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1 Hugo Alberto Verdera

La doctrina tomista de la participacin como respuesta vlida a la problemtica de los valores 1. Introduccin
La ms elemental mirada sobre la situacin cultural actual, hecha con un mnimo de honestidad intelectual, nos evidencia que estamos ante una situacin de crisis real. Ello lleva a los pensadores, de diversas corrientes filosficas, a tratar de dar no solamente el diagnstico de la misma, sino tambin a desentraar las causas que la han producido. En tal sentido, aparece como comn denominador, calificar a la crisis actual como crisis de valores. Ahora bien, tambin es evidente que cuando se trata de definir los valores, que se dice estn en crisis, advertimos que se plantea un debate filosfico en el cual se manifiesta una real confusin. sta confusin se centra en dos polos de consideracin, que aparecen claramente contrapuestos. Por un lado, se alinean quienes reducen los valores a su contenido subjetivo ideal, y concluyen necesariamente en un relativismo axiolgico. Por el otro, estn los que sostienen la validez objetiva de los valores, es decir, los que afirman que no dependen de las preferencias individuales, sino que tienen su realidad, ms all de toda apreciacin y valorizacin. Ante esta situacin, es preciso enfatizar la vieja novedad de que la doctrina tomista de la participacin es la que permite darle a los valores su autntico sentido ontolgico. En la presente ponencia, procuraremos trazar un esbozo de la misma, sealando los principales elementos que la constituyen. Ello nos permitir, por un lado, recordar que por medio de dicha doctrina de la participacin, se descubre que los valores tienen existencia real, puesto que participan del Bien Infinito o Sumo Bien, y que en ella se explica tambin el aspecto subjetivo ideal, es decir, el modo abstracto, intelectual y universal con que el hombre aprehende la esencia de los valores. Es decir, la doctrina tomista de la participacin es explicativa en la integridad esencial del valor a travs de la comprensin integral del hombre, de la persona. En segundo lugar, el anlisis de la doctrina de la participacin nos evidencia su riqueza y fecundidad, as como su centralidad dentro de la doctrina tomista. Por lo tanto, el concepto de participacin se muestra con una importancia capital en el pensamiento de Santo Toms, y en el tema de los valores adquiere particular centralidad, por lo que debemos considerarlo esencial para la resolucin de la confusin actual existente respecto del tema y, sobre todo, para su adecuada solucin. Ha precisamente sealado Monseor Derisi que en la elaboracin del Aquinate, los valores aparecen as ubicados, como intermediarios entre Dios y el hombre, como los hitos que el hombre recorre en su itinerario hacia Dios1. Adems, y esto tiene una actualidad impostergable, ante la crisis de valores que ha consolidado un nefasto relativismo axiolgico cuyas consecuencias est sufriendo nuestro mundo actual, relativismo axiolgico que se ha convertido en el eje central de una cultura que se va perfilando como postcristiana y en camino cierto, nos atrevemos a decir, de ser
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OCTAVIO NICOLS DERISI, Santo Toms de Aquino y la filosofa actual, EDUCA, Bs. As., 1975, p. 465.

2 Hugo Alberto Verdera cristofbica, la doctrina de la participacin se presenta como autntico factor de realizacin de los valores en el mundo actual, o sea, como el instrumento indispensable para la restauracin de una cultura que fue y debe ser autntica y propiamente cristiana. De ah la urgente necesidad de establecer la adecuada relacin entre los valores y la cultura, que, como veremos, la doctrina objetivista realista insita y propia del tomismo est en condiciones de dar la nica respuesta vlida.

2. Doctrina tomista de la participacin y los valores


La doctrina tomista de la participacin es comprensiva del concepto tomista de bonum2, que posibilita una adecuada comprensin el problema del valor. Adems, siendo el problema de naturaleza moral, la doctrina moral tomista debe ser interpretada en trminos de finalidad, es decir, como hemos visto, el resultado de un enfoque teleolgico. Seala agudamente Soaje Ramos que esta doctrina moral tomista est penetrada de teleologa, o lo que es casi lo mismo, de estructura teleolgica3. Por eso, debe comprenderse que toda la doctrina tomista referida a la moralidad humana tiene como nervio central la articulacin alrededor de dos ejes bsicos: el de la finalidad y el de la participacin4. Es preciso, entonces, para analizar el tema de los valores, delinear los fundamentos constitutivos de los precitados ejes, y su correlacin ineludible. Ahora bien, en la doctrina moral tomista, la doctrina sobre el bonum es entendida como trascendental, donde cobra especial valor interpretativo la elaboracin interpretativa del esse tomista que ha brillantemente realizada por el Padre Cornelio Fabro5, que distingue entre el acto de ser (actus essendi) o el ser como acto (esse ut actus) y la existencia como el mero hecho de estar siendo o de haber estado siendo o de llegar a estar siendo, que permite expresar ad mentem Divi Thomae que el acto de ser (actus essendi) es un principio metafsico del ente, mientras que la existencia es un hecho. De este modo, para el pensamiento tomista, el valor tiene realidad ontolgica, constituida por ser un bien o ser apetecible. Cuando Santo Toms afirma que el bien es lo que todos apetecen6, el Aquinate induce aqu, siguiendo a Aristteles, que lo que a todos parece es as, decimos que es efectivamente as; y esto se tiene como un principio. Porque no es posible que el juicio natural falle en todos. Y como quiera que el apetito no sea sino de aquello que parece bueno, lo que todos apetecen ser efectivamente bueno7. Por tanto, es claro que lo que todos apetecen lo es en virtud que es bueno, y no que es bueno porque todos lo apetecen.

Cfr. CARLOS CARDONA, Metafsica del Bien Comn, Ediciones Rialp, Madrid, 1980, en especial Captulo I.: La Bondad, donde el autor desarrolla el concepto del bien (bonum) en la elaboracin del Aquinate. 3 GUIDO SOAJE RAMOS, Ensayo de interpretacin de la doctrina moral tomista en trminos de participacin, Revista ETHOS, Nro. 10-11, 1982-1983, p. 272. 4 Cfr. GUIDO SOAJE RAMOS, o. c., el que realiza un fino y sistematizado anlisis del tema en cuestin, del cual nos declaramos plenamente deudores en lo que hace a la orientacin y metodologa adoptadas. 5 CORNELIO FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secun Santo Tommaso d Aquino, S.E.I., Torino, 1963. 6 Bonum est quod omnis appetunt, S. Th., I q. 5 a 1c. 7 Illud enim quod videtur omnibus dicimus ita se habere; et hoc habetur quasi principium. Quia non est possibile quod naturale iudicium in omnibus fallatur. Cum autem appetitus non sit nisi eius quod videtur bonum, id quod ab omnibus appetitur omnibus videtur bonum, In Ethic., X, 2, n. 1975.

3 Hugo Alberto Verdera El valor, pues, lo es por ser un bien y es un bien que es apetecible. Como primer corolario, tenemos que el valor tiene realidad, es decir, que los valores son reales. Esa su realidad est dada por el ser. Por tanto, los valores tienen identificacin con el ser. Como afirma Soaje Ramos, el esse es en el ente por participacin la perfeccin primera, ms ntima y profunda. A su vez el bonum se resuelve por identidad real con el ens, al que se subordina8. De este modo, Santo Toms concreta, en la Summa Th. I-II, q. 18, unamagistral reduccin fundante del bien moral al bonum y luego al ens9 Adems, es igualmente evidente que lo que se apetece no es lo defectuoso, en cuanto defectuoso. Dice el Aquinate que cualquier cosa se dice buena en cuanto es perfecta: y as es como resulta apetecible10. El valor es tal, en cuanto evidencia perfeccin, y no imperfeccin o defectuosidad. Pero, qu involucra ser perfecto?. Es aquello que est actualizado, es decir, en acto, puesto que lo que todava no est acabado no es perfecto. Por consiguiente, una cosa es perfecta cuando est en acto11, y no ser perfecta, o sea ser defectuosa en cuanto est en potencia, y carece totalmente de perfeccin cuando no sea nada. Por eso, todo ser, en la medida en que es, es bueno12 y Dios, que es de modo absoluto, ser absolutamente bueno13, el bien por excelencia. El hombre es un ser finalstico, y como tal debe obrar buscando su perfeccin, dada precisamente por los fines ltimos que debe alcanzar para su plenificacin como hombre. Es pues necesario partir de la propia constitucin humana, es decir, de lo que el hombre es, para alcanzar un concepto adecuado de los valores. En otros trminos, el hombre actuar respondiendo a las exigencias de su realidad, es decir, actuar como es. El ser del hombre se manifiesta como unidad substancial de cuerpo y alma; tiene vida vegetativa, sensitiva y espiritual, es un ser corpreo animado con inteligencia y voluntad. Estos elementos constitutivos antropolgicos esenciales evidencian la necesidad de un orden jerrquico interno propio entre s, estando esa jerarqua en un plano de exigencia absoluta respecto al modo peculiar de lo humano, no pudiendo ser alterada gratuitamente sin implicar un desorden en la propia naturaleza del hombre.

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GUIDO SOAJE RAMOS, o. c., p. 279. Ibidem, o. c., p. 291. As, expresa el Aquinate, en la I-II, q. 18: Resp.: Debe decirse que del bien y el mal en las acciones es preciso hablar lo mismo que de lo bueno y lo malo en los seres: por cuanto cada cosa produce accin tal, cual ella es. Pero una cosa cualquiera tiene de buena cuanto tiene de ser: toda vez que el bien y el ente son convertibles. Y agrega: Slo Dios tiene toda la plenitud de su ser, segn algo nico y simple, al paso que cada una de las cosas tiene la plenitud de ser que a ella conviene segn diversidad. As es que en algunas acaece tener ser en algo, faltando por otra parte algo de la plenitud del ser a ellas debida: como para la plenitud del ser humana se requiere que sea un compuesto de alma y cuerpo, dotado de todas sus potencias e instrumentos de conocimiento y de accin; y cualquiera de esos elementos que le falte, basta para que no tenga la plenitud de propio ser. Segn esto, tiene de bueno, cuanto tiene de ser; y tanto le falta para ser bueno, y es y se dice malo, en cuanto carece de lo necesario a la plenitud de su ser. El ciego, por ejemplo, tiene de bueno el vivir; y de malo el no ver. Ya, si nada tuviese de entidad o bondad, no podra decirse ni bueno ni malo.. Mas, si4ndo de esencia de lo bueno la plenitud del ser, dado que una cosas carezca de algo de lo que es debido a la plenitud de su ser, no se dir simplemente bueno, sino segn algo, por lo que tiene de ser; si bien podr decirse ser simplemente y nos ser segn algo. De este modo, pues, se ha de entender y decir que toda accin tiene tanto de buena, cuanto tiene de ser; y de mala o de buena, cuanto le falta de la plenitud de su ser debido en cuanto accin humana; y por ende de su bondad propia: pongamos si defecta en determinada cantidad, o lugar, o una propiedad cualquiera (S. Th., I-II q. 18.). 10 Unumquodque dicitur bomun, inquantum est perfectum: si enim est appetibile, S. Th., ! q. 5 a. 5c. 11 Intantum est autem perfectum unumquodque, in quantum est actu, S, Th., 1, q. 5 a. 3c. 12 Omne ens, in quantum est ens, est bomun, S. Th., 1 q. 5 a. 3c. 13 Deus est ipsum esse per se subsistens: ex quo oportet quod totam perfectionem essendi in se contineat, S. Th., 1, q. 4 a. 2c.

4 Hugo Alberto Verdera Pero, adems de las exigencias propias presealadas y en virtud de su carcter creatural, el hombre es teleolgico, es decir, debe obrar como debe llegar a ser. En otros trminos, por la actuacin de esa actividad propia, el hombre debe orientarse en la consecucin de sus fines ltimos, la verdad y el bien. Santo Toms ahonda la perspectiva del bien en el hombre, precisando que el bien dice lo perfecto que es apetecible, y por consiguiente expresa una razn de ltimo. De donde aquello que es finalmente perfecto es llamado simplemente bien. En cambio, lo que no tiene la ltima perfeccin que debe tener, aunque posea alguna perfeccin en cuanto est en acto, no se dice sencillamente perfecto ni sencilla o simplemente bueno, sino en cierto aspecto14. Al hablar del hombre, pues, estamos hablando de seres limitados, no de Dios, ser absoluto. De los hombres, entonces, seres limitados, decimos sencillamente (es decir, no absolutamente) que son buenos cuando son todo lo que deben ser. As, para el Aquinate el bien puede designar tres aspectos concretos: la perfeccin misma que se anhela, perfeccin en s y, derivadamente, la perfeccin para el sujeto; el sujeto que posee esta perfeccin, y que es bueno en cuanto la tiene; y el sujeto que est en potencia para alcanzarla15. De este modo, en el hombre la ltima perfeccin a la que denominamos bien en sentido pleno, no le viene dada a la criatura con el ser substancial, sino que es alcanzada por medio de la operacin por la que pasa de la potencia al acto. Dice Santo Toms que la propia operacin de cada cosa es su fin: ya que es su perfeccin segunda; y de ah que aquello que est bien dispuesto para su propia operacin sea llamado virtuoso y bueno16. Pero, seala el Aquinate, que la accin puede ser doble. Una, que procede del operante y termina en una materia exterior, como quemar y cortar. Y tal operacin no puede constituir la felicidad, ya que tal operacin no es un acto y perfeccin del agente, sino ms bien del paciente... La otra clase de accin es la que permanece en el mismo agente, como sentir, entender y querer, y esta clase de accin es perfeccin y acto del agente17. Lo que significa, en ltimo anlisis, que esta perfeccin segunda del ser es su fin o bien. Y respecto al hombre, ser finito, llamado a la perfeccin, la voluntad, que es el apetito que sigue al conocimiento del fin, no tiende hacia algo sino bajo la razn de bien, que es su objeto18. Tenemos entonces, que la razn de bien conviene propia y directamente al ser perfectivo de otro. En virtud de ello, Santo Toms ve como condicin la de ser apetecido por todos como elemento comprensivo esencial del bien. Expresa el Doctor Anglico: una causa es tanto ms principal y mejor cuanto a ms efectos se extiende. De donde el bien, que tiene razn

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Bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile: et per consequens dicit rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum, dicitur bonum simpliciter. Quod autem non habet ultimam perfectionem quam debet habere, quamvis habeat aliquam pefectionem inquantum est actu, non tamen dicitur perfectum simpliciter, nec bonum simpliciter, sed secundum quid S. Th., 1 q. 5 a. 1 ad. 1. 15 Cfr. De Malo, q. 1 a. 2c. 16 Propria operatio cuiuslibet rei est finis eius: est enim secunda perfectio ipsius; unde quod ad propriam operationem bene se habet, dicitur virtuosum et bonum, C G. III, c. 25. 17 Duplex est actio. Una quae procedit ab operante in exteriorem materiam, sicut urere et secare. Et talis operatio non potest esse beatitudo; nam talis operatio non est actio et perfectio agentis, sed magis patientis, ut ibidem dicitur. Alia est actio manens in ipso agente, ut sentire, intelligere et velle: et huiusmodi actio est perfectio et actus agentis. S. Th. I-II q. 3 a. 2 ad. 3. 18 Ea quae cognoscunt finem, semper ordinantur in bonum sicut in finem; nam voluntas, quae est appetitus finis praecogniti, non tendit in aliquid nisi sub ratione boni, quod est eius obiectum, C. G.., III, c. 16

5 Hugo Alberto Verdera de causa final, es tanto mejor cuanto a ms se extiende.19 Y lo es en razn de que es bueno para ms seres. Y Santo Toms culmina su razonamiento, en este aspecto, indicando la relacin jerrquica entre fin universal y fin particular, expresando que el fin particular de alguna cosa es u cierto bien particular (parcial o limitado); y, en cambio, el fin universal de todas las cosas ser un bien universal20. Por ende, el bien universal es aquello que es por s mismo y por esencia bueno, que es la misma esencia de la bondad; en tanto que el bien particular es participativamente bueno21. Esta doctrina de la participacin, entonces, entronca directamente con el ser metafsico del hombre; de ah su particular y capital importancia para la determinacin adecuada del tema que nos ocupa. De este modo, el hombre, ser finalstico y, como tal, llamado a la consecucin de sus fines o bienes, debe obrar en consecuencia. En ese obrar, el hombre es libre, o sea, es su voluntad libre, orientada por la razn (exigencia ontolgica de su propia constitucin esencial), la que le llevar a su perfeccionamiento. Por ello, por su inteligencia el hombre ha de develar primeramente la naturaleza de su propio ser, y a travs de su actividad mltiple y diversa y a la vez jerrquicamente unificada y ordenada, en definitiva, a su actividad espiritual especfica, ha de llegar a conocer su ser tambin mltiple y unitario22. Ello implica que existe una real correlacin entre la naturaleza humana de su ser y su fin o bien especfico, o sea que en el orden real la naturaleza es tal, ha sido hecha as por su divino Autor, en vista y para tal determinado fin; y en el orden del conocimiento, como el fin responde a la naturaleza, cual acto o perfeccin suya, por el fin podemos descubrir la naturaleza de un ser23. El hombre, entonces, descubre por el actuar de su inteligencia el ser de las cosas y de s mismo; el ser se de-vela a la inteligencia, lo que evidencia que el espritu humano est ordenado hacia el ser, en una doble instancia: por un lado, est ordenado hacia la trascendencia, entendida como el ser que no es l, por el otro, hacia la inmanencia, entendida como hacia al propio ser. Ambas dimensiones se auto exigen, son opuestas pero correlativas. Ese perfeccionamiento se realiza por una participacin real del bien o ser en cuanto apetecible. Esto implica que el hombre tiene existencia o perfeccin, pero no es la existencia o perfeccin. Al no serlo, el nico modo para que pueda llegar a tenerla, conservarla y aumentarla es por participacin, es decir, por intervencin directa e inmediata de la Existencia infinita, es decir, de Dios. Lo que significa que cada vez que el hombre el ser finito, en general- con su actividad acrecienta el bien en s mismo o en las cosas, no lo puede hacer sino recibiendo o participndolo inmediata y directamente del Bien infinito de Dios24.

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Unaquaeque causa tanto prior est et potior quanto ad plura se extendit. Unde et bonum, quod habet rationem causae finalis, tanto potius est quanto ad plura se extendit, In Ethic.,. I, 2, n. 30. 20 Unde finis particularis alicuius rei est quoddam bonum particulare: finis autem universalis rerum omnium est quoddam bonum universale, S. Th., 1 q. 103, a. 2c. 21 Bonum autem universale est quod est per se et per suma essentiam bonum, quod est ipsa essentia bonitatis; bonum autem particulare est quod est participative bonum, S. Th., 1 q. 103, a. 2c. 22 OCTAVIO NICOLS DERISI, Los fundamentos metafsicos del orden moral, EDUCA, Bs. As., 1980, p. 317. 23 Ibidem, subrayados del autor. 24 Ibidem, Santo Toms de Aquino y la filosofa actual, o. c., p. 468 (subrayados del autor).

6 Hugo Alberto Verdera Y en relacin a los valores, el bien, el fin es el que da a los mismos su contenido esencial. Si el hombre, diramos, se hominiza por su inteligencia, que es la que posibilita ponerse en contacto con la realidad, es ella la que le permite discernir los bienes y los fines. La emocin, los sentimientos y la propia voluntad obran dirigidas por la inteligencia. Por lo tanto, los valores son esencias captables por la inteligencia y, de este modo, los valores evidencian su ser real, extramental. De este modo, esa realidad de los valores mueve al hombre a buscarlos, y lo hace porque los valores son bienes, fines. En suma, la realidad del valor est dada, por ende, por la nocin de bien, de fin. Es por lo tanto, como antes sealamos, el bien, el fin, el que da al valor su contenido esencial. El hombre, ser espiritual personal, es capaz de aprehender y realizar el bien formalmente como bien, como ser apetecible trascendente y es capaz de proponrselo y realizarlo libremente, en cuanto bien. Por lo tanto, el hombre, que por su naturaleza puede perfeccionarse y por su espiritualidad debe perfeccionarse, encuentra su camino de plenificacin (perfeccionamiento), descubre en esa, su propia naturaleza, sus fines propios necesarios para su necesaria perfeccin. Siendo el hombre ser finito, en su esencia es por participacin necesaria de la Esencia e Inteligencia divinas. Y en su existencia llega a ser por participacin contingente, por libre eleccin de la Voluntad divina. El hombre, por su ser espiritual, est ontolgicamente constituido para el Bien infinito, para Dios. De este modo, la condicin creatural del hombre implica ontolgicamente esa exigencia del fin o bien especfico, y, como tal, toda la actividad del hombre est incidida por esa exigencia del fin o bien. Los valores, por tanto, se constituyen como bienes o seres apetecibles finitos intermedios trascendentes, que como tales implican la consecucin del Bien infinito (Dios), que se impone al hombre para alcanzar las exigencias de su propio perfeccionamiento. As entendidos, los valores comprenden al hombre en su integridad. Siendo el hombre ser creado, es decir, siendo su naturaleza propia hecha por Dios, como tal est ordenada a Dios (Bien o Fin divino), los valores son bienes que el hombre, en el desarrollo de su actividad libre, debe realizar, es decir, hacer existir, para lograr su propia perfeccin. En sntesis, los valores se constituyen, en virtud de la participacin divina en la creatura, en bienes intermedios ubicados entre el ser del hombre tal cual es y de su ser tal cual debe llegar a ser por la posesin de su Bien divino, y, como tales, son o se constituyen en s mismos, pero siempre con relacin a algn aspecto del hombre que lo apetece, y al que aqul actualiza o perfecciona; son bienes que an no existen, pero que el hombre puede y, a las veces, debe hacer existir, debe realizar en s mismo o en otras personas y an en las cosas exteriores para perfeccionar su propio ser en direccin a su perfeccin definitiva por la posesin de su Bien supremo25. Puede entonces afirmarse que existe, respecto al hombre, una distincin en relacin a los bienes, entre bien realizado y bien an no realizado, pero que puede o debe ser realizado para su perfeccionamiento inmediato o mediato. El primero, el bien realizado se constituye
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Ibidem, Los fundamentos metafsicos del orden moral, o. c., p. 321.

7 Hugo Alberto Verdera por los bienes o seres portadores de valores ; el segundo, el bien an no realizado, son los que se denominan estrictamente valores. Esto implica que el valor siempre se constituye como un bien. Por ende, en virtud de la doctrina tomista de la participacin se establece que existe una unidad esencial entre ser y valor, puesto que el valor est esencialmente constituido como bien o ser apetecible. As, el fundamento del valor en el pensamiento tomista es el ser; la Axiologa depende esencialmente de la Metafsica26.

3. Determinacin de los valores y cultura


En base a lo hasta ahora desarrollado y teniendo como presupuestos bsicos los aspectos propiamente filosficos (metafsicos) analizados, procuraremos esbozar la relacin de los valores y su efectivizacin en la cultura. Hemos indicado que, en el pensamiento filosfico tomista, el problema de los valores tiene plena respuesta, la que es comprensiva de su estructura esencial y su fundamentacin axiolgica. En el tomismo, la identidad nocional real de ser, bien y fin, permite ubicar los valores en su real dimensin 27. Frente a las actitudes de la fenomenologa axiolgica moderna, frente al psicologismo, al formalismo y al autonomismo del valor, es preciso orientarnos hacia una concepcin metafsica, la nica que posibilita su real comprensin. El valor tiene que incluirse en la estructura ntica del ser, no en un mundo etreo de esencias algicas, sino que tiene su basamento en el mundo real del hombre. El valor, as considerado, se evidencia como una manifestacin activa del ser, de una ordenacin del ente fundada teleolgicamente. Aunque Santo Toms de Aquino no haya desarrollado explcitamente una filosofa de los valores, en el sentido actual de la expresin, encontramos en sus obras los elementos suficientes para estructurar una axiologa. Baste citar la cuestin 5 de la primera parte de la Summa Theologica (De Bono), los Quaestiones Disputatae de Veritate, el opsculo De Pulchro. Ello permite indicar que en la nocin tomista de bien se da un adecuado sinnimo preciso del valor, ya que ste se nos muestra como una relacin entre el ente en acto y la tendencia natural del espritu humano. As, podemos decir que el valor es a priori porque la relacin es a priori , es decir, fundada en la esencialidad del ser en acto y en la esencialidad de la tendencia natural, o para hablar en lenguaje escolstico, en la formalidad actual del ente y en la formalidad actual de la tendencia natural. En una posicin realista, no sera el valor el fundamento del bien, sino a la inversa: el bien, el fundamento del valor. Por eso, el valor es aquello que corresponde a la finalidad intrnseca del ser. Y habr tantas clases de valores como grados de finalidad intrnseca. El tipo ideal de la naturaleza de un ser servir, en todo caso, para graduar el valor de su desenvolvimiento. Pero solamente el ser puede complementar o perfeccionar a otro ser. Por ende, el valor puro y simple slo es posible encontrarlo en Dios. Y en la creatura, por participacin, la razn formal del valor coincide con el sujeto portador del mismo. Solamente sobre estas bases metafsicas es posible dar nueva vida a la filosofa fenomenolgica de los valores, y, por ende, solucionar la aguda crisis actual de los mismos y la consecuente crisis cultural.
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Cfr. OCTAVIO NICOLS DERISI, Los fundamentos metafsicos del orden moral, o. c., pp. 322 y ss., donde el autor trata sistemticamente e el tema en cuestin. 27 Ibidem, Santo Toms de Aquino y la Filosofa actual, p. 397.Cfr. Las obras citadas de Monseor Derisi, donde nuestro insigne maestro da acabada respuesta a la cuestin, y de las que nos declaramos absolutos deudores en la elaboracin de las lneas rectoras de la presente ponencia, junto con las sistemticas reflexiones del Dr. Guido Soaje Ramos (ver bibliografa)..

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Con esta base, podemos ver que la cultura se evidencia como algo propio del hombre y, como tal, refiere a la actividad especfica del espritu humano, que en su necesario desarrollo, es decir, en su actividad espiritual, acta sobre las cosas, producindose una realizacin de los valores, que adquieren, por esa actividad humano, el carcter de bienes. Y, como tales, perfeccionan al sujeto actuante, el hombre. De este modo, los valores se expresan constitutivamente como esencias reales puramente metafsicas o potenciales, y, como tales, trascendentales al hombre. Como nos ensea Monseor Derisi, poseen realidad o estructura esencial independientemente del hombre: los valores no son elaboraciones de la mente o del entendimiento humano, sino viceversa, el hombre puede y tiene que pensarlos, porque son como esencias o modos capaces de existir que se imponen como evidentes a la inteligencia28. El valor, pues, adquiere existencia por la actividad espiritual del hombre. Y en su esencia y existencia, se manifiesta como participacin, a la vez, necesaria y contingente. Necesaria, en cuanto evidencia la divina Existencia e Inteligencia, y la divina Voluntad, es decir, a Dios. Contingente, en cuanto adquiere significado por la actividad libre del ser espiritual del hombre, en relacin al acrecentamiento o perfeccin de su propio ser y perfeccin de las cosas que estn en relacin con l. De esto se desprende la necesaria y esencial relacin entre valores y cultura. Frente a la disolucin de la cultura moderna, frente a la crisis actual de valores, el tomismo vuelve a recordarnos que los valores son bienes o seres apetecibles, y que en la doctrina de la participacin est la nica solucin de esta crisis contempornea de los valores. Cuando el Magisterio de la Iglesia persistentemente llama al mundo actual a volver a las races fundantes de esta civilizacin, que se constituya una autntica cultura catlica, lo hace instando un retorno a las fuentes, fundamentalmente, a la metafsica realista. Siendo cultura y valor necesariamente correlativos, auto-exigindose una al otro, la medida de la actual crisis cultural est dado por la ruptura de la objetividad de los valores y la pretensin de una autonoma o autosuficiencia del hombre contemporneo, que ha llegado inexorablemente a un relativismo axiolgico, como consecuencia del abandono de la realidad. Es necesario, en palabras de Pieper, un nuevo descubrimiento de la realidad29, como posibilidad del solicitado retorno a las fuentes. Esto se impone como una obligacin vital y, como tal, impostergable, reclamada angustiosamente por el Magisterio de la Iglesia, Y en ese reclamo, fundamentalmente en su ms autorizada voz, el Papa Juan Pablo II, se revela la actualidad y vigencia de Santo Toms de Aquino, y nos obliga a un mximo esfuerzo en patentizar su pensamiento, en el aqu y ahora de nuestro quehacer.

Hugo Alberto Verdera Profesor de Filosofa del Derecho y Derecho Natural y de Doctrina Social de la Iglesia Pontificia Universidad Catlica Argentina Santa Mara de los Buenos Aires
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Ibidem, Santo Toms de Aquino y la filosofa actual, o. c., p. 446. JOSEF PIEPER, El descubrimiento de la realidad, Ediciones Rialp, Madrid, 1974.