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El Desafo de la Ideologa en Amrica Latina*

Richard Morse
Director del Programa Latinoamericano The Wilson Center, Washington D.C., U.S.A

Sin la intencin de hacer un inventario detallado, permtanme proponer cinco momentos distintivos en el curso de la mentalidad y
* Traduccin de Lilia Granillo Vzquez.

la sensibilidad latinoamericana, a partir de 1920. No se trata de elaborar un mapa definitivo, sino de hacer un reconocimiento personal que baste para evocar algunos dilogos arraigados en los escenarios nacionales

AMB. y DES., VOL ll, N 1, Pgs. 17-45, mayo 1986

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de entonces. A partir de ellos quiz podamos vislumbrar ciertos indicios para comprender la dialctica contempornea de la renovacin ideolgica.

Cinco Momentos Culturales1


Nuestro primer momento es la llave para los dems, pues demuestra una relacin con el Occidente ya sin mimesis. Me refiero al vanguardismo de Hispanoamrica, conocido en Brasil y en Europa como modernismo. En Europa, el modernismo tena antiguos antecedentes como actitud crtica y de celebracin de la "modernizacin". Podramos llamarle una irrupcin cognoscitiva en las contradicciones de la modernidad. Sin embargo, no fue sino hasta la poca dorada del perodo comprendido entre 1910y 1930que el modernismo, desde su foro parisiense tiene un efecto en Amrica Latina. En ese tiempo, Europa experimentaba una crisis de nimo asociada a la tecnificacin, las nuevas comodidades, la enajenacin y violencia desenfrenada, y todo esto encontraba expresin en las contradicciones neomarxianas, en la decadencia espengleriana y en las invasiones freudianas del subconsciente. La prise de conscience latinoamericana requera precisamente de esta desintegracin de explicaciones evolucionistas y menoristas. Europa ahora ofreca patologas, y no simplemente modelos. El desencanto del centro proporcion las bases para la rehabilitacin en las periferias. Podemos apreciar las diversas caras del modernismo en Amrica Latina por medio de una comparacin con los focos urbanos representativos de su difusin. Sao Paulo era un foro modernista predestinado. De pronto, la ciudad se vio arrojada, como por una catapulta, de su vida espartana, exigua, de siglos, para convertirse en el centro in-

dustrial ms "moderno" del Continente. Ms que un movimiento poltico comunitario, las "fuerzas" invisibles de la economa realizaron la transformacin. All, la libre imaginacin fue desafiada no para comprender, sino para ver; no para explicar, sino para aprehender. Sao Paulo fue designada para ejecutar un acto cognoscitivo, tal como lo efectuaron magistralmente Mario de Andrade y Oswald de Andrade. Buenos Aires, que haba sido la primera capital comercial y cultural del Continente, entr en la era modernista precisamente en el momento en que se ponan en duda su europeizacin triunfante y su urbanismo. Tanto en la alta cultura, como en la cultura popular, resonaba ya una nota de decadencia, de advertencia siniestra. Los porteos, ms que otros latinoamericanos, estaban inmersos en el Occidente cosmopolita; as, los lugares comunes de la propia historia regional tomaron un matiz mtico, como en el caso de Giraldes. Sus indagaciones los llevaron a adentrarse en los dominios del enigma. El desafo principal no fue percibir, sino descifrar. De ah los labertintos de Borges, o las paradojas y traiciones en la ficcin de Roberto Arlt. La metrpolis del norte, la ciudad de Mxico, era ahora un crisol revolucionario. Pese al escepticismo de Martn Luis Guzmn o de Mariano Azuela, una mstica convirti a la ciudad en un centro heliogrfico que los publicistas podan llamar un acto colectivo de visin y voluntad. Los mensajes revolucionarios eran, por definicin consensual, a la vez modernistas e indigenistas. La tarea para Jos Vasconcelos y los muralistas no era ni la percepcin ni la descodificacin, sino la propaganda, en el antiguo sentido cristiano del deber de propagar las "buenas nuevas". Lima, otrora Ciudad de los Reyes, pareca vctima de las formas ms elementales del imperialismo y de los antiguos delirios de grandeza burocrtica. Precisamente porque Per pareca ser un caso de desarrollo su "realidad" histrica era ms discernible que la de Argentina o la de Brasil. Gonzlez Prada haba formulado la cuestin con me-

Esta seccin es una adaptacin de mi escrito titulado The Cultural Context for Latin American Ideology, 1920-1980, que se present en las Jornadas Bolivarianas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico, del 23 al 25 de noviembre de 1983.

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nos ambivalencia que el brasileo Euclides de Cunha. Aqu, el desafo no era la percepcin ni la descodificacin, menos an la propaganda, sino que era un problema de estrategia, de encontrar un punto de contrapeso. Como consta en el ttulo del famoso libro de Maritegui, se trataba de una labor de interpretacin. De ah la fascinacin del autor por el surrealismo que abandona los supuestos tradicionales para descubrir perspectivas nuevas e inocentes hacia la "realidad". Nuestro segundo momento es el de los ensayistas o neo-pensadores de los aos treinta y cuarenta, que aceptaron pistas modernistas para detallar las "realidades" nacionales en sus aspectos histrico, social y sicolgico. Figuras como Maritegui y Paulo Prado cuyo Retrato do Brasil apareci el mismo ao que los Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana enlazan los dos grupos. El derrumbe de la poltica argentina en el umbral de la "dcada infame" aguz la inspiracin de Ezequiel Martnez Estrada en Radiografa de la Pampa (1933). El ttulo es engaoso pues se trataba de una radiografa no de la "realidad" sociogeogrfica en su sentido mariateguiano, sino ms bien de la mentalidad argentina. El ambiente histrico no haba determinado al problema nacional; por el contrario, se haba vuelto el sntoma de la sique argentina. La bsqueda de la "realidad" se encamina aqu a una biografa espiritual y cultural y, conforme se adentra en los dominios del sicoanlisis, suspende al tiempo histrico. El argentino es un "hijo de nadie" sin hogar ni tradicin, condenado a la soledad, absorto en un yo privado que teme desenmascarar. Solamente se puede exorcizar a los espectros del pasado cuando se les trae a la conciencia, y slo entonces les permiten a los argentinos vivir juntos y en paz. Las reflexiones de alemanes como Schopenhauer, Nietzsche, Simmel, Scheler, Spenglery Keyserling, marcan la horma del pensamiento de Martnez Estrada, as como lo hacen Ortega y Freud. En esto se relaciona con Samuel Ramos, cuyo Perfil del hom-

bre y la cultura en Mxico apareci un ao despus de Radiografa de la Pampa. Ambos consideraban a la sicologa, ms que a la poltica y a las instituciones, como el objetivo de la terapia. Pero Martnez Estrada, el poeta, escribi un libro ms matizado y ms evasivo que el del filsofo Ramos, quien corri los riesgos de un diagnstico analtico y explcito. La madura exposicin del caso mexicano lleg ms tarde con El laberinto de la soledad, de Octavio Paz. En el subcontinente invertebrado del Brasil, la bsqueda de la "realidad" no estuvo moldeada por la presencia de una capital megaloceflica (Argentina), ni tampoco por la ambivalencia hacia una raza autctona y una historia cclica de guerras internas (Mxico). El tema favorito de corifeos como Alberto Torres y Oliveira Vianna era instrumental: el de la centralizacin de las instituciones. Sin embargo, en su Retrato, Paulo Prado sostena que precisamente haba sido una depredadora tradicin de opresin, difundida por las instituciones locales, la que habra creado la cultura de la tristeza, trmino que l usaba en sus connotaciones teolgico-medievales de aceda, inanicin y resequedad espiritual. En los aos treinta, se encontraron nuevos puntos de apoyo. Al celebrar a Brasil como el nico triunfo de la civilizacin en los trpicos por parte de Europa, la obra de Freyre, Casa grande e senzala (1933), goz de la ovacin instantnea por ser la vlvula de escape del complejo nacional de inferioridad. Formago do Brasil contemporneo (1942) de Caio Prado Jnior tuvo que esperar hasta la dcada cientificista de 1960 para ser reconocido, puesto que haba menospreciado los factores sicoculturales al vincular las aflicciones del Brasil con el sistema econmico internacional. Un libro ms complejo que esos dos, Raizes do Brasil (1936), de Sergio Buarque de Holanda, realiz la extraa proeza de asimilar la sensibilidad cultural a la comprensin analtica. La nocin weberiana del "hombre cordial" es muy importante en su argumento. Como ha dicho Antonio Candido, la cordialidad implica aqu un comportamiento afectivo, no 19

"amabilidad" 2 . Empero, si bien dicho comportamiento pudiera ser insincero, no significa simple "cortesa". El hombre cordial est mal equipado para adaptarse a las relaciones impersonales basadas en el rango y la funcin en vez de la afinidad que es la caracterstica del grupo primario. La cuestin no es que los brasileos sean contrarios a la violencia, sino que su sociedad se resiste a la racionalizacin weberiana. Por una parte, la cordialidad debilita los supuestos jurdicos, individualistas, del liberalismo anglo-americano y su equilibrio amoral de egosmos particulares. Y por la otra, pierde fuerza ms all de un estrecho crculo humano; no puede cimentar formas extensas de organizacin social, y tampoco es, per se, una fuente confiable de principios normativos. Este anlisis anticipa temas que en las investigaciones contemporneas son centrales. A pesar de sus diferencias, los escritores hasta aqu considerados se remitan a la "realidad" nacional asumiendo la existencia de una relacin de tensin tanto con el legado ibrico como con el Occidente en general. De este trfico entre el localismo y el universalismo habran de forjarse nuevas "identidades". No obstante, en ese intercambio, Amrica Latina est en desventaja, primero, la madre patria o las madres patrias no podan proporcionar a sus colonias ni instituciones ni ideologas "modernas"; segundo, la Amrica Latina contempornea an est traumatizada (excepto en la visin de Freyre) por la violencia arrasadora de la conquista y la colonizacin europeas. Sin embargo, parecera que para lograr la "identidad" se requiere asumir desde el inicio que uno se encuentra en un centro viable. En Contrapunteo cubano del tabaco y del azcar (1940) Fernando Ortiz rechaza la historia excepto en alguna que otra de sus implicaciones concebida como la invasin poltica y cultural de una periferia exti-

Antonio Candido, prefacio al libro de Sergio Buarque de Holanda, Razes do Brasil, 5a ed. (Ro de Janeiro,
1969). p. XVIII.

ca. En su lugar, ofrece dos tipos de produccin agrcola que definen el paisaje nativo de cada cubano. Ms que abrirse paso hasta llegar a la "realidad" cubana, l empieza a partir de esta "realidad". Con ello, se sita cerca de las lecciones de los manifiestos modernistas de Oswald de Andrade. Su narracin se deduce no de las ideologas de explotacin, sino de los requerimientos biticos de dos formas de vegetacin. El tabaco y el azcar se definen no como el circulante del intercambio capitalista sino como los productos del suelo cubano que por s mismos dictan las formas de vida y la organizacin institucional. Ortiz empieza por la tierra y sus frutos (tal como lo hicieron Marx y Engels en La ideologa alemana), no con las maquinaciones humanas. Para establecer su posicin Ortiz adopt la actitud potica y ldica de los modernistas. Slo despus de haber personificado a sus dos agriculturas, introduce, un poco de contrabando, las preocupaciones instrumentales de la historia (mercados, organizacin econmica, sistemas de produccin), ahora subordinadas a la "identidad" cubana preexistente. Ortiz, el etnlogo, acepta la "identidad" con humor, con confianza y con un ojo en la terapia de sentido comn. Evita los reinos esotricos, ominosos, de Martnez Estrada y de Ramos. Tal vez pueda hacerse un balance. De ser as, encontraramos el equilibrio en Razes, de Sergio Buarque de Holanda, quien estaba inmerso, como los argentinos y los mexicanos, en el historicismo y la metafsica germnicas y que, sin embargo, tom a Brasil por lo que es y aliger el mensaje con las notas placenteras del modernismo brasileo. Modernistas y ensayistas a la vez retornaron al eclecticismo y a los sondeos culturales de la generacin romanticista del siglo anterior. El siguiente paso para ir ms all de este interludio de reconocimiento y liberacin expresiva, fue la bsqueda de precisin, consistencia y generalizacin hemisfrica. Un escenario propicio en los aos cuarenta era Mxico, cuya revolucin haba echado races, haba madurado y, al parecer, traducido las dismiles esperanzas de los veinte en un programa de inspiracin

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cultural nacional. El desenvolvimiento poltico y econmico que habra de crear la duda en cuanto a si ocurri o no una "revolucin", estaba todava muy adelante. Dos factores ms contribuyeron a enriquecer la posicin mexicana. Primero, la revolucin fue algo prematuro como para que los verdaderos modernistas (estridentistas, agoristas) hubieran sido sus guas. Mentes ms aejas retenan la rectora intelectual (Reyes, Antonio Caso, Vasconcelos) y podan adaptarse a las nuevas situaciones dentro de las amplias perspectivas filosficas de un perodo anterior. El segundo factor fue el xodo de los intelectuales espaoles a Mxico durante la dcada de 1930. Llegaban con aptitudes profesionales a nivel internacional en el campo de las artes, las letras, las ciencias. Sus polticas antidictatoriales les permitieron ubicarse para relegitimizar el componente fundamental ibrico de la cultura hispanoamericana, componente que haba sido fuente de conflictos desde la Independencia. Ms an, como europeos, podan expandir la cuestin de la "identidad" del Nuevo Mundo a la dimensin hemisfrica. Este tercer momento de la prise del siglo veinte estuvo sealado por el auge del existencialismo y la fenomenologa, difundidos directamente desde Francia y Alemania, o va Ortega y la Revista de Occidente. Aunque los emigrados espaoles en Mxico proporcionaron los cimientos y aportaron la inspiracin para lo que Mir Quesada llama el despertar del "proyecto" filosfico latin o a m e r i c a n o , el m o v i m i e n t o fue policntrico 3 . En Argentina, por ejemplo, Francisco Romero fue el complemento de Jos Gaos. Y si los filsofos franceses fueron los intermediarios en la introduccin del pensamiento alemn en Amrica Latina, ello represent no una venerable estimacin por la cultura francesa en esa regin, sino ms bien el hecho de que los franceses mismos, tras un siglo de peregrinacin par-

ticular, haban retornado a las races hegelianas de la sociedad, la nacin y la cultura. Los filsofos latinoamericanos, no ms simples "pensadores", eran ahora menos vctima de las circunstancias y mostraban ms confianza al imaginar la generalidad. Incluso la frase de Ortega "Yo soy yo y mi circunstancia" se conduce, epistemolgicamente, de lo general a lo particular y no viceversa. Uno solamente necesita consultar a los filsofos del derecho en ese perodo Recasns Siches, Garca Mynes, Carlos Cosso, Llambas de Azevedo para darse cuenta de que el ejemplo alemn ayud al pensamiento latinoamericano a desparroquializarse y, por la misma moneda, a encontrar su centro 4 . A fines de los aos cincuenta, el hilo de nuestra narracin se divide en dos mitades, una cientfica y otra literaria, debido a presiones internas y externas. Las escuelas profesionales que por generaciones haban validado el estatus y las carreras de los hijos de las clases altas eran planteles mal acondicionados para los cuadros dirigentes que necesitaban la expansin de las burocracias y de la empresa privada en momentos en que el "desarrollo econmico" estaba siendo internalizado. El remedio fue crear facultades de administracin y de ciencias sociales a marchas forzadas. Un poco antes, algunas instituciones (la Universidad de Sao Paulo, el Colegio de Mxico) haban intentado adaptar la curricula a la sociedad y a la cultura nacionales. Pero la necesidad que se haba identificado de aplicar la "ciencia" a cuestiones humanas era ahora tan urgente y los fondos para la infraestructura acadmica eran tan abundantes que hubo.poco tiempo para redisear juiciosamente los modelos curriculares extranjeros (sobre todo norteamericanos), mucho menos para innovaciones creativas in situ. La paradoja aparente estaba en que la norteamericanizacin de las universidades
Luis Recasns Siches, et al., Latin American Legal Philosophy (Cambridge, 1948); Leopoldo Zea, "Alemania en la cultura hispanoamericana", en Esquema para una historia de las ideas en Iberoamrica (Mxico, 1956), pp. 58-89.
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Mir Quesada, Despertar y proyecto; tambin su Proyecto y realizacin del filosofar latinoamericano (Mxico, 1981).

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(de seguro con generosos tintes europeos y nacionales) sucedi precisamente cuando amplios sectores del nuevo establishment acadmico se inclinaban a una u otra forma de marxismo activista o intelectual, simplemente se sentan atrados por la idea del marxismo. Despus de su transplante en las versiones revisionista de Juan B. Justo e "indigenista" de Maritegui, el marxismo se haba visto eclipsado como resultado de la desilusin por el estalinismo de la dcada de los treinta, la guerra de los aliados contra el fascismo en los cuarenta y las esperanzas desarrollistas de los cincuenta. Aparte del aparato del partido, slo unos pocos intelectualmente comprometidos como Caio Prado Jnior y Anbal Ponce, ms el peridico cubano Dialctica, mantenan viva su promesa intelectual. De pronto, con la polarizacin econmica de las sociedades nacionales, el derrumbe del desarrollismo, la prdida de fe en la "benevolencia" del capitalismo internacional, y el estimulante ejemplo de un "nuevo comienzo" en Cuba, el marxismo retom la iniciativa. La hegemona compartida por los mtodos norteamericanos y las interpretaciones marxistas en las ciencias sociales era paradjica pero no ilgica. Pues el marxismo no represent un "rompimiento epistmico" con la economa ricardiana sino que fue la culminacin lgica 48 . A la par, el empirismo angloamericano y el cientifismo marxiano se empearon en desenmascarar una realidad social que es ms concreta y definitiva que la "realidad" evocada por los pensadores. Ambos despliegan una amplia gama de la investigacin que abarcan la escala de lo duro a lo blando, de la infraestructura a la superestructura. Debido a que los pensadores haban invertido implcitamente esta jerarqua, los nuevos "cientficos" los encontraron blandos y "subjetivos". No hay ningn misterio, por lo tanto, en el fluido trfico acadmico entre empiricistas y marxistas, pues mientras que sus polticas son polos opuestos, sus ideologas son similares. No

Louis Dumont, From Mandeville to Marx (Chicago, 1977).

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importa lo mucho que las terapias puedan diferir, ambos aceptan la visin de una Latinoamrica vctima de implacables estructuras capitalistas que afectan hasta la raz principal de la sociedad y ambos se han fijado metas altamente instrumentales. Como habramos de esperar, sin embargo, aparecieron figuras de transicin en el umbral del renacimiento positivistaGonzlez Casanova, Furtado, Cardoso que imbuyeron frmulas y lxicos de la ciencia de los atajos mentales y los sortilegios verbales de los pensadores. Para una alternativa ideolgica al cientifismo debemos observar el quinto momento de la prise en curso, momento concomitante al cuarto. Me refiero a la creacin literaria y artstica, aunque para mantener el enfoque me limitar a lo real-maravilloso de los novelistas. Debemos aceptar el hecho de que desde los sesenta, Garca Mrquez y Cortzar han encontrado en Latinoamrica y en Occidente en general un pblico mucho ms grande que el de Gonzlez Casanova y Cardpso. Por lo tanto, uno supone que sus mensajes son de importancia al menos comparable. El reto est en imaginar qu transaccin podra establecerse entre novelistas y cientficos. En el siglo pasado, Marx y Engels autoconfesaron la deuda que tenan con Balzac y con Dickens. Sin los vastos panoramas sociales de los novelistas, la comprensin que los cientficos hubieran tenido del proceso de cosificacin y del culto a las nuevas comodidades de la Europa burguesa, consumista, hubiera sido muy pobre. Pero, qu ha hecho la Amrica Latina cientfica con Cien aos de soledad, adems de haberla apreciado como un monumento a la imaginacin local? El hecho es que incluso un marxista latinoamericano encuentra "evidencia" ms til en los tratados de los Chicago Boys que en las creaciones literarias de sus compatriotas. Permtanme aventurar una explicacin. La divisin ideolgica que ha caracterizado el esfuerzo intelectual latinoamericano desde aproximadamente 1760 se ha hecho pblica finalmente. Las ms agudas sensibilidades del pasado estuvieron muy conscientes de ello, como lo

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estuvieron, por ejemplo, Machado de Assis y Maritegui en sus diferentes modalidades. Mas ahora, en el presente callejn sin salida, la visin bifocal se ha vuelto patolgica y requiere de una correccin optomtrica. Dicho de una manera muy simple, la cuestin es la siguiente: Cualesquiera que sean las salvedades y los matices de sus anlisis, los cientficos perciben racionalmente a Amrica Latina como "insertada" en esquemas explicables de dominacin, manipulacin y desacralizacin metropolitanas 5 . Por el contrario, los "realistas maravillosos", por ms que sus simpatas polticas sean "izquierdistas", instintivamente "se maravillan de" la resistencia intransigente de sus sociedades a los imperativos del racionalismo, capitalismo y manejo poltico occidentales. Cmo tender un puente entre estas dos visiones aparentemente antitticas? El hecho mismo de que la dialctica se haya vuelto simultnea ms que, como en nuestra versin de los aos veinte, lineal, sugiere finalmente la posibilidad, mejor dicho, las mltiples posibilidades de un compromiso histrico; si no es que, en trminos ms sencillos, las posibilidades de una "sntesis". Este no es el lugar para una exgesis de lo real-maravilloso, ya que existen libros completos acerca del tema 6 . Quienes lo han comentado nos piden que distingamos al menos entre cuatro nociones: surrealismo, lo fantstico, realismo mgico y realismo maravilloso. Para nuestros propsitos de resumir, estas dos ltimas son las de mayor significacin: realismo mgico, que incorpora lo mgico al mundo y que crea ambivalencia en la interpretacin causal; y realis-

5 Excepto aquellos que hayan aceptado hasta ahora la afirmacin de Foucault de que "cualquier cosa puede ser deducida del fenmeno general de la dominacin de la clase burguesa. Lo que se necesita hacer es algo ms diferente", Foucault, Power/knowledge, p. 100. 6 lrlemar Champ, O realismo maravilhoso (Sao Paulo, 1980); Alexis Mrquez Rodrguez, Lo barroco y lo real-maravilloso en la obra de Alejo Carpentier (Mxico, 1982).

mo maravilloso, que incorpora lo inslito al mundo cotidiano, convirtiendo a lo maravilloso en un trmino contiguo a la "realidad" sin producir pavor (como hacer lo fantstico) ni misterios portentosos y sin necesariamente provocar que el proceso causal sea objeto de cuestionamientos directos. Cmo entonces hemos de enlazar el realismo mgico/maravilloso de los literatos con el neopositivismo de los empiricistas, marxistas y dependentistas? Y cmo hemos de explicar que Garca Mrquez o Carpentier sean ms persuasivos que los cientficos, incluso que los cientficos ms giles e innovadores? Foucault nos proporcionara algunas claves si nos sintiramos a gusto en el enrarecido aire del postestructuralismo francs. Pero si deseamos cosechar la fruta del conocimiento en nuestro jardn particular, hay que consultar a aquellos que se han situado para hacer transacciones a medio camino en la escala pripica de lo duro a lo blando de los "especialistas", principalmente a historiadores y antroplogos. Por desgracia, los historiadores han quedado autodescalificados temporalmente mientras luchen contra esa infeccin que es el humanismo. Hoy en da, los tratados histricos ofrecen ms tablas estadsticas que los tratados de economa. Pero los antroplogos, ms firmes en su postura cientfica, se arriesgan a aventurar especulaciones. Tenemos, por ejemplo, el testimonio de los antroplogos brasileos de que su sociedad ofrece mltiples opciones ticas a travs de cultos religiosos y de comunidades de base. Muniz Sodr descubre que la cultura brasilea confronta las premisas cientficas del pensamiento occidental con una "verdad seducida", de inspiracin africana, que, debido a que es simblica, es tambin reversible7. Los terreiros de Brasil, o terrenos rituales, son entonces centros de irradiacin que exponen las reversibilidades de la sociedad global. De manera similar para la Amrica Hispana, Taussig muestra que los campesinos colombianos y los

7 Muniz Sodr, A verdade Seduzida, por un conceito de cultura no Brasil (Ro de Janeiro, 1983).

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mineros del estao de Bolivia, en vez de someterse abyectamente al fetichismo de la comodidad y a la degradacin humana del capitalismo, resisten las "leyes" de la economa por medio de una antropomorfizacin de la dominacin capitalista en forma de pactos con el diablo 8 . Al hacer esto, vuelven a representar el primer momento histrico de la sujecin o esclavizacin para resucitar a una figura demonaca que bloquee a la racionalizacin y a la deshumanizacin. Si la frontera entre la racionalizacin y lo mgico/maravilloso coincidiera con un corte horizontal entre las clases privilegiadas y las desposedas, podramos suponer que la racionalizacin continuara con una invasin hacia abajo en los niveles sociales; para producir una sociedad que est a la disposicin de una ideologa "hegemnica". Mas no es ste el caso. Los estudios brasileos demuestran que la organizacin del culto Umbanda, lejos de respetar la divisin de clases, hace cortes sesgados en ella y se extiende en estructuras informales hasta los ms altos niveles polticos y militares. Contamos tambin con la evidencia de los novelistas de la dcada de los setenta que buscaban lo inslito no en los terrenos del populacho sino en las carreras de los caudillos que los gobernaban y que confrontaban, por medios "maravillosos" la intrusin del imperialismo occidental. Aunque podramos pensar en otros momentos, los cinco que aqu hemos esbozado bastan para indicar, primero, cmo la accin de construir, a base del binomio duroblando, la experiencia y el conocimiento pudieran resultar en una construccin que confiera a la filosofa, las artes, las letras y, como nos atreveremos a insinuar ms tarde, a la religin, un papel contextual en el esfuerzo cientfico y de accin poltica especfica; y, segundo, que el desenvolvimiento de la sensibilidad no fue un proceso lineal, sino un proceso multicclico que deba ser aprehendido simultneamente. Las interacciones, sean reales o imaginarias, son infini-

tas. Debido a que el ltimo de estos momentos, el de la ciencia y el realismo maravilloso, se convirti en un momento pblico, conocido en los aos sesenta, se crearon papeles estratgicos para las mentes de vocacin ambidiestra tales como las de los filsofos, los antroplogos, un pensador poeta (Octavio Paz), un economista poeta (Gabriel Zaid), o un socilogo crtico literario (Antonio Candido). Puesto que est comprometida ms de cerca, la dialctica ahora nos impulsa con mayor ligereza a la vez que permite, ms bien exige, la recuperacin de los modernistas, de los neo-pensadores y de los perspectivistas orteguianos. Sin embargo, se han recuperado no como precursores, sino como participantes. Sus mensajes integran un foro de discurso acumulativo. Ahora vemos, por ejemplo, que los modernistas lanzaron, segn los trminos de Chaui, un "antidiscurso" para corregir, avant la lettre, el "discurso de la competencia" neopositivista que habra de llegar tres o cuatro dcadas ms tarde. O vemos tambin que la filosofa de la liberacin de los aos setenta rehabilita a la fenomenologa y al existencialismo de los cuarenta como terapia para el desarrollismo y el economicismo o, de nuevo (y aqu abrchense sus cinturones), podramos contemplar la fusin de (a) las radiografas geohistricas y sicosociales de los pensadores con (b) la Amrica Latina geopoltica, impuesta desde el exterior, de los dependentistas con (c) la civilizacin latinoamericana, asumida desde el interior, de los ontlogos orteguiano con (d) el "eterno retorno" de los realistas maravillosos; todo ello sazonado por el afn iconoclasta de lo modernista.

Redescubriendo al pueblo
Parece que hemos llegado a los enrarecidos parajes de las palabras, las imgenes y conjeturas. No obstante, puesto que los siglos recientes han distanciado progresivamente al pensamiento de su objeto (cf. An Essay on man, de Cassirer), las acrobacias que el pensamiento realiza para conseguir un acercamiento no deben alarmarnos. En

8 Michael T. Taussig, The Devil and Commodity Fetishism in South America (Chapel Hill, 1980).

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Amrica Latina, donde la mente organizativa no ha podido imponerse a la voluntad general, debemos dar la bienvenida a unos cuantos ejercicios calistnicos verbales y conceptuales si es que hemos de recobrar una "realidad" que empiricismo y marxismo tratan tanto de disfrazar como de descubrir. Hasta ahora, simplemente he tratado de insinuar que los esfuerzos intelectuales de Amrica Latina a partir de los aos veinte (pueden definirlos a su gusto) tienen como finalidad el descubrimiento del pueblo. Los europeos de antao saban que ste era el punto inicial, pero puesto que el pueblo no era an "visible" (la historia escrita "desde abajo" ha llegado tres siglos demasiado tarde), tuvieron que conjurar una condicin presocial y luego volver a representar un supuesto contrato social, a menos que, como More y Montaigne, empezaran por los indios Tupi. En este caso, encontraron que los hombres son "naturales" por naturaleza, lo que Oswald de Andrade redescubri maliciosamente en la Antropofagia. Locke tuvo la suerte de tropezar con una definicin de pueblo que pareca reconocer las propensiones "naturales" y aun proporcion a la historia occidental un nuevo punto de traccin. Para Amrica Latina, llegar a una definicin tal es mayor desafo, primero, porque el "pueblo" es diverso culturalmente hablando y est socialmente segmentado; segundo, porque los principios fundamentales del gobierno Ibero-catlico estaban astutamente orientados para adaptarse a la heterogeneidad; y, tercero, porque el mvil de la poltica ha sido por cinco siglos el control social ms que la participacin. He ah los obstculos para la ideologa "hegemnica" que exige una aceptacin voluntaria de principios evidentes, y no una esquiva aquiescencia a las estructuras de autoridad. Continuemos con nuestro acertijo ideolgico. Uno podra argumentar que la suerte del hombre comn de Latinoamrica ha mejorado escasamente desde la poca colonial, y tal vez haya empeorado. Sin trazar los ndices econmicos o squicos que prueben esta suposicin, revisemos la agenda oficial de la regin, agenda que despus de

dos siglos permanece an sin cumplirse: abolicin de la "servidumbre"; estndares mnimos de bienestar; instituciones republicanas; participacin poltica universal; internalizacin de innovaciones tecnolgicas; acumulacin domstica del capital, garantas contra la intervencin y la manipulacin extranjera. Pudiera parecer que Amrica Latina se encuentra estancada permanentemente si no fuera el caso que la nueva historiografa ha descubierto, en cada siglo a partir del xvi, una incesante transicin desde la casta hacia la clase, de las relaciones humanas personales hacia las comercializadas. Esta visin neo-evolucionista sugiere que hay que forjar una ideologa actual como reaccin contra, y por ello, en los trminos dictados por el capitalismo invasor. Empero, si la agenda "occidental" est tan lejos de cumplirse, cmo es que la ideologa surgida de esta agenda aparece siempre tan apropiada? Ser necesario interpretar el "estancamiento" latinoamericano como la representacin de una fatal ineptitud para la modernizacin, o ser que representa una identidad histrica intransigente cuyos recursos squicos son ms duraderos an que los de las naciones "hegemnicas"? Es que hay una tcita ideologa de resistencia o, para utilizar un trmino que ha vuelto a circular, de "liberacin" elemental que debe emplearse en contra de la agenda Manchester de paz, prosperidad y satisfaccin privada? Sugerir que la ideologa en Amrica Latina est en busca de un "contrato social" es una forma de decir que necesita un lindero temporal, sea histrico o mtico. Constituir una entidad poltica es ingresar a la historia, y apropiarse de la historia es lo que alucina a los protoidelogos que hemos considerado. Los modernistas brasileos recetaron representaciones simblicas de la antropofagia de los indios, la ingestin ritual de los forasteros y de sus poderes. Los ensayistas y los novelistas neo-naturalistas coincidieron en que la historia no acumulativa est inmersa en la geografa prehistrica. Los ontlogos se preguntaron si es que los europeos verdaderamente "descubrieron" el Nuevo Mundo o si es que la Amrica an 25

est siendo "inventada". Los realistas maravillosos imaginan un tiempo circular que mezcla el mito con las circunstancias presentes. Todo ello nos hace suponer que el hombre "natural", precontratante, todava habita en Amrica Latina. Dnde se le puede encontrar? Sera yo incapaz de reinventar a una creatura que frecuente las pginas de Guimares Rosa, Garca Mrquez y Roa Bastos. En lugar de ello, con la ayuda del economista poeta Gabriel Zaid, dejemos en claro que no es el homo aequalis o economicus el que surgi con la revolucin occidental de los valores 9 . He elegido a Zaid simplemente porque puede manejar las estadsticas y, a la vez, puede pasarlas por alto. Zaid nos remite a Mxico, pero sus averiguaciones nos crean un caso representativo. El tema de Zaid es el "progreso improductivo" y su construccin maestra es una sociedad "piramidal" que ofrece alojamiento bajo las pirmides a un tercio de la poblacin. Como Octavio Paz, Zaid tambin evoca la imaginera azteca, en busca, no de continuidad histrica, sino del discurso recurrente foucaldiano. El nfasis parece adecuado para las sociedades indoamericanas segmentadas, desde Mxico hasta Bolivia. Un tratamiento semejante aplicado a la serie de sociedades afroamericanas desde las de las Antillas hasta las de Brasil dara tal vez ms rienda suelta a una tica informal de adaptacin entre el comn de la gente y los poderes p b l i c o s . (Las sociedades Euroamericanas del Cono Sur, que enfrentaron situaciones de "bloqueo" en el siglo veinte, carecen del pluralismo etno-ideolgico e Indo y de la Afro-Amrica. Quiz sea significativo que las sociedades plurales hayan visto con buenos ojos a la praxis de la teologa de la liberacin, mientras que los intelectuales argentinos, a principios de los setenta, se inclinaron a favor de las premisas de conceptualizacin ms elaborada de la filosofa de la liberacin).

9 Gabriel Zaid, El progreso improductivo (Mxico, 1979).

Zaid considera a Mxico como una sociedad en s misma. Despus de todo, si una nacin de setenta y cinco millones de almas, durante siglo y medio, ha sido forjada dolorosamente, de tal manera que casi todo el pueblo tiene al menos un sentido de pertenencia si no es que de incorporacin o participacin sera cinismo insistir en que la soberana es algo pass y que una nacin "perifrica" es simplemente un ttere de las manipulaciones externas a la manera de Huntington, Friedman y los neomarxianos, las cuales ni un estudiante de posgrado de Harvard o de La Sorbona pueden desenmaraar. Una gran unidad nacional es todava soberana, y puede en cualquier momento detener las importaciones de whiskey o las de asesores pedaggicos de Stanford. Lo que es ms importante an, si es un pas con un mercado nacional limitado puede decidir no satisfacer las insaciables necesidades con produccin a la Ricardo, sino proporcionar a los consumidores en potencia medios poco costosos para que satisfagan sus propios deseos inmediatos y modestos. Esto es, la ideologa sin importar cules son sus resonancias universales, ha de surgir aqu de una antigua comunidad, moldeada en un idioma de auto-reconocimiento adems de normas y aspiraciones generales. Fundamentalmente, no debe reaccionar ante una dominacin sistmica ya que la sociedad en s misma no es sistmica sino arquitectnica (o piramidal). Un pueblo que no contribuye al proceso poltico de manera consistente y que proporciona un mercado marginal y errtico para los artculos por cuya produccin el estado se endeuda enormemente, es sistmico slo en un sentido quimrico. La explicacin cannica de que las clases dominantes controlan la pirmide del estado y las casi autnomas pirmides de los negocios, de sindicatos obreros, universidades, y adems, se convierte en la tautologa de que los grupos de poder y de riqueza tienden a ser dominateurs y no domins. El anlisis de Hegel de la relacin amoesclavo era algo ms matizado, pero Marx con disimulada malevolencia, invirti a Hegel precisamente para lograr que su propio

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argumento tuviera implicaciones evolucionistas y sistmicas. Zaid hace menos imputaciones a los instintos feroces de los dominateurs o a la codicia del capitalismo internacional y lo atribuye ms a la ciega adaptacin de una ciencia econmica sistemtica a cargo de consultores progresistas. De 1970 a 1976, en los aos en que el consumo de caloras de los mexicanos disminuy en un 5%, el presupuesto de la Universidad Nacional se increment en 600% y el de las universidades de provincia en 1400%. Una de las implicaciones de este fenmeno fue que la sola presencia de la poblacin no piramidal alimenta el crecimiento de las pirmides. Esto quiere decir que simplemente con su existencia, un villorrio desposedo crea la "necesidad" de antroplogos, trabajadores sociales, maestros, agrnomos, soldados, carceleros policas, recaudadores de impuestos, levantadores de censos y comerciantes, todos ellos irrelevantes para la prosperidad de la comunidad, pero que requieren de subsidio y supervisin desde el centro de la pirmide. Desde ese centro, por supuesto, est claro que el crecimiento del estado, de los negocios, las universidades y dems, significa el progreso para todos. El estado prospera y se expande si los problemas se multiplican infinitamente, de la misma manera en que la iglesia medra con el pecado, los profesores con la ignorancia, los mdicos con las enfermedades incurables y los enterradores con la muerte. Debido a que los planificadores conciben una sociedad en la que toda la gente tendr, algn da, carros, educacin universitaria y marcapasos, deploran esta empobrecida economa de subsistencia, pero no hacen nada por su desarrollo. O, si es que se toman medidas para el "desarrollo", stas se convierten en partidas presupuestales para oficinas, planificadores, ingenieros, economistas, antroplogos, banqueros, contratistas y dems. La nocin de distribuir los beneficios fiscales directamente entre el pueblo queda ridiculizada en vista de la "idiotez rural" de quienes adquieren deudas al 100% de inters para comprar arados y fertilizantes sabiendo que para pagarlas tendrn que trabajar como esclavos. La nor-

ma piramidal es un prstamo al 8% que se arregla a travs de "contactos", para realizar un viaje a Miami o para comprar un carro extra o una casa de campo, lo cual se vuelve infinitamente "piramidal" a travs de "contactos" y ms "contactos". De este modo, la racionalidad de hierro de la lgubre ciencia econmica se transforma por arte de magia en el credo eufrico del triunfalismo. La persuasin faranica requiere, por supuesto, de una elaborada casustica en forma de axiomas tales como los siguientes: 1) que construir un inmenso paso a desnivel para ahorrar diez minutos a los burcratas en sus improductivos empleos es una inversin mejor que la de fabricar cincuenta mil bicicletas para los habitantes del campo; o, 2) que la escasez crnica de abasto alimentario nacional no es tan importante como la disponibilidad permanente de whiskey J & B, o de discos de larga duracin (de Vivaldi o de rock), o de televisores en color, Volkswagenes, o traducciones vernculas de Lenin y de Milton Friedman; o, 3) que los giros enviados directamente a la familia por los inmigrantes en Tucson y Los Angeles se utilizan menos eficazmente que los donativos intergubernamentales entre dos burocracias nacionales; o, 4) que los consumidores a los que los pases en proceso de alta industrializacin deben dirigirse son las lites de Guatemala y Bolivia y no los propios ciudadanos empobrecidos. Tan slo para legitimar tales proposiciones se requiere de jugosas partidas para pagos o consultores de prestigiadas universidades extranjeras. De haber sido elaborado segn el modo usual de los economistas un texto saturado de estadsticas y ocasionalmente aligerado por alguna nota a pie de pgina anecdtica el libro de Zaid hubiera sido un ejercicio ms, por lo mismo descartable, de patologa. En vez de ello, Zaid relega las estadsticas a un apndice formidable y hace resaltar las ancdotas en el texto principal, en donde adquieren una fuerza bblica. La "ilustracin" en la que compara a los seis hijos del indigente alfarero, que trabajan duramente desde la infancia y que se casan nicamente cuando pueden cubrir los gas27

tos, con los seis hijos del economista, que se casan y adquieren deudas para la educacin de sus hijos, y carros y casas a crdito mucho antes de que en las pirmides se inventen empleos parasitarios para ellos, se convierte en una parbola. Las parbolas que ilustran los dilemas morales de tiempo y lugar son o deberan ser la esencia de la ideologa, que nos negamos a definir como un proyecto grandioso, un opio de las masas, una nueva y audaz verdad de la ciencia, o como fetichismo verbal. La pobreza de la ideologa en la Amrica Latina oficial queda revelada cuando contrastamos al economista, que predica la produccin con alta tecnologa de bienes duraderos para el consumidor (por ejemplo, robots para las fbricas Ford de Sao Paulo) que sustituirn con capital escaso la mano de obra abundante, con el poltico, que suea con que los miembros de la poblacin potencialmente articulada ocupan cargos, por medio de votaciones entre ellos mismos, en empleos ascendentes, no productivos, con la misma promesa de autos, educacin universitaria, y cuando llegue el momento, marcapasos y ciruga del corazn. No hay ninguna sorpresa en descubrir que el extremo "duro" del espectro del conocimiento tenga la dureza de un clculo biliar y no la del diamante que corta.

Un picaro filsofo tiende la mano


Evidentemente, el juego de la gallina ciega est acabando. El profundo cambio se advierte en el futuro cercano; no se trata del cambio "estructural" arbitrario prometido por los tecncratas o los revolucionarios en los aos sesenta, ni de un trastrueque espectacular de los valores, sino de un simple reconocimiento de los hechos histricos del caso. En busca de una gua, dirijamos nuestras antenas hacia aquellos transmisores distantes. Tres fuentes obvias de inspiracin son los iberos, desde Vitoria hasta Surez; los britnicos, desde Hobbes hasta Smith y otros ms; y los alemanes, de Fichte 28

a Hegel y a Marx. La tradicin ibrica es la nativa. El principio formal de que las normas polticas son anteriores y externas a la sociedad se ha vuelto arcaico, y por ello el principio informal, y vital todava, del "populismo" (hablando en trminos del historiador, no del socilogo) necesita ser enunciado de nuevo en un contexto moderno. El principio britnico (con su corolario de la Ilustracin francesa) representa precisamente la "revolucin de valores" occidental a la cual, lo reconocemos finalmente despus de dos siglos, Amrica Latina se somete de una manera altamente eclctica. La cuestin central no es ya incorporar la racionalizacin, sino admitir anticuerpos permanentes. El principio alemn congenia mejor que el anglo-francs, puesto que surgi en un contexto de "subdesarrollo" y desafi directamente a las premisas ilustradas del racionalismo panglosiano y del meliorismo oligrquico. Sin embargo, conforme fue madurando, su universalismo apoclctico demostr ser hostil a una tica plural. Hay varias razones para que estos conjuntos discursivos nos dejen insatisfechos. Pese a las contracciones internas y a los puntos en disputa, se trata de perspectivas generales que se acomodan a situations cres; se deslizan sobre premisas que gradualmente escapan a la vigilancia crtica. Nuestro gua preferido ser un paria, un "picaro filsofo" que se atreve a desafiar al vocabulario y a las premisas, y no simplemente a la evidencia o a los argumentos y recetas, un pensador que escapa a las manos muertas de un "sistema" imponindole la experiencia particular en toda su complejidad. De seguro que contamos con una buena variedad de esos "picaros". Simplemente, por hacer la prueba, hagamos el intento con Rousseau. Como un vagabundo juvenil en Italia, Rousseau estuvo expuesto al otoo de una sociedad catlica, patrimonial. Al inicio de la madurez se top con Pars y el relamido pansofisma de los philosophies. A su muerte, de todos los textos de la Ilustracin francesa, el suyo fue el que cautiv la imaginacin alemana. Rousseau vivi una experiencia "latinoamericana", y debido a que todos sus escritos son auto-

biogrficos podemos suponer que proporcionan instrucciones de navegacin. Sus puntos de referencia fueron la Italia picaresca, el Pars de los philosophies que pronto deificaran a la Razn, y una polis ginebrina (idealizada): todos relevantes a nuestro caso10. Desde el principio descartaremos las preguntas escolares sobre si Rousseau era jacobino o totalitario (o ambas cosas), o si el Contrato Social es consistente internamente o si la voluntad general es compatible con el gobierno representativo. Buscamos una gramtica para la ideologa, no una serie de frmulas. Como ha dicho Peter Gay, uno debe considerar la teora poltica de Rousseau como un instrumento crtico y no como un artificio. O bien: Rousseau es un terico de los movimientos democrticos, no del estado democrtico 11 . Sea cual fuere la forma en que uno interpreta el Contrato Social, queda el hecho de que cuando abord ciertos casos Ginebra, Polonia, Crcega esquiv los juicios a priori para aquilatar los factores histrico-culturales de la situacin. Durante toda su vida, su autor se atuvo al ideal de la polis como "ciudadano de Ginebra" autodesignado. Sin embargo, nunca ocult los recuerdos de sus aos catlicos en Italia como "periquillo Sarniento", cuando viva de invenciones, y cuando aprendi que uno debe apreciar al ser humano tal como es, que la falla de la sociedad est en la culpabilidad y no en los defectos de organizacin, y que el contrato social es necesario no para crear una comunidad, sino para darle forma a una ya existente. Uno no necesita recobrar un estado arcaico de naturaleza si es que la sociedad est presente por todas partes. Para aprehender tal sociedad se requiere del reconocimiento de uno mismo, no de la sociologa. Si, por lo tanto, esta sociedad se enraiza en las personas, el pen-

10 En lo que sigue, reconozco estar en deuda con Ernst Cassirer y su The Question of Jean Jacques Rousseau, trad, y ed. Peter Gay (Bloomington, 1963) y con Stephen Ellen burg y su Rousseau's Political Philosophy (Ithaca, 1976). 11 En la "Introduction" a Cassirer, en Rousseau, p. 27.

Sarniento social no debe, no puede ser sistemtico. En este perodo, y durante toda la vida, la profesin declarada de Rousseau fue la de msico, de aqul que se preocupa de temas y orquestaciones, no de sistemas y proporciones (Conviene notar aqu la importancia de la msica popular brasilea en la ideologa de las dcadas de los sesenta y setenta)12. Agrupemos algunas reflexiones de Rousseau para acentuar tres temas: la crtica del liberalismo, el principio del noindividualismo y la voluntad general. Sus argumentos hacen frente a la conjetura liberal de que la sociedad es un conglomerado de seres autnomos subdivididos en grupos con intereses que chocan entre s. Esto puso el nfasis en las libertades particulares ms que en la libertad. Cre dicotomas falsas entre los derechos de la minora y el rgimen de la mayora, entre orden y libertad, libertad e igualdad, confianza en uno mismo y paternalismo. La libertad comienza con el ser y no con las leyes, pensaba Rousseau, y el ser debe someterse no a las leyes ideadas por los filsofos, sino a la idea de ley como tal. Donde el inters general es calculado por los expertos, "el bien comn" se vuelve una mentira pues el pueblo no comparte ms una vida en comn. La experiencia compartida se reduce a la capacidad de respuesta individual ante un ambiente ajeno. En Pars, Rousseau se asombr de la desaparicin de la vieja disposicin romana y cristiana para la amistad, amicitia. En la Nouvelle Hloise, Saint-Preux observa que un hombre puede, en un instante, ser un "amigo" a primera vista, y sin embargo, aos despus puede volverse, en un instante, un extrao si uno le pide un favor. Un parisiense muestra inters afectuoso por tantas personas que no puede tener inters verdadero por ninguna de ellas. En oposicin a los philosophes, Rousseau se negaba a considerar al estado como una mquina utilitaria perfectible, capaz de aumentar la felicidad y mejorar el bienestar.

Marilena Chaui, O que ideologa, 12 ed. (Sao Paulo, 1983).

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Ello explica sus ataques a las ciencias y las artes en el primer Discourse ("...dgannos qu debemos pensar de esa muchedumbre de oscuros escritores y de hombres de letras ociosos que consumen intilmente lo sustancial del Estado"), y a la vez, nos permite imaginar cmo juzgara a los pedantes acadmicos, a los politlogos sabihondos y a los exgetas textuales que prosperan a expensas de nuestras arcas pblicas. La libertad personal era, para Rousseau, no una cuestin matemtica, sino tica. A la manera fatalista, uno tiene que aceptar las desigualdades, mas no las situaciones de control y de dependencia. La transformacin del orden social requiere participacin, no tcnicas de administracin; conformidad con la ley, no obediencia a las leyes. Al negar que el individualismo fuera el primer principio social, Rousseau no estaba recurriendo al concepto de hombre "poltico" Aristotlico o neoescolstico, una creatura cuya humanidad presupona la sociabilidad y a la vez quedaba definida por esta ltima. Rousseau pensaba que en cuanto la sociedad estaba constituida, los hombres se endeudaban unos con otros y con el estado. Tal endeudamiento no es una dependencia, ms bien describe a una comunidad relacional de personas "artificiales", que no son sociables por naturaleza. Por lo tanto, la libertad no significa esferas particulares de no-interferencia, que llevan a la desunin competitiva, que a su vez ocasiona que uno dependa de la voluntad de otro. Los derechos del hombre no pueden,per se, abolir la coercin en la sociedad, puesto que, segn los ejemplos de Ellenburg, los liberales siempre estn dispersando masas, quebrando monopolios y desmembrando la opinin mayoritaria. Ms an, limitar la cantidad de poder es ftil mientras la fuente de poder sea corrupta. Si la competencia lleva a la esclavitud, lo mismo hace el hedonismo, ya que dar rienda suelta a los apetitos es otra forma de esclavitud personal. El todo poltico no debe ser un cuerpo de aadidos, y s algo mayor que la suma de sus partes, si es que debe lograr que sean posibles la prudencia y el juicio que la condicin presocial niega. A partir de este supuesto, la cuestin 30

no es cmo articular las partes en un todo sistmico, sino cmo "un todo poltico lleg a ser y se vio obligado a permanecer indefinido" 13 . De todo esto se deduce que Rousseau desconfiaba de las distinciones entre lo pblico y lo privado, pues cuando la libertad se relega a la esfera de lo privado, queda sujeta a invasiones pblicas. La divisin principal que formula est entre lo general y lo particular. Toda agrupacin (familiar, ocupacional, de clase, de magistratura, y similares) es una asociacin pblica, y a la vez particular, que cae dentro del permetro general del estado, definido como una sociedad de ciudadanos. En vez de las fronteras (que con frecuencia se ignoran) establecidas por formas liberales de organizacin, y tambin por formas asociativas, entre los conflictivos sectores o entidades pblicos y privados, tenemos aqu un conjunto jerrquico de lealtades que transitan entre el bien particular y el bien general. Este ltimo adquiere mayor relevancia. As, el ideal social disminuye la importancia del individualismo, sea que se le considere como un culto al genio romntico y a los hroes carismticos, o como un amplio programa pedaggico cuya finalidad fuera el cultivo de las habilidades latentes en cada ciudadano. Empero, la alternativa no est en la lgubre uniformidad y regimentacin. Simplemente, est en el reconocimiento de que el genio, o incluso el mero mejoramiento personal, no es un asunto privado, sino el corolario del despliegue de los patrones comunitarios de la vida social. La definicin del genio se basa en una historia compartida por el grupo. Segn la visin de Rousseau, la sociedad contempornea era un estado de guerra legalizado, de guerra declarada por una minora poderosa en contra de los pobres indefensos. Para l, entonces, la preocupacin central no era la ingeniera social sino la eleccin moral entre libertad y esclavitud.

13 Mara Herminia de Almeida, Novo Sindicalismo e poltica, Conference on Opportunities and Constraints in Periphel Industrial Society the Case of Brasil, Nova Friburgo, 18-20 de julio de 1983.

Hubiera dicho de Marx, que trataba de comerse el pastel y a la vez tenerlo, y de Bentham, que se comi el pastel que no era para l. En lo que respecta a Erich Fromm, Rousseau estaba dispuesto a privarse del caviar de la libertad para, siempre y cuando uno tuviera el arroz con frijoles de la liberacin de. Entrevea una sociedad radicalmente igualitaria con libertad "negativa" para todo, esto es, con cada ser libre de la voluntad de otro. La desigualdad en las pertenencias de uno y otro podra tolerarse en tanto que no fuera tan exagerada que permitiera la compraventa de personas. Mientras ms se ensancha la brecha entre ricos y pobres, ms abdica el rico a sus responsabilidades, y ms teje las cadenas de opresin con guirnaldas de arte, literatura y ciencia. La tan debatida "voluntad general" requiere del reconocimiento de que la sociedad es una asociacin mutua y no una asociacin impuesta o fabricada. Por ejemplo, lo que los campesinos colombianos de Taussig exigen no son las ficticias pagas iguales para trabajos iguales que alientan el despojo capitalista, sino la aceptacin del valor intrnseco de cada persona. Chaui critica la "liberacin" de las mujeres del trabajo de casa y su ingreso al mercado de trabajo competitivo debido a que continan sustentando un sistema de explotacin 12 . Mara Herminia de Almeida generaliza el punto al afirmar que la tarea primordial del p u e b l o de una e n t i d a d p o l t i c a noparticipativa es "dar un testimonio", no militar en favor de un ventajoso mecanismo de incorporacin 13 . En ltima instancia, la voluntad general requiere de vnculos fraternos y de condiciones recprocas de vida social. Por ello, "fuerza al pueblo a ser libre". Para los idelogos liberales la frase huele a totalitarismo. Ellenburg nos aconseja reexaminar el francs "forcer d'etre libre", y preguntarnos si significa forzar o fortalecer, en el sentido de Rousseau de que la virtud es un fortalecimiento del alma. Si aceptamos esto ltimo, nos quedamos con la conciencia moderna que resiste la dominacin internalizada o la ideologa hegemnica. Uno supone que tal resistencia entra en accin ms fcilmente

en una sociedad de imposicin personalizada (el "Voc sabe com quern est falando?", de Da Matta) 14 que en aquella donde la autoridad empua el cetro de la racionalidad benfica (el "principio de organizacin" de Chaui). Procedamos ahora a colocar a Rousseau en el contexto creado con nuestra revisin de la prise de conscience latinoamericana a partir de la dcada de los veinte y con las consideraciones que hemos hecho sobre el Mxico de Zaid, tomando como representativo, que no descriptivo, de la Amrica Latina contempornea. Al as hacerlo, acudimos a Rousseau no en busca de recetas, sino de sus perspectivas. Mas an, hemos creado a nuestro Rousseau como Surez cre a un Aristteles, o como los liberales britnicos crearon su Carta Magna ex post facto. O sea, que la Amrica Latina moderna podra descubrir en l a un padre fundador en el sentido borgiano de que un escritor crea sus propios precursores. Si Kafka no hubiera existido, no podramos leer a Browning como ahora lo hacemos. Si la Amrica Latina no existiera, los pensamientos de Rousseau seran ms oscuros. Si admitimos que la imagen del Mxico de Zaid ha tenido vigencia por medio milenio y que no ser desconocida para nuestros biznietos (y por mucho, que se puede decir lo mismo de la Argentina de Martnez Estrada) nos preguntaremos si un programa de desarrollo econmico, que incluya la abolicin de la pobreza a la Lyndon Johnson, la creacin de mecanismos formales para aumentar la participacin poltica (y la mutua eleccin de los participantes), y la enseanza para una emancipacin selectiva del talento individual, si tal agenda, as como est, enraizada en una infraestructura poltica y econmica profundamente torcida, corresponde a esa situacin. Al parecer, debemos empezar con una visin integral de una sociedad un poco pasiva, ms que con un conjunto de convicciones urgentes en torno a redenciones tecnocrticas y mo-

14 Roberto Da Matta, Carnavais, malandros e heris (Ro de Janeiro, 1979), cap. iv.

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vimiento dialctico. Rousseau no era un utopista, ni tampoco clamaba haber descubierto un proceso evolutivo, fuera ste natural o hecho por el hombre. Sin embargo, quiz hubiera partido de la premisa de que la poblacin total de una sociedad latinoamericana ya est dentro de la entidad poltica, que no necesita aguardar a que aparezca la seal friedmanesca o la marxiana, ni tampoco espera el resultado de un debate acadmico sobre la "marginacin", para determinar, segn ndices socio-poltico-econmicos, quin est dentro y quin est fuera. Mxico y Brasil y Paraguay y Guatemala ya pertenecen a sus habitantes. Esta suposicin cambia el foco del nfasis Ricardo-Marxiano sobre los mecanismos de cambio y los instrumentos de poder, a una aceptacin de un fait accompli. La cuestin no es cmo cambiar, sino cmo aceptar lo que ya existe. Si hemos de rescatar el futuro de manos de los polticos y de los intereses creados de cientficos y tecncratas, habr que enfrentar la amenazadora voluntad general de Rousseau. No ser preguntamos que esta voluntad general abra las puertas al totalitarismo, al populismo "guiado" o, en los clsicos trminos del dcimo escrito federalista de Madison, a un mayoritario "impulso de pasiones, o de intereses, adversos a los derechos de otros ciudadanos"? Mas estos son fenmenos manipulados. La voluntad general, segn Rousseau, emanaba del pueblo, no de guardianes o administradores autonombrados. De seguro, la voluntad general es inconstante puesto que no se basa en principios de clculo verificables, ni en venerables preceptos de la ley natural. Sin embargo, si es que emana directamente del pueblo, hay menos razones para temerle en las sociedades plurales tales como las de Amrica Latina que en una sociedad de faccin occidental cuyo pluralismo consiste de intereses mltiples que se apoyan en supuestos filosficos compartidos por los miembros de la sociedad. Rousseau recomienda con insistencia las situaciones no-sistmicas, en donde el objetivo es convertir el todo en algo difuso, y no viceversa como en el caso de la construccin centralista-federalista, mimtica, de la poltica lati32

noamericana. Por qu, si se contemplan mltiples "realidades", el discurso poltico no debera reflejarlas? Hasta donde yo s, Rousseau no dice nada que impida diversas interpretaciones del universo o que atribuye universalidad al desencanto weberiano o que niegue la posibilidad del realismo maravilloso. Evidentemente, Rousseau prefera las sociedades pequeas a las grandes. En la Cuba de 1959 o la Nicaragua de 1979, hubiera deseado aplicar su receta para Crcega, para naciones pequeas, socialmente jvenes, que se adaptaran a la pequea agricultura y que estuvieran dispuestas a aceptar los imperativos morales en lugar de los comerciales. Brasil o Mxico responden mejor a su caso polaco: una nacin grande, de soldados y academias que cultivan las artes y las ciencias, el comercio y la industria, en donde se hace que el dinero circule con celeridad para mantener a los ciudadanos en gran dependencia. Esta era la frmula perfecta para un pueblo astuto, vido, ambicioso, servil y rufianesco, dado a los extremos de opulencia y miseria, de libertinaje y esclavitud: una mezcla del Brasil faranico y de Kubitchech y de Medici. El consejo de Rousseau para tal nacin sera revivir la autonoma de las provincias y de unidades territoriales ms pequeas. A falta de la entidad poltica ideal, pequea, se busca segmentar el todo mayor a despecho de la articulacin sistmica. La representacin que se fomenta no es la del poder delegado que podra esclavizar a quienes lo delegan, sino un representar directa y continuamente las peticiones polticas y visiones del mundo de los heterogneos grupos que buscan la liberacin. En la Amrica Latina contempornea, las comunidades cristianas de base y la Teologa de la Liberacin, constituyen un obvio equivalente de la formula rousseauniana. En efecto, en este caso, la religin asume el carcter pblico y cvico que Rousseau propona. Al congregarse en grupos primarios, el pueblo se transforma en la iglesia misma, invirtiendo y descentralizando la autoridad, eliminando la funcin paternal de los "pastores de almas" y arrogndose el dere-

cho de dirigirse e interpelar directamente a las ms altas autoridades. El dilogo constante que sostiene y justifica a las comunidades se convierte en la reflexin crtica de s mismas y de la sociedad, en una bsqueda de las causas de la pobreza y de la opresin que abre el camino hacia una comprensin de carcter colectivo y hacia la ideologa. Las creencias heterodoxas dejan de ser pecado y el pecado se transforma en cualquiera de las formas de la opresin. Para eliminar este "pecado" lo que se necesita no es volver a examinar de manera meticulosa la doctrina heredada sino permanecer alerta ante los signos de los tiempos, as como un esfuerzo colectivo para dar forma a un lenguaje, ideas y proyectos nuevos e imaginativos. En fin, un proceso de esta naturaleza parecera estar ms cercano a la idea de Rousseau de una voluntad general en gestacin que los supuestos angloamericanos en torno a la formacin de la opinin en una sociedad liberal.

en la creacin de un vaco donde predomina la frustracin y la nica salvacin se supone est en manos de los economistas y financieros. La comunicacin no ayuda porque es muy poco lo que se lee y menos an lo que se reflexiona. Sin embargo, cada da hay ms seminarios, simposios, foros y todo tipo de eventos sobre la coyuntura". Son justamente momentos existenciales como ste, los que llevan al deslinde de los campos propios y a confrontar las races culturales. Y esto tiene lugar precisamente en un momento en que la venerable tradicin catlica e ibrica puede ser considerada no exclusivamente como clerical y autoritaria sino tambin y al igual que todas las tradiciones que sobreviven al paso de los siglos como una tradicin portadora de su propio potencial terapetico. Esto no quiere decir que las comunidades de base cristiana son la respuesta definitiva (quin sabe a qu tipo de cooptacin se prestarn?), de la misma forma en que ni las guerrillas, ni las invasiones de los paracaidistas, ni los grupos religiosos nocatlicos que hicieron a los acadmicos abrir los ojos en la dcada de los sesenta, fueron la respuesta (Y quin, despus de todo, puede predecir las aflicciones y las ironas que cualquier "liberacin" traer como consecuencia?). La cuestin es que, a la larga, la formacin de sectas radicalmente igualitarias en oposicin a una iglesia piramidal (a la Troeltsch y Weber) ofrece un mejor ejemplo sociolgico para Amrica Latina que las disquisiciones de Madison, Mill, Marx y Gramsci. Lamentablemente, esto nos lleva a criticar el penetrante ensayo de Chaui sobre "Cultura popular e religio", que repudia todas y cada una de las sectas religiosas debido a que se pueden caer bajo el control de la autoridad institucionalizada 15 . Mi propia inclinacin es mantener a la religin donde Kierkegaard la coloc, a la altura de la tica, el arte y la ciencia. Chaui culmina, lo reconozco, en donde a m me
Marilena Chaui, Cultura e Democracia, 3o ed. (Sao Paulo, 1982), 71-83.
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Una Nota en torno a las Eticas Mltiples


A estas alturas resulta claro que mi objetivo no ha sido dar soluciones o presentar programas sino dejar en claro las implicaciones de lo que considero como un gran interludio existencial, en el que va a tener lugar una buena dosis de reflexin y conceptualizacin con respecto a la sociedad latinoamericana, sus instituciones y sus premisas culturales. Justo cuando daba principio a estas ideas finales, recib una carta de un eminente cientfico social y "activista" peruano en que me dice: "En este momento se percibe en la regin latinoamericana algo ms que una preocupacin. Yo dira que hay angustia frente a la sensacin de que la distancia respecto al mundo industrial y a las tecnologas de punta se incrementa a ritmos biomtricos. Por otro lado, hay una sensacin de prdida de identidad, de disolucin de lo propio, que tampoco significa transformarse en "otro", sino

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gustara hacerlo, con la advertencia de la escuela de Frankfurt de que la ciencia (no la religin) es el opio del pueblo. Sin embargo, a pesar de esta vuelta de tuerca, su anlisis est incrustado en la filosofa occidental y se polariza hacia los resultados instrumentales. El objetivo en este momento exploratorio, formativo, no es elaborar estrategias que nos permitan dar en el blanco, sino examinar formas coexistentes del discurso. A diferencia de sus confreres ilustrados, Rousseau apoyaba este tipo de empresa. Aqu hay un punto central. Las sociedades latinoamericanas son sociedades de tica mltiples, en tanto que la ideologa del occidente industrializado presupone una tica nica o, como les gusta decir a los norteamericanos, unas "reglas del juego" uniformes. Tales "reglas" son caractersticas de las sociedades igualitarias y permiten la diseminacin de la ideologa "hegemnica" gramsciana. En Amrica Latina, sin embargo, persisten visiones del mundo heterodoxas, particularmente (aunque no exclusivamente) visiones de origen africano y amerindio en sus versiones criollas. Las razones de esto son dos. La accin de la iglesia y el Estado en los tres siglos de coloniaje sirvieron para jerarquizar y armonizar diversas visiones del mundo, no para suprimirlas o estandarizarlas. Por otro lado, en sociedades donde grandes masas de poblacin jams podan realmente aspirar a ser incorporados en la sociedad "burguesa", resulta natural que visiones y estrategias heterodoxas que buscan reconceptualizar el universo social, retengan su fuerza. Por lo tanto cmo puede la ideologa, definida como reglas poltica universales, florecer en sociedades que son verdaderamente plurales y no simplemente sociedades divididas por las facciones? Para ejemplificar mi punto, tomo sugerencias del contraste que Chernoff establece entre la msica africana y la occidental, gnero seguramente apropiado para los pases del Afro Caribe y del Brasil16. Por el
16 John M. Chernoff, African Rhythm and Africa Sensibility (Chicago, 1979).

momento, y quiz para cualquier momento de nuestro futuro existencial, no podemos esperar alternativas claras, prcticas. Lo que requerimos es tener sensibilidad hacia interpretaciones y ritmos simultneos. Esto lo encontramos en la comparacin de Chernoff entre el "sentido metronmico" occidental, que concibe al tiempo movindose inexorablemente hacia un momento distante, y la msica africana, que impone a msicos y espectadores por igual la necesidad de mantener un ritmo personal que d coherencia a un conjunto de ritmos y acentos aparentemente en conflicto. La msica occidental armoniza diferentes tonos en "acordes" pero no tiene nombre para los ritmos. La terminologa (accelerando, rubato, sncopa musical y otros) se refiere a la velocidad, al metro y a la acentuacin. En Africa, los "toques de tambor" tienen nombres y variaciones, y el comps de la msica surge de la relacin entre los ritmos ms que de un patrn dominante. Las alternativas an estn vivas. Traducida a trminos socio-polticos, sta es la metfora que ilustra nuestro caso. El hecho de que el establishment pueda apropiarse de grupos de culto religioso no tiene consecuencias mayores de las que tiene el hecho de que los centros nocturnos de Pars o de Nueva York conviertan los ritmos africanos a la linearidad metronmica para el entrenamiento de los apticos clientes burgueses. Este addendum tiene por objeto subrayar lo que la democratizacin debe significar en contextos de diversidad cultural y en donde "soluciones" econmicas de acuerdo con las normas del Occidente industrializado, son quiz inalcanzables en un futuro predecible. Aqu la ideologa debe surgir de la representacin continua de las demandas populares y no como imposicin de estructuras surgidas desde lo alto. Aqu la democracia debe entenderse como proceso, un proceso que se refiere no simplemente al eterno choque de las pasiones, los intereses y las opiniones, sino tambin a las premisas de donde stas surgen y a los escenarios en donde se expresan.

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