimiento llevado a cabo por medio de nuestro len-
guaje ( 109). (Por cierto, el hecho de que entendamos
esta frase a la primera, no estar indicando que estamos
hechizados por el lenguaje, en esta ocasin el de Witt-
genstein?) El espejismo del deseo se resuelve a base de
mostrar su irrealidad, igual que el problema del sentido
de la vida se resuelve hacindolo desaparecer. Los hom-
bres se la complican en vano. No hace falta salir de las
Investigaciones para dar con la correcta forma de decir.
Todo es obvio: slo hay mosca, frasco y confusin ( 309).
Nos queda el derecho a preguntar: merece la pena
el modelo de vida que Wittgenstein nos propone? Por las
fechas de la conferencia anotaba: Mi ideal es una cierta
indiferencia. Un templo que sirva de contorno a las pasio-
nes, sin mezclarse con ellas (1929). Sin embargo, su ba-
lance final no deja de ser conmovedor. Cuando el 27 de
abril de 1951 el doctor que le atenda le comunic que
slo vivira unos das ms, dijo Bien>>, y transmiti este
encargo para sus amigos: Dgales que he tenido una vida
28 INTRODUCCIN
maravillosa.
31
Quiz lo supo entonces, y ese testimonio,
en boca de alguien que haba sufrido como pocos, que
conoci las torturas del amor y de la mente
32
y que pro-
bablemente fue desdichado hasta la crueldad, est proban-
do la profunda veracidad .de su discurso, la condicin
ntima (y por ello universal) de su propuesta. Es frecuen-
te encontrarse, en textos anglosajones, con la valoracin
de Wittgenstein como <<el mayor filsofo del siglo XX.
Pues bien tal vez todo lo escrito no sea ms que una
de ese juicio. Entindaseme: el siglo ser
wittgensteiniano, si conseguimos olvidar a Wittgenstein.
MANUEL CRuz
Universidad de Barcelona
31. N. Malcolm, op. cit., pg. 95.
32. Los tormentos mentales pueden ser indescriptiblemente
aterradores!, le escriba a Russell en enero de 1914. Y en 1946
confesaba: Con frecuencia tengo miedo a la locura. Su conven-
cimiento era el de que si en la vida estamos rodeados por la
muerte, as en la salud del entendimiento por la locura (Obser-
vaciones, 1944 ).
Textos de Wittgenstein en castellano
Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Revista de Occidente,
1957; 2.' ed. en Alianza, 1973; nueva traduccin en esta misma
editorial, 1987.
Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos, 1968.
Notas sobre lgica, Valencia, Teorema, 1972.
Wittgenstein y el Crculo de Viena (textos recogidos por F. Waiss-
man), Mxico, FCE, 1973.
Esttica, psicoanlisis y religin, Buenos Aires, Sudamericana,
1976.
Cartas a Russel/, Keynes y Moore, Madrid, Taurus, 1979.
Zettel, Mxico, UNAM, 1979.
Notas para las conferencias sobre Experiencia privada
y Datos sensibles, en E. Villanueva (comp.), El argumento
de/lenguaje privado, Mxico, UNAM, 1979.
Observaciones, Mxico, Siglo XXI, 1981.
Diario filosfico 1914-1916, Barcelona, Ariel, 1982.
Comentarios sobre La rama dorada, Mxico, UNAM, 1985.
0/timos escritos sobre filosofa de la psicologa, Madrid, Tecnos,
1987.
Observaciones sobre los fundamentos de la matemtica, Madrid,
Alianza, 1987. (Trad. parcial: Matemticas sin metafsica, Ca-
racas, Universidad Central de Venezuela, 1981.)
Sobre la certeza, Barcelona, Gedisa, 1988.
Investigaciones filosficas, Mxico-Barcelona, Instituto de Investi-
gaciones Filosficas (UNAM)-Critica, 1988.
Diarios secretos, Madrid, Alianza, 1991.
Lecciones y conversaciones sobre esttica, psicologa y creencia reli-
giosa, Barcelona, Paids, 1992.
Observaciones sobre los colores, Barcelona, Instituto de Investiga-
ciones Filosficas (UNAM) - Paids, 1994.
Esta conferencia fue publicada por primera vez en The
Philosophical Review, vol. LXXIV, n. 1, en enero de 1965.
Sus editores la presentaron con la siguiente nota:
<<La conferencia que presentamos a continuacin, in
dita hasta este momento, fue preparada por Wittgens
tein para pronunciarla en Cambridge entre septiembre
de 1929 y diciembre de 1930. Probablemente se dict en
la sociedad conocida con el nombre <<The Heretics en la
que, por estas fechas, dio una conferencia. El manus
crito no lleva ttulo. Por lo que sabemos, sta fue la
nica conferencia pblica escrita o pronunciada por
Wittgenstein.
El texto que sigue a la conferencia es una transcrip-
cin de notas taquigrficas tomadas por el fallecido
Friedrich Waismann durante y despus de las conversa-
ciones mantenidas con Wittgenstein y Moritz Schlick en
1929 y 1930. Las reproducimos aqu con la amable auto-
rizacin de los albaceas literarios de la obra de Wais-
mann, Sir Isaiah Berlin, Gi!bert Ryle y Stuart Hamp-
shire. Agradecemos la ayuda de Brian McGuiness, que
trabaja actualmente en la obra de Waismann gracias a
una subvencin de la British Academy.
Con Rush Rhees, nos hallamos en deuda tanto por
la informacin citada hasta el momento y por la ayuda
prestada en la preparacin de los materiales que expo-
nemos a continuacin, como por la autorizacin, con-
cedida juntamente con los otros albaceas literarios de
Wittgenstein, Elizabeth Anscombe y G. H. von Wright,
para la publicacin de su conferencia.
En la presente edicin castellana, se ha respetado el
conjunto de lo publicado en The Philosophical Review,
aun a sabiendas de que el texto de R. Rhees puede ofrecer
al lector poco familiarizado con esta temtica algunas difi-
cultades, significativas en s mismas. Por otro lado, se ha
considerado que la figura de R. Rhees, editor de los Cua-
dernos azul y marrn, es lo suficientemente relevante
corno para incluir su texto, que, adems, por los testimo-
nios de Wittgenstein que aporta, reviste un valor suple-
mentario.
l. CONFERENCIA SOBRE ETICA
Antes de entrar en materia, permtanme hacer unas
consideraciones preliminares. Soy consciente de que ten-
dr grandes dificultades para comunicarles mis pensa-
mientos y considero que algunas de ellas disminuirn si
las menciono de antemano. La primera, que casi no nece-
sito citar, es que el ingls no es mi lengua materna. Por
esta razn mi expresin a menudo carece de la elegancia
y precisin que resultara deseable en quien diserta sobre
un tema difcil. Todo lo que puedo hacer es pedirles que
me faciliten la tarea tratando de entender lo que quiero
decir, a pesar de las faltas que contra la gramtica ingle-
sa voy a cometer continuamente. La segunda dificultad
que citar es que quiz muchos de ustedes se hayan acer-
cado a mi conferencia con falsas expectativas. Para acla-
rarles este punto dir unas pocas palabras acerca de la
razn por la cual he elegido el tema. Cuando su anterior
secretario me honr pidindome que leyera una comuni-
cacin en su sociedad; mi primera idea, por supuesto, fue
aceptar, y la segunda, hablar acerca de algo que me inte-
resara comunicarles. Dado que tena la oportunidad de
dirigirme a ustedes, no iba a desaprovechada dndoles
una conferencia sobre lgica, por ejemplo. Considero que
esto sera perder el tiempo, ya que explicarles una ma-
teria cientfica requerira un curso de conferencias y no
una comunicacin de una hora. Otra alternativa hubiera
sido darles lo que se denomina una conferencia de divul-
gacin cientfica, esto es, una conferencia que pretendiera
hacerles creer que entienden algo que realmente no en-
tienden y satisfacer as lo que considero uno de los ms
bajos deseos de la gente moderna, es decir, la curiosidad
superficial acerca de los ltimos descubrimientos de la
34
CONFERENCIA SOBRE TICA
ciencia. Rechac estas alternativas y decid hablarles so-
bre un tema, en mi opinin, de importancia general, con
la esperanza de que ello les ayude a aclarar sus ideas
acerca de l (incluso en el caso de que estn en total
desacuerdo con lo que voy a decirles). Mi tercera y ltima
dificultad es, de hecho, propia de casi todas las largas
conferencias filosficas: el oyente es incapaz de ver tanto
el camino por el que le llevan como el trmino al que ste
conduce. Esto es, o bien piensa: Entiendo todo lo que
dice menos, a dnde demonios quiere llegar?>>, o bien:
<<Veo hacia dnde se encamina, pero, cmo demonios va
a llegar all?>> Una vez ms, todo lo que puedo hacer es
pedirles que sean pacientes, y esperar que, al final, vean
tanto el camino como su trmino.
Empecemos. Mi tema, como saben, es la tica y adop-
tar la explicacin que de este trmino ha dado el profe-
sor Moore en su libro Principia Ethica: <<La tica es la
investigacin general sobre lo buenO>>. Ahora voy a usar
la palabra tica en un sentido un poco ms amplio, que
incluye, de hecho, la parte ms genuina, a mi entender,
de lo que generalmente se denomina esttica. Y para que
vean de la forma ms clara posible lo que considero el
objeto de la tica voy a presentarles varias expresiones
ms o menos sinnimas, cada una de las cuales podra
sustituirse por la definicin anterior, y al enumerarlas
pretendo conseguir el mismo tipo de efecto que logr
Galton al tomar en la misma placa varias fotografas de
rostros diferentes con el fin de obtener la imagen de los
rasgos tpicos que todos ellos compartan. Mostrndoles
esta fotografa colectiva podr hacerles ver cul es el tpi-
co -digamos- rostro chino; de este modo, si ustedes
miran a travs de la gama de sinnimos que les voy a
presentar, espero que sern capaces de ver los rasgos
caractersticos de la tica. En lugar de decir que la tica
es la investigacin sobre lo bueno, podra haber dicho
que la tica es la investigacin sobre lo valioso o lo que
realmente importa, o podra haber dicho que la tica es
la investigacin acerca del significado de la vida, o de
1
1
)
CONFERENCIA SOBRE TICA 35
aquello que hace que la vida merezca vivirse, o de la ma-
nera correcta de vivir. Creo que si tienen en consideracin
todas estas frases, se harn una idea aproximada de lo
que se ocupa la tica. La primera cosa que nos llama la
atencin .de estas expresiones es que cada una de ellas
se usa, de hec:ho, en dos sentidos muy distintos. Los deno-
minar, por una parte, el sentido trivial o relativo y, por
otra, el sentido tico o absoluto. Por ejemplo, si digo que
sta es una buena silla, significa que esta silla sirve para
un propsito prdeterminado, y la palabra <<bueno>> aqu
slo tiene significado en la medida en que tal propsito
haya sido previamente fijado. De hecho, la palabra <<bue-
-no en sentido relativo significa simplemente que satisfa-
ce un cierto estndar predeterminado. As, cuando afirma-
mos que este hombre es un buen pianista queremos decir
que puede tocar piezas de un cierto grado de dificultad
con un cierto grado de habilidad. Igualmente, si afirmo
que para m es importante no resfriarme, quiero decir que
coger un resfriado produce en mi vida ciertos trastornos
descriptibles, y si digo que sta es la carretera correcta,
me refiero a que es la carretera correcta en relacin a
cierta meta. Usadas de esta forma, tales expresiones no
presentan dificultad o problema profundo algunos. Pero
ste no es el uso que de ellas hace la tica. Supongamos
que yo supiera jugar al tenis Y. uno de ustedes, al verme,
dijera: Juega usted bastante mal, y yo contestara: <<Lo
s, estoy jugando mal, pero no quiero hacerlo mejor,
todo lo que podra decir mi interlocutor sera: <<Ah, en-
tonces, de acuerdo. Pero supongamos que yo le contara
a uno de ustedes una mentira escandalosa y l viniera y
me dijera: <<Se est usted comportando como un animal,
y yo contestara: <<S que mi conducta es mala, pero no
quiero comportarme mejor, podra decir: <<Ah, enton-
ces, de acuerdo>>? Ciertamente no; afirmara: <<Bien, us-
ted deberla desear comportarse mejor. Aqu tienen un
juicio de valor absoluto, mientras que el primer caso era
un juicio relativo. En esencia, la diferencia parece obvia-
mente sta: cada juicio de valor relativo es un mero enun-
36 CONFERENCIA SOBRE TICA
ciado de hechos y, por tanto, puede expresarse de tal for-
ma que pierda toda apariencia de juicio de valor. En lugar
de decir: Esta es la carretera correcta hacia Granches-
ter, podra decirse perfectamente: <<Esta es la carretera
correcta que debes tomar si quieres llegar a Granchester
en el menor tiempo posible. <<Este hombre es un buen
corredor significa simplemente que corre un cierto n-
mero de kilmetros en cierto nmero de minutos; etc.
Lo que ahora deseo sostener es que, a pesar de que se
pueda mostrar que todos los juicios de valor relativos
son meros enunciados de hechos, ningn enunciado de
hecho puede nunca ser ni implicar un juicio de valor
absoluto. Permtanme explicarlo: supongan que uno de
ustedes fuera una persona omnisciente y, por consiguien-
te, conociera los movimientos de todos los cuerpos anima-
dos o inanimados del mundo y conociera tambin los esta-
dos mentales de todos los seres que han vivido. Supongan
adems que este hombre escribiera su saber en un gran
libro; tal libro contendra la descripcin total del mundo.
Lo que quiero decir es que este libro no incluira nada
que pudiramos llamar juicio tico ni nada que pudiera
implicar lgicamente tal juicio. Por supuesto contendra
todos los juicios de valor relativo y todas las proposicio-
nes verdaderas que pueden formularse. Pero tanto todos
los hechos descritos como todas las proposiciones esta-
ran en el mismo nivel. No hay proposiciones que, en nin-
gn sentido abs-oluto, sean sublimes, importantes o tri-
viales. Quizs ahora alguno de ustedes estar de acuerdo
y ello le evocar las palabras de Hamlet: Nada hay bue-
no ni malo, si el pensamiento no lo hace tal. Pero esto
podra llevar de nuevo a un malentendido. Lo que Hamlet
dice parece implicar que lo bueno y lo malo, aunque no
sean cualidades del mundo externo, son atributos de
nuestros estados mentales. Pero lo que quiero decir es
que mientras entendamos un estado mental como un
hecho descriptible, ste no es bueno ni malo en sentido
tico. Por ejemplo, si en nuestro libro del mundo leemos
la descripcin de un asesinato con todos los detalles fsi-
cos y psicolgicos, la mera descripcin de estos hechos
no encerrar nada que podamos denominar una proposi-
cin tica. El asesinato estar en el mismo nivel que cual-
quier otro acontecimiento como, por ejemplo, la cada de
una piedra. Ciertamente, la lectura de esta descripcin
puede causarnos dolor o rabia o cualquier otra emocin;
tambin podramos leer acerca del dolor o la rabia que
este asesinato ha suscitado entre otra gente que tuvo co-
nocimiento de l, pero seran simplemente hechos, hechos
y hechos, y no tica. Debo decir que si ahora considerara
lo que la tica debiera ser realmente -si existiera tal
ciencia-, este resultado sera bastante obvio. Me parece
evidente que nada de lo que somos capaces de pensar o
de decir puede constituir el objeto (la tica). No pode-
mos escribir un libro cientfico cuya materia alcance a
ser intrnsecamente sublime y de nivel superior a las res-
tantes materias. Slo puedo describir mi sentimiento a
este propsito mediante la siguiente metfora: si un hom-
bre pudiera escribir un libro de tica que realmente fuera
un libro de tica, este libro destruira, como una ex-
plosin, todos los dems libros del mundo. Nuestras
palabras, usadas tal como lo hacemos en la ciencia, son
recipientes capaces solamente de contener y transmi-
tir significado y sentido, significado y sentido natu-
rales. La tica, de ser algo, es sobrenatural y nues-
tras palabras slo expresan hechos, del mismo modo
que una taza de t slo podr contener el volumen
de agua propio de una taza de t por ms que se vierta
un litro en ella. He dicho que, en la medida en que nos
refiramos a hechos y proposiciones, slo hay valor rela-
tivo y, por tanto, correccin y bondad relativas. Perm-
tanme, antes de proseguir, ilustrar esto con un ejemplo
ms obvio todava. La carretera correcta es aquella que
conduce a una meta arbitrariamente determinada, y a
todos nos parece ciaro que carece de sentido hablar de
la carretera correcta independientemente de un motivo
predeterminado. Veamos ahora lo que posiblemente que-
remos decir con la expresin la carretera absolutamente
correcta. Creo que sera aquella que, al verla, todo el
mundo debera tomar por necesidad lgica, o avergon-
zarse de no hacerlo. Del mismo modo, el bien absoluto, si
es un estado de cosas descriptible, sera aquel que todo el
mundo, independientemente de sus gustos e inclinaciones
realizara necesariamente o se sentira culpable de
hacerlo .. En. mi opinin, tal estado de cosas es una qui-
me:;a. estado de cosas tiene, en s, lo que me gus-
tana denommar el poder coactivo de un juez absoluto.
Entonces, qu es lo que tenemos en la mente y qu
tratamos de expresar aquellos que, como yo, sentimos
la tentacin de usar expresiones como bien absoluto,
<<valor absoluto>>, etc.? Siempre que intento aclarar esto
es natural que recurra a casos en los que sin duda usara
tales expresiones, con lo que me encuentro en la misma
en la que se hallaran ustedes si, por ejemplo,
yo les diera una conferencia sobre psicologa del placer.
caso, que haran sera tratar de evocar algunas
SituaciOnes tlpicas en las que han sentido placer. Con
esta situacin en la mente, llegara a hacerse concreto y,
de alguna JI_J.anera, controlable todo lo que yo pudiera de-
Algmen podra elegir como ejemplo-tipo la sensa-
CIn de pasear en un da soleado de verano. Cuando trato
concentrarme en lo que entiendo por valor absoluto o
etrco, me encuentro en una situacin semejante. En mi
caso, .me .ocurre siempre que la idea de una particular
expenencm se me presenta como si, en cierto sentido, fue-
ra, Y de hecho lo es, mi experiencia par excellence. Por
I?otivo, al dirigirme ahora a ustedes, usar esta expe-
como mi.primer y principal ejemplo (como ya he
esto es ur:a cuestin totalmente personal y otros
podnan hallar eemplos ms llamativos). En la medida
de lo posible, voy a describir esta experiencia de manera
que les haga evocar experiencias idnticas o similares a
!ID de. disponer de una base comn para nuestra
mv:stJgac1on. Creo que la mejor forma de describirla es
decr que cuando la tengo me asombro ante la existencia
del mundo. Me siento entonces inclinado a usar frases
tales como <<Ou extraordinario que las cosas existan o
<<Ou extraordinario que el mundo exista. Mencionar a
continuacin otra experiencia que conozco y que a algu-
no de ustedes le resultar familiar: se trata de lo que
podramos llamar la vivencia de sentirse absolutamente
seguro. Me refiero a aquel estado anmico en el que nos
sentimos inclinados a decir: <<Estoy seguro, pase lo que
pase, nada puede daarme. Permtanme ahora conside-
rar estas experiencias dado que, segn creo; muestran las
caractersticas que tratamos de aclarar. Y he aqu lo pri-
mero que tengo que decir: la expresin verbal que damos
a estas experiencias carece de sentido. Si afirmo: Me
asombro ante la existencia del mundo, estoy usando mal
el lenguaje. Me explicar: tiene perfecto y claro sentido
decir que me asombra que algo sea como es. Todos enten-
demos lo que significa que me asombre el tamao de un
perro que sea mayor a cualquiera de los vistos antes, o
de cualquier cosa que, en el sentido ordinario del trmi-
no, sea extraordinaria. En todos los casos de este tipo
me asombro de que algo sea como es, cuando yo podra
concebir que no fuera como es. Me asombro del tamao
de este perro puesto que podra oncebir un perro de
otro tamao, esto es, de tamao normal, del cual no me
asombrara. Decir: <<Me asombro de que tal y tal cosa sea
como es slo tiene sentido si puedo imaginrmelo no
siendo corno es. As, podemos asombrarnos, por ejemplo,
de la existencia de una casa cuando la vemos despus de
largo tiempo de no visitarla y hemos imaginado que en-
tretanto ha sido demolida. Pero carece de sentido decir
que me asornpro de la existencia del mundo porque no
puedo representrmelo no siendo. Naturalmente, podra
asombrarme de que el mundo que me rodea sea como es.
Si mientras miro el cielo azul yo tuviera esta experiencia,
podra asombrarme de que el cielo sea azul y que, por
el contrario, no est nublado. Pero no es a esto a lo que
ahora me refiero. Me asombro del cielo sea cual sea su
apariencia. Podramos sentirnos inclinados a decir que me
estoy asombrando de una tautologa, es decir de que
40 CONFERENCIA SOBRE :TICA
el cielo sea o no sea azul. Pero precisamente no tiene sen-
tido afirmar que alguien se est asombrando de una tau-
tologa. Esto mismo puede aplicarse a la otra experien-
cia mencionada, la experiencia de la seguridad absoluta.
Todos sabemos qu quiere decir en la vida ordinaria
estar seguro. Me siento seguro en mi habitacin, ya que
no puede atropellarme un autobs. Me siento seguro si
he tenido la tosferina y, por tanto, ya no puedo tenerla
de nuevo. En esencia, sentirse seguro significa que es fsi-
camente imposible que ciertas cosas puedan ocurrirme
y, por consiguiente, carece de sentido decir que me siento
seguro pase lo que pase. Una vez ms, se trata de un mal
uso de la palabra seguro, del mismo modo que el otro
ejemplo era un mal uso de la palabra <<existencia o
<<asombrarse. Quiero convencerles ahora de que un carac-
terstico mal uso de nuestro lenguaje subyace en todas
las expresiones ticas y religiosas. Todas ellas parecen,
prima facie, ser slo smiles. As, parece que cuando usa-
mos, en un sentido tico, la palabra correcto, si bien lo
que queremos decir no es correcto en su sentido trivial, es
algo similar. Cuando decimos: <<Es una buena persona,
aunque la palabra <<buena aqu no significa lo mismo que
en la frase: Este es un buen jugador de ftbol, parece
haber alguna similitud. Cuando decimos: La vi.da de este
hombre era valiosa, no lo entendemos en el mismo sen-
tido que si hablramos de alguna joya valiosa, pero pare-
ce haber algn tipo de analoga. De este modo, todos los
trminos religiosos parecen utilizarse como smiles o ale-
goras. Cuando hablamos de Dios y de que lo ve todo, y
cuando nos arrodillamos y le oramos, todos nuestros tr-
minos y acciones se asemejan a partes de una gran y
compleja alegora que le representa como un ser humano
de enorme poder cuya gracia tratamos de ganarnos, etc.,
etc. Pero esta alegora describe tambin la experiencia
a la que acabo de aludir. Porque la primera de ellas es,
segn creo, exactamente aquello a lo que la gente se
refiere cuando dice que Dios ha creado el mundo; y la
experiencia de la absoluta seguridad ha sido descrita di-
ciendo que nos sentimos seguros en las manos de Dios.
Una tercera vivencia de este tipo es la de sentirse culpa-
ble y queda tambin descrita por la frase: Dios condena
nuestra conducta. De esta forma parece que, en el len-
guaje tico y religioso, constantemente usemos smiles.
Pero un smil debe ser smil de algo. Y si puedo describir
un hecho mediante un smil, debo ser tambin capaz de
abandonarlo y describir los hechos sin su ayuda. En nues-
tro caso, tan pronto como intentamos dejar a un lado el
smil y enunciar directamente los hechos que estn detrs
de l, nos encontramos con que no hay tales hechos. As,
aquello que, en un primer momento, pareci ser un smil,
se manifiesta ahora un mero sinsentido. Quiz para aque-
llos -por ejemplo, yo- que han vivido las tres experien-
cias que he mencionado (y podra aadir otras) stas les
parezcan tener todava, en algn sentido, un valor intrn-
seco y absoluto. Pero desde el momento en que digo que
son experiencias, ciertamente son hechos; han ocurrido
en un lugar y han durado cierto tiempo y, por consiguien-
te, son descriptibles. A partir de esto y de lo dicho hace
unos minutos, debo admitir que carece de sentido afirmar
que tienen un valor absoluto. Precisar mi argumentacin
diciendo: es una paradoja que una experiencia, un hecho,
parezca tener un valor sobrenatural. Hay una va por la
que me siento tentado a solucionar esta paradoja. ~ e r m
tanme reconsiderar, en primer lugar, nuestra pnmera
experiencia de asombro ante la existencia del mundo des-
cribindola de una forma ligeramente diferente; todos
sabemos lo que en la vida cotidiana podra denominarse
un milagro_ Evidentemente, es un acontecimiento de tal
naturaleza que nunca hemos visto nada parecido a l.
Supongan que este acontecimiento ha tenido lugar. Pien-
sen en el caso de que a uno de ustedes le crezca una
cabeza de len y empiece a rugir. Ciertamente esto sera
una de las cosas ms extraordinarias que soy capaz de
imaginar. Tan pronto como nos hubiramos repuesto
de la sorpresa, lo que yo sugerira sera buscar un mdico
e investigar cientficamente el caso y, si no fuera porque
42
CONFERENCIA SOBRE ETICA
ello le producira sufrimiento, le hara practicar una vivi-
seccin. Dnde estara entonces el milagro? Est claro
que, en el momento en que mirramos las cosas as, todo
lo milagroso habra desaparecido; a menos que enten
damos por este trmino simplemente un hecho que toda-
va no ha sido explicado por la ciencia, cosa que a su
~ e z significa que no hemos conseguido agrupar este hecho
JUnto con otros en un sistema cientfico. Esto muestra
que es absurdo decir que la ciencia ha probado que no
hay milagros. La verdad es que el modo cientfico de ver
un hecho no es el de verlo como un milagro. Pueden uste-
des imaginar el hecho que quieran y ste no ser en s
milagroso en el sentido absoluto del trmino. Ahora nos
damos cuenta de que hemos estado utilizando la palabra
milagro tanto en el sentido absoluto como en el rela-
tivo. Voy a describir la experiencia de asombro ante la
existencia del mundo diciendo: es la experiencia de ver
el mundo como un milagro. Me siento inclinado a decir
que la expresin lingstica correcta del milagro de la
existencia del mundo -a pesar de no ser una proposicin
en el lenguaje- es la existencia del lenguaje mismo. Pero
entonces, qu significa tener conciencia de este milagro
en ciertos momentos y en otros no? Todo lo que he dicho
al trasladar la expresin de lo milagroso de una expresin
por medio del lenguaje a la expresin por la existencia
del lenguaje, todo lo que he dicho con ello es, una vez
ms, que no podemos expresar lo que queremos expresar
Y que todo lo que decimos sobre lo absolutamente mila-
groso sigue careciendo de sentido. A muchos de ustedes
la respuesta les parecer clara. Dirn: bien, si ciertas
experiencias nos incitan constantemente a atribuirles una
cualidad que denominamos importancia o valor abso-
luto o tico, esto slo muestra que a lo que nos referimos
con tales palabras no es un sinsentido. Despus de todo,
a lo que nos referimos al decir que una experiencia tiene
un valor absoluto es simplemente a un hecho como cual-
quier otro y todo se reduce a esto: todava no hemos
dado con el anlisis lgico correcto de lo que queremos
CONFERENCIA SOBRE ETICA 43
decir con nuestras expresiones ticas y religiosas. Siem-
pre que se me echa esto en cara, de repente veo con cla:
ridad, como si se tratara de un fogonazo, no slo que nin-
guna descripcin que pueda imaginar sera apta para
describir lo que entiendo por valor absoluto, sino que
rechazara ab initio cualquier descripcin significativa
que alguien pudiera posiblemente sugerir por razn de su
significacin. Es decir: veo ahora que estas expresiones
carentes de sentido no carecan de sentido por no haber
hallado an las expresiones correctas, sino que era su
falta de sentido lo que constitua su mismsima esencia.
Porque lo nico que yo pretenda con ellas era, precisa-
mente, ir ms all del mundo, lo cual es lo mismo que ir
ms all del lenguaje significativo. Mi nico propsito
-y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna
vez de escribir o hablar de tica o religin- es arremeter
contra los lmites del lenguaje. Este arremeter contra las
paredes de nuestra jaula es perfecta y absolutamente
desesperanzado. La tica, en la medida en que surge del
deseo de decir algo sobre el sentido ltimo de la vida,
sobre lo absolutamente bueno, lo absolutamente valioso,
no puede ser una ciencia. Lo que dice la tica no aade
nada, en ningn sentido, a nuestro conocimiento. Pero es
un testimonio de una tendencia del espritu humano que
yo personalmente no puedo sino respetar profundamente
y que por nada del mundo ridiculizara.
LUDWIG WITTGENSTEIN
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2. NOTAS ACERCA DE LAS CONVERSACIONES
CON WITTGENSTEIN *
Montag, 30 Dezember, 1929 (bei Schlick).
Der Mensch hat den Trieb, gegen die Grenzen der
Sprache anzurennen. Denken Sie z.B. an das Erstaunen,
dass etwas existiert. Das Erstaunen kann nicht in Form
einer Frage ausgedrck werden, und es gibt auch gar
keine Antwort. Alles, was wir sagen mogen, kann a priori
nur Unsinn sein. Trotzdem rennen wir gegen die Grenzen
der Sprache an. Dieses Anrennen hat auch Kierkegaard
gesehen und es sogar ganz ahnlich ( als Anrennen gegen
das Paradoxon) bezeichnet. Dieses Anrennen gegen die
Grenze der Sprache ist die Ethik. Ich haZte es fr sicher
wichtig, dass man all dem Geschwatz ber Ethik -ob
es eine Erkenntnis gebe, ob es W erte gebe, ob sich das
Gute definieren lasse etc.- ein Ende macht. In der Ethik
macht man immer den V ersuch, etwas zu sagen, was das
Wesen der Sache nicht betrifft und nie betreffen kann.
Es ist a priori gewiss: W as immer man fr eine Definition
zum Guten geben mag- es ist immer ein Missvertandnis,
dass eigentlich, was man in Wirklichkeit meint, entspre-
che sich im Ausdruck (Moore). Aber die Tendenz, das
Anrennen, deutet auf etwas hin.
[Lunes, 30 de diciembre de 1929 (en casa de Schlick).
El hombre tiene el impulso de arremeter contra los
lmites del lenguaje. Piense, por ejemplo, en el asombro
de que algo exista. El asombro no se puede expresar en
forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para L
Seguimos aqui la edicin de The Philosophical Review, la
cual, en aras de una mayor comprensin y respeto haca las ideas
de Wittgenstein, conserv el texto alemn, transcrito por Wais-
mann junto a la traduccin inglesa hecha por Max Black. [T.]
Cualquier cosa que podamos decir debe, a priori, consi-
derarse solamente como sinsentido. A pesar de todo, arre-
metemos contra los lmites del lenguaje. Este hecho lo
vio tambin Kierkegaard ylo describi de forma similar
(en trminos de arremeter contra la paradoja). Este arre-
meter contra los lmites del lenguaje es la tica. Consi-
dero esto de la mayor importancia para poner fin a toda
la charlatanera sobre la tica (si hay conocimiento en la
tica, si existen los valores, si lo bueno puede definir-
se, etc.). En tica constantemente se trata de decir algo
que no concierne ni puede nunca concernir a la esencia
del asunto. A priori, es cierto que cualquiera que sea la
definicin que demos de lo bueno, es un malentendido
suponer que la formulacin corresponde a lo que real-
mente queremos decir (Moore). Pero la tendencia, el
arremeter, apunta hacia algo.]
17 Dezember, 1930.
ber Schlicks Ethik. Sehliek sagt, es gebe in der theo-
logischen Ethik zwei Auffassungen vom W esen des Guten:
naeh der flacheren Deutung ist das Gute deshalb gut, weil
Gott es will; nach der tieferen Deutung will Gott das Gute
deshalb, weil es gut ist.
Ich meine, dass die erste Auffassung die tiefere ist:
Gut ist, was Gott befiehlt. Derm sie sehneidet den W eg
einer jeden Erkliirung, 'warum' es gut ist, ab, wiihrend
gerade die zweite Auffassung die flaehe, die rationalis-
tische ist, die so tut, als ob das, was gut ist, noch begrn-
det werden ki:innte.
Die erste Auffassung sagt klar, dass das Wesen des
Guten niehts mit den Tatsachen zu tun hat und daher
durch kein Satz erkliirt werden kann. Wenn es einen Satz
gibt, der gerade das ausdrekt, was ich meine, so ist es
der Satz: Gut ist, was Gott befiehlt.
Wert. Wenn ieh die Wirkliehkeit besehreibe, so besch-
reibe ich, was ich bei den Menschen vorfinde. Die Sozio-
logie muss ebenso unsere Handlungen und unsere Wert-
ungen besehreiben wie die der Neger. Sie kann nur
CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN 47
berichten, was geschieht. Aber nie darf in 1er Beschrei-
bung des Soziologen der Satz vorkommen: Das und das
bedeutet einen Fortschrift.'
Was ich beschreiben kann, ist, dass vorgezogen wird.
Nehmen Sie an, ich hiitte durch Erfahrung gefunden, dass
Sie immer von zwei Bildern dasjenige vorziehen, das
mehr grn enthiilt, das eine grnliche Ti:inung enthiilt,
etc. Dann habe ich nur das beschreiben, aber nicht, dass
dieses Bild wertvoller ist.
W as ist das wertvolle an einer Beethoven Sonate? Die
Folge der Tone? Nein, sie ist ja nur eine Folge unter vie-
len. Ja, ich behaupte sogar: Auch die Gefhle
die er beim Komponieren der Sonate hatte, waren
wertvoller als irgendwelche andere Gefhle. Ebensowenzg
ist die Tatsache des Vorgezogenwerdens an sich etwas
W ertvolles.
I st der W ert ein bestimmter Geisteszuntand? Oder eine
Form, die an irgendwelchen
!eh wrde antworten: Was immer man mzr sagen mag, zch
wrde es ablehnen, und zwar nicht darum, weil die Erklii-
rung falsch ist, sondern weil sie eine ist. . .
Wenn man mir irgendetwas sagt, was eme Theone zst,
so wrde.ich sagen: Nein, nein! das interessiert mich nicht.
Auch wenn die Theorie wahr wiire, wrde sie mich
nicht interessieren-sie wrde nie das sein, was ieh suche.
Das Ethisehe kann man nieht lehren. W enn ieh einem
Anderen erst durch eine Theorie das W esen des Ethischen
erkliiren konnte, so hiitte das Ethische gar keinen W ert.
Ich habe in meinem Vortrag ber Ethik zum Sehluss
in der ersten Person gesprochen. !eh glaube, dass etwas
ganz W esentliches ist. Hier liiss sich nichts mehr konsta-
tieren, ieh kann nur als Persi:inlichkeit hervortreten und
in der ersten Person spreehen.
Fr mich hat die Theorie keinen Wert. Bine Theorie
gibt mir nichts. Religion. lst das Reden fr
Religion? !eh kann mir ganz gut eine Reltgwn denken, m
der es keine Lehrsiitze gibt, in der also nicht gesprochen
wird. Das Wesen der Religion kann offenbar nicht damit
etwas zu tun haben, dass geredet wird, oder vielmehr:
wenn geredet wird, so ist das selbst ein Bestandteil der
religiosen Handlung und keine Theorie. Es kommt also
auch gar nicht darauf an, ob die Worte wahr oder falsch
oder unsinnig sind.
Die Reden der Religion sind auch kein Gleichnis; denn
sonst msste man es auch in Prosa sagen konnen. Anren-
nen gegen die Grenze der Sprache? Die Sprache ist ja kein
Kiifig.
!eh kann nur sagen: !eh mache mich ber diese Ten-
denz im Menschen nicht lustig; ich ziehe den Hut davor.
Und hier ist es wesentlich, dass es keine Beschreibung
der Soziologie ist, sondern, dass ich von mir selbst
spreche.
Die Tatsachen sind fnd mich unwichtig. Aber mir
liegt das am Herzen, was die Menschen meinen, wenn sie
sagen, dass die 'Welt da ist.'
Ich frage Wittgenstein: Hiingt das Dasein der Welt mit
dem Ethischen zusammem?
Wittgenstein: Dass hier ein Zusammenhang besteht,
haben die Menschen gefhlt und das so ausgedrckt:
Gottwater hat die W elt erschaffen, Gottsohn ( oder das
Wort, das van Gott ausgeht) ist das Ethische. Dass. man
sich die Gottheit gespalten und wieder als Bines denkt,
das deutet an, dass hier ein Zusammenhang besteht.
[17 de diciembre de 1930.
Sobre la tic.a de Schlick. Schlick dice que la tica teo-
lgica contiene dos concepciones de la esencia de lo
bueno. Segn la interpretacin ms superficial, lo bueno
lo es porque Dios lo quiere as; de acuerdo con la inter-
pretacin ms profunda, Dios quiere lo bueno porque es
bueno.
Considero que la primera concepcin es la ms pro-
funda: lo bueno es lo que Dios manda. Esto corta el ca-
mino a toda explicacin de <<por qu es bueno, mientras
que la segunda concepcin es precisamente la superficial,
CONVERSACIONES CON WITTGENSTEIN
49
la racionalista, que procede como si lo que es bueno toda-
va se pudiera fundamentar.
La primera concepcin afirma claramente que la esen-
cia de lo bueno no tiene nada que ver con los hechos y
que, por consiguiente, no puede explicarse mediante pro-
posicin alguna. Si alguna proposicin expresa precisa-
mente lo que quiero decir es: lo bueno es lo que Dios
manda.
Valor. Si describo la realidad, describo lo que en-
cuentro entre los hombres. La sociologa debe de&cribir
nuestras acciones y nuestras valoraciones del mismo
modo que describe la de los negros; slo puede narrar
aquello que ocurre. Pero en la descripcin del socilogo
nunca debe aparecer la proposicin: Esto y aquello cons-
tituyen un progreso.
Todo lo que puedo describir es que la gente tiene pre-
ferencias. Supongamos que, por experiencia, hubiera des-
cubierto que entre dos cuadros siempre prefieres aquel
que contiene ms color verde, que tiene una tonalidad
verde, etc. En tal caso slo he descrito esto, pero no que
esta pintura sea ms valiosa.
Qu es lo valioso en una sonata de Beethoven? La
secuencia tonal? No, pues se trata de una secuencia como
otras. Incluso afirmo que los sentimientos de Beethoven
al componer la sonata no eran ms valiosos que cualquier
otro sentimiento. Igualmente, el hecho de que se prefiera
algo tiene poco valor.
Es el valor un particular estado anmico? O una for-
ma inherente a ciertos datos de la conciencia? Mi respues-
ta sera: rechazar siempre cualquier explicacin que se
me ofrezca; no tanto porque sea falsa, sino por tratarse
de una explicacin.
Si alguien me dice que algo es una teoria, yo dir: no,
no, esto no me interesa. Incluso en el caso de que la teo-
ra fuera verdadera no me interesara, no sera lo que
estoy buscando. Lo tico no se puede ensear. Si para
explicar a otro la esencia de lo tico necesitara una teora,
entonces lo tico no tendra valor.
Al final de mi conferencia sobre tica habl en prime-
ra persona. Creo que esto es completamente esencial. Aqu
ya no se puede establecer nada ms, slo puedo aparecer
como personalidad y hablar en primera persona.
Para m la teora carece de valor. Una teora no me
da nada.
Religin. El habla es esencial para la religin? Puedo
imaginar perfectamente una religin en la que no haya
doctrinas y, por lo tanto, no utilice el habla. Evidentemen-
te, la esencia de la religin puede no tener nada que ver
con el hecho de que se hable (o mejor dicho, si se habla);
esto en s mismo constituye un componente de la conduc-
ta religiosa y no una teora. Por consiguiente, en modo
alguno se trata de si las palabras son verdaderas, falsas
o sin-sentidos.
Las manifestaciones religiosas no son tampoco figu-
rativas, si lo fueran tambin deberan poderse expresar
en prosa. Arremeter contra los lmites del lenguaje? El
lenguaje no es una jaula.
Slo puedo decir que no ridiculizo esta tendencia
humana; me descubro ante ella. Y aqu es esencial notar
que no se trata de una descripcin sociolgica, sino que
hablo de m mismo.
Los hechos carecen de importancia para m. Pero me
importa mucho lo que entienden los hombres cuando
dicen: El mundo est ah.
Pregunto a Wittgenstein: La existencia del mundo
est conectada con lo tico?
Wittgenstein: Que aqu existe una conexin los hom
bres lo han sentido y expresado de este modo: Dios Pa-
dre cre el mundo, mientras que Dios Hijo (o la palabra
procedente de Dios) es lo tico. Que los hombres hayan
dividido la divinidad y despus la hayan unido, indica el
hecho de que aqu hay una conexin.]
FluEDRICH W AISMANN
3. ACERCA DE LA CONCEPCION WITTGENSTEINIANA
DE LA ETICA
En el Tractatus (6.42), Wittgenstein afirma que no
puede haber proposiciones de tica, aunque considera
que tiene algn significado hablar de bueno y de malo. Un
poco antes, ha dicho: <<En el mundo todo es como es y
sucede. como sucede, en l no hay ningn valor y, aunque
lo hubiese, no tendra valor alguno. (En lugar de <<un va-
lor que tenga valor>> podra haber dicho <<que tenga un
valor en s mismo o <<valor absoluto.) Lo que hay, la
clase. de cosas que hay y las formas en que suceden las
cosas podran haber sido de otro modo: no hay una razn
especial para que sean como son. Hubiera podido decir
que una expresin como un valor que tenga valor es un
sinsentido nacido de una confusin gramatical, confusin
que un anlisis lgico reemplazara por alguna otra cosa.
En cambio, afirma: <<Si hay un valor que tenga valor,
debe quedar fuera de. la esfera de lo que ocurre>>. Si aten-
demos a lo que queremos decir con los juicios de bueno
y malo, la bsqueda de .su significado entre los aconteci-
que la ciencia puede hallar es intil. <<No hay dis-
de valor absoluto significa que la frase
d1stmciones de valor absoluto carece de significado.
No hay proposiciones de tica era un comentario
a 6.4: <<Todas las proposiciones tienen el mismo valor>>.
Esto, en primer lugar, significa que todas las proposicio-
nes de lgica tienen el mismo valor. Ningn principio
lgico y ningn conjunto especial de principios lgicos
constituye el fundamento y la fuente de todos los dems
. '
mnguno ocupa una <<posicin de excepcin>>. Pero al tra-
tar las proposiciones de tica (6.4) no se refiere al mismo
valor de todas las proposiciones lgicas, sino al de todos
los enunciados de hecho. Quiz nadie tomara un JUICIO
tico como afirmacin de un principio lgico, pero podra
tomarse por algn tipo de descripcin de lo sucedido.
Una vez ms, Wittgenstein se gua por lo que habitual-
mente queremos decir con estos enunciados.
Comparemos el valor absoluto queda fuera del mun-
do de los hechos>> y <<la necesidad lgica queda fuera del
mundo de los hechos. Ninguno de los dos se puede expre-
sar, pero podemos mostrar la necesidad lgica y, en cam-
bio, el valor absoluto no. Podemos mostrar la necesidad
de los principios lgicos al escribir, con la notacin V-F,
tautologas y contradicciones. La notacin V-F es un sm-
bolo lgico, no una explicacin; con ella podernos escribir
cualquier otra forma de proposicin. Se trata de una nota-
cin en la que se pone de manifiesto el hecho de que sean
proposiciones. Es decir, muestra cmo se distinguen los
principios. lgicos de otras proposiciones y cmo estn
relacionados con la forma de proposicin, con lo que, de
hecho, es una proposicin. Pero la notacin V-F no cons-
tituye ayuda alguna en los juicios ticos; puesto que don-
de hay un juicio de valor absoluto, la cuestin Es ver-
dadero o falso? no significa nada.
Si yo pudiera expresar un juicio tico, alguien podra
negarlo, y naturalmente carecera de sentido decir que
ambos tenamos razn. Pero en el Tractatus, y en gran
parte de la Conferencia sobre tica, Wittgenstein utili-
za Verdadero o falso en el sentido en que puede mos-
trarse corno verdadera o falsa una prediccin cient-
fica. No tendra sentido preguntar si un juicio de valor
absoluto ha sido corroborado por algo acaecido o descu-
bierto. Esta pregunta tampoco se puede plantear acerca
de los juicios lgicos; pero la notacin V-F tiene esto en
cuerita y es til para los principios lgicos, puesto que
son reglas de la gramtica de las proposiciones (como
ms tarde los denomin) y stas s son susceptibles de
corroboracin o falsacin.
La explicacin (de la diferencia entre necesidad lgica
y valor absoluto) por recurso a la notacin V-F probable-
LA CONCEPCIN WITtGENSTEINIANA DE LA TICA 53
mente es demasiado simple. Hay enunciados ticos, pero
no se expresan de modo distinto a los enunciados de
hecho; el carcter tico no queda demostrado en el sim-
bolismo. Si consideramos (6.422) una ley tica de la forma
T deberas ... , el primer pensamiento que surge es
Y qu si no lo hago?, como si se tratara de un enun-
ciado de valor relativo. En el caso de un juicio de valor
absoluto la cuestin carece de sentido. Pero casi siempre
podemos preguntar: De acuerdo con qu lgica?
Si digo; Entonces, los ngulos deben ser iguales, no
hay alternativa posible; esto es, da alternativa no signi-
fica nad. Si digo; Deberas querer comportarte mejor,
tampoco hay alternativa. El otro puede pensar Y qu
si no lo hago?, aunque slo sea porque, de hecho, no hay
modo de obligarle a que lo haga. O bien, podra negar lo
que he dicho, lo cual sera un modo de afirmar; No hay
ningn "deberas" acerca de ello. Pero en el caso de
que lo plantee como una pregunta, ha entendido mal
lo que le dije: slo puede preguntarlo porque piensa que
yo quera decir alguna otra cosa.
Deberas asegurarte de que el listn est firmemente
fijado antes de empezar a perforar. Y qu si no lo
hago? Entenders lo que quiero decir cuando te expli-
que qu ocurrir si no lo haces.
Pero: Deberas querer comportarte mejor. Y qu
si no lo hago? Qu ms puedo decirte?
Con todo, <<No hay alternativa no tiene el mismo sig-
nificado que en lgica. Si los lados de un tringulo son
iguales, los ngulos de la base deben ser iguales. Supon-
gamos que mi primer pensamiento fuera: Qu pasa si
construyo uno con los lados perfectamente iguales y los
ngulos de la base distintos? Diras: No digas neceda-
des, o bien roe haras examinar ms profundamente lo
que trataba de preguntarte, y, entonces, dira: Ah, s.
Cuando se pregunt: Y qu si no lo hago?, la cuestin
careca de sentido en este contexto, aunque lo podra
tener en otros. Pero en el momento en que pregunt por
la conclusin lgica, en realidad no se trataba de una
pregunta (no creo que las <<pruebas indirectas sean aqu
relevantes).
Expresamos (o tratamos de expresar) juicios de valor,
no en cualquier momento, sino en aquellas circunstancias
en que tiene sentido hacerlo. Por tanto, se pueden formu-
lar ciertas preguntas y ciertas respuestas, mientras que
otras careceran de sentido. Por lo menos esto es lo que se
halla implcito en el Tractatus. All no estaba desarrolla-
do, y difcilmente poda estarlo, dadas las ideas que en-
tonces sostena acerca del lenguaje y del sentido.
Ideas que haban variado cuando escribi la Confe-
rencia sobre tica: ya no crea que se pudiera dar una
descripcin general de las proposiciones en trminos de
funciones veritativas. Cada proposicin pertenece a un
sistema de proposiciones y existen varios sistemas de pro-
posiciones. Las reglas formales o las relaciones internas
de los sistemas son distintas entre s. Se refera a ellos
en trminos de <<coordenadas independientes de descrip-
cin y de <<sistemas de medida. Varios sistemas permi-
ten la descripcin de un mismo estado de cosas:. la
descripcin queda determinada por diversas coordena-
das. En este sentido, no poda hablar de un sistema de
proposiciones ticas o de juicios de valor, como si fuera
posble determinar el valor del objeto conjuntamente con
su peso y su temperatura. Y a pesar de todo, conside-
raba el lenguaje primariamente como descripcin. Sin
embargo, la Conferencia sobre tica utiliza mucho ms
los ejemplos que el Tra.ctatus.
Por ejemplo, cuando alguien dice: <<S que estoy ju-
gando mal al tenis, pero no quiero jugar mejor>>, todo lo
que los dems pueden decir es: <<Ah, entonces, de acuer-
do, puesto que est haciendo un juicio de valor y no
explicando lo que ha visto. Y el <<pueden expresa una
regla gramatical. As, cuando alguien dice: <<S que me
comporto mal, pero no quiero comportarme mejor, Witt-
genstein pregunta si, en este caso, es posible dar la misma
respuesta, y responde: <<Ciertamente no; con ello quiere
indicar que tal respuesta carecera de sentido. Esto no
LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA DE LA TICA
55
tiene nada que ver con lo que sera inteligible en una des-
cripcin de hechos. El problema radica en saber qu es
ser inteligible en este juego de los juicios ticos. Hacia el
final de la conferencia muestra efectivamente cmo, en
nuestras expresiones de juicios de valor, podemos tomar
una palabra familiar como seguro y aadirle <<absolu-
tamente lo cual es una distorsin o destruccin de su
significado. Pero el ejemplo con el que. primero .mostr
lo que entenda por valor absoluto deberzas que-
rer comportarte mejor"- es una que, en es_t?s
circunstancias, es natural hacer; la umca obser:acwn
que, de hecho, se podra hacer. No constituye mnguna
distorsin o abuso del lenguaje.
En los ltimos ejemplos, afirma que rechazara cual-
quier anlisis que mostrara que no s_e de sinsentidos
-que describen tales y cuales expenenc1as-, puesto que,
en estas expresiones, se quiere <<ir. ms all
lo cual es lo mismo que ir ms alla del lenguaJe sgmfica-
tivo. Creo que esto concuerda con una concepcin de los
juicios de valor como expresiones de la voluntad.
El Tractatus distingue entre voluntad buena o mala Y
voluntad de la que tengo experiencia (se trata de una dis-
tincin gramatical). En su Diario filosfico * haba escri-
to (pg. 146): <<La voluntad es una toma de posicin del
sujeto frente al mundo (podra haber dicho <<frente a la
vida"). Slo s que <<debo seguir este camino. Hay cosas
que no puedo hacer sin sentirme avergonzado. Esto es
parte de cmo considero yo la vida, lo que reconozco que
debo alcanzar. Del mismo modo, puedo encontrar pro-
blemas donde otro no vera ninguno, o a la inversa. Elo-
gio el carcter que alguien ha mostrado bien puedo
decirle: <<Deberas querer comportarte meJOr>>. Lo cual
remite a lo que ha hecho o dicho aqu y Pero
ello pretendo que el significado de lo que hizo <<Va
all de esas circunstancias. Un poco antes, en el Dtarw
* Wittgenstein, L., Diario filosfico, Barcelona, Ariel, 1982.
Las pginas que figuran entre parntesis corresponden a esta
edicin. [T.]
filosfico (pg. 141) haba afirmado: Una vida buena ...
es el mundo visto sub specie aeternitatis ... El modo ordi-
nario de mirar ve, por as decirlo, los objetos desde su
medio. La ptica sub specie aeternitatis ve los objetos
desde fuera, de modo que tienen el mundo entero como
trasfondo. Imagino que tales trminos le disgustaban
y, en el Tractatus, utiliza otros. Todava vale la pena mos-
trar por qu separa los juicios de valor de los enunciados .
de hecho, y qu quiere decir cuando afirma que no pueden
expresarse.
Posteriormente critic este tipo de comentarios. Si se
ha dicho lo que no puede expresarse, empezamos a pre-
guntarnos qu diferencia habra entre expresarlo y decir-
lo. Naturalmente puedo afirmar: No hay ninguna frase
que pueda expresar todo lo que quera decir cuando le
di las gracias. Para entender cualquier juicio de valor
tenemos que saber algo de la cultura, y quiz de la reli-
gin, en cuyo marco se ha formulado, y tambin acerca
de las particulares circunstancias que lo motivaron; qu
haba hecho el sujeto en cuestin, cul era el asunto cuan-
do habl de l. Supongamos que ya he explicado todo esto,
todava podramos preguntar si he dicho algo que Va ms
all de todas las circunstancias. Qu querra decir si
afirmara que tena un significado de este tipo? Una res-
puesta es: se trata de algo que, cuando lo digo, surge de
lo ms profundo de m, lo cual es cualquier cosa menos
un comentario trivial. Esto se notar especialmente en el
modo de comportarme despus de haber hablado: mi
comportamineto tanto en relacin con el hombre al que
me dirig como con el que ste agravi, por ejemplo.
(Aqu, una vez ms: para que un comentario pudiera
tener este significado debera existir la ocasin para ello.
En cualquier otro caso, comportarse as podra ser ridcu-
lo e inoportuno.)
. Si dijramos que la censura moral, si est justificada,
tiene un significado que va ms all de cualquier circuns-
tancia, muchos nos entenderan. Y si describimos la dife-
rencia que resulta del hecho de que el comentario sea
LA CONCEPCIN WITTGENSTEINIANA DE LA TICA 57
de este tipo, entonces deberemos saber qu es lo que que-
remos decir al caracterizarlo como <<yendo ms all.
El Tractatus no es claro en este punto, puesto que no
menciona los momentos o los problemas respecto a los
que alguien podra hacer tal juicio. No estamos siempre
considerando las acciones tal como lo hacemos en los jui-
cios de valor. El Tractatus habla de los problemas de la
vida>>. Pero no se pregunta -como hizo Wittgenstein pos-
teriormente- cundo, o en qu circunstancias, alguien
hablara acerca de los problemas de la vida.
Una vez (en 1942) cuando le pregunt acerca del estu-
dio de la tica, Wittgenstein dijo que era raro encontrar
libros de tica en los que no se mencionara algn genui-
no problema tico o moral. Creo que slo quera hablar
de un problema si era posible imaginar o reconocer algu-
na solucin. Cuando le suger la cuestin de si el apuala-
miento de Csar por parte de Bruto era una noble accin
(como crey Plutarco) o algo particularmente diabli-
co (como pens Dante), Wittgenstein afirm aue no era
susceptible de discusin. Nunca en tu vida sabrs qu es
lo que pas por su mente antes de decidir asesinar a
Csar. Qu sentimiento debera haber tenido para que
pudieras decir que el asesinato de su amigo era una accin
noble?>>* Wittgenstein mencion la pregunta de uno de
los ensayos de Kierkegaard: Tiene un hombre derecho
a dejarse matar por la verdad?>>, y dijo: Para m ni tan
siquiera se trata de un problema. No s a qu se parece-
ra dejarse matar por la verdad. No s cmo debera sen-
tirse este hombre, en qu estado anmico debera hallar-
se, y as sucesivamente. Esto puede llegar a un punto en
el que el problema flaquee y deje de serlo. Es como pre-
guntarse cul es el ms largo de los dos palos que se
observan a travs del "resplandor" del aire que emana
de un pavimento caliente. Se dir: "Pero seguro que uno
de los dos debe ser ms largo". Cmo podemos entender
esto? Le suger el problema al que se enfrentaba un
* Cito de las notas que tom pocas horas despus de la con-
versacin. Las comillas no indican otra cosa.
hombre que haba llegado a la conclusin de que o bien
deba dejar a su esposa o abandonar su trabajo sobre la
i'nvestigacin del cncer. De acuerdo -dijo Wittgens-
tein- discutmoslo.
<<La actitud de este hombre variar segn las circuns-
tancias. Supongamos que soy amigo suyo, y le digo:
"Mira, has sacado a esta chica de su hogar, y ahora, i por
Dios! , tienes que seguir con ella". A esto se le podria de-
nominar tomar una postura tica. El podra contestar:
"Pero, qu hay de la humanidad que sufre? Cmo
do abandonar ahora mi investigacin?" Al decir esto, se
lo est poniendo fcil. Con todo, l quiere seguir en este
trabajo (puedo haberle recordado que hay otros que pue-
den seguir, si l abandona). Y puede sentirse tentado a
considerar de forma relativamente sencilla las consecuen-
cias de su decisin para con su mujer: "Probablemente,
no ser fatal para ella. Lo superal.', quiz se volver a ca-
sar", y as sucesivamente. Por otro lado, podra ser de
otra manera. Podra ocurrir que la amara profundamente
y aun as todava podra pensar que, incluso en el caso
de dejar su trabajo, no sera un buen marido. Esta es su
vida y si renuncia a ella hundir tambin a su mujer.
Aqu podemos afirmar que tenemos todos los ingredien-
tes de una tragedia; y slo podramos decir: "Bien, que
Dios te ayude".
Sea lo que sea lo que finalmente haga, el resultado
puede afectar a su actitud. Puede decir: "Bien, gracias a
Dios que la abandon, se mire como se mire era lo me-
jor". O quiz: "Gracias a Dios que me aferr a ella".
O bien que no pueda decir "gracias a Dios" sino todo lo
contrario.
Deseo afirmar que sta es la solucin de un problema
tico.
O mejor dicho: lo es en relacin al hombre que care-
ce de tica. Si, por ejemplo, actuara de acuerdo con la
tica cristiana, entonces podra decir que est absoluta-
mente claro: tiene que permanecer con ella, pase lo que
pase. Entonces el problema es otro: cmo sacar el ma-
LA CONCEPCIN WI'ITGENSTEINIANA DE LA TICA 59
yor provecho de dicha situacin?, qu debera hacer
para ser un buen marido en tan alteradas circunstan-
cias?, etc. La pregunta "Debera dejarla o no", en este
caso, no constituye un problema.
>>Alguien podra preguntar si el tratamiento de esta
cuestin en la tica cristiana es correcto o no. Yo dira
que esta cuestin carece de sentido. Quien lo preguntara
podra decir: "Supongamos que contemplo este proble-
ma desde un tica distinta -quiz la de Nietzsche- y
digo 'que no, que no est claro que l tenga que perma-
necer con ella, que por el contrario... etc.' Seguro que
una de las dos respuestas tiene que ser la correcta. Debe
de ser posible decidir cul de las dos es correcta y cul
errnea".
>>Pero no sabemos cmo sera dicha decisin, cmo
se determinara, qu clase de criterios se usaran, y as
sucesivamente. Es comparable a afirmar que debe de ser
posible decidir cul es el ms correcto entre dos modelos
de precisin. Ni tan siquiera sabemos lo que pretende
quien ha formulado tal pregunta.>>
Retom esta cuestin de la tica correcta>> ms tarde.
Lo hizo en una ocasin (1945) cuando estaba discutiendo
las relaciones entre tica, psicologa y sociologa. La gen-
te ha tenido la nocin de una teora tica, la idea de en-
contrar la verdadera naturaleza de la bondad o del deber.
Platn quiso hacer esto -dirigir la investigacin hacia la
bsqueda de la verdadera naturaleza de la bondad- para
conseguir objetividad y evitar relatividad. Pens que la
relatividad deba evitarse a toda costa, puesto que des-
truira el imperativo en moralidad.
>>Supongamos que simplemente describimos Sitten
und Gebrache (modos y costumbres) de tribus:
esto no sera tica. Estudiar modos y costumbres no
equivaldra a estudiar reglas o leyes. Una regla no es ni
una orden -porque no hay nadie que d la orden- ni un
enunciado emprico acerca de cmo se comporta la ma-
yora de la gente. Ambas interpretaciones ignoran las dife-
rentes gramticas, los distintos modos en que se utilizan
las reglas. Estas no se usan como las rdenes ni tampoco
como las descripciones sociolgicas. Si compro un juego
en Woolworth's, en el interior de la tapa hallar una serie
de reglas que comienzan as: "En primer lugar, coloque
las piezas de tal y tal manera". Es esto una orden? Es
una descripcin, una afirmacin acerca de que alguien
nunca ha actuado o actuar siempre de tal manera?
Alguien puede decir: "An existe diferencia entre ver-
dad y falsedad. Cualquier juicio de tica, cualquier siste-
ma, puede ser verdadero o falso". Recordemos que "p es
verdadero" significa simplemente "p". Si digo: "A pesar
de que creo que eso y aquello es bueno, puedo estar equi-
vocado", no estoy diciendo otra cosa que lo que he afir-
mado puede negarse.
bien imaginemos que alguien dice: "Uno de los
sistemas de tica debe ser el correcto, o el que se halle
ms prximo a serlo". Bien, supongamos que afinno que
la tica cristiana es la correcta. En tal caso, estoy formu-
lando un juicio de valor. Lo que equivale a adoptar !a
tica cristiana. No es lo mismo que decir que entre va-
rias teoras fsicas ha de haber una que sea la correcta. La
manera en que alguna realidad se corresponde -o entra
en conflicto- con una teora fsica no tiene contraparti-
da aqu.
Afirmar que existen diversos sistemas de tica, no
equivale a afirmar que todos ellos sean igualmente correc-
tos. Esto carece de sentido. De la misma manera que ca-
recera de sentido afirmar que cada uno es correcto desde
su propio punto de vista. Lo nico que significara es que
cado uno juzga como lo hace.
Estos fragmentos (acaso elegidos con poca fortuna)
de sus ltimas discusiones muestran paralelismos con las
ltimas reflexiones acerca del lenguaje, de la lgica y de
las matemticas. No existe ningn sistema en el que sea
posible estudiar, en su pureza y esencia, lo que es la tica.
Usamos el trmino <<tica para una variedad de sistemas
y tal variedad es importante para la filosofa. Evidente-
mente, diferentes sistemas ticos poseen puntos en co-
LA CONCEPCIN WITIGENSTEINIANA DE U>. TICA 61
mn. Deben de existir razones para afinnar que la gente
que sigue un determinado sistema est haciendo juicios
ticos: que consideran esto o aquello como bueno, y as
sucesivamente. Pero de aqu no se sigue que lo que esta
gente diga deba ser expresin de algo ms fundamental.
Wittgenstein acostumbraba a afirmar que, en filosofa,
lo que se ha probado particularmente fructfero es lo
que se podra denominar <<mtodo antropolgico>>. Es de-
cir, imaginemos una tribu en la que esto se hace de la
siguiente forma: ... .Y, en una ocasin, cuando le men-
cion la frase de Goering <<Recht ist, was uns gefiilt,*
Wittgenstein dijo: <ncluso esto es un tipo de tica. Es
til para silenciar objeciones hacia una determinada acti-
tud. Y debera ser considerado conjuntamente con otros
juicios y discusiones ticas que podamos tener que llevar
a cabo.
En el perodo inmediatamente anterior a las Investi-
gaciones trat de asentar la forma en que haba pensado,
en el Tractatus, acerca de la lgica. Por ejemplo: en lgi-
ca disponemos de una teora, que debe ser clara y simple,
a travs de la cual yo pretendo saber qu es lo que hace
que el lenguaje sea lenguaje. Estoy de acuerdo en que
todo lo que denominamos lenguaje posee imperfecciones
e impurezas, pero quiero llegar a conocer lo que ha sido
adulterado. Aquello a travs de lo cual soy capaz de decir
algo. Lo que en el Tractatus dice acerca del Signo real
(das eigentliche Zeichen) o de la <<proposicin real ilus-
trara este punto. Y hay una tendencia similar en lo que
afinna acerca de la tica. Lo tico, que no puede ser
expresado, es el nico modo a travs del cual soy capaz
de pensar lo bueno y lo malo, a pesar de las expresiones
impuras o carentes de sentido que he de usar.
En el Tractatus considerara diferentes maneras de
decir una cosa con el fin de encontrar qu es lo esencial
en su expresin. En la medida en que podemos ver qu
tienen en comn las diversas fonnas de su expresin,
* El derecho es lo que nos place.
somos capaces de apreciar lo que de arbitrario hay en
cada una de ellas y distinguirlo de lo necesario. Hacia el
principio de la <<Conferencia sobre Etica>> (vase la
pg. 34) dice: <<Si ustedes miran a travs de la gama de
sinnimos que les voy a presentar, espero que sern capa-
ces de ver los rasgos caractersticos de la tica.
En el Cuaderno Marrn,* sin nombrarlo como modos
distintos de decir lo mismo, describira constantemente
<<distintas maneras de hacerlo. Tampoco crey que fuera
posible llegar al corazn del asunto viendo qu es lo co-
mn a todas ellas. No las consideraba torpes intentos de
decir lo que ninguna de ellas dice nunca a la perfeccin.
La importancia de la variedad reside no tanto en fijar la
mirada en la forma no adulterada, como en mantenernos
alejados de su bsqueda.
Cuando afirma que todo juego de lenguaje o sistema
de comunicacin humana dado es Completo, quiere decir
que, si tratamos de dotamos de un sistema ms perfecto
y amplio para lo que se puede decir por medio de l,
incurriremos en confusiones. Todo lo que pueda decirse
en el nuevo sistema no ser lo que se deca en el juego
original (pensemos en la propaganda hecha alrededor de
los lenguajes formalizados). Cuando estudiamos sistemas
ticos distintos del nuestro, nos sentimos especialmente
tentados a interpretarlos. Nos inclinamos a pensar que
las expresiones tal como se utlizan en estas discusiones
ticas tienen el significado que nos sugieren, en lugar de
mirar lo que aqu se hace con ellas. Wittgenstein men-
cion L'homme est bon y La femme est bonne. <<Conside-
ren la tentacin de pensar que esto ha de significar real-
mente que el hombre tiene una bondad masculina y la
mujer una femenina. Tentacin que puede ser realmente
fuerte. Y, en cambio, esto no es lo que dicen los france-
ses. Lo que realmente quieren decir es lo que realmente
dicen: "L'home est bon" y "La femme est bonne". Al con-
siderar un sistema tico distinto puede haber una fuerte
* Wittgenstein, L., Los cuadernos azul y marrn, Madrid,
Tecnos, 1984. [T.]
LA CONCEPCIN WIITGENSTEINIANA DE LA TICA 63
tentacin de creer que lo que nos parece que expresa la
justificacin de una accin es lo que realmente la justi-
fica en este sistema, mientras que las razones reales son
las razones que se dan. Estas son las razones a favor
o en contra de la accin. "Razn" no siempre significa lo
mismo; y, en tica, debemos abstenemos de dar por sen-
tado que las razones tienen que ser de un tipo distinto
a tal como vemos que son.
University College, Swansea
RusH RHEEs

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