CAP I Los principios ontolgicos La disciplina que estudia los entes se llama ontologa.

Enuncia una serie de principios, validos para todos los entes, los principios ontolgicos. a) Principio de Identidad: Todo ente es idntico a si mismo. No se dice que todo ente sea igual a si mismo, ya que IDENTIDAD = IGUALDAD. Todo lo que no es idntico se lo denomina diferente, si entre 2 entes no se encuentra diferencia, no se tratar de 2 entes, sino de uno solo (principio de identidad de los indiscernibles) b) Principio de contradiccin: Ningn ente puede ser al mismo tiempo P y no-P, si bien ello puede ocurrir en momentos distintos, porque si se quema la hoja de papel, sta deja de ser papel y se convierte en cenizas. c) Principio de tercero excluido: Todo ente tiene que ser necesariamente P o no-P, tiene que tratarse de una de las dos posibilidades excluyndose absolutamente una tercera. d) Principio de razn suficiente: Todo tiene su razn o fundamento, o dicho negativamente, no hay porque si. No puede haber nada absolutamente que no tenga su respectivo fundamento. Diversidad de los entes: SENSIBLES, IDEALES y LOS VALORES 13. Los entes sensibles: son los que se captan por medio de los sentidos fisiolgicamente considerados (vista, olfato, tacto, etc). Los entes sensibles se subdividen en: fsicos y psquicos. Fsicos: estn en el espacio, ocupan un lugar. Es causa de un ente posterior y a su vez es efecto de otro anterior (silla, mesa, etc.). Psquicos: son inespaciales, no tienen sentido (acto de voluntad, sentimiento de avaricia). Los entes sensibles son todos temporales, estn en el tiempo, tienen cierta duracin, un origen y un fin. 14. Entes ideales: pueden mencionarse los entes matemticos (nmeros, figuras, cuerpos geomtricos), se caracterizan por no ser temporales. No son nada que este en el tiempo, ste no los afecta en lo absoluto. Tienen una segunda caracterstica denominada relacin de principio a consecuencia, que alude al especial tipo de vinculacin que enlaza unos entes ideales con otros. 15. Los valores: los valores valen, frente a ellos no podemos permanecer indiferentes, porque ante un valor siempre se despierta en nosotros una reaccin. A los objetos sensibles en los cuales se dan los valores se los llama bienes. Es preciso no perder de vista esta diferencia: el valor de un lado, y la cosa valiosa, el bien, por el otro. Uno de los valores es la polaridad, significa que frente a todo valor hay siempre un valor negativo. Tienen jerarqua, hay valores que valen ms que otros (la posicin depende del filosofo). Primera definicin de FILOSOFIA Es un saber que se ocupa teoreticamente del ente en tanto ente y de las propiedades que como tal le son propias.

Podra caracterizrsela diciendo que la filosofa es el saber mas amplio de todos, ya que segn la definicin aristotlica, no hay nada que no este a su alcance, pues todo cae bajo su consideracin, nada le escapa ni siquiera la nada misma.

Orgenes de la Filosofa 1) El Asombro: es lo que impulsa al hombre a filosofar. El que algo sorprenda hace que uno se pregunte por lo que ocasiona la sorpresa; y la pregunta lo lleva al hombre a buscar el conocimiento. El asombro filosfico es el asombro ante la totalidad del ente; ocurre cuando el hombre, libre de las exigencias vitales ms urgentes, se pone en condiciones para formularse estas preguntas. qu es esto, el mundo? de dnde procede, qu fundamento tiene, cul es el sentido de lo que nos rodea? 2) La Duda: la satisfaccin del asombro, lograda mediante el conocimiento filosfico, pronto comienza a vacilar y se transforma en duda en cuanto se observa la multiplicidad de los sistemas filosficos y su desacuerdo reciproco y la falibilidad de todo conocimiento. Es entonces la duda, la desconfianza radical ante todo saber. La duda puede asumir 2 formas: * Sistemtica o pirroniana. * Metdica. Pirronica: (Pirron) negaba la posibilidad de cualquier conocimiento, fuera de lo que fuese, y por lo mismo negaba que pudiera siquiera afirmarse esto, que el conocimiento es imposible, puesto que ello implicara ya cierto conocimiento. Metdica: (Descartes) se la practica como medio para buscar un conocimiento que sea absolutamente cierto, como instrumento para llegar a la certeza. Si dudo de todo, pues, y llevo la duda hasta el extremo mximo de exageracin a que pueda llevarla, sin embargo, tropezare por ltimo con algo de lo que ya no podr dudar, que es la afirmacin pienso, luego existo. Esta afirmacin representa un conocimiento absolutamente cierto porque ni an la duda ms disparatada puede hacernos dudar de ella. 3) Situaciones Limites: se trata de situaciones insuperables, situaciones ms all de las cuales no se puede ir, situaciones que el hombre no puede cambiar. Porque el hombre no puede dejar de morir, ni puede escapar al sufrimiento, ni puede evitar hacerse siempre culpable de una manera u otra. Capitulo II Cambio y permanencia Uno de los motivos que movi a los griegos a filosofar fue el asombro, ante todo por el cambio, por el hecho que las cosas pasen del ser al no ser y viceversa. Entre estos encontramos a Herclito, que afirma que el fundamento de todo est en el cambio incesante, que el ente deviene, que todo se transforma en un proceso de continuo nacimiento y destruccin del que nada escapa; y a Parmnides, que dice que el fundamento de todo es el ente inmutable, nico y permanente, que el ente es, sin cambio ni transformacin ninguna. Herclito y el fuego No podemos baarnos 2 veces en el mismo ro, porque cuando regresamos a l las aguas estn cambiadas, ya son otras, simboliza el cambio perpetuo de todas las cosas. Por lo tanto,

todo lo que se ofrece como permanente es nada mas una ilusin que encubre un cambio lento que resulta difcil de percibir. Tambin afirma que el cosmos (mundo en griego) es fuego siempre vivo, lo cual tiene 2 significados: 1. Proceso por el cual se generan todas las cosas del fuego y por el cual retornan todas a l. 2. Metfora por la cual el fuego representa al cambio incesante que domina la realidad. Heraclito: el logos El fuego se enciende y se apaga con un ritmo (logos), es decir que el cambio no es cambio puro sino que sigue ciertas pautas. Este ritmo est constituido por el combate entre opuestos que genera un movimiento incesante. Los opuestos no son nada separado sino momentos alternos y complementarios de un slo dinamismo. Parmnides: el ente y sus caracteres El ente es: 1. nico, si hay 2 entes deben tener alguna diferencia porque sino dejaran de ser 2 para pasar a ser un solo ente. 2. Inmutable, no esta sometido a cambio en ninguna de sus formas, porque cualquier tipo de cambio hara que se transforme en algo diferente, pero como lo diferente del ente es el noente y el no-ente es la nada, el ente no puede cambiar. 3. Inmvil, porque para desplazarse necesitara espacio y como el espacio es no-ente, es la nada. 4. Inengendrado, porque nada pudo generarlo porque lo distinto es no-ente y por lo tanto la nada. 5. Imperecedero, el ente no puede dejar de ser ente. 6. Supratemporal, al ente no se le pueden aplicar determinaciones temporales, (por ejemplo, el ente fue, ser) porque el ente ES, como constante presencia. 7. Indivisible, no hay diferencias porque lo diferente del ente es la nada y todo es ente. Parmnides: impugnacin del mundo sensible. Todas las cosas sensibles y sus propiedades son una ilusin vana de apariencia, nada verdaderamente real. Los hombres, apoyndose en opiniones, coinciden en creer la realidad del mundo sensible. El descubrimiento de la razn: en la medida que Parmenides descalifica el conocimiento sensible y se atiene nicamente a lo que ensea la razn, se puede decir que es el primer racionalista de la historia. Su reflexin muestra el momento en que el hombre descubre la razn, descubri que hay conocimiento racional necesario y universal a diferencia del conocimiento emprico y sensible. Por lo tanto, enunci por primera vez los tres primeros principios ontolgicos: principio de identidad (lo q es, es; o; el ente es), el de contradiccin (el ente no puede no ser) y el del tercero excluido (o es o no es). La ejemplaridad de Herclito y Parmnides

Todas las dems teoras posibles se reduciran a una combinacin de estas posiciones extremas. De modo que estos filsofos sealan dos posibles caminos por los que hay que transitar la realidad. Segunda caracterizacin de filosofa: la filosofa como saber mas profundo La filosofa es el saber mas profundo porque se dirige al fondo o fundamento del ente en su totalidad, aquello sobre lo cual se apoya y de lo que depende. Las preguntas y los temas filosficos son los ms profundos porque se refieren a aquella que es condicin de todo lo dems, con lo cual todo tipo de conocer cientfico tiene siempre un alcance limitado. El alcance de la filosofa es total, ya que es el fundamento de todo ente. 3 La filosofa como crtica universal y saber sin supuestos 1. El saber vulgar. El saber equivale a toda forma de conocimiento y se opone, por lo tanto, a la ignorancia. Puede dividirse en vulgar y crtico, pero en la vida humana completa se encuentran ntimamente ligados y sus lmites son fluctuantes. El saber vulgar (o ingenuo) es: Espontneo: se va acumulando sin que nos propongamos adquirirlo; se logra a lo largo de la experiencia diaria. Proviene de nuestro contacto cotidiano con las cosas. Socialmente determinado: se lo comparte en tanto su forma parte de una comunidad dada y por el slo hacho de pertenecer a ella. Subjetivo: est determinado por la vida emocional del sujeto. Por ello difiere de un individuo o grupo a otro, sin posibilidad de acuerdo a menos que se de por azar. Asistematicidad: se va constituyendo sin ms orden que el del azar de la vida, se acumula en forma desordenada. 2. El saber crtico. Aqu domina el esfuerzo para colocarse en la actitud crtica (anlisis o examen). Hay que tomar la decisin, asumir tal postura y ser capaz de mantenerla. Se da slo cuando se asuma esa posicin terica. Es caracterstica esencial: Metdico: conjunto de reglas que establecen la manera legtima de llegar a un conocimiento. Fundamentado: alega las razones a cada afirmacin y muestra en que se apoyan. Sistemtico: en cuanto a la configuracin, predomina siempre la organizacin, la ordenacin, y su articulacin proviene de relaciones estrictamente lgicas, haciendo que no pueda soportar las contradicciones. Si surgieran contradicciones, seran indicio de un error que obliga a la revisin para tratar de eliminarlas. Objetividad: busca saber como son realmente las cosas, y no como parecen ser. Desideratum: una pretensin, un ideal que el hombre posee en cuanto al saber crtico. [pic]

3. La ciencia, saber con supuestos. La ciencia, si bien tiene un saber crtico, su alcance es limitado: Se ocupa slo de determinado sector de entes (geografa, matemtica). No puede preguntar por todo, y siempre tendr que partir de supuestos. La filosofa en cambio, observa que con respecto al mundo exterior pueden plantearse dificultades. Examina los principios que los cientficos utilizan. 4. La pregunta de Leibniz. La filosofa no va a buscar los objetos lejos de nosotros y de nuestra vida cotidiana. En efecto, se pregunta Por qu hay ente y no hay nada? La naturalidad es el peor enemigo del pensamiento filosfico. El pensamiento llevado hasta las ltimas consecuencias exige dar razn de todo (principio del que habla Leibniz). 5. La filosofa como anlisis de lo obvio. Antes de entrar en contacto con la filosofa contbamos con ese hecho sin pensarlo en absoluto.

Whitehead Hegel expresa que lo corrientemente sabido no es por ello conocido. 6. El movimiento. Las aporas de Zenn. Quiso mostrar que la tesis opuesta a la de Parmnides era la que conduca al absurdo utilizando una serie de clebres argumentos llamados aporas (dificultadas). Dicotonoma: todo movimiento, an el menor arranque inicial, es imposible por el hecho de que presupone la superacin de infinitos puntos intermedios. El infinito no puede recorrerse en ningn tiempo dado, y como para recorrer un segmento se necesita un cierto tiempo, para recorrer un nmero infinito de segmentos har falta un tiempo tambin infinito (el movimiento es infinitamente divisible, y posee lmites fijos). El Aquiles: si se le concede una ventaja a una tortuga, Aquiles nunca podr alcanzarla ya que necesita un cierto tiempo t; pero durante ese tiempo la tortuga ya se habr movido. Este proceso contina indefinidamente (el movimiento es infinitamente divisible, y posee lmites mviles). La flecha: una cosa est en reposo cuando ocupa un lugar igual a su propia longitud, una flecha en vuelo en un instante est un reposo, lo cual es claramente contradictorio, ya que de una suma de inmovilidad no puede resultar el movimiento (considera el movimiento como partes indivisibles). 7. Significado de las Aporas. Lo que aqu nos intentaba demostrar es que tan solo algo tan sencillo y tan natural como el movimiento encierra graves dificultades que a primera vista jams se hubieran sospechado. Zenn no negaba que hubiese movimiento, sino que afirmaba que no se lo puede comprender racionalmente. 8. San Agustn y el tiempo.

El tiempo se articula de modo triple: presente, pasado y futuro. El presente parece no tener extensin, parece ser algo ms que algo as como un punto matemtico, irreal, una frontera entre el pasado (algo que ya no es) y el futuro (algo que todava no es), un lmite entre 2 cosas que no existen. Nos encontramos entonces con una clara contradiccin: ni el pasado ni el futuro son, por definicin y el presente consiste en dejar de ser (pasado) o venir a ser (futuro). 9. Ciencia y filosofa. El conjunto de supuestos sobre los cuales la ciencia reposa se manifiesta en hechos de que la ciencia nunca puede hablar de si misma (segn Heidegger). Esta constituida por un repertorio llamado Conceptos fundamentales. La pregunta en torno a la esencia de la ciencia son cuestiones propias de la filosofa. Ej.: la fsica habla de objetos fsicos pero no de la misma fsica. 10. La filosofa como crtica universal y saber sin supuestos. Si tales Conceptos fundamentales constituyen bases, fundamentos o supuestos, sern examinados por la filosofa. sta ltima se ocupa de un saber ms amplio y por eso tambin encuentra motivos de examen y cuestionamiento en todo absolutamente. CAPITULO 4: EL DESCUBRIMIENTO DEL CONCEPTO SCRATES Los sofistas Buscan, por una parte, informacin, una especie de barniz de cultura general que los capacite para enfrentarse con los problemas de que ahora tendrn que ocuparse, una especie de educacin superior. Por otra parte, necesitan tambin un instrumento con el que persuadir a quienes los escuchen, un arte que les permita expresarse con elegancia, y discutir, convencer y ganar en las controversias: el arte de la retrica u oratoria. Los encargados de satisfacer estos requerimientos de la poca son los sofistas. Su finalidad era bien limitada: responder a las necesidades educativas de la poca. Protagoras: el hombre es la medida de las cosas. Con este principio (llamado homo mensura, el hombre como medida) quedaba eliminada toda validez objetiva, sea en la esfera del conocimiento, sea en la de la conducta; todo es relativo al sujeto: una cosa ser verdadera, justa, buena o bella para quien le parezca serlo, y ser falsa, injusta, mala o fea para quien no le parezca. Protagoras enseaba el arte mediante el cual podan volverse buenas las malas razones, y malos los buenos argumentos, es decir, el arte de discutir con habilidad tanto a favor como en contra de cualquier tesis. Gorgias fue otro sofista de autentico nivel filosfico. Su pensamiento lo resumo en tres principios concatenados entre si: 1. Nada existe. 2. Si algo existiese, el hombre no lo podra conocer; 3. Si se lo pudiese conocer, ese conocimiento seria inexplicable e incomunicable a los dems. Un filosofo nihilista, segn la primer afirmacin (nihil, en latn significa nada), escptico, segn la segunda, relativista, segn la tercera. La figura de Scrates.

Scrates representa la reaccin contra el relativismo y subjetivismo sofsticos. La virtud es conocimiento y el vicio ignorancia. Y principalmente, en una poca en que todos creen saberlo todo, o poder ensearlo todo y discutirlo todo, en pro o en contra indistintamente, sin importarles la verdad o justicia de lo que dicen, Scrates proclama su propia ignorancia. Un amigo de Scrates, Querenfonte, fue una vez al orculo del dios Apolo, en Delfos. Pregunto quien era el ms sabio, a lo que el orculo respondi que el ms sabio de los hombres era Scrates. Cuando ste se entera, queda perplejo, porque no reconoce en si mismo ninguna sabidura en el sentido corriente de la palabra. Scrates se siente confundido, porque tiene conciencia de estar lleno de dudas, no de conocimientos Ser que el dios ha mentido? esto es imposible. Por lo tanto sospecha Scrates que las palabras del orculo deben tener un sentido oculto. Para aclarar las palabras del orculo, Scrates no encuentra mejor camino que el de emprender una especie de pesquisa entre sus conciudadanos; se propone interrogar a todos aquellos que pasan por sabios y confrontar as con los hechos la afirmacin del dios y comprobar entonces si los dems saben mas que el o no, y en que sentido. Scrates, empieza por interrogar a los polticos, y los interroga ante todo sobre algo que debieran saber muy bien: Qu es la justicia? Resulta que le responden mal, o que no saben en absoluto la respuesta. Scrates interroga luego a los poetas, y observa que en sus poemas suelen decir cosas maravillosas, muy profundas y hermosas; pero que, sin embargo, son incapaces de dar razn de lo que dicen, de explicarlo convenientemente, ni pueden tampoco aclarar por qu lo dicen. Tampoco los poetas, entonces, merecen ser llamados sabios. Scrates interroga por ltimo a los artesanos: zapateros, herreros, constructores de navos, etc. Y descubre que estos si tienen un saber positivo: saben fabricar cosas tiles, y adems saben dar razn de cada una de las operaciones que realizan. Lo malo, sin embargo, reside en que, por conocer todo lo referente a su oficio, creen saber tambin de las cosas que no son su especialidad. Al final de esta larga pesquisa comprende por fin Scrates la verdad profunda de la declaracin del dios: los dems creen saber, cuando en realidad no saben ni tienen conciencia de esa ignorancia que a los dems les falta. De manera que la sabidura de Scrates no consiste en la posesin de determinada doctrina, no es sabio porque sepa mayor nmero de cosas; el puede afirmar con plena conciencia: Slo s que no se nada, y en esto consiste toda su sabidura y su nica superioridad sobre los dems. La misin de Scrates El origen divino del orculo lo convence a Scrates que tiene que cumplir una misin. Si su sabidura se ha revelado mediante el examen practicado entre sus conciudadanos y en tanto los examinaba, ello significa que slo es sabio cumpliendo esta tarea. Por tanto, que el dios lo llame sabio equivale a sealarle su misin, a que siga interrogando a sus conciudadanos. Scrates llega a la conclusin, entonces, de que el dios le ha encomendado precisamente esta tarea, la de examinar a los hombres para mostrarles lo frgil de su supuesto saber, para hacerles ver que en realidad no saben nada. Su misin ser la de recordarles a los hombres el carcter precario de todo saber humano y librarlos de la ilusin de ese falso saber, la de llevarlos a tomar conciencia de los limites de la naturaleza humana. Scrates insiste una y mil veces en que el no sabe nada, y que lo nico que pretende es poner a prueba el saber que los dems dicen tener.

Su actitud y la crtica constante a que someta las ideas y las personas de su tiempo, puede, por lo menos en buena medida, explicar el odio que sobre si atrajo y la acusacin de corromper a la juventud e introducir nuevos dioses, acusacin que lo llevo a la muerte. Scrates, pues, no comunicaba ninguna doctrina a los que interrogaba. Su objeto fue completamente diferente: consisti en el continuo examen de los dems y de si mismo, en la permanente incitacin y requerimiento a problematizarlo todo, considerando que lo mas valioso del hombre, lo que lo define, esta justo en su capacidad de preguntar, de plantearse problemas, que es lo que mejor le recuerda la condicin humana, a diferencia del dios. Primer momento del mtodo socrtico: la refutacin Su filosofa es co-filosofar. Scrates filosofa conversando con los dems, mediante el dialogo como especial organizacin de preguntas y respuestas convenientemente orientadas. Ante todo hay que llamar la atencin sobre una caracterstica general del mtodo: la irona. En Scrates se trata de su especial actitud frente al interrogado: disimulando hbilmente la propia superioridad, manifiesta Scrates su falta de conocimiento de tal o cual tema, y finge estar convencido del saber del otro, con objeto de que le comunique ese supuesto saber, obligndolo intelectualmente a que reconozca su propia ignorancia. La irona califica la actitud de Scrates frente a la presuncin del falso saber, y resulta del contraste entre el alto ideal que Scrates tiene del conocimiento, y la orgullosa ignorancia o jactancia del interrogado. El mtodo propiamente dicho tiene dos momentos: el primero que es un momento negativo, se llama refutacin; y el segundo, positivo, que es la mayutica. La refutacin consiste en mostrar al interrogado, mediante una serie de hbiles preguntas, que las opiniones que cree verdaderas son, en realidad, falsas, contradictorias, incapaces de resistir el examen de la razn. La refutacin se produce en cuanto el anlisis muestra que las consecuencias de la tesis o definicin inicialmente aceptada, son absurdas o contradicen el punto de partida. El procedimiento de refutacin, entonces, consiste en llevar al absurdo la afirmacin del interlocutor; mediante una serie de conclusiones legtimas se pone de relieve el error o la contradiccin que aquella encierra, aunque a primera vista no lo parezca. Scrates no comienza negando la tesis propuesta, sino admitindola provisionalmente, pero luego, mediante hbiles preguntas, lleva a su interlocutor a desarrollarla, a sacar sus consecuencias, lo arrastra de conclusin en conclusin hasta que se manifiesta la insostenibilidad del punto de partida, puesto que se desemboca en el absurdo o en la contradiccin.

La refutacin como catarsis La refutacin socrtica termina por turbar el animo del interrogado, que crea saber y estaba muy satisfecho de si mismo y de su pretendida ciencia, hasta dejarlo en una situacin en la cual ya no sabe que hacer, en que no puede siquiera opinar, pues se encuentra como paralizado mentalmente. La meta que la refutacin persigue es la purificacin o purga que libra al alma de las ideas o nociones errneas. Para Scrates, la ignorancia y el error equivalen al vicio, a la maldad; slo se puede ser malo por ignorancia, porque quien conoce el bien no puede sino obrar bien. Por tanto, quitarle a alguien las ideas errneas equivale a una especie de purificacin moral.

Catarsis significa limpieza, purificacin en sentido religioso y purga. Quien tiene el alma lleno de errores, vale decir, quien tiene su espritu contaminado por nociones falsas, no est en condiciones de admitir el verdadero conocimiento; para poder asimilar adecuadamente la verdad, es preciso que previamente se le hayan quitado los errores, que se haya liberado, purificado o purgado el alma, que se la haya sometido pues a la catarsis. Segn Scrates, la refutacin hace que el refutado se llene de vergenza por su falso saber y reconozca los lmites de si mismo. Solo a travs de este proceso catrtico puede colocarse al hombre en el camino que lo conduzca al verdadero conocimiento: tan solo el reconocimiento de la propia ignorancia puede constituir el principio o punto de partida del saber realmente valido. Segundo momento del mtodo socrtico: la mayeustica Su desarrollo corresponde ms bien a la filosofa platnica. Significa el arte de partear, de ayudar a dar luz. El arte de Scrates consiste, no en proporcionar el mismo conocimiento, sino en ayudar al alma de los interrogados a dar luz a los conocimientos de los que estn grvidas. Toda su labor consiste slo en ayudar a guiar al discpulo, y no en transmitirle informacin. La verdad solamente puede hallarse de manera autentica mediante el dialogo, en la conversacin, lo que supone que no hay verdades ya hechas, sino que el espritu del que aprende, para que su aprendizaje sea genuino, tiene que comportarse activamente, pues tan solo con su propia actividad llegar al saber. Lo que se busca no es informar, entonces, sino formar, para emplear expresiones ms actuales. El maestro no representa mas que un estimulo; el discpulo, en cambio, debe llegar a la conclusin correcta mediante su propio esfuerzo y reflexion. La anamnesis; pasaje a Platn Cmo se explica que el espritu, simplemente guiado por el maestro, pueda alcanzar por si solo la verdad? Scrates sostiene que el interrogado no hace sino encontrar en si mismo, en las profundidades de su espritu, conocimiento que ya posea sin saberlo. De algn modo, el alma descubre en si misma las verdades que desde su origen posee de manera cubierta, desoculta el saber que tiene oculto. La explicacin mitolgica que Platn da de la cuestin se encuentra en la doctrina de la preexistencia del alma. Esta ha complementado en el ms all el saber que ha olvidado al encarnar en un cuerpo, pero que justamente recuerda gracias a la mayeustica. Conocer y aprender son as recuerdo, anamnesis o reminiscencia. El alma inmortal y habiendo nacido muchas veces, y habiendo visto todas las cosas, tanto las de este mundo como las del mundo invisible, no hay nada que no haya aprendido; de modo que no es nada asombroso que pueda recordar todo lo que aprendi antes acerca de la virtud y acerca de otras cuestiones. Cp. 5 1. Planteo del problema Como su maestro Scrates, Platn esta persuadido de que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente. Platn critica a Scrates por una parte, porque no se ocupo de aclarar convenientemente la naturaleza del concepto, y por otra parte porque limit su examen al campo de los conceptos morales, de modo que no lleg a encarar el problema en toda su universalidad. Platn se propondr completar estas dos lagunas: precisar, de un lado, la ndole o modo de ser de los conceptos (que llamar ideas) e investigar, de otro lado, todo su dominio.

Hay un saber que lleva inapropiadamente ese nombre, y es el que se alcanza por medio de los sentidos, el llamado conocimiento sensible (el cual debera ser llamado opinin). Si nuestro saber se edificase sobre las cosas sensibles, la consecuencia entonces sera el relativismo, el hombre es la medida de todas las cosas (protgoras). Ahora bien, el verdadero conocimiento deber ser de especie totalmente diferente del que proporcionan los sentidos, deber ser constante, riguroso y permanente. Por esto, frente al cambio y lo relativo, Platn busca lo inmutable y absoluto, lo verdaderamente real, nica manera a su juicio de hacer posible la ciencia y la moral. 2. El modo de ser de lo sensible y el de las ideas. Los dos mundos. Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platn postula otro mundo, el mundo de las ideas o mundo inteligible, o lugar supraceleste, del que el mundo sensible no es ms que una copia o imitacin. Las cosas sensibles son contradictorias, cambiantes e imperfectas, en tanto que las ideas son idnticas, inmutables y perfectas. Por ende, las cosas sensibles e ideas representan dos rdenes de las cosas, dos modos de ser totalmente diferentes. Ej.: la belleza siempre ser belleza, pero en cambio las cosas o personas bellas, no duran para siempre. Platn dice que el conocimiento del mundo de las ideas lo adquirimos antes de venir a este mundo, dice que antes de nacer el alma del hombre habit el mundo de las ideas, donde las contemplo y conoci en su totalidad y pureza. Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro, el leteo, el ro del olvido, y ese saber suyo se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, con ocasin de las cosas sensibles que ve, va recordando ms o menos oscuramente. Aprender no es sino recordar. 3. El conocimiento a priori

Conocimiento a priori quiere decir conocimiento no anterior temporalmente, independiente de la experiencia, un conocimiento tal que cuando se lo piensa con claridad nos damos cuenta de que la experiencia no puede jams cambiarlo, ni tampoco fundamentarlo, porque lo que afirma vale con independencia de lo que la experiencia diga. El conocimiento a priori no se refiere a los hechos, no es un conocimiento de hecho (de facto), contingente, sino de derecho (de jure), necesario. La diferencia entre conocimiento emprico y a priori es una diferencia entonces que se refiere al valor del conocimiento. 4. Los dos mundos; Doxa o episteme

Segn Platn, resulta haber dos mundos u rdenes del ser: el mundo sensible por un lado, y el mundo de las ideas del otro. Consiguientemente hay dos mundos principales de conocimiento, la doxa u opinin (mundo visible, de imgenes y objetos) y la epestime (mundo inteligible, de los objetos matemticos y las ideas), el conocimiento propiamente dicho o ciencia. Para Platn, el mundo sensible no es puramente nada, sino que tiene un intermedio imperfecto, ya que todo lo que esta all es imperfecto y est sometido al devenir, y lo que tiene de ser lo tiene en la medida que imita al mundo de las ideas. Las ideas son trascendentes respecto al mundo sensible, es decir, constituyen una realidad que est ms all de ste. 5. Grados del ser y del conocer

Diagrama o esquema donde se representan las distintas zonas o grados del ser y del saber (ver en Pg. 86).

6.

El mundo de la doxa

El segmento AB corresponde a los entes cuyo ser es el ms dbil posible, por as decirlo, entes como las sombras o los reflejos o como los sueos. El segmento BC se refiere a las cosas sensibles propiamente dichas, como las casas, los caballos, las montaas, etc. El estado del espritu mediante el cual las captamos se llama creencia o sentido comn, en la medida que consideramos que estos objetos sensibles representan la verdadera realidad. El percatarse de la contradiccin que afecta a todas las cosas sensibles lleva a que el espritu busque un saber que merezca ste nombre o bien conduce al escepticismo o relativismo que es lo que Platn propone evitar. 7. El mundo inteligible

Con esto pasamos por encima de la horizontal trazada en C y penetramos en el mundo inteligible, paso que representa en la alegora de la caverna como la salida de la cueva para penetrar en el mundo del verdadero ser. El segmento CD se refiere a las ideas matemticas; y podra agregarse a los conceptos fundamentales. El modo tpico de conocer estos entes se llama diaonoia (entendimiento). La primera caracterstica de la diaonoia consiste en que se vale de diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a los que se refiere, que son objetos del pensamiento puro. Tales ilustraciones sirven entonces a modo de puente para pasar de lo sensible a lo inteligible, Ej. el triangulo dibujado en la pizarra. La segunda caracterstica de la dianoia es la de ser un conocimiento hipottico, ya que parte de una hiptesis. El termino dianoia se refiere a este tipo de pensar que va de algo que se da por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. El segmento DE es la meta segn Platn a que todo hombre aspira y a que todo conocimiento tiende, la inteligencia. sta se caracteriza, en primer lugar por ser puramente intelectual, sin ningn elemento sensible, imgenes o ejemplos. Y en segundo lugar es un conocimiento absoluto. Resulta entonces, que la ciencia y la filosofa (dialctica) difieren en que el hombre de ciencia va de la hiptesis a las consecuencias que de ella se desprenden, en tanto que el filsofo parte de la hiptesis en busca de un principio no hipottico. Para la ciencia la hiptesis es una barrera, en tanto que la filosofa trata de eliminar o superar la hiptesis. 8. La dialctica

La dialctica significa en La Repblica el arte de la conversacin, que tiene por meta dar razn de alguna idea, buscando el principio del que depende. En la dialctica resaltar el momento de la divisin, o bien el de la combinacin o sinopsis, la dialctica descendente o ascendente. La dialctica propiamente dicha es la ascendente, que va de lo sensible al mundo de las ideas, y en ltimo termino hasta el bien. Es el viaje desde el devenir hacia el ser, desde lo mltiple hacia la suprema unidad, de las apariencias hacia la verdadera realidad, hasta llegar a algo absolutamente firme superando las hiptesis y supuestos en que se apoya la dianoia. 9. La relacin entre los dos mundos

La idea del bien es el fundamento de todas las dems ideas y, a su vez, de las cosas sensibles, ya que stas ltimas son el aspecto de las ideas. Las ideas, segn sabemos, tienen carcter metafsico porque representan la realidad perfecta, verdadera, autntica, etc. En segundo lugar, son esencias, es decir, lo que hace que los entes sean lo que son, aquello que hace ser a los entes, la cosa misma en un ser ms propio. En tercer lugar, son la causa, el fundamento de las cosas sensibles. Y por ltimo, representan su trmino, su fin, la meta de todo lo que es, su sentido, lo cual implica una especie de tendencia hacia la idea, en donde todo ser sensible quiere ser como la idea y se esfuerza por copiarla y asemejarse ella. 10. La alegora de la caverna

Platn se vale de una alegora para dar forma plstica a las teoras que se acaban de esbozar y, al mismo tiempo, para expresar dramticamente la condicin y el destino del hombre. Supongamos la ladera de una montaa sobre la cual se abre la entrada es una caverna. Dentro de la caverna hay hombres que estn sentados, los cuales lo nico que ven es la pared que tienen de frente, en el fondo de la caverna. A sus espaldas, hacia arriba, hay una especie de tapia (pared), atrs, un camino por el que pasan hombres cargando objetos en sus cabezas los cuales sobrepasan la tapia. Ms atrs de ellos, hay una hoguera que lanza luz hacia estos objetos los cuales proyectan sombras sobre la pared de los prisioneros, y, finalmente, est la salida donde estn los rboles, animales, los cuerpos celestes y en definitiva el sol. La caverna representa el mundo sensible y el exterior el mundo real, es decir, el mundo de las ideas cuya forma ms alta es el bien y est simbolizado por el sol. El prisionero, es decir, nosotros, en el mundo sensible no tiene ni libertad ni verdadero conocimiento, es prisionero de las apariencias. El drama de la alegora es la liberacin del prisionero, lo que representa la desanimalizacin del hombre. 11. La vida en la caverna

La situacin en la que se encuentran los prisioneros es la situacin con que comienza nuestra humana existencia, como dormidos u olvidados. Los prisioneros de la caverna no ven ms que las sombras proyectadas, y como es lo nico que conocen, lo toman como la realidad. Lo mismo pasa con el eco del fondo de la caverna, ellos lo tomarn como el sonido de las sombras cuando en realidad son ruidos del exterior. Resumiendo, los prisioneros se encuentran en el estado de imaginacin que es el inferior en la escala del saber, se encuentran en la forma ms inferior de existencia, prisioneros de las apariencias y fenmenos. En estas condiciones no tienen ni libertad ni conocimiento, no saben que no saben. 12. La liberacin del prisionero

La segunda parte de la alegora narra la liberacin del prisionero y su ascenso fuera de la caverna. Son cuatro momentos. A- La liberacin misma. Liberarlo de su ignorancia, de su falta de pensamiento, y ello va a acontecer como proceso de formacin o cultura, como aprendizaje del pensar. El prisionero echa una mirada sobre las cosas de las que antes vea las sombras, pero el exceso de luz no le permite ver con claridad las cosas a las que se enfrenta. Es obvio que estar convencido de que las sombras eran ms reales que los objetos que ahora ve, ya que su ojo estaba adaptado a ellas y las vea ms claras de lo que ahora ve las cosas. No solamente no puede contemplar los objetos que se le presentan, sino que tampoco puede reconocerlos como los objetos que

proyectaban las sombras, se encuentra en un estado de completa confusin. Y de esto se trata el inicio de la educacin y la reflexin filosfica. Es evidente que su vista se turbara ms an cuando se lo obligara a mirar la hoguera, e intentar volver la cabeza al mundo de las sombras, que para l son ms reales. A todos estos inconvenientes se agrega que al salir fuera de la caverna la luz del da lo cegar en absoluto, no podr ver nada, incluso si pudiera escapara a la caverna. B- El prisionero liberado se va adaptando gradualmente a esta situacin. Primero deber aprender a discernir entre las sombras y las cosas exteriores a la caverna, luego sus imgenes reflejadas. Mas tarde, las cosas mismas, luego los cuerpos celestes y la noche, luego el da y finalmente el sol. La necesidad de proceder gradualmente en la educacin es una de las enseanzas de la alegora. C- El liberado descubre en el sol la causa suprema. El sol es la causa de todas las cosas y a su vez las gobierna. Con su luz y calor, es la causa de todas las cosas tanto del mundo exterior como interior, ya que no podra haber fuego sin el sol. ste representa la idea suprema, la idea del bien. D- El liberado recuerda la caverna y la vida que all llevaba. Siente alegra por haber dejado la caverna, a pesar de que en un primer momento aborreca la nueva morada. A la vez, experimenta cierto desdn y compasin por sus compaeros que an estn dentro, los cuales estn en el grado ms bajo del saber, la imaginacin. 13. La misin del filsofo

El filsofo es el prisionero que tras librarse de sus cadenas y conocer la verdad, llega al trmino de su viaje. Pero cuando el filsofo ha alcanzado el conocimiento supremo, no es lcito quedarse all, debe regresar a la caverna para liberar, educar, a sus antiguos compaeros, y conducirlos hacia la verdad. De modo que la tercera parte de la alegora narra el regreso del liberado a la gruta. Con el regreso, se produce un nuevo enturbamiento y nublamiento de la vista, pero esta vez producido por el fenmeno inverso: esta vez es causado por la escasez de luz. Junto a los prisioneros de la caverna, el liberado parecer torpe y se expondr a que se burlen de l. De manera que esta situacin tiene dos caras: los hombres corrientes pueden burlarse de cierta torpeza del filsofo o de los cientficos en la vida diaria, pero muchos ms motivos tendran para burlarse stos ltimos de aquellos que pretenden ocuparse de cuestiones filosficas o cientficas, sin estar preparado para ello. 14. El estado perfecto es una idea

Tiene aqu una especie de polmica entre el filsofo y los dems hombres, entre la Filosofa y las opiniones corrientes. La alegora concluye justamente planteando el desajuste entre el filsofo y el mundo de las tinieblas (segn platn, el filsofo y la polis). Solamente en un estado perfecto se suprimira toda alineacin y el hombre podra realizar en plenitud sus posibilidades. Pero Platn seala que tal estado es imposible, ya que perfectas son slo las ideas, y las cosas sensibles estn sujetas a corrupcin. CAPITULO VI: EL MUNDO DE LAS SUBSTANCIAS ARISTOTELES 1. CRTICAS A LA TEORIA DE LAS IDEAS Aristteles mismo se encarg de fijar su propia posicin filosfica mediante una serie de crticas a su maestro. Aristteles tambin afirma la idea (para emplear el trmino

platnico), lo universal. Afirma lo racional y sostiene que el nico objeto posible del conocimiento verdadero es la esencia, el ente inmutable que slo nuestra razn capta. Pero lo que no comparte con Platn es la supuesta necesidad de establecer dos mundos separados: segregar las ideas o esencias (formas, las va a llamar Aristteles) de las cosas sensibles, convertirlas en realidades independientes, es lo que no admite del platonismo. Sus crticas pueden resumirse en cuatro puntos: a) La filosofa platnica representa innecesariamente una duplicacin de las cosas, ya que afirma que existen dos mundos: el sensible y el inteligible. De esta manera, en lugar de resolver el problema metafsico (determinar los fundamentos de todos los entes) lo complica al explicar dos mundos en lugar de uno. Pues existe un principio de economa del pensamiento que Aristteles no formul explcitamente que dice: el nmero de los entes no ha de multiplicarse sin necesidad, esto significa que la explicacin ms sencilla (siempre que sea suficiente) es preferible a la ms complicada. b) Platn intenta explicar la relacin entre los dos mundos valindose de metforas en lugar de aclarar conceptualmente la cuestin, como debiera hacer la filosofa. De este modo, Platn queda atado al mundo de los mitos, uno anterior al de la aparicin del pensamiento racional y cientfico. c) No se ve cmo, ni por qu, dadas las ideas (que son estticas e inmutables), tenga que haber cosas sensibles (que son esencialmente cambiantes). Supuesta la naturaleza inmutable y autosuficiente de las ideas, no se comprende de manera ninguna cmo puedan ser causa (la idea de casa por si sola, nunca har surgir la real: har falta, adems, el arquitecto, segn Aristteles). d) Argumento del tercer hombre. De acuerdo a Platn, la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea, (por ej. Juan y Pedro son semejantes porque participan de la idea de hombre, pero a su vez hay semejanza entre Juan y la idea de hombre, y entre sta nueva idea, la anterior y Juan, habr tambin semejanza) con tal procedimiento no se hace ms que postergar la explicacin, de tal modo que el problema queda siempre abierto. 2. LAS CATEGORAS Aristteles sostiene que la realidad es este mundo de cosas concretas en el que vivimos. Y de este tema, de la realidad, se ocupa la metafsica (filosofa primera). El ser se dice de muchas maneras, las cuales se reducen a dos fundamentos: el modo de ser en s y el modo de ser en otro. Una mesa tiene ser en s, es justamente un ente tal, en el cual puede aparecer el blanco o azul (ente en otro, el color no existe por s mismo, sino que estn en otro ente). El ser en si lo llama usa (substancia), o ms exactamente, usa primera, esto es el individuo, el esto (que est) aqu. Todos los dems modos de ser (diversas maneras de ser en otro), se los denomina accidentes. Estos son 9: cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, posesin, accin y pasin. A estas maneras de enunciar que expresan las formas fundamentales de ser, Aristteles las llam categoras. La substancia o ousa es primordialmente el ente individual y concreto, la cosa sensible; mientras que todos los dems modos de ser, los accidentes, se refieren a la substancia o al ser en s. 4. ESTRUCTURA DE LA SUBSTANCIA: FORMA Y MATERIA, ACTO Y POTENCIA La materia es aquello de qu, aquello de lo cual algo est hecho, su material (ej: mesamadera). La forma es el qu de la cosa, equivale a la esencia, es lo determinante, lo

activo, lo que da carcter (lo que determina que la madera sea mesa y no silla). A la forma, Aristteles la llama substancia segunda, para diferenciarla de la cosa individual o substancia primera. Aristteles sostiene que lo determinante en definitiva, lo que la cosa es, lo real, reside en la forma; y es sta, no la materia, lo propiamente cognoscible en la cosa: se conoce algo cuando se capta su forma, operacin que no realizan los sentidos, sino el intelecto. Las formas son inmanentes a las cosas sensibles: materia y forma coexisten en este mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola realidad. Todo lo dicho considera a las cosas sensibles estticamente, si las consideramos en movimiento, se observar que el equilibrio entre forma y materia es inestable de manera tal que, o bien se da preponderancia creciente de la forma sobre la materia o a la inversa. Para pensar este dinamismo, Aristteles introduce dos conceptos que se oponen: potencia (materia considerada dinmicamente, esto es, en sus posibilidades -> ej.: rbol es una mesa en potencia) y acto (es la forma dinmicamente considerada, la forma consumada, realizada y, en el caso extremo, en su perfeccin -> rbol que vemos es rbol en acto). 5. EL CAMBIO Y LAS CUATRO CAUSAS Los conceptos de potencia y acto permiten llegar a la solucin del viejo problema del movimiento, o, en general, el problema del cambio. Aristteles observa que el cambio consiste efectivamente en el pasaje del no-ser al ser, pero que no absolutos, sino del ser en potencia y del ser en acto. Movimiento segn Aristteles es sinnimo de cambio, as define 4 tipos: a) cambio o movimiento substancial: por el cual una substancia viene al ser, aparece, nace o se destruye, corrompe o muere (generacin y corrupcin). Hay tres tipos de cambio accidental: b) cuantitativo: aumento o disminucin. c) cualitativo: alteracin. d) local: de lugar (traslacin). Para explicar ms a fondo el cambio, Aristteles desarrolla la teora de las cuatro causas. Se conoce algo cuando se conoce por qu o razn. Distingue cuatro causas: a) Formal: la causa formal es la forma especfica (es decir, propia de la especie) del ente del que se trate y que estar ms o menos realizada en la cosa. b) Final: la forma es la causa final, ya que constituye el fin hacia el cual se orienta el individuo, es la perfeccin hacia la que la cosa tiende. c) Eficiente: es el motor o estmulo que desencadena el proceso de desarrollo. En tanto la causa eficiente no se encuentra en el individuo del que se trate, sino en otro diferente: causa eficiente del nio ser el padre. Esta causa eficiente, a diferencia de la final, opera desde atrs y es relativamente exterior a la cosa en desarrollo. d) Material: es la materia, lo que hace que el mundo sea sensible y cambiante. Toda substancia sensible est constituida por materia, y materia significa potencia, y la potencia significa an no realizado, y, por tanto, imperfecto. Todas las cosas de este mundo son imperfectas, puesto que ninguna llega a adecuarse totalmente a la forma o acto.

Las 4 causas se reducen a 2, forma y materia: la materia como substrato indeterminado, y la forma como principio de todas las determinaciones. 6. LA ESCALA DE LA NATURALEZA La realidad est constituida por las cosas individuales y concretas, lo que las hace ser o les da realidad es la forma o el acto. Forma y materia no constituye estado de equilibrio, sino el predominio de alguno de los dos principios. Todo esto nos lleva a pensar en el universo como una jerarqua de entes, que va desde aquellos en los que predomina la materia o la potencia, hasta los que predomina la forma o el acto. a) 1er grado: encontramos a los elementos sublunares: tierra, agua, aire y fuego. Esto es la materia existente ms elemental. A su vez, cada uno de estos elementos est constituido por materia y forma (caracterstica propia de cada uno de los elementos, lo que los distingue entre s). b) 2do grado: substancias homeomricas: aquellas cuyas partes son homogneas, como los minerales y tejidos. c) 3er grado: cuerpos anomeomricos: los rganos, entidades ms complejas, cuya materia prxima la constituyen los tejidos y su forma la funcin que el rgano cumple. d) 4to: plantas, reino vegetal: materia prxima rganos y forma: vida vegetal o vegetativa o alma vegetativa. e) 5to: reino animal: materia prxima es la vida vegetativa y la forma es el alma o vida sensitiva (capacidad sensitiva, los 5 sentidos). f) 6to: el hombre: materia prxima es la vida sensitiva y su forma es el alma racional, la razn (capacidad de conocer las formas). El entendimiento humano tiene la potencia (intelecto pasivo) de captar la forma y el intelecto activo (o agente) el cual ilumina la forma, permite que el pasivo la reciba. ste intelecto agente superior al humano, y que viene a ste desde afuera, no aclar Aristteles qu es concretamente.

7. DIOS Con el hombre hemos llegado al ente ms complejo y rico de la escala natural, ente adems que contiene en s todos los estratos anteriores. Pero Aristteles sostiene la existencia de un ente ms all de la naturaleza que sea puro acto, sin nada de potencia, algo que sea plenamente de manera perfecta, pues de otra manera no se explicara el hecho del movimiento: Dios. Este acto puro es inmaterial (puesto que carece de materia o potencia) es espiritual, inmutable, autosuficiente, lo nico absolutamente real, por ser puro acto. Su actividad es pensar, nicamente piensa en s mismo, en esta autocontemplacin radica su vida y su felicidad (no hace nada ni acta sobre el mundo, porque se ocupara de algo menos digno que l y perdera su perfeccin). Sin embargo, este pensamiento del pensamiento es causa del movimiento; tendr que mover sin ser l movido y esto slo puede ocurrir a la manera como mueve el objeto del deseo o del amor a quien desea o ama: el acto puro mueve como el objeto del amor. Y en este sentido todo el universo tiende hacia l como hacia el ltimo fin y forma ltima de la realidad toda. 8. LA ETICA: MEDIOS Y FINES

El hombre obra y realiza acciones continuamente, lo hace porque lo considera un bien. Hay bienes que son slo medios para lograr otros y otros que consideramos fines. Adems, todos nuestros actos deben tener un fin ltimo o dirigirse a un bien supremo, que d sentido a todos los dems fines y medios que podamos buscar. Aristteles seala dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo: tiene que ser el final (algo que deseemos por s mismo y no por otra cosa) y debe ser algo que se baste a s mismo (autrquico, por que si no nos llevara a depender de otra cosa). Tal bien supremo es la felicidad, y los hombres creen poder encontrarla en cosas muy diversas: a) algunos en el placer (teora Hedonista), en lo que Aristteles asegura que es una vida puramente animal, en la cual estamos atados al objeto de placer; b) los honores, la fama y la carrera poltica, en este caso no alcanza la autarqua, porque no depende de nosotros sino de los dems C) el dinero: es un medio y no un fin. 9. VIRTUDES ETICAS Y DIANOETICAS Aristteles sostiene que la felicidad slo puede encontrarse en la virtud. Virtud significa excelencia, la perfeccin de la funcin propia de algo o alguien. La virtud del hombre, consistir en la perfeccin en el uso de su funcin propia, la razn, en el desarrollo completo de su alma (o vida) racional. Pero el hombre no es solamente racional, sino que en l hay tambin una parte irracional de su alma: los apetitos, el deseo, que a veces sigue los dictados de la razn (tal como ocurre en quien se domina a s mismo), pero a veces no (el caso del incontinente). Segn lo cual habr dos tipos de virtudes: la razn considerada en s misma (virtudes dianoticas) y las de la razn aplicada a la facultad de desear (virtudes ticas). Las virtudes ticas o morales o virtudes del carcter (manera de ser o costumbre) son definidas por Aristteles como un hbito de eleccin propia, consistentes en una posicin intermedia relativa a nosotros, determinada por la razn y tal como la determinara el hombre prudente. Posicin intermedia entre dos vicios, el exceso y el defecto. Las virtudes dianoticas o intelectuales ataen al conocimiento. Las de la razn prctica se refieren a las cosas contingentes que en cuanto caen bajo el poder del hombre pueden ser o no ser o ser de otra manera: el arte y la prudencia. Las otras virtudes intelectuales, las de razn terica, conciernen al puro conocimiento contemplativo, y se refieren a la realidad y sus principios, a los que es y no puede ser de otro modo, a lo necesario: la ciencia o intelecto y la sabidura. En estas virtudes del pensamiento, de la actividad contemplativa se encuentra la felicidad perfecta, en efecto, la vida teortica se basta a s misma, y llena entonces la condicin que debe tener el fin ltimo. El filsofo, es el que mejor se basta a s mismo, y la vida de razn, contemplativa, es la ms feliz, y la sabidura la virtud ms alta. Por ello, una vida puramente teortica es superior a la humana, y slo un ideal para el hombre.