1225-1274, Thomas Aquinas, Aristotelis Libri. in Libros Perihermeneias, PT

CONDENSADO DO COMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES:Index.
S. Toms de Aquino
COMENTRIO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES

CONDENSADO
Livro Primeiro
s
I. INTRODUO DE SANTO TOMS DE AQUINO II. INTRODUO DE ARISTTELES III. A SIGNIFICAO DAS VOZES IV. O NOME V. O VERBO VI. A ORAO VII. A ENUNCIAO VIII. A DIVISO DA ENUNCIAO IX. A OPOSIO DAS PARTES SUBJETIVAS DA ORAO, QUE SO A AFIRMAO E A NEGAO. APRECIAO GERAL DA CONTRARIEDADE. X. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO XI. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A
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CONDENSADO DO COMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES:Index.
AFIRMAO E A NEGAO: A SUB CONTRARIEDADE, A CONTRADITORIEDADE, A CONTRARIEDADE.

s
XII. A QUESTO DA VERDADE NAS ENUNCIAES SINGULARES FUTURAS EM MATRIA CONTINGENTE.
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DEINTERPRETATIONE: LIVRO PRIMEIRO I. INTRODUO DE SANTO TOMS DE AQUINO, Index.
LIVRO PRIMEIRO I. INTRODUO DE SANTO TOMS DE AQUINO
ndice
1. As trs operaes do intelecto. 2. Posio do Tratado sobre a Interpretao dentro das obras lgicas de Aristteles. 3. O que significa Interpretao. 4. A interpretao propriamente dita so mais as oraes do que os nomes e os verbos.
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DEINTERPRETATIONE: II. INTRODUO DE ARISTTELES, Index.
II. INTRODUO DE ARISTTELES
ndice
1. Aristteles introduz sua obra sobre a interpretao. 2. Se a considerao do nome e do verbo no pertence mais propriamente ao tratado Das Categorias. 3. Aristteles apenas considerar como partes da orao o nome e o verbo. 4. O que so a negao e a afirmao, a enunciao e a orao.
DEINTERPRETATIONE: III. A SIGNIFICAO DAS VOZES, Index.
III. A SIGNIFICAO DAS VOZES
ndice
1. Relao entre a escrita, a voz, a concepo da inteligncia e a realidade. 2. Principal objeto da Lgica. 3. O que significa a expresso do Filsofo "as coisas que esto nas vozes". 4. O que so as paixes da alma de que os nomes e os verbos so sinais. 5. Os nomes, os verbos e as oraes significam imediatamente as concepes da inteligncia, e s mediatamente a prpria realidade. 6. As vozes e a escrita no significam por modo de natureza, mas por instituio humana. 7. As paixes da alma, ao contrrio das vozes e das letras, possuem ser natural. 8. Levanta-se uma objeo ao fato das paixes da alma possurem ser natural. 9. A verdade e a falsidade na significao das vozes. 10. Levantam-se quatro objees contra a no existncia da verdade e falsidade na inteligncia dos indivisveis.
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DEINTERPRETATIONE: III. A SIGNIFICAO DAS VOZES, Index.
11. Resposta s quatro objees. I. 12. Resposta s quatro objees. II.
DEINTERPRETATIONE: IV. O NOME, Index.
IV. O NOME
ndice
1. Introduo. 2. Considerao sobre as definies. 3. A definio do nome, dada por Aristteles. 4. Comentrio de Toms de Aquino definio de Aristteles. 5. Primeira objeo definio do nome segundo Aristteles. 6. Soluo primeira objeo. 7. Segunda objeo definio do nome dada por Aristteles. 8. Soluo segunda objeo. 9. As expresses como "no homem" no so nomes.
DEINTERPRETATIONE: V. O VERBO, Index.
V. O VERBO
ndice
1. Introduo. 2. Definio do verbo, segundo Aristteles. 3. Primeiro comentrio definio de Aristteles. 4. Objeo segunda parte da definio do verbo. 5. Defesa da convenincia da segunda parte da definio do verbo. 6. Objeo convenincia da terceira parte da definio do verbo. 7. Defesa da convenincia da terceira parte da definio do verbo. 8. O que quer dizer que o verbo consignifica o tempo. 9. O que quer dizer que o verbo sempre sinal de coisas predicadas de outro. 10. As expresses como "no corro" so chamadas de verbos infinitos, e no so verbos propriamente ditos. 11. Em que sentido o Filsofo diz que os verbos tambm podem ser ditos nomes. 12. Os verbos significam algo.
DEINTERPRETATIONE: V. O VERBO, Index.
DEINTERPRETATIONE: VI. A ORAO, Index.
VI. A ORAO
ndice
1. Definio da orao. 2. A orao " uma voz significativa ..." 3. "... da qual separadamente alguma de suas partes significativa ..." 4. Algumas de suas partes separadamente so significativas "... como uma palavra, no como uma afirmao ou negao".
DEINTERPRETATIONE: VII. A ENUNCIAO, Index.
VII. A ENUNCIAO
ndice
1. Plano de Aristteles para o restante da obra. 2. Aristteles define a enunciao. 3. Comentrio de Toms de Aquino definio de Aristteles. 4. De que modo encontra-se na enunciao o verdadeiro e o falso. 5. Como nas demais oraes, alm da enunciativa, pode no encontrar-se o verdadeiro ou o falso. 6. A quem cabe a considerao das demais espcies de orao. 7. Uma nota sobre o que a orao vocativa.
DEINTERPRETATIONE: VIII. A DIVISO DA ENUNCIAO, Index.
VIII. A DIVISO DA ENUNCIAO
ndice
1. Como se dividem as enunciaes. 2. A enunciao afirmativa anterior negativa. 3. Objeo de Alexandre diviso feita por Aristteles. 4. Resposta de S. Toms de Aquino objeo de Alexandre. 5. Duas afirmaes preliminares a serem feitas pelo Filsofo. 6. necessrio que toda orao enunciativa contenha um verbo. 7. Por que motivo o Filsofo no menciona, alm do verbo, tambm o nome para constituir a orao enunciativa. 8. As definies so unas, e no mltiplas. 9. Comentrio de Santo Toms de Aquino. 10. Como as enunciaes podem ser unas de modo simples ou por conjuno. 11. A unidade da enunciao no a unidade do nome e do verbo. 12. Demonstra-se que a unidade do nome e do
DEINTERPRETATIONE: VIII. A DIVISO DA ENUNCIAO, Index.
verbo diversa da unidade da enunciao. 13. Concluso. 14. Segundo Alexandre, a proposio de Aristteles uma definio. 15. Segundo Bocio, a proposio de Aristteles simultaneamente definio e diviso. 16. Segundo Toms de Aquino, a proposio de Aristteles apenas diviso.
DEINTERPRETATIONE: IX. A OPOSIO DAS PARTES SUBJETIVAS... A NEGAO. APRECIAO GERAL DA CONTRARIEDADE., Index.
IX. A OPOSIO DAS PARTES SUBJETIVAS DA ORAO, QUE SO A AFIRMAO E A NEGAO. APRECIAO GERAL DA CONTRARIEDADE.
ndice
1. A dupla diversidade das enunciaes. 2. A contraditoriedade, ou oposio absoluta entre a afirmao e a negao. 3. Os requisitos para a contraditoriedade.
DEINTERPRETATIONE: X. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO, Index.
X. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO
ndice
1. As diversas oposies entre a afirmao e a negao. 2. A diviso dos sujeitos da enunciao. 3. Objeo contra a diviso dos sujeitos em universais e singulares. 4. Responde-se objeo levantada. 5. No correto dizer que o universal algo que se predica de muitos, mas sim que algo capaz de predicar-se de muitos. 6. As enunciaes so de sujeitos ou singulares ou universais. 7. Como algo pode ser enunciado do universal. 8. Como algo pode ser enunciado do singular. 9. Como se dividem as enunciaes negativas. 10. Os trs modos diversos de dividir as enunciaes. 11. A diviso das enunciaes segundo a quantidade. 12. A oposio entre duas universais oposio
DEINTERPRETATIONE: X. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO, Index.
por contrariedade. 13. A oposio entre duas indefinidas no contrariedade. 14. Ao contrrio dos sujeitos, os predicados universais no podem ser tomados segundo uma diviso em predicao de modo universal e particular. 15. Primeira razo pela qual um predicado universal no pode ser determinado universalmente. 16. Segunda razo pela qual um predicado universal no pode ser determinado universalmente. 17. Comentrios adicionais impossibilidade do predicado universal ser tomado universalmente. 18. Comentrios adicionais sobre a no convenincia da predicao universal ser tomada de modo particular ou de modo universal negativo.
DEINTERPRETATIONE: XI. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AF...RIEDADE, A CONTRADITORIEDADE, A CONTRARIEDADE., Index.
XI. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO: A SUBCONTRARIEDADE, A CONTRADITORIEDADE, A CONTRARIEDADE.
ndice
1. A sub contrariedade. 2. A contradio. 3. A razo da contraditoriedade. 4. A contrariedade. 5. As enunciaes universais afirmativas e negativas no podem ser simultaneamente verdadeira. 6. A verdade e a falsidade nas enunciaes contraditrias. 7. Para cada afirmao, h apenas uma nica negao.
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DEINTERPRETATIONE: XII. A QUESTO DA VERDADE NAS ENUNC...ES SINGULARES FUTURAS EM MATRIA CONTINGENTE., Index.
ndice
1. s trs divises das enunciaes, acrescenta-se uma quarta e uma quinta. 2. Colocao do problema. 3. Nos singulares futuros nem sempre pode-se atribuir determinadamente a verdade a um dos opostos. 4. Prova-se, por reduo ao impossvel, a dessemelhana que h na verdade e na falsidade nas [coisas] presentes e futuras. 5. De que modo um evento presente necessariamente e de que modos um evento futuro pode no proceder da necessidade. 6. Como a verdade no est inteiramente ausente em ambos os opostos dos singulares futuros. 7. impossvel, nas coisas humanas, que tudo seja necessrio e que no exista o contingente. 8. No s nas coisas humanas, mas tambm nas naturais, nem tudo necessrio, existindo tambm o contingente. 9. O que o necessrio, o possvel e o impossvel, segundo a posio de vrios sbios.
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DEINTERPRETATIONE: XII. A QUESTO DA VERDADE NAS ENUNC...ES SINGULARES FUTURAS EM MATRIA CONTINGENTE., Index.
10. Nota de Santo Toms de Aquino sobre a questo dos astros. 11. Nota de Santo Toms de Aquino sobre a Providncia Divina. 12. Notas de Santo Toms de Aquino sobre uma ltima objeo. 13. Concluso de Santo Toms de Aquino. 14. Comentrio final do tradutor.
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CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.0, C.1.
S. Toms de Aquino
COMENTRIO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES

CONDENSADO
LIVRO PRIMEIRO I. INTRODUO DE SANTO TOMS DE AQUINO
1. As trs operaes do intelecto. Conforme diz o Filsofo no II Livro do De Anima, as operaes do intelecto so duas. A primeira operao do intelecto chamada de inteligncia dos indivisveis. Por meio dela o intelecto apreende a essncia de cada coisa em si mesma. A segunda a operao do intelecto ao compor e dividir. A estas duas pode-se acrescentar ainda uma terceira diviso, que a do raciocnio, segundo a qual a razo, partindo do que lhe conhecido, investiga coisas que lhe so desconhecidas. A primeira destas operaes, que a inteligncia dos indivisveis, se ordena segunda, que a de compor e dividir. Isto ocorre porque no pode existir composio ou diviso a no ser da simples apreenso. A segunda operao, ademais, que a composio e a diviso, se ordena terceira, que o raciocnio, porque s se pode alcanar a certeza das coisas que nos so desconhecidas partindo do que j nos conhecido, [ponto este de partida a que, por j ser conhecido], o intelecto assente.
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2. Posio do Tratado sobre a Interpretao dentro das obras lgicas de Aristteles. Como a Lgica dita Cincia Racional, necessrio que sua considerao trate de coisas que pertenam s trs operaes mencionadas da razo. no Livro das Categorias que Aristteles trata das coisas que pertencem primeira operao do intelecto, isto , das coisas que so concebidas por uma simples apreenso. No Livro da Interpretao o Filsofo trata das coisas que pertencem segunda operao, isto , das enunciaes afirmativas e negativas. No Livro dos Primeiros Analticos e no dos Segundos Analticos, e nos que se lhes seguem, o Filsofo trata das coisas que pertencem terceira operao do intelecto. Nestes livros ele trata do silogismo, em geral e das diversas espcies de silogismos e argumentaes. Seguindo o modo como mostramos no item anterior que as diversas operaes do intelecto se ordenam umas s outras, devemos tambm dizer que o Livro das Categorias, que trata da primeira operao do intelecto, se ordena ao Livro da Interpretao, que trata da segunda, o qual por sua vez se ordena ao Livro dos Primeiros e ao dos Segundos Analticos e aos que se lhe seguem, que tratam da terceira operao do intelecto.
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3. O que significa Interpretao. Este livro que vamos comentar chama-se Da Interpretao. Segundo Bocio, chama-se interpretao "uma voz significativa, que significa algo per se",
seja esta voz complexa ou incomplexa. Por este motivo as conjunes e as preposies no podem ser chamadas de interpretao, porque no significam algo per se. Da mesma maneira, as vozes que significam algo apenas por modo de natureza, no por um propsito ou por um trabalho da imaginao, como o caso das vozes dos animais, no podem ser chamadas de interpretao. De fato, quem interpreta tem a inteno de expor alguma coisa. Por este motivo somente os nomes, os verbos e as oraes
podem ser ditas interpretao, das quais trata esta obra.
4. A interpretao propriamente dita so mais as oraes do que os nomes e os verbos. Segundo Bocio, interpretao uma voz significativa que significa algo per se. Conforme vimos, so interpretao os nomes, os verbos e as oraes. No entanto, os nomes e os verbos mais parecem ser princpios da interpretao do que interpretao propriamente ditas. De fato, dizemos que algum interpreta quando expe algo ser verdadeiro ou falso. Por este motivo somente a orao enunciativa, na qual se encontra o verdadeiro e o falso, chamada de interpretao. H outras oraes alm da enunciativa, como a orao optativa e a orao comparativa, as quais mais se ordenam a expressar um afeto do quer a interpretar aquilo que a inteligncia apreende. A presente obra, portanto, chama-se Da Interpretao como se quisesse dizer: "Da Orao Enunciativa, na qual encontramos o verdadeiro e o falso".
De fato, nesta obra Aristteles no trata do nome e do verbo seno na medida em que eles so parte da enunciao.
II. INTRODUO DE ARISTTELES
1. Aristteles introduz sua obra sobre a interpretao. O Filsofo inicia seu tratado sobre a interpretao dizendo que "Em primeiro lugar necessrio estabelecer o que o nome e o que o verbo, depois o que so a negao e a afirmao, e tambm a enunciao ea orao".
Toda a cincia, de fato, inicia-se considerando as coisas que dizem respeito aos seus princpios. Ora, os princpios das coisas compostas so as suas partes. Por isso necessrio ao que pretende tratar sobre a enunciao que considere primeiro sobre as suas partes, que o que faz aqui Aristteles.
2. Se a considerao do nome e do verbo no pertence mais propriamente ao tratado Das Categorias. Algum poderia questionar que necessidade haveria de se considerar novamente sobre o nome e o verbo nesta obra sobre a interpretao se isto j havia sido feito por Aristteles ao tratar das simples expresses no seu Livro das Categorias. Devemos responder que as simples expresses podem ser consideradas de trs maneiras. De uma primeira maneira, na medida em que significam, de modo absoluto, as simples apreenses. Neste sentido, sua considerao pertence ao Livro das Categorias. De uma segunda maneira, as simples expresses podem ser consideradas segundo a razo, na medida em que so partes da enunciao, e desta maneira que so consideradas na presente obra. De uma terceira maneira, as simples expresses podem ser consideradas na medida em que atravs delas constituda a ordem silogstica, e deste modo que sero consideradas, sob a razo dos termos, no Livro dos Primeiros Analticos.
3. Aristteles apenas considerar como partes da orao o nome e o verbo. Pode-se questionar tambm por qual motivo Aristteles considera, de todas as partes da orao, apenas o nome e o verbo. A isto podemos responder que, como o Filsofo pretende tratar da simples enunciao, ser-lhe- suficiente considerar apenas aquelas partes da enunciao das quais a simples orao necessariamente consta. Pode-se dizer tambm que s os nomes e os verbos so partes principais da orao. Neste sentido, sob os nomes compreendem-se tambm os pronomes, os quais, ainda que no designam a natureza, determinam todavia a pessoa, e por isso so colocados no lugar do nome. Ainda neste sentido, sob os verbos compreendem-se tambm os particpios, que embora tenham convenincia para com os nomes, todavia consignificam tempo. Tudo o restante so mais propriamente ligaes das partes da orao, significando relaes de uma parte para com outra, do que partes da orao.
4. O que so a negao e a afirmao, a enunciao e a orao. Em sua introduo, depois do nome e do verbo, Aristteles menciona a negao e a afirmao, a enunciao e a orao. A negao e a afirmao so partes da enunciao. No, todavia, partes integrais da enunciao, como so o nome e o verbo, mas partes subjetivas, isto , espcies da enunciao, o que ser manifestado mais adiante. A enunciao um gnero da negao e da afirmao, que compreende em si tanto a negao como a afirmao. Quanto orao, esta , por sua vez, um gnero da enunciao, que compreende em si a enunciao e outras espcies da orao.
III. A SIGNIFICAO DAS VOZES
1. Relao entre a escrita, a voz, a concepo da inteligncia e a realidade. O Filsofo inicia o Livro sobre a Interpretao por um tratado sobre a significao das vozes, dizendo: "As coisas, portanto, que esto nas vozes, so sinais das paixes que esto na alma; e as coisas que se escrevem so sinais das coisas que esto nas vozes".
O Filsofo prope aqui trs coisas, de uma das quais pode-se inferir uma quarta. Prope, de fato, a escritura, as vozes e as paixes da alma. Das paixes da alma, porm, podem inferir-se as coisas ou a
realidade, pois as paixes da alma procedem da impresso de algum agente e assim devemos dizer que as paixes da alma tem sua origem das prprias coisas ou realidade. Se o homem fosse naturalmente um animal solitrio, ser-lhe-iam suficientes as paixes da alma, pelas quais se conformaria s prprias coisas, de tal modo que, por meio delas, tivesse em si a notcia das coisas. Mas porque o homem naturalmente animal poltico e social, necessrio que as concepes de um homem possam ser manifestadas aos demais, o que se faz pela voz. Por isso fazem-se necessrias as vozes significativas, isto , para que os homens convivam entre si. De fato, aqueles que falam lnguas diversas no podem conviver bem entre si. Se o homem, porm, se utilizasse apenas do conhecimento sensvel, que diz respeito apenas ao aqui e agora, a voz significativa ser-lhe-ia suficiente para conviver com os demais, assim como o fazem os demais animais que por algumas vozes manifestam suas concepes entre si. O homem, porm, utiliza-se tambm do conhecimento intelectual, o qual abstrai das determinaes do aqui e agora. Conseqentemente, sua solicitude no se restringe apenas s coisas presentes segundo o aqui e agora, mas tambm s coisas que so distantes pelo lugar e futuras pelo tempo. Por isto, para que o homem manifeste suas concepes tambm aos que lhe so distantes pelo lugar e aos que lhe ho de vir num tempo futuro, -lhe necessrio o uso da escritura.
2. Principal objeto da Lgica. A Lgica se ordena ao conhecimento que procede das coisas ou da realidade. Por este motivo a sua principal considerao a significao das vozes, pois esta imediata s prprias concepes do intelecto. A significao das letras, como algo mais remoto, no pertence considerao da Lgica, mas mais considerao da Gramtica. por isso que Aristteles, expondo a ordem das significaes, no principia com as letras, mas com as vozes, j tendo dito que "Em primeiro lugar necessrio estabelecer o que o nome e o verbo, a negao e a afirmao, e tambm a enunciao ea orao".
Todas estas coisas so, efetivamente, o que chamamos de vozes significativas. E agora, continuando seu discurso, acrescenta:
"As coisas, portanto, que esto nas vozes, so sinais das paixes que esto na alma".
3. O que significa a expresso do Filsofo "as coisas que esto nas vozes". O nome, o verbo e o demais que se lhes segue possuem um trplice modo de ser. De um primeiro modo, segundo que estejam na concepo da inteligncia. De um segundo modo, segundo que estejam na enunciao da voz. De um terceiro modo, segundo que estejam na escrita das letras. Quando o Filsofo diz "As coisas que esto nas vozes so sinais das paixes que esto na alma",
a expresso "as coisas que esto nas vozes" designa os nomes, os verbos, e as demais coisas que se seguem a estes. O nome e o verbo so coisas que esto nas vozes porque a voz algo natural; os nomes, porm, e os verbos significam por conveno humana. Esta conveno acrescentada realidade natural da voz como a forma acrescentada matria, tal como a forma da cama acrescentada matria da madeira.
Quando o Filsofo, portanto, para designar o nome, o verbo e o restante que se lhes segue se utiliza da expresso "as coisas que esto nas vozes" faz o mesmo como se, falando de uma cama, a ela se referisse como "das coisas que esto na madeira".
4. O que so as paixes da alma de que os nomes e os verbos so sinais. O Filsofo afirma que "as coisas que esto nas vozes, isto , os nomes, os verbos e outros conseqentes, so sinais das paixes que esto na alma".
Chamam-se comumente de paixes da alma os movimentos dos apetites sensveis, como a ira, a alegria e outros tais, conforme explicado pelo Filsofo no Segundo Livro da tica. Mas no De Interpretatione o Filsofo trata sobre as vozes significativas por uma conveno humana. Devemos, portanto, entender aqui por paixo da alma no o movimento dos apetites sensveis, mas as concepes da inteligncia.
5. Os nomes, os verbos e as oraes significam imediatamente as concepes da inteligncia, e s mediatamente a prpria realidade. Depreende-se, ademais, da sentena do Filsofo, que os nomes, os verbos e as oraes significam imediatamente as concepes da inteligncia e no as prprias coisas ou realidade, o que manifesto pelo prprio modo de significar: o nome homem, de fato, significa a natureza humana por abstrao das coisas singulares. No pode ser, portanto, que signifique imediatamente o prprio homem singular, tanto que os filsofos platnicos colocaram que significaria a prpria idia de homem. Esta idia, porm, em sua abstrao, no subsiste de modo real, mas apenas na inteligncia. Por isso foi necessrio que Aristteles tivesse dito que as vozes significam de modo imediato as concepes da inteligncia; significam tambm a realidade, mas apenas mediante estas concepes.
6. As vozes e a escrita no significam por modo de natureza, mas por instituio humana. Assim como as coisas que esto nas vozes so sinais das paixes da alma, assim tambm as letras so sinais das vozes. Os nomes e os verbos, que esto nas vozes, so sinais das coisas que esto na alma, e os nomes e os verbos que so escritos so sinais dos nomes e dos verbos que esto nas vozes. As vozes, porm, assim como as letras, no possuem significado natural. As coisas que significam naturalmente so as mesmas junto a todos; a significao, porm, das vozes, das quais agora tratamos, no a mesma junto a todos. De onde fica manifesto que assim como as letras, assim tambm nem as vozes possuem significao natural, mas esta lhes advm por instituio humana. As vozes que possuem significao natural, como os gritos dos enfermos e outras semelhantes, so as mesmas junto a todos.
7. As paixes da alma, ao contrrio das vozes e das letras, possuem ser natural. As paixes da alma, assim como as coisas, e ao contrrio das vozes e das letras, possuem ser natural, pois so as mesmas junto a todos. Assim como as paixes da alma so as mesmas junto a todos, assim tambm as coisas so as mesmas junto a todos, pois as paixes da alma, diz o Filsofo, so semelhanas das coisas que existem na realidade. Deve-se notar que Aristteles diz que as letras so sinais das vozes, e as vozes so sinais das paixes da alma; ao se referir s paixes da alma, porm, ele no as chama de sinais das coisas, mas de semelhanas. Efetivamente, as coisas no so conhecidas pela alma seno atravs de semelhanas das mesmas, existentes no sentido ou na inteligncia.
8. Levanta-se uma objeo ao fato das paixes da alma possurem ser natural. Aristteles diz que as paixes da alma, atravs das quais o homem conhece a realidade, possuem um ser natural, j que so as mesmas junto a todos. Pode, entretanto, objetar-se que as paixes da alma, significadas pelas vozes, no so, ao contrrio do que diz o Filsofo, as mesmas para todos. De fato, homens diversos possuem sentenas diversas sobre as coisas, de modo que no parece ser verdadeiro que as paixes da alma so as mesmas junto a todos. Bocio responde a esta objeo dizendo que Aristteles chama de paixo da alma s concepes da inteligncia, as quais nunca se enganam. Deste modo, estas concepes devem necessariamente ser as mesmas junto a todos os homens. [Deve-se, porm, explicar esta resposta de Bocio dizendo que] na inteligncia pode existir o falso, na medida em que ela opera pela composio e diviso, mas no na medida em que ela conhece a qididade ou a essncia das coisas, conforme afirma Aristteles no III Livro do De Anima. A resposta de Bocio, pois, deve ser entendida como referindo- se apenas s concepes de simples apreenso, aquelas que so significadas pelas vozes incomplexas. As concepes de simples apreenso, de fato, so as mesmas para todos os homens, pois se algum verdadeiramente intelige o que homem, se apreender qualquer outra coisa que no seja homem, no estar inteligindo o homem. O que as vozes significam em primeiro lugar so estas simples apreenses da inteligncia.
9. A verdade e a falsidade na significao das vozes. Algumas vozes significam o verdadeiro e o falso, outras no. As concepes da inteligncia so anteriores, pela ordem da natureza, s vozes, pois as vozes so proferidas para expressarem as concepes da inteligncia. Ora, deve-se considerar que, conforme se explica no III Livro do De Anima, duas so as operaes da inteligncia, em uma das quais no se encontra e em outra das quais se encontra o verdadeiro e o falso. Como as vozes significativas so formadas para expressar as concepes da inteligncia, por isso, para que o sinal se conforme ao assinalado, necessrio que tambm, entre as vozes significativas, algumas signifiquem sem o verdadeiro e o falso, e outras com o verdadeiro e o falso. A primeira das duas operaes da inteligncia a inteligncia dos indivisveis, que se d com quando a inteligncia intelige absolutamente a qididade ou a essncia de cada coisa por si mesma, como por exemplo, o que o homem, o que o branco ou o que alguma outra coisa como estas. A segunda das operaes da inteligncia a que se d quando a inteligncia compe e divide simultaneamente estes conceitos simples. A verdade e a falsidade dizem respeito composio e diviso. O Filsofo diz que nesta segunda operao da inteligncia, isto , da inteligncia componente e dividente, que se encontra a verdade e a falsidade, dando com isto a entender que no se encontra na primeira, o que dito explicitamente no III do De Anima. A composio ocorre quando a inteligncia compara um conceito a outro, como que apreendendo a conjuno ou a identidade das coisas s quais se referem as concepes. A diviso ocorre quando a inteligncia compara de tal modo um conceito a outro que apreende as coisas serem diversas. Por este motivo que nas vozes a afirmao dita composio, na medida em que significa a conjuno por parte da coisa; e a negao dita diviso, na medida em que significa a separao das
coisas.
10. Levantam-se quatro objees contra a no existncia da verdade e falsidade na inteligncia dos indivisveis. O Filsofo diz que a verdade e a falsidade existem apenas na composio e na diviso, e no na inteligncia dos indivisveis. Contra esta colocao podem levantar-se as seguintes objees. Primeiro, tambm as coisas so ditas verdadeiras ou falsas, como quando se diz que o ouro verdadeiro ou falso. Segundo, o ser e o verdadeiro se convertem, de onde que mesmo uma simples concepo do intelecto, [como o caso do ser], que semelhana da coisa, no carece de verdade e falsidade. Terceiro, diz o Filsofo no II Livro do De Anima que o sentido dos sensveis prprios sempre verdadeiro. Ora, o sentido no compe nem divide. Portanto, no correto dizer que apenas na composio e na diviso pode encontrar-se verdade e falsidade. Finalmente, na inteligncia divina no existe nenhuma composio ou diviso, conforme demonstrado no XII Livro da Metafsica. Todavia, ali est a primeira e a suma verdade. Portanto, a verdade no pode dizer respeito apenas composio e diviso.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvis...s%20Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione2-10.htm2006-06-01 17:48:25
11. Resposta s quatro objees. I. Para a evidncia deste assunto, deve-se considerar que a verdade pode encontrar-se em algo de dois modos: A. Primeiro, como naquilo que verdadeiro. B. Segundo, como no que diz ou conhece o verdadeiro.
Naquilo que verdadeiro a verdade existe tanto nas coisas simples como nas compostas; mas naquilo que diz ou conhece o verdadeiro a verdade s existe segundo a composio e a diviso. [Estas afirmaes] podem sem manifestadas conforme ser feito a seguir.
12. Resposta s quatro objees. II. Que naquilo que verdadeiro a verdade existe tanto nas coisas simples como nas compostas, mas no que diz ou conhece o verdadeiro somente existe segundo a composio e a diviso, algo que pode ser manifestado conforme se segue. O verdadeiro, conforme diz o Filsofo no VI Livro da tica, o bem do intelecto. Segue-se da que, qualquer que seja o modo como se diga o verdadeiro, ele tal seja dito por relao inteligncia. Ora, h dois modos pelos quais alguma coisa pode comparar-se inteligncia: A. De um primeiro modo, como a medida comparada ao que est sendo medido. B. De um segundo modo, como o que est sendo medido comparado medida.
As coisas naturais so comparveis ao intelecto humano segundo o primeiro modo, isto , segundo a medida comparada ao que medido. por isso que dito verdadeiro o intelecto quando se conforma coisa e dito falso quando discorda da coisa.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione2-12.htm (1 of 3)2006-06-01 17:48:25
As coisas naturais no so ditas verdadeiras por comparao nossa inteligncia, embora algumas coisas possam ser assim ditas no de modo essencial ou formal, mas apenas de modo efetivo, na medida em que so capazes de produzir uma estimao falsa ou verdadeira [na inteligncia]. segundo este modo efetivo, mas no essencial ou formal, que uma amostra de ouro pode ser dita ouro verdadeiro ou falso. As coisas artificiais, ao contrrio das naturais, podem ser comparadas inteligncia como o que medido se compara medida. Isto ocorre no caso do intelecto prtico, que causa das coisas artificiais. Neste sentido, a obra do artfice dita ser verdadeira quando alcana a razo da arte; e dita ser falsa quando carece da razo da arte. [Se compararmos, porm, as coisas naturais no inteligncia humana, mas inteligncia divina, ocorrer o contrrio]. Todos os seres naturais comparam-se inteligncia divina como os seres artificias se comparam inteligncia do artista. Neste sentido qualquer ente dito ser verdadeiro na medida em que possui sua prpria forma, segundo a qual imita a arte divina. deste modo que o ente e o verdadeiro se convertem, porque qualquer coisa natural pela sua forma se conforma arte divina; de onde que o Filsofo, no Primeiro Livro da Fsica, chama forma de algo divino. E assim como a coisa dita verdadeira por comparao sua medida, [que a inteligncia divina], assim tambm o sentido ou o intelecto [ dito verdadeiro por comparao sua medida, a qual] a coisa fora da alma. O sentido dito verdadeiro quando pela sua forma se conforma coisa existente fora da alma, [assim como tambm o intelecto dito verdadeiro quando sua forma se conforma coisa existente fora da alma]. assim que se entende que o sentido do sensvel prprio seja verdadeiro, e tambm deste modo que quando o intelecto apreende a qididade ou essncia, sem composio e diviso, sempre verdadeiro, conforme est dito no Terceiro Livro do De Anima. Deve-se considerar, porm, que embora o sentido do objeto prprio seja verdadeiro, todavia no o conhece ser verdadeiro. No pode. efetivamente, conhecer a relao de sua conformidade coisa, mas apreende apenas a coisa. A inteligncia, porm, pode conhecer a relao desta conformidade e, por isso, somente a inteligncia pode
conhecer a verdade. De onde que o Filsofo diz, no Sexto Livro da Metafsica, que a verdade est apenas na mente, assim como a verdade no cognoscente. Conhecer a mencionada relao de conformidade nada mais , porm, do que julgar assim ser ou no ser na coisa, o que compor e dividir. Por isso a inteligncia no conhece a verdade seno compondo ou dividindo pelo seu julgamento. De onde que evidente que a verdade e a falsidade, na medida em que est no cognoscente e no afirmante no acerca da composio e da diviso, e deste modo que o Filsofo fala no presente livro. Deve-se saber, ademais, que o Filsofo fala aqui da verdade segundo que pertence inteligncia humana, a qual julga sobre a conformidade entre as coisas e a inteligncia compondo e dividindo. O julgamento destas coisas, porm, segundo a inteligncia divina, sem composio e diviso, porque assim como o nosso intelecto intelige as coisas materiais imaterialmente, assim tambm o intelecto divino conhece a composio e a diviso de modo simples.
IV. O NOME
1. Introduo. Aristteles pretende tratar principalmente da enunciao, que o objeto deste livro. Em qualquer cincia, porm, necessrio conhecer primeiro os princpios de seu objeto. Por isso o Filsofo passa a determinar agora os princpios como que materiais da enunciao, que so as suas partes integrais, isto , o nome e o verbo. O nome significa a substncia da coisa; o verbo significa a ao ou paixo procedente da coisa. Aps tratar sobre o nome e o verbo, o Filsofo determinar o princpio formal da enunciao, que a orao, a qual gnero da enunciao.
2. Considerao sobre as definies. A definio tambm chamada de trmino, porque inclui totalmente a coisa [definida]. Assim, nada da coisa definida est fora da definio, de tal modo que a definio no lhe convenha; nada tambm est dentro da definio alm da coisa [definida], de modo que a definio lhe conviesse.
3. A definio do nome, dada por Aristteles. No De Interpretatione Aristteles diz que "o nome uma voz significativa segundo o agrado, sem tempo, da qual nenhuma parte, quando separada, significativa".
4. Comentrio de Toms de Aquino definio de Aristteles. H cinco coisas que devem ser observadas na definio do nome dada por Aristteles. Em primeiro lugar, o Filsofo coloca em sua definio a voz por modo de gnero. Pela voz, de fato, o nome se distingue de todos os sons que no so vozes. A voz, conforme est explicado no II Livro do De Anima, "um som pronunciado pela boca de um animal com alguma imaginao".
Em segundo lugar, Aristteles acrescenta a primeira diferena [especfica] do nome, que ser significativo. Com isto diferencia o nome de quaisquer vozes no significativas, seja esta voz escrita e articulada, seja no escrita e no articulada. Em terceiro lugar, Aristteles coloca uma segunda diferena [especfica], ao dizer "segundo o agrado", isto , segundo a instituio humana procedente do beneplcito [ou agrado] do homem. Por esta diferena o nome difere das vozes naturalmente significativas, como so os gritos dos enfermos e as vozes dos animais brutos. Em quarto lugar, o Filsofo coloca uma terceira diferena, que a de ser "sem tempo". Por meio desta diferena o nome difere do verbo. Em quinto lugar Aristteles coloca uma quarta diferena ao acrescentar "do qual nenhuma parte, quando separada, significativa". Nenhuma parte do nome, de fato, significativa quando separada de todo o nome. Por meio desta diferena o nome distingue-se da orao, cujas partes, quando separadas, ainda significam, como quando se diz: "O homem justo". Isto ocorre
porque a significao como que a forma do nome; nenhuma parte separada, porm, possui a forma do todo, assim como a mo, separada do homem, no possui forma humana.
5. Primeira objeo definio do nome segundo Aristteles. O Filsofo define o nome como sendo "voz significativa", colocando voz como o seu gnero e significativa como diferena especfica. [Pode-se objetar a isto que Aristteles deveria antes ter feito o contrrio, e ter colocado a significatividade como gnero e a voz como espcie]. Pois o nome no algo pertencente natureza, mas algo institudo pelo homem, e a voz, [supostamente, segundo Aristteles, o gnero do nome], algo da natureza. desta maneira que dizemos que o prato um recipiente de madeira, e no que uma madeira com forma de recipiente. A definio correta do nome, portanto, deveria ser "sinal vocal", e no "voz significativa".
6. Soluo primeira objeo. As coisas artificiais esto no gnero da substncia por parte da matria, e no gnero dos acidentes por parte da forma, pois as formas das coisas artificiais so acidentais. [Isto ocorre porque a forma substancial aquela que constitui por primeiro o ser da coisa; as formas que se acrescentam a algo j constitudo na realidade no podem ser formas substanciais, mas formas acidentais. Assim, a forma pela qual um ente madeira forma substancial, mas a forma pela qual esta madeira se torna mesa j no substancial, mas acidental, porque advm a um ente j existente. As formas das coisas artificiais, portanto, na medida em que so artificiais, so formas acidentais; s as formas das coisas naturais so formas substanciais. porque por elas que estes entes entram na realidade por primeiro]. [Ora, os nomes das coisas artificiais podem signific-las de duas maneiras. Eles podem significar as formas acidentais como concretas num sujeito, como quando dizemos "Simum", palavra latina que significa `nariz curvo'; ou podem significar as formas acidentais como abstratas, como quando dizemos "Simidade", que significa a curvidade do nariz]. Quando os nomes significam os acidentes em abstrato, em suas definies colocamos o acidente diretamente, como gnero, e o sujeito indiretamente, como diferena. Assim que dizemos que a simidade a curvidade do nariz. Quando os nomes significam os acidentes em concreto, em sua definio a matria ou o sujeito colocada como gnero e o acidente como diferena. Assim que dizemos que `simum' o nariz curvo. Ora, os nomes, considerados em si mesmo, so formas acidentais tomadas como concretas em sujeitos naturais, [como so as vozes]. Em sua definio, portanto, mais conveniente que as coisas naturais sejam colocadas como gnero [e a forma acidental como diferena]. Assim que dizemos que o prato uma madeira modelada, e que o nome uma voz significativa. O contrrio sucederia se o termo nome fosse tomado como
significando sua prpria forma artificial em abstrato, [como se estivesse definindo mais a nomidade do que o nome]. [Neste caso deveramos dizer que a nomidade seria a significatividade da voz].
7. Segunda objeo definio do nome dada por Aristteles. Aristteles, para definir o nome e diferenci-lo do verbo, diz que "uma voz significativa sem tempo".
No entanto, h nomes que significam tempo, como o nome dia ou o nome ano. [De onde que a definio do Filsofo no parece corretamente colocada].
8. Soluo segunda objeo. Podemos considerar trs coisas a respeito do tempo. Podemos considerar, em primeiro lugar, o prprio tempo, na medida em que este alguma coisa. Entendido deste modo, o tempo pode ser significado pelo nome, assim como qualquer outra coisa. Em segundo lugar, podemos considerar o que medido pelo tempo, enquanto tempo. O que medido, porm, por primeiro e de modo principal pelo tempo o movimento. Ora, as aes e as paixes, significadas pelos verbos, consistem no prprio movimento. [Segundo afirma o Filsofo no II da Fsica, a ao e a paixo so o prprio movimento, considerado de dois modos distintos; a ao o movimento na medida em que ele provm do agente e a paixo o movimento, na medida em que est situado no paciente. Ao e paixo, entendidas deste modo, no so dois movimentos diferentes, mas um nico e mesmo movimento considerado de dois modos distintos]. [Se ao e paixo, portanto, so o prprio movimento, e] ao e paixo so o que significado pelo verbo, deduz-se que o verbo algo que significa com o tempo, [pois onde h movimento h necessariamente tempo, pois o tempo, segundo Aristteles, no algo absoluto que flui por si mesmo, independentemente do mundo natural, mas apenas a prpria medida do movimento]. [Os nomes no significam aes e paixes enquanto tais; no significam, portanto, o movimento enquanto tal e, no significando aquilo ao qual o tempo anexo, no significam com o tempo]. [Somente o movimento medido pelo tempo; as aes e paixes, na medida em que so o prprio movimento, so medidas pelo tempo e, deste modo, o verbo que as significa algo que significa com o tempo]. A substncia, considerada em si mesmo, na medida em que significada pelo nome e pelo pronome, no tem, enquanto tal, como ser medida pelo tempo. [Sob um certo aspecto, porm, a substncia pode ser medida pelo tempo]; isto ocorre na medida em que ela se submete ao movimento e, entendida deste modo, pode ser significada pelo particpio, [como quando dizemos nascido, nascente ou nascituro]. Por este motivo, alm do verbo, tambm o particpio significa com o tempo. No, porm, o nome e o pronome.
Finalmente, em terceiro lugar, podemos considerar a prpria relao do tempo que mede. Esta relao significada pelo advrbio de tempo, como o so as palavras amanh, ontem e outras semelhantes.
9. As expresses como "no homem" no so nomes. Todo nome significa alguma natureza determinada, como, por exemplo, "homem". Ou uma pessoa determinada, como por exemplo, um pronome. Ou ainda ambas estas coisas determinadas, como Scrates. Mas quando dizemos "no homem", esta expresso no designa nem uma determinada natureza nem uma determinada pessoa. Designa a negao do homem, o que pode ser dito por igual do ente e do no ente. No tempo de Aristteles no havia um nome prprio para designar expresses como estas. No se tratam de oraes, porque suas partes separadamente no significam algo. Do mesmo modo, no se trata de uma orao negativa, porque tais oraes acrescentam afirmao uma negao, o que no ocorre nestas expresses. Por isso Aristteles imps um novo nome para designar estas expresses, chamando-os de nomes infinitos, por causa da indeterminao de seu significado, conforme foi explicado.
V. O VERBO
1. Introduo. Depois do Filsofo ter determinado sobre o nome, agora determina sobre o verbo. Em primeiro lugar define o verbo e, a este respeito, deve-se considerar que Aristteles, buscando a brevidade, no colocou na definio do verbo as coisas comuns ao nome e ao verbo, confiando-as inteligncia do leitor a partir do que havia dito na definio do nome.
2. Definio do verbo, segundo Aristteles. Segundo o Filsofo, no terceiro captulo do De Interpretatione, "Verbo o que consignifica tempo, do qual nenhuma parte, quando separada, significativa, e sempre nota de coisas que so predicadas de outro".
3. Primeiro comentrio definio de Aristteles. H na definio do verbo dada pelo Filsofo trs partes. Pela primeira o Filsofo distingue o verbo do nome, quando diz que o verbo consignifica tempo. Na definio do nome, efetivamente, Aristteles havia dito que o nome, [ao contrrio do verbo], significa sem tempo. Pela segunda parte de sua definio, Aristteles distingue o verbo da orao quando diz, repetindo o que havia dito na definio do nome, que nenhuma parte [do verbo], quando separada, significativa. Pela terceira parte da definio do verbo Aristteles distingue o verbo no apenas do nome, mas tambm do particpio. O particpio, de fato, assim como o verbo, significa com o tempo. Para distinguilo do verbo, o filsofo diz que o verbo "sempre nota", isto , sempre sinal, "de coisas que so predicadas de outro". O particpio, de fato, pode ser colocado tanto da parte do sujeito como do predicado, mas o verbo sempre se coloca da parte do predicado.
4. Objeo segunda parte da definio do verbo. Buscando a brevidade, Aristteles no colocou em sua definio do verbo o que era comum ao verbo e ao nome, deixando-as ao entendimento do leitor que j houvesse estudado sua exposio sobre o nome. [ assim que ele omite, na definio do verbo, que o verbo , tal como o nome, "uma voz significativa, segundo o agrado"]. No entanto, o Filsofo repete que [assim como o nome], o verbo algo "do qual nenhuma parte, quando separada, significativa". Parece que, portanto, assim como o ser voz significativa foi omitido da definio do verbo, tambm o no possuir partes que quando separadas sejam significativas deveria ter sido omitido desta mesma definio.
5. Defesa da convenincia da segunda parte da definio do verbo. Pode-se responder [ objeo levantada] que o verbo, [ao contrrio do nome], implica composio, no qual se torna realidade perfeita a orao que significa o verdadeiro ou o falso. Por isso o verbo parece possuir uma convenincia maior do que o nome para com a orao. O verbo , efetivamente, como que uma certa parte formal da orao, enquanto que o nome seria uma de suas partes materiais. Por isto o Filsofo teria repetido a parte da definio, pela qual o verbo se distingue da orao.
6. Objeo convenincia da terceira parte da definio do verbo. [Na terceira parte de sua definio do verbo, o Filsofo diz que o verbo sempre sinal de coisas que so predicadas de outro, para distingui-lo dos particpios, que consignificam tempo mas podem no apenas ser predicados, como tambm sujeitos]. No entanto, no parece ser este o caso dos verbos no modo infinitivo, que s vezes so colocados no lugar do sujeito, como quando se diz: `caminhar mover- se'. E tambm os verbos de outros modos podem s vezes ser colocados no sujeito, como quando se diz: `Corro um verbo'.
7. Defesa da convenincia da terceira parte da definio do verbo. [Deve-se responder objeo anterior] dizendo que os verbos no modo infinitivo, quando so colocados no sujeito, possuem fora de nomes. Tanto assim que na lngua grega e at mesmo na linguagem do latim vulgar costumam receber a adio de artigos tal como se fossem nomes. [Dir- se-ia, neste caso, que Ò correr mover-se']. Quanto ao segundo exemplo apresentado, na expresso `Corro um verbo', a palavra `corro' no tomada formalmente, segundo que sua significao se referiria coisa, mas segundo que significa materialmente a prpria voz, a qual tomada como coisa.
8. O que quer dizer que o verbo consignifica o tempo. `Corrida', sendo um nome, no consignifica tempo, porque significa uma ao no por modo de ao, mas por modo de uma coisa existente por si mesmo. `Corro', porm, sendo um verbo e significando uma ao, consignifica tempo, porque prprio do movimento ser medido pelo tempo. J dissemos que consignificar o tempo significar algo medido no tempo. As aes, de fato, so-nos conhecidas no tempo. Deste exemplo pode concluir-se que significar o tempo de modo principal, como sendo uma determinada coisa, algo diverso de significar com o tempo. Significar o tempo de modo principal, como sendo uma determinada coisa, pode convir ao nome; significar com o tempo no pode convir ao nome, mas apenas ao verbo.
9. O que quer dizer que o verbo sempre sinal de coisas predicadas de outro. O sujeito de uma enunciao significa aquilo no qual algo inere. O verbo, porm, significa a ao por modo de ao; pertence razo [desta significao] [no que seja algo onde outro inere, mas que ela prpria seja algo] que inere. Por isto o verbo sempre colocado por parte do predicado, e nunca por parte do sujeito, a no ser que seja tomado com fora de nome, conforme j foi dito.
10. As expresses como "no corro" so chamadas de verbos infinitos, e no so verbos propriamente ditos. [Segundo afirma o Filsofo], as expresses como "no corro", "no trabalho" [e outras semelhantes] no podem ser ditas verbos. [A explicao consiste em que] prprio do verbo significar algo por modo de ao ou paixo. Ora, as expresses mencionadas no fazem isto; [ao contrrio], elas removem a ao e a paixo, mais do que significam uma determinada ao ou paixo. Antes de Aristteles no havia um nome pelo qual pudessem ser chamadas estas expresses que diferem dos verbos. Por isso [foi o prprio Filsofo que passou a] cham- las de verbos infinitos.
11. Em que sentido o Filsofo diz que os verbos tambm podem ser ditos nomes. Aristteles, comentando sobre os verbos no De Interpretatione, afirma que "os prprios verbos, segundo se, so ditos nomes".
Alguns comentaram estas palavras como que referindo-se aos verbos que so tomados com fora de nomes, seja por estarem no modo infinitivo, como na expresso "correr mover-se", seja por serem empregados [como sujeito], como na expresso "Corro verbo". Deve-se dizer, porm, que a palavra nome aqui tomada pelo Filsofo de modo geral, como significando qualquer expresso utilizada para significar alguma coisa. Como o prprio agir ou padecer so alguma coisa, daqui se infere que os prprios verbos, na medida em que designam, isto , significam o agir e o padecer, esto includos entre os nomes, tomados em sentido comum. J os nomes, porm, tomados na medida em que se distinguem dos verbos, significam a coisa sob um determinado modo, a saber, segundo que algo possa ser entendido como existente per se. por isso que os nomes podem ser sujeitos ou ser predicados.
12. Os verbos significam algo. [Conforme o Filsofo acaba de afirmar, os verbos podem ser ditos nomes em um sentido genrico, na medida em que por nomes entendemos qualquer expresso utilizada para significar algo. no sentido do verbo significar algo] que o verbo pode ser dito nome. [Aristteles tenta demonstrar a afirmao de que o verbo significa algo] partindo do pressuposto de que o verbo constitui o intelecto na alma do ouvinte. Ora, conforme j havia sido explicado, chamam-se vozes significativas as que significam o intelecto, de onde que se infere ser prprio das vozes significativas produzirem algo inteligido na alma do ouvinte, [Este, porm, o prprio pressuposto de que partimos, quando assumimos que o verbo constitui algo inteligido na alma do ouvinte]. Deve-se, ento, concluir que os verbos so vozes significativas e que, portanto, significam algo. No significam algo, todavia, por modo de composio e diviso, ou do verdadeiro ou falso, o que pode ser demonstrado por aqueles verbos que maximamente parecem significar a verdade ou a falsidade, isto , o prprio verbo ser, e o verbo infinito que o no ser. Nenhum destes, de fato, por si ditos significativo da verdade ou da falsidade na coisa, de onde que muito menos os restantes. E embora todo verbo finito implique ser, porque correr ser corrente, e todo verbo infinito implique no ser, porque no correr no ser corrente, todavia nenhum verbo significativo do ser ou do no ser da coisa, isto , nenhum verbo significa esta totalidade, a saber, uma dada coisa ser ou no ser.
VI. A ORAO
1. Definio da orao. Depois que o Filsofo determinou sobre o nome e o verbo, que so os princpios materiais da enunciao, existindo como partes suas, passa a determinar sobre a orao, que o princpio formal da enunciao, existindo como seu gnero. Sua definio de orao a seguinte: "A orao uma voz significativa, da qual separadamente alguma das partes significativa, como uma palavra, no como uma afirmao ou uma negao".
2. A orao " uma voz significativa ..." Em relao definio da orao dada por Aristteles, deve-se considerar primeiro que o Filsofo coloca nela primeiro aquilo que a orao tem em comum com o nome e o verbo. o que ele diz ao afirmar que "a orao uma voz significativa",
o que tambm havia colocado na definio do nome e que, embora no tivesse colocado na definio do verbo, provou depois que o verbo significa algo. O Filsofo no havia posto na definio do verbo que este uma voz significativa, assim como o nome, preocupando-se com a brevidade, para no tornar a repet-lo com freqncia. Na definio da orao, porm, voltou a repet-lo porque a significao da orao difere da significao do nome e do verbo, j que o nome e o verbo significam um simples entendimento, enquanto que a orao significa um entendimento composto.
3. "... da qual separadamente alguma de suas partes significativa ..." Na definio de orao o Filsofo coloca, em segundo lugar, no que a orao difere do nome e do verbo, quando diz que "separadamente, alguma de suas partes significativa".
Pois, efetivamente, Aristteles j havia explicado que as partes do nome, ao contrrio das partes da orao, no significam per se algo separadamente, [mas apenas quando o nome formado pela unio de duas partes]. Note-se tambm que o Filsofo no diz que as partes da orao separadamente significam algo, mas sim que "algumas de suas partes so significativas". [Pois, de fato, h algumas partes da orao que so significativas e partes que no so significativas]. As negaes, [por exemplo], assim como outros sincategoremas, [que so partes da orao], no significam por si algo absoluto; [significam] apenas as relaes de uma coisa para com outra.
4. Algumas de suas partes separadamente so significativas "... como uma palavra, no como uma afirmao ou negao". [Finalmente, em terceiro lugar, o Filsofo acrescenta que as partes significativas da orao so significativas] como uma palavra, isto , significam como uma palavra [-ou `dictio', conforme o original latino-] significa, isto , como um nome ou um verbo, e no como uma afirmao, a qual composta de nome e verbo. [Embora Aristteles no final desta definio mencione tanto a afirmao como a negao, Santo Toms de Aquino, por talvez estar consultando uma traduo diversa dos textos de Aristteles, acrescenta que] o Filsofo menciona apenas a afirmao, sem falar da negao, porque a negao, segundo a [construo] das vozes [que a compe], algo que se acrescenta afirmao [e, por isso, mais complexa do que a afirmao]. Por isso, se uma parte da orao, [quando significativa], por causa de sua simplicidade, no significa ao modo de uma afirmao, [mas ao modo de nome ou verbo], muito menos o significar ao modo de negao.
VII. A ENUNCIAO
1. Plano de Aristteles para o restante da obra. Tendo j tratado sobre os princpios da enunciao, o Filsofo passa a considerar, no restante do De Interpretatione, sobre a prpria enunciao. At o final do Primeiro Livro, tratar da enunciao absolutamente. No Segundo Livro, tratar da diversidade das enunciaes.
2. Aristteles define a enunciao. O Filsofo define a enunciao dizendo que "no toda orao enunciativa, mas aquela na qual se encontra o verdadeiro ou o falso".
3. Comentrio de Toms de Aquino definio de Aristteles. [A respeito desta definio] deve-se considerar primeiro que a orao, embora no seja instrumento de alguma virtude naturalmente operante, , todavia, instrumento da razo, conforme j foi explicado. conveniente, entretanto, que todo instrumento seja definido pelo seu fim, que o uso do instrumento. O uso da orao, porm, assim como o uso de toda voz significativa, significar a concepo do intelecto, conforme foi dito acima. Ora, as operaes da inteligncia so duas. Em uma delas no se encontra a verdade e a falsidade, na outra encontra-se o verdadeiro e o falso. por isso que Aristteles define a orao enunciativa pela significao do verdadeiro e do falso, dizendo que "no toda orao enunciativa, mas aquela na qual se encontra o verdadeiro ou o falso".
De onde que deve-se considerar que Aristteles, utilizando-se de uma admirvel brevidade, coloca a diviso da orao quando diz: "no toda orao enunciativa";
e a definio da enunciao, quando diz:
"mas aquela na qual se encontra o verdadeiro ou o falso",
de tal maneira que se entende que esta a definio da enunciao: "A enunciao a orao na qual se encontra o verdadeiro ou o falso".
4. De que modo encontra-se na enunciao o verdadeiro e o falso. Diz-se encontrar-se o verdadeiro ou o falso na enunciao como em um sinal do intelecto verdadeiro ou falso. Como em um sujeito, o verdadeiro ou o falso encontra-se na mente, conforme diz o Sexto Livro da Metafsica. Como em sua causa, o verdadeiro ou o falso encontra-se na coisa [ou na realidade], pois, conforme se afirma no Livro das Categorias, a orao verdadeira ou falsa segundo que a coisa ou a realidade seja ou no seja.
5. Como nas demais oraes, alm da enunciativa, pode no encontrar-se o verdadeiro ou o falso. "No toda orao enunciativa", [diz a definio de enunciao dada pelo Filsofo, mas apenas aquelas em que se encontra o verdadeiro ou o falso]. [Com isto o Filsofo] mostra que a enunciao difere das demais espcies de orao [por no se encontrar, nas restantes, o verdadeiro ou o falso]. [Cumpre saber que oraes so estas, onde no se encontra o verdadeiro ou o falso]. manifesto que as oraes imperfeitas no significam o verdadeiro ou o falso pois, no fazendo perfeito sentido na alma do ouvinte, no exprimem perfeitamente o julgamento da razo em que consiste o verdadeiro ou o falso. Alm destas, porm, deve-se saber que h cinco espcies de orao que completam uma sentena. Estas so as oraes Enunciativas deprecativas - imperativas interrogativas - vocativas.
Destas cinco espcies de orao somente na enunciativa encontrase o verdadeiro ou o falso, porque somente ela significa de modo absoluto o conceito do intelecto no qual encontra-se o verdadeiro ou o falso. O intelecto e a razo, de fato, no apenas concebem em si mesmo a verdade da coisa, mas tambm pertence ao seu ofcio dirigir e ordenar a outros segundo a sua concepo. Por isso foi necessrio que, assim como pela orao enunciativa se significa o prprio conceito da mente, assim tambm existissem algumas outras oraes significando a ordem da razo segundo a qual as demais
coisas so dirigidas. Ora, um homem pode ser dirigido, pela razo de outro homem, a trs coisas: A. Primeiramente, a que a sua mente preste ateno, o que pertence orao vocativa; B. Segundo, a responder pela voz, o que pertence orao interrogativa; C. Terceiro, a executar alguma ao, o que pertence, no que diz respeito aos inferiores, orao imperativa, e no que diz respeito aos superiores, orao deprecativa, pois, em relao aos superiores, o homem no tem fora motiva seno
pela expresso de seu desejo.
Como estas quatro espcies de orao no significam o prprio conceito do intelecto no qual se encontra o verdadeiro ou o falso, mas alguma ordem que lhe conseqente, daqui provm que em nenhuma delas se encontra o verdadeiro ou o falso, mas somente na enunciativa, que significa aquela que a mente concebe das coisas. Daqui resulta que todos os modos de orao nos quais se encontra o verdadeiro ou o falso esto contidos dentro da enunciao.
6. A quem cabe a considerao das demais espcies de orao. O Filsofo mostra que neste presente tratado somente dever ser considerada a orao enunciativa, e que as demais espcies de orao devem ser deixadas de lado quanto inteno do De Interpretatione, porque sua considerao mais conveniente para a Cincia Retrica ou Potica. A razo porque a considerao deste livro se ordena diretamente cincia demonstrativa, em que a alma do homem induzida pela razo a consentir ao verdadeiro pelo que prprio da coisa [ou da realidade]. O demonstrador, por isso, no se utiliza para o seu fim seno de oraes enunciativas, que significam as coisas na medida em que a verdade delas est presente na alma. O retor e o poeta, porm, induzem ao consentimento do que pretendem no apenas por meio do que prprio da coisa, mas tambm pelas disposies do ouvinte. De onde que os retores e os poetas esforam-se a provocar algumas paixes nos ouvintes, conforme diz o Filsofo na Retrica. Por isso a considerao das demais espcies de orao, que pertencem ordenao do ouvinte para algo, so propriamente do domnio da Retrica ou da Potica, pela prpria razo de seu significado, ou da Gramtica, na medida em que esta considera a correta construo das vozes.
7. Uma nota sobre o que a orao vocativa. No se deve entender que somente um nico nome, se colocado no caso vocativo, [uma particularidade prpria tanto da lngua grega como da latina], seja uma orao vocativa. necessrio para isto que alguma das partes da orao separadamente tambm signifique, conforme j anteriormente explicado. Embora [com apenas um nico nome declinado no caso vocativo] se provoque ou excite a alma do ouvinte para que preste ateno, no haver orao vocativa a no ser que vrios [nomes] se justaponham, como quando dizemos: " bom Pedro", [declinando-o no caso vocativo].
VIII. A DIVISO DA ENUNCIAO
1. Como se dividem as enunciaes. Em sua brevidade, Aristteles divide a enunciao do seguinte modo: A. A enunciao pode ser una de modo simples ou una por conjuno. B. A enunciao una de modo simples, por sua vez, pode ser afirmativa ou negativa.
2. A enunciao afirmativa anterior negativa. J dissemos anteriormente que a voz um sinal do intelecto, o qual, por sua vez, sinal da coisa [ou realidade]. [Sendo assim, podemos dizer que] a enunciao afirmativa anterior negativa por trs razes. A enunciao afirmativa anterior negativa por parte da voz por ser mais simples. A enunciao negativa, de fato, acrescenta afirmativa uma partcula negativa. A enunciao afirmativa anterior negativa por parte do intelecto porque a afirmativa significa a composio do intelecto, enquanto que a negativa significa a diviso do intelecto. Ora, a diviso por sua natureza posterior composio, porque no h diviso seno dos que so compostos, assim como no h corrupo seno do que gerado. A enunciao afirmativa tambm anterior negativa por parte da coisa [ou da realidade], porque a enunciao significa o ser, enquanto que a negao significa o no ser. Ora, o ser anterior ao no ser, assim como o hbito, por sua natureza, anterior privao.
3. Objeo de Alexandre diviso feita por Aristteles. Alexandre argumentou que a diviso feita por Aristteles das enunciaes unas de modo simples em afirmativas e negativas no poderia ser uma diviso de um gnero em suas espcies, [pelo prprio fato da afirmao ser, por natureza, anterior negao]. De fato, [argumenta Alexandre], o gnero se predica univocamente de suas espcies, e no segundo o anterior e o posterior, [do que temos um exemplo conhecidssimo nos textos do Filsofo quando ele, na sua Metafsica], afirma que o ser no o gnero comum das dez categorias, porque o ser no se predica univocamente da substncia e dos nove gneros de acidentes. Segundo Alexandre, a diviso das enunciaes em afirmativas e negativas no a diviso do gnero em suas espcies, mas a diviso de um nome em seus mltiplos significados.
4. Resposta de S. Toms de Aquino objeo de Alexandre. [Ao contrrio de Alexandre, S. Toms de Aquino afirma que a diviso feita por Aristteles da enunciao una de modo simples em enunciaes afirmativas e negativas verdadeiramente uma diviso de um gnero em suas espcies]. [Quanto s objees levantadas em contrrio por Alexandre, S. Toms responde que], [independentemente da soluo desta questo, deve-se reconhecer de antemo que a afirmao e a negao dividem algo comum que a enunciao de modo simples. Ora], os dividentes de algo comum podem ser anteriores e posteriores entre si de dois modos. De um primeiro modo, podem ser anteriores e posteriores entre si pelas suas razes ou naturezas prprias. De um segundo modo, podem ser anteriores e posteriores entre si segundo uma [diversa] participao da razo [ou natureza] daquela coisa comum que se divide [nestes dividentes]. [Quando os dividentes de algo comum so anteriores e posteriores entre si por suas naturezas prprias], no se retira com isto a univocao do gnero, como manifesto no caso dos nmeros, onde o nmero dois por sua prpria natureza anterior ao nmero trs e, no entanto, participam de modo igual no seu gnero, que o nmero. De fato, a multido contida no nmero trs medida pelo um do mesmo modo que a multido contida no nmero dois medida pelo mesmo um. [J, porm, quando os dividentes de algo comum so anteriores e posteriores entre si por causa de uma diversa participao da natureza da coisa comum que por eles dividido], com isto impedese a univocao do gnero. por isto que o ser no pode ser o gnero da substncia e dos acidentes, porque a substncia, que ente por si mesmo, possui prioridade em relao ao acidente, por ser o acidente ente apenas por outro e em outro. [No so, portanto, anteriores e posteriores por suas prprias naturezas intrnsecas, mas por um diverso grau de participao da natureza daquilo que eles esto dividindo].
A afirmao, porm, anterior negao por sua prpria natureza, [e no por ser mais ou menos enunciao do que a negao]. Tanto a afirmao como a negao participam de modo igual da razo [ou natureza] da enunciao. De fato, a razo [ou natureza] da enunciao [consiste em ser uma] orao na qual pode encontrar-se o verdadeiro ou o falso; [e esta natureza encontra-se de modo pleno tanto na afirmao como na negao, e no por graus diversos de participao].
5. Duas afirmaes preliminares a serem feitas pelo Filsofo. [Aps ter dividido a orao enunciativa em una de modo simples e una por conjuno, e ter dividido as unas de modo simples em afirmativas e negativas, Aristteles faz algumas afirmaes sobre a necessidade do verbo na orao e sobre a unidade das definies. Estas afirmaes so, para o Filsofo, prembulos necessrios manifestao do que ele entende pela unidade de modo simples e pela unidade por conjuno das oraes enunciativas].
6. necessrio que toda orao enunciativa contenha um verbo. Aristteles afirma que toda orao enunciativa deve conter um verbo porque somente um nome, sem um verbo, no constitui uma orao enunciativa perfeita, nem sequer imperfeita.
7. Por que motivo o Filsofo no menciona, alm do verbo, tambm o nome para constituir a orao enunciativa. Sabe-se, [comenta S. Toms de Aquino], que toda enunciao consta de um nome e um verbo. Pode-se perguntar ento por que motivo o Filsofo diz apenas que toda enunciao deve conter um verbo, em vez de dizer que deve conter um nome e um verbo. A isto pode-se responder de trs maneiras. Em primeiro lugar, porque no se encontra nenhuma orao enunciativa sem verbo ou sem algum caso do verbo, ao passo que encontram-se algumas oraes enunciativas sem nomes, como quando so utilizados verbos infinitivos no lugar dos nomes, como quando dizemos `Correr mover-se'. Em segundo lugar, pode-se dizer melhor que, conforme j foi dito, o verbo sinal de coisas que so predicadas de outras. Ora, o predicado a parte principal da enunciao, por ser parte formal e completiva da mesma, de onde que a enunciao chamada pelos gregos de proposio categrica, isto , predicativa. A denominao, porm, feita pela forma, a qual d a espcie coisa. [Neste sentido], Aristteles mencionou preferencialmente o verbo [em vez do nome] como uma parte principal e mais formal. Em terceiro lugar pode-se dizer tambm, e ainda melhor, que no era a inteno de Aristteles mostrar que o nome ou o verbo no so suficientes para constituir a enunciao. [Se Aristteles tocou neste assunto, isto deveu- se ao ter ele afirmado] que algumas enunciaes so unas de modo simples, enquanto que outras so unas por conjuno. [Lendo isto], algum poderia entender que as enunciaes unas de modo simples careceriam de toda composio. [Ter sido, portanto, para excluir] esta colocao que o Filsofo afirmou que em toda orao necessrio que haja um verbo, [sem fazer meno do nome], pois o verbo implica composio, [enquanto que o nome, no implicando esta composio, no teria necessidade de ser mencionado se o propsito do Filsofo era apenas o de mostrar que a enunciao, ainda que seja una de modo simples, no por isso carece de composio].
8. As definies so unas, e no mltiplas. Em seguida o Filsofo afirma que expresses como "animal caminhante bpede", que a definio de homem, algo uno e no mltiplo. [Subentende-se com isto] que o mesmo vale tambm para todas as demais definies. A razo disto pode ser encontrada na Metafsica. No stimo e oitavo livros da Metafsica o Filsofo afirma que a diferena acrescentada ao gnero no por acidente, mas por si, como determinativa do gnero, pelo modo como a matria determinada pela forma. De fato, o gnero tomado da matria, enquanto que a forma tomada da diferena. De onde que, assim como a partir da forma e da matria algo se torna verdadeiramente uno e no mltiplo, assim tambm pelo gnero e pela diferena.
9. Comentrio de Santo Toms de Aquino. [Ao fazer estas afirmaes sobre o verbo e as definies], Aristteles quis manifestar com muita sutileza que a absoluta unidade da enunciao no impedida, seja pela composio que implicada pelo verbo, seja pela multido dos nomes que constituem as definies. E, em ambos os casos, as razes apontadas so as mesmas, porque, [no caso dos verbos], o predicado comparado ao sujeito como a forma matria e, [no caso das definies], a diferena [especfica] tambm se compara ao gnero [como a forma matria]. Ora, [em ambos estas casos], pela forma e matria se faz uma unidade de modo simples.
10. Como as enunciaes podem ser unas de modo simples ou por conjuno. O Filsofo afirma que as enunciaes podem ser unas absolutamente, [isto , de modo simples], ou unas segundo algo, isto , por conjuno. Para entender isto deve-se considerar que, segundo Bocio, a unidade e a pluralidade de uma orao se refere ao significado; a simplicidade ou a composio de uma orao, porm, se refere s suas vozes. [Neste sentido, a orao ser una ou mltipla segundo a unidade ou pluralidade de seu significado; sendo una, ser una de modo simples ou por composio segundo a pluralidade de suas vozes]. Assim, a enunciao ser una e simples, [ou una de modo simples], quando se compes apenas de nome e verbo em um nico significado, como quando se diz "o homem branco". A enunciao ser una mas composta, [ou una por conjuno], quando significa uma nica coisa, mas composta ou por muitos termos, como quando se diz "o animal racional mortal corre", ou por muitas enunciaes, como ocorre nas condicionais, que significam uma s coisa e no muitas. [As enunciaes no sero unas, porm], havendo nelas tanto pluralidade como composio, quando se colocam muitas coisas no sujeito ou no predicado com as quais no se faa uma unidade, como ao dizer: "O homem branco msico discute". O mesmo ocorre quando se juntam diversas enunciaes, unidas entre si com ou sem conjunes, como ao dizer: "Scrates corre, Plato discute". As enunciaes, finalmente, podero tambm no possuir unidade, apesar de sua simplicidade, quando em uma orao colocado algum nome que [simultaneamente] signifique muitas coisas, [de modo que a enunciao, apesar da ausncia de composio das vozes, possui efetivamente uma pluralidade de significados e no possa, por isso, ser dita una].
11. A unidade da enunciao no a unidade do nome e do verbo. Aristteles havia dito que e enunciao que una aquela que significa uma s coisa. Para que no se entenda com isso que a enunciao significa o uno como o nome e o verbo significam o uno, o Filsofo acrescenta: "O nome eo verbo so apenas dices",
isto , so dices outras que no a enunciao.
12. Demonstra-se que a unidade do nome e do verbo diversa da unidade da enunciao. No se pode dizer que algum enuncie algo se significar alguma coisa pela voz do modo como o nome ou o verbo significam. H, de fato, dois modos de nos utilizarmos da enunciao. s vezes utilizamo-nos da enunciao como que respondendo a uma interrogao. Assim que, sendo-nos perguntado `Quem est na escola?', respondemos ò mestre'. Outras vezes utilizamo-nos da enunciao por iniciativa prpria, ningum nos perguntando nada, como quando dizemos "Pedro corre". O Filsofo diz que aquele que significa algo uno pelo nome ou pelo verbo no enuncia nem como aquele que responde a algum que o interroga, nem como aquele que profere uma enunciao por iniciativa prpria, sem ser questionado. O Filsofo faz uma considerao para mostrar que o simples nome ou verbo, quando usado para responder a uma interrogao, parece significar o verdadeiro ou o falso, o que algo prprio da enunciao. Isto, porm, no compete ao nome e ao verbo, a no ser na medida em que entendido em conjuno com alguma outra parte proposta na interrogao, como se ao que pergunta `Quem ensina na escola?', respondendo ns ò mestre', subentende-se ènsina na escola'. Se, portanto, aquele que enuncia algo pelo nome ou pelo verbo [na verdade] no enuncia, manifesto que a enunciao no significa o uno segundo o modo pelo qual o nome ou o verbo significam o uno.
13. Concluso. [Depois de discorrer sobre o modo pelo qual as enunciaes so unas, o que pertence tanto s enunciaes unas de modo simples como s unas por conjuno, que foi a primeira das divises das enunciaes feita pelo Filsofo, Aristteles diz que] "A simples enunciao uma voz significativa daquilo que algo ou daquilo que no algo".
[Esta proposio refere-se segunda das divises da enunciao feitas por Aristteles], segundo a qual as enunciaes simples dividem-se em afirmaes e negaes. [O que o Filsofo pretendeu, porm, ao concluir deste modo o presente captulo, foi objeto de disputa entre os seus comentadores].
14. Segundo Alexandre, a proposio de Aristteles uma definio. [Alexandre, que dizia que a enunciao no pode dividir-se pela afirmao e negao como um gnero em suas espcies, encontrou aqui uma confirmao desta sua opinio]. Alexandre afirmou que, dizendo que a enunciao " voz significativa daquilo que algo ou daquilo que no algo",
Aristteles quis definir a enunciao. Ora, a espcie nunca colocada na definio do gnero. [Portanto, se a afirmao e a negao so colocadas nesta que segundo Alexandre a definio da enunciao], concluir-se-ia da que a enunciao no pode ser o gnero da afirmao e da negao.
15. Segundo Bocio, a proposio de Aristteles simultaneamente definio e diviso. [O engano da opinio de Alexandre fica manifesto pelo prprio Aristteles quando este, logo a seguir], ao definir a afirmao e a negao, utiliza-se do nome da enunciao como o seu gnero, dizendo que "A afirmao enunciao de algo sobre algo",
isto , por modo de composio, e que "a negao enunciao de algo proveniente de algo",
isto , por modo de diviso. [No original latino estas sentenas so, respectivamente, "Affirmatio est enunciatio alicuius de aliquo"
"Negatio vero est enunciatio alicuius ab aliquo"].
Por isso Bocio diz que Aristteles, em seu modo abreviado de falar, utilizou-se simultaneamente de uma definio e diviso, de maneira que a parte "daquilo que algo ou daquilo que no algo"
no se referiria definio da enunciao, mas sua diviso.
16. Segundo Toms de Aquino, a proposio de Aristteles apenas diviso. [Segundo S. Toms de Aquino, nem a posio de Bocio pode sustentar-se. Bocio tem razo ao excluir como definio a segunda parte da proposio de Aristteles, porque] as diferenas que dividem o gnero no so includas em sua definio. [Mas a parte restante da proposio, segundo a qual a enunciao uma] "voz significativa",
no suficiente para constituir uma definio da enunciao. Por isso pode-se dizer melhor que, segundo Amnio, Aristteles aqui no define a enunciao, mas somente a divide. A definio da enunciao foi colocada anteriormente, quando o Filsofo afirmou que "A enunciao uma orao na qual encontrase o verdadeiro ou o falso".
Nesta definio no se faz meno alguma nem da afirmao, nem da negao.
IX. A OPOSIO DAS PARTES SUBJETIVAS DA ORAO, QUE SO A AFIRMAO E A NEGAO. APRECIAO GERAL DA CONTRARIEDADE.
1. A dupla diversidade das enunciaes. O Filsofo pretende tratar sobre a [natureza da] oposio entre a afirmao e a negao. [Antes disso, porm, ele propes como premissa] uma dupla diversidade da enunciao. A primeira diversidade da enunciao provm de [sua] prpria forma ou modo de enunciao, segundo a qual diz-se que a enunciao afirmativa, pela qual enuncia-se algo ser, ou negativa, pela qual significa-se algo no ser. A segunda diversidade da enunciao provm da comparao para com a coisa [ou realidade], [realidade ou coisa] da qual depende a verdade ou a falsidade do intelecto e da enunciao. De fato, quando se enuncia algo ser ou no ser segundo a congruncia da coisa, a orao verdadeira; de outro modo a orao falsa. A enunciao, assim, pode variar de quatro modos, segundo a mistura destas duas divises. De um primeiro modo, na medida em que aquilo que na coisa [ou realidade] enunciado tal como na coisa [ou realidade], o que pertence afirmao verdadeira. De um segundo modo, na medida em que enuncia-se algo no ser o que [de fato] no na coisa [ou realidade], o que pertence negao verdadeira. De um terceiro modo, na medida em que enuncia-se algo ser que, [todavia], no na coisa [ou realidade], o que pertence afirmao falsa. De um quarto modo, na medida em que enuncia-se algo no ser que, [todavia], na coisa [ou realidade], o que pertence negao falsa.
2. A contraditoriedade, ou oposio absoluta entre a afirmao e a negao. A afirmao e a negao se opem segundo se. Por conseqncia, qualquer afirmao possuir uma negao que lhe oposta e vice versa. A este modo de oposio d-se o nome de contraditoriedade. A contraditoriedade a absoluta oposio entre a afirmao e a negao.
Entende-se [desta passagem do De Interpretatione] que foi o prprio Aristteles que imps o nome de contraditoriedade oposio [absoluta] entre a afirmao e a negao.
3. Os requisitos para a contraditoriedade. Como a contraditoriedade a oposio entre a afirmao e a negao, sero requisitos da contraditoriedade as coisas que se requerem para a oposio da afirmao e da negao. Ora, necessrio que os opostos sejam acerca do mesmo. Como, porm, a enunciao constituda do sujeito e do predicado, requer-se para a contraditoriedade, em primeiro lugar, que a afirmao e a negao sejam do mesmo predicado. De fato, se dissermos, "Plato corre" e "Plato no disputa",
no haver contraditoriedade. Em segundo lugar, requer-se para a contraditoriedade que sejam do mesmo sujeito. Se, de fato, dissermos "Scrates corre" e "Plato no corre",
no haver contraditoriedade. Em terceiro lugar, requer-se que a identidade do sujeito e do predicado no seja apenas segundo o nome, mas seja simultaneamente segundo a coisa [ou realidade] e o nome. De fato, se o nome no o mesmo, manifesto que no se trata de uma enunciao una e idntica. Mas tambm, para que a enunciao seja
una, requer-se a identidade da coisa; no suficiente a identidade do nome com a diversidade da coisa, o que constitui [o que se denomina de] equivocao.
X. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO
1. As diversas oposies entre a afirmao e a negao. O Filsofo chamou de contraditoriedade a oposio absoluta entre a afirmao e a negao. Para que se conhea qual seja a verdadeira contraditoriedade passar em seguida a tratar das diversas oposies entre a afirmao e a negao.
2. A diviso dos sujeitos da enunciao. O sujeito da enunciao o nome ou algo tomado em lugar do nome. Ora, o nome uma voz significativa, segundo o agrado, do simples intelecto que semelhana da coisa. Por isso Aristteles distingue o sujeito da enunciao segundo a diviso das coisas, e diz das coisas que algumas so universais, outras so singulares. Chamam-se universais, segundo sua definio, "o que capaz de ser predicado de muitos".
Chamam-se singulares, segundo sua definio, "o que no capaz de ser predicado de muitos, mas apenas de um s".
Quando dizemos "homem", trata-se de um universal. Quando dizemos "Plato", trata-se de um singular.
3. Objeo contra a diviso dos sujeitos em universais e singulares. Conforme diz o Filsofo no Stimo da Metafsica, o universal no alguma coisa existente como coisa [ou realidade] exterior. De mesmo modo, no Livro das Categorias Aristteles diz que as substncias segundas no esto seno nas primeiras, que so singulares: ["Substncia"],
[diz o Filsofo no Livro das Categorias], " aquilo que nunca se predica de outra coisa, nem pode acharse em um sujeito". "Como exemplo, podemos colocar um homem concreto, ou um cavalo concreto". "Entretanto, podemos falar de substncias segundas, entre as quais, se
so espcies, esto includas as substncias primeiras e nas quais, se so gneros, esto includas as prprias espcies". "Por exemplo, inclumos um homem individual na espcie chamada `homem' e, por sua vez, inclumos a mesma espcie `homem' no gnero chamado ànimal'"].
[O indivduo, ento, o que chamado de substncia primeira; o gnero e a espcie so chamados de substncias segundas]. [Diante destas consideraes, portanto], a diviso feita por Aristteles das coisas entre universais e singulares no parece ser uma diviso conveniente, pois nenhuma coisa [subsistente na realidade] parece ser universal; [ao contrrio], todas so singulares.
4. Responde-se objeo levantada. [Respondemos dizendo que o Filsofo] divide as coisas na medida em que so significadas pelos nomes que so utilizados nas enunciaes. Ora, conforme j foi dito, os nomes no significam as coisas seno mediante o intelecto e por isso necessrio que esta diviso das coisas seja tomada na medida em que as coisas caem no intelecto. O intelecto, porm, pode distinguir as coisas que [dentro da realidade] esto unidas, quando uma delas no cai sob a razo de outra. [ o que ocorre na distino entre o singular e o universal]. Em qualquer coisa singular pode-se considerar algo que prprio desta coisa, na medida em que esta coisa, como Scrates ou Plato, na medida em que so este homem; e pode-se considerar tambm algo que estas coisas possuem em comum com outras coisas, como Scrates ser animal, ou homem, ou racional, ou risvel, ou branco. Quando a coisa, portanto, denominada por aquilo que convm apenas quela coisa na medida em que esta coisa, o nome [pelo qual se faz a denominao] dito significar algo singular. Quando a coisa denominada por aquilo que comum a si e a muitos outros, tal nome dito significar o universal. O Filsofo, portanto, ao ter dividido [os sujeitos da enunciao em singulares e universais] no se utilizou de uma diviso abstrata das coisas na medida em que esto fora da alma, mas na medida em que se referem inteligncia.
5. No correto dizer que o universal algo que se predica de muitos, mas sim que algo capaz de predicar-se de muitos. Deve-se notar ainda que Aristteles no disse que o universal algo "que se predica de muitos",
mas sim que algo "capaz de ser predicado de muitos".
[Para entendermos a razo desta diferena], deve-se considerar que a inteligncia apreende a coisa inteligida segundo a sua prpria essncia ou definio. De fato, no Terceiro Livro do De Anima diz-se que o objeto prprio da inteligncia [a quididade ou o] "quod quid est",
[isto , "aquilo que algo ", ou a essncia]. Ora, algumas vezes a razo prpria de alguma forma inteligida no repugna a que ela esteja presente em muitos [sujeitos], mas esta [mltipla presena] impedida por alguma outra razo, seja algo que lhe sobrevenha acidentalmente, como se falecessem todos os homens com exceo de um nico, seja por causa da condio da matria, como o caso do Sol, que nico no porque repugne razo do Sol que esteja em muitos segundo a condio de sua
forma, mas porque no h outra matria que seja susceptvel de [receber] tal forma. por isso que Aristteles no disse que o universal "o que se predica de muitos", mas "o que capaz de ser predicado de muitos".
6. As enunciaes so de sujeitos ou singulares ou universais. Como, quando se enuncia algo, enuncia-se algo de alguma coisa, [que o sujeito da enunciao], e as coisas [que podem ser sujeitos das enunciaes] podem ser algumas universais, outras singulares, necessrio que nas enunciaes se enuncie algo inerir ou no inerir a algo s vezes universal, s vezes singular.
7. Como algo pode ser enunciado do universal. Do universal pode-se enunciar algo de [dois modos]. [Cada um destes modos pode ser subdividido em outros dois]. [Desta segunda subdiviso resulta que do universal pode-se enunciar algo de] quatro modos. A. De um primeiro modo, [algo pode ser enunciado do universal] considerando-o como separado dos singulares. [Isto pode ocorrer tanto segundo a sentena de Plato], que considerava os universais como subsistentes por si mesmo, ou segundo a sentena de Aristteles, que considerava os universais segundo o ser que tm no intelecto. [Considerado o universal enquanto separado dos singulares], podese-lhe atribuir algo de dois modos: A.1. Atribuindolhe algo que pertena somente operao da inteligncia, como quando se diz:
"o homem predicvel de muitos".
A.2. Atribuindolhe algo que apreendido como uno, mas de modo que o que lhe atribudo no pertence ao ato do intelecto, mas ao ser que a natureza apreendida possui nas coisas que esto fora da alma, como quando se diz que
"o homem a mais digna entre as criaturas".
Isto, de fato, convm natureza humana tambm na medida em que est nos singulares, pois qualquer homem singular mais digno do que todas as criaturas irracionais. Todavia, por este modo lhe atribumos um predicado como a uma s coisa.
B. De um segundo modo, [algo pode ser enunciado do universal] na medida em que [ele est] nos singulares. [Considerado o universal enquanto est nos singulares], pode- selhe ainda atribuir algo de dois outros modos:
B.1. Atribuindolhe algo em razo de sua prpria natureza universal, como quando lhe atribumos algo que pertence sua essncia, ou que se segue aos seus princpios essenciais, como quando se diz
"o homem animal",
ou
"o homem risvel".
B.2. Atribuindolhe algo em razo do singular em que se encontra, como quando se lhe atribui algo que pertence ao do indivduo, como quando se diz:
"o homem caminha".
8. Como algo pode ser enunciado do singular. Ao singular pode-se atribuir algo de trs modos. A. De um primeiro modo, na medida em que cai na apreenso, como quando se diz:
"Scrates singular",
ou
"Scrates predicvel de um s".
B. De um segundo modo, em razo da natureza comum, como quando se diz:
"Scrates animal".
C. De um terceiro modo, em razo de si mesmo, como quando se diz:
"Scrates caminha".
9. Como se dividem as enunciaes negativas. Tantos quantos so os modos [assinalados] das enunciaes afirmativas, tantos sero os modos com que variam as enunciaes negativas, porque tudo o que pode ser afirmado pode tambm ser negado, conforme j foi comentado.
10. Os trs modos diversos de dividir as enunciaes. [A distino que Aristteles acaba de fazer entre sujeitos universais e singulares introduz um terceiro modo de dividir as enunciaes, alm dos dois que j haviam sido estabelecidos]. [Os trs modos de dividir as enunciaes so, portanto, os seguintes]. Em primeiro lugar, a diviso das enunciaes em unas de modo simples e unas por conjuno. Esta uma diviso de um anlogo nas coisas das quais ele se predica segundo o anterior e o posterior. [Segundo esta diviso, a enunciao una de modo simples quando se compe apenas de nome e verbo em um nico significado, como quando se diz ò homem branco'. A enunciao una por conjuno quando significa uma nica coisa mas composta por muitos termos, como quando se diz ò animal racional corre', ou por muitas enunciaes, como ocorre nas condicionais, que significam uma s coisa e no muitas. As enunciaes no so unas, nem de modo simples nem por conjuno, quando se colocam muitas coisas no sujeito ou no predicado com as quais no se faz uma unidade, como quando se diz ò homem branco msico discute', ou quando se juntam diversas enunciaes, como quando se diz `Scrates corre, Plato discute']. Em segundo lugar, tem-se a diviso das enunciaes em afirmaes e negaes. Trata-se de uma diviso do gnero em suas espcies, que tomada segundo a diferena do predicado ao qual a negao conduzida. O predicado, porm, a parte formal da enunciao; [trata-se, portanto, de uma diviso formal da enunciao]. Tal diviso dita pertencer qualidade da enunciao, qualidade essencial, na medida em que a diferena [especfica] significa a qualidade. A terceira diviso a que agora tomada segundo a diferena do sujeito, na medida em que ela predicada de muitos ou de um s, que dita pertencer quantidade da enunciao. [Trata-se, portanto, de uma diviso material], pois a quantidade segue a matria. [Esta diviso ser a seguir considerada em maiores detalhes].
11. A diviso das enunciaes segundo a quantidade. Como o universal pode ser considerado enquanto abstrado dos singulares em que esteja, ou na medida em que esteja nos prprios singulares, podem ser-lhe feitas atribuies diversas, conforme [o Filsofo acaba de discutir]. Para designar estes diversos modos de atribuio foram elaboradas algumas expresses, que podem ser ditas determinaes ou sinais, pelas quais designa-se que do universal predica-se algo de um ou outro modo. [Conforme diz S. Toms de Aquino comentando o Filsofo, segundo a quantidade algo pode ser predicado do universal de trs modos; se a estes acrescentamos um quarto modo pelo qual pode-se atribuir um predicado a um sujeito no universal, mas singular, teremos uma diviso quadripartida das enunciaes segundo a quantidade]. A. Atribuio do predicado ao universal em razo de sua natureza universal. Algumas vezes, conforme foi dito, atribui-se algo ao universal segundo a sua prpria natureza de universal. Por isto, [segundo este modo], algo dito ser predicado do universal universalmente, porque [esta atribuio] lhe convm segundo toda a multido [dos sujeitos] em que se encontra. Para designar este modo de predicao, nas predicaes afirmativas foi estabelecida a palavra "Todo", que designa que o predicado atribudo ao sujeito universal quanto totalidade do que est contido sob este sujeito. [ assim que dizemos: "Todo homem mortal"].
Para designar este modo de predicao, nas predicaes negativas

foi estabelecida a palavra "Nenhum", pela qual significa-se que o predicado removido do sujeito universal segundo a totalidade do que est contido sob este sujeito. De fato, `nenhum' em latim se diz `nullus', que significa `non ullus' ou `no algum'. Em grego, a mesma expresso significa `nem sequer um'. [ assim que dizemos "Nenhum homem rvore"].
B. Atribuio do predicado ao universal em razo do particular. Outras vezes atribui-se ou remove-se algo do universal em razo do particular. Para designar [este modo de atribuio] foi estabelecida para as enunciaes afirmativas a expresso "Algum", pela qual significa-se que o predicado atribudo ao sujeito universal em razo do prprio particular; para as enunciaes negativas no foi colocada [por Aristteles] nenhuma expresso, mas podemos tomar a expresso "No todo". [Ser assim que diremos "Algum homem msico",
ou "No todo homem msico"].
C. Atribuio do predicado ao universal sem determinao da universalidade ou particularidade. [Neste modo de atribuio] algo predicado do universal sem
determinao de universalidade ou particularidade. Esta enunciao costuma ser chamada de ìndefinida'. [Ser assim que se diz: "O homem mortal"].
D. Atribuio do predicado ao singular. Embora possa predicar-se algo do singular por razes diversas, [conforme j tratado pelo Filsofo], todavia todos estes diversos modos se referiro sua [prpria] singularidade porque, [ainda que se lhe atribua algo segundo a razo de sua natureza comum, como quando se diz "Scrates animal"], mesmo esta natureza universal [comum, quando considerada] no prprio singular, individuada. Por isso no varia a natureza da singularidade se algo se predica do singular em razo da natureza universal ou se lhe atribui algo em razo da singularidade. [H, por conseguinte, quanto quantidade, trs modos de atribuio de um predicado a um sujeito universal e um modo a um sujeito singular]. [Estes] quatro modos da enunciao que dizem respeito quantidade da mesma [so assim denominados]: A. Universal [`Todo homem mortal']; B. Singular [`Scrates mortal']; C.
Indefinido [Ò homem mortal']; D. Particular [Àlgum homem mortal'].
12. A oposio entre duas universais oposio por contrariedade. Quando se enuncia afirmativamente de modo universal algo de algum sujeito universal, [isto , quando se d uma afirmao universal], a negao [universal deste enunciado] ser uma enunciao contrria primeira, como quando se diz "Todo homem branco"
e "nenhum homem branco".
A razo disto que chamam-se contrrias as coisas que distam maximamente entre si. No se diz, de fato, algo negro apenas por no ser branco; o negro, sobre o no ser branco, que significa a remoo do branco de modo geral, acrescenta a extrema distncia ao branco. Assim tambm o que afirmado pela enunciao "todo homem branco",
removido [genericamente] pela enunciao
"no todo homem branco",
[ou "algum homem branco"].
Mas, sobre esta remoo, a enunciao "nenhum homem branco"
acrescenta uma remoo total, que a distncia extrema da primeira [afirmao], o que pertence razo da contrariedade. Por isso a oposio entre duas enunciaes universais corretamente dita contrariedade.
13. A oposio entre duas indefinidas no contrariedade. Diz o Filsofo que quando se afirma ou nega algo de sujeitos universais, mas no universalmente, no se do enunciaes contrrias. Deve-se considerar, [comenta Santo Toms de Aquino], que o Filsofo no diz "quando se afirma ou nega algo de sujeitos universais de modo particular",
mas sim, "de modo no universal". De fato, quando ele diz isto no est se referindo a enunciaes particulares, mas apenas a enunciaes indefinidas. Isto evidente pelos exemplos que ele mesmo coloca, dizendo que [a oposio de] enunciaes no universais de sujeitos universais [a que ele se refere a que se d entre enunciaes tais como] "o homem branco"
e "o homem no branco".
[O sujeito destas enunciaes], homem, de fato, universal, mas o predicado no lhes atribudo de modo universal, porque falta a expresso "todo" [antes do sujeito homem]. [Esta expresso `todo'] no significa o prprio universal, mas o modo da universalidade, isto , que o predicado atribudo universalmente a um sujeito. Tal expresso, efetivamente, acrescentada a um sujeito universal, sempre significa que dele algo se predica universalmente.
14. Ao contrrio dos sujeitos, os predicados universais no podem ser tomados segundo uma diviso em predicao de modo universal e particular. O Filsofo mostra que h uma diviso nas enunciaes na medida em que um sujeito universal tomado universalmente ou no universalmente. Algum poderia supor que uma diversidade semelhante poderia nascer por parte do predicado, na medida em que o universal pudesse ser predicado de modo universal ou no universal. Para excluir esta possibilidade, Aristteles diz que quando algo universal predicado, no se pode predic-lo universalmente, [nem conveniente que seja predicado determinando-o no universalmente]. H duas razes para isto, [que sero examinadas a seguir].
15. Primeira razo pela qual um predicado universal no pode ser determinado universalmente. A primeira razo pela qual um predicado universal no pode ser determinado universalmente est em que este modo de predicar repugnaria ao predicado segundo a razo prpria que o predicado tem na enunciao. Conforme j foi explicado, o predicado como que a parte formal da enunciao, enquanto que o sujeito a sua parte material. Ora, quando algum universal tomado universalmente, este universal est sendo tomado segundo a relao que ele possui para com [todos e cada um dos] singulares que esto contidos sob si mesmo. [Do mesmo modo], quando algum universal tomado de modo particular, est sendo tomado segundo a relao que possui para com alguns dos singulares que esto contidos sob si mesmo. Deste modo, ambas [estas determinaes, a universal e a particular], pertencem determinao material do universal. [Estas determinaes, portanto, convm ao sujeito, que a parte material da enunciao, mas no ao predicado, que a parte formal da enunciao]. Por isso no se acrescentam convenientemente sinais universais ou particulares aos predicados, mas apenas aos sujeitos. assim que se diz mais convenientemente "Nenhum homem asno"
do que "todo homem nenhum asno".
Semelhantemente diz-se com mais convenincia
"Algum homem branco"
do que "o homem algum branco".
Encontram-se, todavia, algumas vezes, entre os escritos dos filsofos, algum sinal particular acrescentado ao predicado para significar que o predicado algo a mais do que o sujeito, e isto principalmente quando, determinado j o gnero, investigam-se as diferenas completivas da espcie, como quando no II Livro do De Anima de Aristteles o Filsofo escreve que "A alma um certo ato".
16. Segunda razo pela qual um predicado universal no pode ser determinado universalmente. Uma segunda razo pela qual um predicado universal no pode ser tomado com determinao universal procede da parte da prpria verdade da enunciao. [Aristteles se refere a esta segunda razo quando diz que] "no h nenhuma afirmao"
subentendendo-se aqui, `nenhuma afirmao verdadeira', "em que do que universalmente predicado se predica algo universalmente".
Se tal predicao fosse possvel, poderia dizer-se que "Todo homem todo animal",
o que no pode ser verdade, porque neste caso qualquer homem teria que ser todos os animais, o que repugna razo do singular que tomado sob o universal.
17. Comentrios adicionais impossibilidade do predicado universal ser tomado universalmente. No se pode objetar a estes argumentos dizendo-se que verdade que "Todo homem susceptivo de toda disciplina",
porque nesta caso no a "disciplina" que predicado de homem, mas o "susceptivo da disciplina". Repugnaria, de fato, verdade se se dissesse que "Todo homem todo o susceptivo da disciplina".
18. Comentrios adicionais sobre a no convenincia da predicao universal ser tomada de modo particular ou de modo universal negativo. As expresses que designam uma determinao universal negativa ou uma determinao particular afirmativa de um termo universal, ainda que sejam mais convenientemente postas por parte do sujeito, no repugnam, todavia, verdade, se colocadas por parte do predicado [universal]. Ocorre, de fato, que em algumas matrias tais enunciaes sejam verdadeiras. verdade, de fato, que "Todo homem nenhuma pedra".
Semelhantemente, tambm verdade que "Todo homem algum animal".
Dizer, porm, que "Todo homem todo animal",
em qualquer matria que seja proferida, [sempre] falsa.
H tambm outras enunciaes semelhantes [que so] sempre falsas, como por exemplo "Algum homem todo animal",
que tem como causa de sua falsidade a mesma que a de "todo homem todo animal". E, se h outras semelhantes, sero sempre falsas, em todas a razo sendo a mesma. Quando, de fato, o Filsofo condenou a sentena "Todo homem todo animal".
deu a entender com isto que deveriam ser condenadas todas as demais que se lhe assemelham.
XI. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO: A SUBCONTRARIEDADE, A CONTRADITORIEDADE, A CONTRARIEDADE.
1. A sub contrariedade. [Chama-se sub contrariedade oposio entre uma enunciao particular afirmativa e uma enunciao particular negativa]. A [enunciao] particular afirmativa e a [enunciao] particular negativa no tm, propriamente falando, oposio, porque a oposio se refere ao mesmo sujeito. Ora, o sujeito da enunciao particular o universal tomado particularmente, no por algum [sujeito] determinado singular, mas indeterminadamente por qualquer um. Por isso, quando afirma-se ou nega-se algo do universal tomado particularmente, o prprio modo de enunciar faz com que a afirmao e a negao no sejam do mesmo [sujeito], o que se requer para a oposio da afirmao e da negao, segundo o que j foi explicado.
2. A contradio. [Chama-se contradio oposio entre uma enunciao universal afirmativa e uma enunciao particular negativa, ou entre uma universal negativa e uma particular afirmativa]. A enunciao que significa o universal de modo universal se ope por contradio [enunciao] que no significa de modo universal, mas de modo particular, se uma delas afirmativa e a outra negativa. Assim ocorre quando se diz "Todo homem branco"
e "no todo homem branco".
"No todo", de fato, uma expresso que [pode] ser colocada no lugar do sinal da [enunciao] particular negativa, de onde que esta enunciao equivalente a esta outra: "Algum homem no branco".
Do mesmo modo, sero oraes contraditrias [as enunciaes]

"Algum homem branco",
que uma particular afirmativa, e "nenhum homem branco",
que uma universal negativa.
3. A razo da contraditoriedade. [O motivo pelo qual os exemplos mencionados constituem uma oposio por contradio est em que] a contradio consiste apenas na remoo da afirmao pela negao. Ora, a [enunciao] universal afirmativa removida apenas pela negao do particular, nem se exige necessariamente nada mais para tanto. J a particular afirmativa no pode ser removida seno pela universal negativa, porque j foi dito que a afirmativa particular no se ope propriamente particular negativa. De onde que se conclui que a [enunciao] universal afirmativa se ope [enunciao] particular negativa por contradio, e a particular afirmativa [tambm se opes por contradio] universal negativa.
4. A contrariedade. [Chama-se contrariedade oposio entre uma enunciao universal afirmativa e uma enunciao universal negativa ou vice versa]. A [enunciao] universal afirmativa e a [enunciao] universal negativa so contrrias, como [quando dizemos] "Todo homem justo"
e "nenhum homem justo",
porque a enunciao universal negativa no somente remove a enunciao universal afirmativa, como tambm designa a sua extrema distncia, na medida em que nega tudo o que a afirmao pe, o que pertence razo da contraditoriedade. Por este motivo as enunciaes particular afirmativa e particular negativa se encontram como meios entre contrrios.
5. As enunciaes universais afirmativas e negativas no podem ser simultaneamente verdadeira. Como as enunciaes universais afirmativas e universais negativas so contrrias, impossvel que sejam simultaneamente verdadeiras. Os contrrios, de fato, se excluem mutuamente. As enunciaes particulares, porm, que se opem por contradio contrrias universais, podem ser verdadeiras simultaneamente, como no caso de "No todo homem branco",
que se opem por contradio a "todo homem branco", e "Algum homem branco",
que se ope por contradio a "nenhum homem branco".
6. A verdade e a falsidade nas enunciaes contraditrias. Nas enunciaes contraditrias a negao no faz nada mais do que remover a afirmao. [Estas enunciaes] contraditrias podem dar-se de dois modos. De um primeiro modo, quando uma enunciao universal e a outra particular, sobre o qual j se tratou anteriormente. De um segundo modo, quando ambas as enunciaes so singulares. Neste caso a negao necessariamente se refere ao mesmo [sujeito], o que no ocorre nas enunciaes particulares e nas enunciaes indefinidas, e a negao no pode estender-se alm [da simples] remoo da afirmao. Por este motivo a enunciao singular afirmativa sempre [se ope por] contradio singular negativa, suposta a identidade do predicado e do sujeito.
7. Para cada afirmao, h apenas uma nica negao. O Filsofo diz ser manifesto que para cada afirmao h apenas uma nica negao. [Aristteles considera] necessrio dizer isto j que, catalogando diversos gneros de oposio, poderia parecer que a uma afirmao se opusessem duas negaes, como quando ao dizer-se "todo homem branco",
parece que se lhe oporiam, segundo o que foi explicado, as seguintes duas negativas: "nenhum homem branco"
e tambm "algum homem no branco".
Mas, se considerarmos atentamente a afirmao "todo homem branco",
verificaremos que somente a enunciao "algum homem no branco"
ser a sua negativa, e que unicamente esta a que remove a primeira, como fica evidente de sua equivalente que "no todo homem branco".
J a enunciao universal negativa inclui no seu entendimento a negao da universal afirmativa, na medida em que inclui a particular negativa, mas alm desta ela inclui algo a mais, na medida em que implica no apenas na remoo da universalidade, mas tambm remove cada uma de suas partes. Deste modo evidente que h apenas uma negao da afirmao universal, e o mesmo pode ser dito das demais [enunciaes]. A razo [desta concluso] est em que, conforme j foi explicado, a negao se ope afirmao, que de um mesmo [predicado referido] a um mesmo [sujeito]. De onde que se deduz que necessrio que a negao negue aquele mesmo predicado que a afirmao afirmou, do mesmo sujeito, seja este sujeito singular ou universal, tomado universalmente ou no universalmente. Isto, porm, no pode ser feito seno de um s modo, de tal maneira que a negao negue [apenas] aquilo que a afirmao colocou e nada mais, de onde que a cada afirmao se opor [apenas] uma nica negao. Como exemplo pode-se dizer que afirmao
"Scrates branco"
ope-se somente a negao "Scrates no branco",
como sua negao prpria. Se houvesse outro predicado ou outro sujeito, no haveria uma negao oposta, mas inteiramente diversa. J afirmao "Todo homem branco"
ope-se como sua negao prpria "no todo homem branco",
que equivalente a uma particular negativa. Quanto afirmao
"algum homem branco",
ope-se como sua negao prpria a enunciao "nenhum homem branco",
pois nenhum significa `no um', ou `no algum'.
1. s trs divises das enunciaes, acrescenta-se uma quarta e uma quinta. Nas suas consideraes precedentes o Filsofo colocou trs divises das enunciaes. A primeira foi segundo a unidade das enunciaes, na medida em que a enunciao una de modo simples ou una por conjuno. A segunda foi segundo a qualidade, na medida em que a enunciao afirmativa ou negativa. A terceira foi segundo a quantidade, na medida em que das enunciaes algumas so universais, outras particulares, outras indefinidas ou ainda singulares. H uma quarta diviso das enunciaes segundo o tempo. Algumas, de fato, se referem ao presente, outras ao passado, e outras ainda ao futuro. Pode-se tambm tomar uma quinta diviso das enunciaes segundo a matria, diviso esta tomada segundo a relao do predicado para com o sujeito. Segundo esta diviso, se o predicado inere ao sujeito per se, dizemos a enunciao ser em matria necessria ou natural; assim que dizemos que "o homem animal"
ou
"o homem risvel".
Se, porm, o predicado repugna per se ao sujeito como excludente da razo do mesmo, dizemos a enunciao ser em matria impossvel ou remota; assim que dizemos que "o homem asno".
Se, entretanto, o predicado est para com o sujeito de um modo intermedirio, de modo que nem repugna per se ao sujeito, nem inere per se [ao sujeito], dizemos que a enunciao em matria possvel ou contingente. [Deste modo, segundo a relao do predicado ao sujeito as enunciaes se dividem em Enunciaes em matria necessria ou natural; Enunciaes em matria impossvel ou remota; Enunciaes em matria possvel ou contingente].
2. Colocao do problema. [Devemos considerar que, segundo as cinco classificaes que foram apontadas das enunciaes], o julgamento da verdade e da falsidade nas diversas enunciaes no se d de modo idntico. Nas proposies que se referem ao presente, assim como nas enunciaes que se referem ao passado, necessrio que a afirmao ou negao seja determinadamente verdadeira ou falsa. Ocorre uma diversidade, porm, segundo a diversa quantidade da enunciao. Na enunciaes em que predica-se universalmente algo de sujeitos universais, necessrio que sempre entre a afirmativa e a negativa que se lhe ope uma delas seja verdadeira e a outra falsa. A negativa da enunciao universal em que algo predicado universalmente do sujeito no a negativa universal, mas a negativa particular, assim como a universal negativa no negada pela universal afirmativa, mas pela particular afirmativa. Neste sentido, segundo o que foi dito, necessrio que se uma delas verdadeira, a outra seja falsa qualquer que seja a matria. As mesmas razes valem nas enunciaes singulares, as quais tambm se opem por contradio, conforme j explicado anteriormente. J nas enunciaes em que algo predicado do universal de modo no universal, no necessrio que sempre uma seja verdadeira e a outra seja falsa, pois podem ser ambas simultaneamente verdadeiras, conforme tambm j explicado. Tudo quanto foi dito vale tanto para as proposies que so acerca do passado como do presente. Quanto s enunciaes que so do futuro, valer tambm o mesmo quanto s oposies entre enunciaes universais, quer tomadas universalmente como no universalmente. De fato, em matria necessria, todas as enunciaes afirmativas so verdadeiras, sejam elas futuras, como passadas e presentes. Em matria impossvel, ao contrrio, [as negativas sero verdadeiras enquanto
que as afirmativas sero falsas]. Em matria contingente as afirmaes universais sero falsas e as particulares sero verdadeiras, tanto nas enunciaes futuras como nas passadas e presentes. A dessemelhana ocorre nas enunciaes singulares futuras. Nas enunciaes singulares passadas e presentes necessrio que uma das opostas seja determinadamente verdadeira e outra seja determinadamente falsa, qualquer que seja a matria [da enunciao]. Nas singulares que so do futuro, porm, se se tratar de matria necessria e impossvel, a razo destas enunciaes ser semelhante s passadas e presentes, mas se se tratar de matria contingente j no ser mais necessrio que uma das opostas seja determinadamente verdadeira e outra determinadamente falsa. sobre este assunto que trata toda esta [seo final do Primeiro Livro do Tratado da Interpretao, isto ], se nas enunciaes singulares futuras em matria contingente necessrio que determinadamente um dos opostos seja verdadeiro e outro seja falso. [Conforme veremos, a resposta que o Filsofo dar a esta questo ser negativa].
3. Nos singulares futuros nem sempre pode-se atribuir determinadamente a verdade a um dos opostos. Se nos singulares futuros toda afirmao ou negao determinadamente verdadeira ou falsa como [para os demais sujeitos de atribuio], conseqncia disto seria que tudo necessariamente ou determinadamente seria ou no seria. Coloquemos, de fato, que haja dois homens, dos quais um diga que algo necessariamente ocorrer no futuro, por exemplo, que Scrates correr, enquanto que outro diz que este mesmo [evento] no ocorrer no futuro. Supondo que fosse correta a colocao de que nas coisas singulares e futuras uma das enunciaes, a afirmativa ou a negativa, seja verdadeira, seguir-se-ia que necessariamente um destes homens dir a verdade, mas no ambos. Pelo fato, porm, de ser necessrio que um deles esteja dizendo a verdade, seguir-se- ser necessrio [que este evento futuro] seja ou no seja determinadamente, pois que seja verdade aquilo que se diz e que assim seja na coisa [ou realidade] so duas coisas que se seguem uma outra mutuamente. Se necessrio que toda afirmao ou negao nas coisas singulares e futuras seja verdadeira ou falsa, necessrio que todo o que afirme ou negue [algo de um singular futuro] esteja dizendo a verdade ou a falsidade. Disto se seguiria que tudo necessariamente [ser ou no ser]. Portanto, se toda afirmao ou negao [relativas a singulares futuros] determinadamente verdadeira, ser necessrio que tudo seja ou no seja determinadamente. Disto se concluiria que todas as coisas seriam necessariamente. Excluir-se-iam, deste modo, trs gneros de contingentes. Algumas [coisas], efetivamente, ocorrem na minoria [das vezes]; so [as coisas] que ocorrem pelo acaso ou pela sorte. Outras, porm, so [inclinadas] a duas partes, porque no mais esto inclinadas a uma parte do que a outra; so as coisas que procedem de [uma] eleio [ou escolha]. Outras, finalmente, ocorrem na maioria [das vezes], como os homens se tornarem brancos na velhice, o que causado pela
natureza. Deste modo, se todas as coisas acontecessem pela necessidade, no haveria nenhum destes [gneros de] contingentes.
4. Prova-se, por reduo ao impossvel, a dessemelhana que h na verdade e na falsidade nas [coisas] presentes e futuras. Se a verdade e a falsidade estivesse de modo semelhante nas [coisas] presentes e futuras, seguir-se-ia que tudo o que verdadeiro do presente tambm seria verdadeiro do futuro, segundo aquele mesmo modo pelo qual verdadeiro do presente. Porm determinadamente que agora verdadeiro dizer de algum singular que branco. Portanto, [se fosse de modo semelhante que a verdade e a falsidade estivessem nas coisas futuras assim como nas presentes, seguir-seia que] antes que este singular se tornasse branco teria sido verdadeiro dizer que ele seria branco. E a mesma razo parece existir tanto para um tempo prximo como para outro remoto. De onde que se um dia antes tivesse sido verdadeiro dizer que ele seria branco, seguir- se-ia que sempre teria sido verdadeiro dizer de qualquer uma das coisas que se fizeram que se fariam. Ora, se for sempre verdade dizer do presente que , ou do futuro que ser, no poder esta [coisa] no ser ou no vir a ser. Seguir-se-, portanto, destas premissas, que todas as coisas que sero assim se tornaro necessariamente. De onde se seguiria, ulteriormente, que nada [estaria inclinado] a duas [possibilidades], nem nada [se daria] pelo acaso, porque aquilo que ocorre pelo acaso no procede da necessidade, mas na menor parte [das vezes]. Esta conseqncia, porm, tambm inconveniente, de onde que dever ser falsa a premissa, isto , que de tudo o que verdadeiro seja tambm verdade dizer determinadamente que haver de ser.
5. De que modo um evento presente necessariamente e de que modos um evento futuro pode no proceder da necessidade. Para a evidncia do que [o Filsofo est tratando] deve-se considerar que como a verdade significa que se diga algo ser que [efetivamente, na coisa ou realidade], [as coisas] sero verdadeiras segundo o mesmo modo pelo qual possuam o ser. No presente [as coisas] possuem o ser em si mesmas, e por isso que se pode dizer verdadeiramente [destas coisas] que [elas] so. Quando, porm, alguma [coisa] futura, ainda no est em si mesma; est, todavia, de algum modo em sua causa, o que pode acontecer de trs modos. De um primeiro modo, estando em sua causa de modo que dela proceda necessariamente. Deste modo possuir o ser determinadamente em sua causa, de onde que poder dizer-se determinadamente desta [coisa] que ela ser. De um segundo modo, estando em sua causa como algo que possui inclinao ao seu efeito, o qual [efeito], todavia, possa ser impedido. Deste modo possuir o ser determinadamente em sua causa, mas mutavelmente. Desta [coisa] poder ser dito verdadeiramente que [ela] ser, mas no por uma certeza total. De um terceiro modo, estando em sua causa puramente em potncia, a qual tambm no esteja mais determinada a algo em vez de outro. Deste modo de nenhuma maneira poder ser dito determinadamente de nenhuma destas coisas que sejam futuras, mas que [podero] s-las ou no s- las.
6. Como a verdade no est inteiramente ausente em ambos os opostos dos singulares futuros. Se, por um lado, [diz o Filsofo], verdade dizer que nas enunciaes singulares nenhum dos opostos determinadamente verdadeiro, [por outro lado, porm], tambm no verdade dizer que nenhum destes dois opostos verdadeiro, de tal modo que possamos dizer: nem ser, nem no ser. Esta ltima posio pode ser demonstrada de duas maneiras. Em primeiro lugar, a afirmao e a negao dividem o verdadeiro e o falso, o que manifesto pela definio do verdadeiro e do falso, pois nada mais o verdadeiro do que ser o que ou no ser o que no , e nada mais o falso do que ser o que no ou no ser o que . Deste modo necessrio que se a afirmao falsa, a negao seja verdadeira e vice versa. Mas [se a verdade estivesse inteiramente ausente das enunciaes singulares futuras opostas] seguir-se-ia ser falsa a afirmao pela qual se diz que "algo ser", assim como tambm seria falsa a negao segundo a qual este "algo no seria", o que seria impossvel. De onde que a verdade no pode faltar inteiramente em ambos [os opostos das enunciaes singulares futuras]. Em segundo lugar, se for verdadeiro dizer algo, seguir-se- que este algo seja. Por exemplo, se verdadeiro dizer que algo seja grande e branco, seguir-se- que ambas [estas coisas] sejam. Porm, assim como no presente, assim tambm o no futuro. Portanto, se for verdade dizer que amanh ser, seguir-se- que seja amanh. Ora, se for verdade que [a verdade esteja inteiramente ausente dos singulares futuros opostos], sendo verdadeiro dizer que nem amanh ser, nem no ser, isto implicar que algo no se tornar nem no se tornar, o que contra a razo do que possui inclinao para ambas [as possibilidades], porque o que est inclinado para ambas [as possibilidades pode efetivamente realizar a ambas].
7. impossvel, nas coisas humanas, que tudo seja necessrio e que no exista o contingente. Se for colocado ser necessrio que nas enunciaes opostas uma seja determinadamente verdadeira e outra seja falsa, tanto nas enunciaes singulares como nas universais, de tal maneira que nenhuma das coisas que se fazem [tenha inclinao para] ambas [as possibilidades], mas todas se realizam procedentes da necessidade, seguir-se-o ainda, [nas coisas humanas], dois outros inconvenientes. O primeiro que no convir que nos aconselhemos de coisa alguma. Foi, de fato, demonstrado no III da tica, que o conselho no se refere s coisas que ocorrem necessariamente, mas apenas as coisas contingentes, as que podem ser e no ser. O segundo inconveniente ser que todas as aes humanas que so por causa de algum fim, como as negociaes que se fazem para adquirir riquezas, sero suprfluas. Pois, se todas as coisas ocorrem procedentes da necessidade, operando ou no operando, suceder aquilo que pretendemos. Isto, porm, contra a inteno dos homens, pois eles se aconselham e negociam com a inteno de que se fizerem tal coisa suceder tal fim, se fizerem aquela outra, suceder o outro fim. Quanto s coisas humanas, portanto, manifesto ser impossvel [que de todas as enunciaes singulares futuras um dos opostos seja determinadamente verdadeiro], porque o homem manifestamente ele prprio o princpio das coisas futuras que ele [produz] como senhor de seus atos, possuindo em seu poder o agir e o no agir. Este princpio, se removido, retira-se com ele toda a ordenao da conversao humana e todos os princpios da Filosofia Moral. Removido este [princpio], ademais, no haver tambm nenhuma utilidade para a persuaso, nem para as advertncias, punies ou recompensas, pelas quais os homens so incentivados ao bem e afastados do mal. Esvair-se-ia, com isto, toda a cincia da civilidade. Estas palavras do Filsofo mostram que ele considerou como princpio manifesto que o homem princpio das coisas futuras. O homem, porm, no princpio das coisas futuras seno na medida
em que ele se aconselha e faz algo. As coisas que agem sem conselho, efetivamente, no possuem domnio de seus atos, no podendo julgar livremente das coisas que devem ser feitas; ao contrrio, so movidas ao por um certo instinto natural, como evidente nos animais brutos.
8. No s nas coisas humanas, mas tambm nas naturais, nem tudo necessrio, existindo tambm o contingente. manifesto, acrescenta o Filsofo, que tambm nas coisas naturais h coisas que no sempre so em ato. Ocorre, portanto, tambm nelas que sejam e no sejam, de outro modo sempre seriam ou sempre no seriam. Ora, nas coisas em que ocorre o ser e o no ser, ocorre tambm o vir a ser e o no vir a ser. Estas coisas, portanto, no so ou se tornam necessariamente, mas h nelas a natureza da possibilidade, pela qual [se inclinam tanto] ao vir a ser e ao no vir a ser, ao ser e ao no ser. Por tudo isto o Filsofo conclui universalmente que nas coisas futuras que no so sempre em ato, mas so em potncia, manifesto que nem tudo ou vem a ser necessariamente. Algumas destas coisas [esto inclinadas a ambas as possibilidades], e no se encontram mais [inclinadas] afirmao do que negao. Outras h em que um [dos opostos] ocorre na maioria [das vezes], embora ocorra tambm na minoria [das vezes] que a outra parte seja verdadeira, e no a outra, a qual, a saber, ocorre na maioria [das vezes].
9. O que o necessrio, o possvel e o impossvel, segundo a posio de vrios sbios. Devemos considerar porm que, conforme escreveu Bocio no seu Comentrio [ao De Interpretatione], vrios [sbios] opinaram diversamente sobre o possvel e o necessrio. Alguns, como Diodoro, distinguiram o possvel do necessrio segundo o evento, dizendo ser impossvel aquilo que nunca , necessrio aquilo que sempre , e possvel aquilo que s vezes e s vezes no . Outros, como os [filsofos] Esticos, [distinguiram o possvel do necessrio] segundo os proibentes exteriores, dizendo que o necessrio aquilo que no pode proibir-se que seja verdadeiro, o impossvel aquilo que est sempre proibido de ser verdadeiro e o possvel aquilo que pode ser proibido ou no proibido [de ser verdadeiro]. Deve-se dizer, porm, que ambas estas distines so incompetentes. A primeira distino, por ser a posteriori; no , efetivamente, porque algo sempre seja que necessrio mas, ao contrrio, sempre ser por ser necessrio, e o mesmo pode ser dito desta primeira distino quanto ao possvel e ao impossvel. J a segunda distino procede do exterior e como que por acidente. Efetivamente, algo no necessrio porque no possui impedimento, mas por ser necessrio que no pode ter impedimento. Por estes motivos houve outros, como Filo, que distinguiram [o possvel do necessrio] segundo a natureza das coisas, dizendo ser necessrio aquilo que em sua natureza determinado somente ao ser, o impossvel aquilo que [em sua natureza] determinado somente ao no ser e o possvel aquilo que [em sua natureza] no determinado [nem ao ser nem ao no ser], seja porque possui [uma inclinao] maior a um do que a outro, seja porque [tenha uma igual inclinao] a ambos. Bocio atribui esta sentena a Filo, mas [na passagem que estamos comentando agora do De Interpretatione] evidente que esta tambm a sentena de Aristteles. De fato, Aristteles aponta a natureza da possibilidade e da contingncia nas
coisas que procedem de ns por sermos utilizadores do conselho, nas demais coisas por sua matria estar em potncia a ambos os opostos. Porm, [acrescenta Santo Toms de Aquino], at mesmo [esta que foi a sentena de Aristteles] no [uma distino] suficiente. De fato, assim como nos corpos corruptveis a matria encontra-se em potncia ao ser e ao no ser, assim tambm nos corpos celestes encontramos uma potncia para [situarem-se em] lugares diverso, e todavia nos corpos celestes nada ocorre contingentemente, mas apenas necessariamente. De onde que deve-se concluir que a possibilidade da matria a ambos [os opostos], falando de modo geral, no razo suficiente de contingncia, a no ser que se acrescente da parte da potncia ativa que ela no seja inteiramente determinada a um [dos opostos], pois, de outro modo, se for de tal modo determinada a um [dos opostos] que no possa ser impedida, por conseqncia reduzir por necessidade do mesmo modo a potncia passiva ao ato.
10. Nota de Santo Toms de Aquino sobre a questo dos astros. Houve alguns que disseram existir o destino, [colocando-o] na fora dos corpos celestes. Segundo eles, nada mais o destino do que a fora da posio dos astros. Mas, [ainda que exista esta causa], dela nunca poder provir a necessidade em todas as coisas que ocorrem. De fato, muitas coisas so feitas a partir da inteligncia e da vontade, as quais per se e diretamente no esto submetidas fora dos corpos celestes. O intelecto ou razo e a vontade, que est na razo, no so atos de um rgo corporal, conforme se demonstra no III do De Anima; , portanto, impossvel que o intelecto ou razo e a vontade esteja submetidos diretamente fora dos corpos celestes; nenhuma fora corporal pode agir per se a no ser sobre uma coisa corprea. [J o mesmo no ocorre com as] foras sensitivas [no homem]. Estas, na medida em que so atos dos rgos corporais, podem submeter-se ao dos corpos celestes. por isso que o Filsofo, no III do De Anima, atribui aos que colocavam o intelecto no diferir do sentido a opinio dos que dizem que a vontade do homem estaria submetida ao movimento do cu. Indiretamente, porm, a fora dos corpos celestes [pode] redundar ao intelecto e vontade, na medida em que o intelecto e a vontade se utilizam das foras sensitivas. [Mas, mesmo assim], manifesto que as paixes das foras sensitivas no podem induzir necessidade razo e vontade; [temos como exemplo disto o caso] dos homens continentes, aqueles que possuem ms concupiscncias mas que, [ao contrrio dos homens ditos incontinentes], [apesar de possurem estas paixes ms], no se deixam conduzir por elas, conforme diz o Filsofo no VII da tica. Assim, portanto, da fora dos corpos celestes no pode proceder a necessidade nas coisas que so feitas pela razo e vontade. Algo semelhante a isto, porm, pode ser dita no apenas da razo e da vontade humana, como tambm dos demais efeitos corporais das coisas corruptveis, nas quais ocorrem muitas coisas por acidente. Ora, o que por acidente no pode ser reduzido como a uma causa per se em alguma virtude natural, porque a virtude da natureza [possui inclinao] a uma s coisa. O que, porm, por acidente,
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...ibrary/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione11-10.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:46
no uno, de onde que o Filsofo diz, no livro sobre "O Sono e a Viglia", que muitas coisas cujos sinais preexistem nos corpos celestes, como nas chuvas e nas tempestades, no ocorrem, porque so impedidas `per accidens', [isto , por uma acidentalidade ou circunstancialidade]. E, embora mesmo este impedimento, considerado em si mesmo, possa ser reduzido a alguma causa celeste, todavia o concurso [ou a coincidncia] deles, sendo uma acidentalidade, no pode ser reduzido a nenhuma causa naturalmente agente.
11. Nota de Santo Toms de Aquino sobre a Providncia Divina. [Embora na natureza exista o acaso e a sorte, as quais no podem ser reduzidas a alguma causa per se naturalmente agente], ocorre s vezes que aquilo que ocorre segundo si mesmo por acidente e casualmente possa ser reduzido a alguma inteligncia prordenante, como no caso de dois servos que se encontram em algum lugar, casualmente e por acidente quanto a eles, um deles ignorando do outro; tal encontro, porm, pode ser intencional por parte do senhor que os tenha enviado a ambos para que se encontrassem em um certo lugar. Por causa disto [coloca-se] que todas as coisas que se fazem neste mundo, mesmo as que parecem fortuitas e casuais, possam ser reduzidas ordem da Providncia Divina, da qual [dependeria] o destino. Houve, porm, quem negasse a Divina Providncia, por julgarem o intelecto divino ao modo de nosso [prprio] intelecto, o qual no conhece os singulares. Ora, [quanto ao intelecto divino], isto falso. O inteligir divino e sua vontade so o seu prprio ser. De onde que, assim como o seu ser, pela sua virtude, [abarca] tudo aquilo que de algum modo , na medida em que [tudo o que o] por [uma] participao [do seu ser], assim tambm o seu inteligir e o seu inteligvel [abarca] todo apetite e todo apetecvel que bom, de modo que pelo prprio fato de algo ser cognoscvel cair sob o seu conhecimento, e pelo prprio fato de algo ser bom cair sob a sua vontade. [H, porm, ainda outras dificuldades que se levantam sobre a Divina Providncia]. Se, [de fato], a Divina Providncia causa per se de todas as coisas que ocorrem neste mundo, pelo menos dos bens, pareceria ento que tudo o que ocorre ocorre necessariamente. Em primeiro lugar, por parte da cincia divina, porque no pode sua cincia enganar- se e, deste modo, as coisas que ele prprio conhece, parece que necessariamente tenham que ocorrer. Em segundo lugar, por parte da vontade, pois a vontade de Deus no pode ser ineficaz, de onde que todas as coisas que Deus quer, necessariamente tero que ocorrer. Todas estas objees, entretanto, procedem do fato de que [nelas] o
conhecimento do intelecto divino e a operao da vontade divina so consideradas segundo o modo com que eles se do em ns, enquanto que, [de fato, o conhecimento e a vontade existem em ns] de um modo muito dessemelhante. Em primeiro lugar, por parte do conhecimento ou da cincia deve-se considerar que para conhecer as coisas que ocorrem segundo a ordem do tempo a fora cognitiva que de alguma maneira est contida debaixo da ordem do tempo encontra-se de modo diverso do que a fora cognitiva que est totalmente fora do tempo. Como, portanto, nosso conhecimento cai sob a ordem do tempo, segue-se que as coisas caem sob seu conhecimento debaixo da razo do presente, do passado e do futuro. Por este motivo nosso conhecimento conhece as coisas presentes como existentes em ato e de algum modo perceptvel pelo sentido; conhece as coisas passadas como lembradas; quanto s coisas futuras, no as conhece em si mesmas, porque ainda no so, mas pode conheclas em suas causas. Pode conhecer as coisas futuras com certeza se elas forem totalmente determinadas em suas causas, como coisas que ocorrem necessariamente a partir de outras; pode conhecer as coisas futuras por conjectura se no forem determinadas de tal modo que no possam ser impedidas, como as coisas que ocorrem na maioria [das vezes]; no poder conhecer as coisas futuras de modo algum se estiverem em suas causas inteiramente em potncia de tal modo que no estejam mais determinadas a um do que a outro [efeito], assim como as coisas que se encontram [inclinadas] para ambos [opostos]. De fato, algo no cognoscvel na medida em que est em potncia, mas somente na medida em que est em ato, como manifesto pelo que diz o Filsofo no IX da Metafsica. Mas Deus est inteiramente fora da ordem do tempo, constitudo nos [arcanos] da eternidade, a qual toda simultnea, a quem est submetido todo o curso do tempo, segundo sua nica e simples intuio. Por isso Deus, com uma s intuio, v todas as coisas que so feitas segundo o curso do tempo e a cada coisa [como algo presente e] existente em si mesmo e no como algo que lhe futuro apenas [enquanto] intuvel na ordem de suas causas, embora Deus tambm veja a prpria ordem destas causas. [Deste modo, Deus] v todas as coisas que esto em qualquer tempo de um modo inteiramente eterno, assim como quando o olho humano v, [num momento presente], a Scrates que se senta,
vendo-o em si mesmo, e no na sua causa. De fato, quando o homem v a Scrates sentando-se, no se retira a sua contingncia quanto ordem da causa ao efeito; todavia, o olho humano v certissima e infalivelmente Scrates sentar-se quando ele se senta, porque cada coisa, na medida em que est em si mesmo, j a determina. Assim, portanto, conclui-se tambm que Deus certissima e infalivelmente conhece todas as coisas que se fazem no tempo e, todavia, as coisas que se fazem no tempo no so ou se tornam necessariamente, mas contingentemente. Semelhantemente, [outra] diferena deve ser considerada por parte da vontade divina. A vontade divina deve ser entendida como existindo fora da ordem dos entes, como uma certa causa que difunde todo o ser e todas as suas diferenas. Ora, so diferenas dos entes o [ser] possvel e o [ser] necessrio. Por isso, da prpria vontade se originam nas coisas a necessidade e a contingncia, assim como a distino de ambas segundo a razo das causas prximas. De fato, aos efeitos [que a vontade divina] quis que fossem necessrios, disps causas necessrias; aos efeitos que quis que fossem contingentes, ordenou causas atuando contingentemente, isto , possveis de falha. E segundo a condio destas causas, os efeitos so ditos necessrios ou contingentes, embora todas dependam da vontade divina, como de uma causa primeira, a qual transcende a ordem da necessidade e da contingncia.
12. Notas de Santo Toms de Aquino sobre uma ltima objeo. Houve, finalmente, quem quisesse subverter a outra raiz da contingncia que o Filsofo coloca como sendo [a condio humana] de ser aconselhativo [em seu agir]. De fato, alguns quiseram mostrar que a vontade, ao escolher, movida de modo necessrio pelo apetecvel. [Disseram estes que], sendo o bem objeto da vontade, a vontade no pode afastar-se dele a no ser que apetea aquilo que lhe parea ser bom, assim como nem a razo pode afastar-se de algo sem assentir a algo que lhe parea como verdadeiro. Deste modo, pareceria que a eleio que se segue ao conselho sempre provenha da necessidade e que, sendo assim, todas as coisas das quais ns [homens] somos princpio atravs do conselho e da eleio procedem [das mesmas] de modo necessrio. [A esta objeo deve-se responder] que preciso considerar [haver] uma diferena semelhante acerca do bem assim como da verdade. H, porm, uma certa verdade que conhecida por si mesma, como so os primeiros princpios indemonstrveis, aos quais o intelecto assente necessariamente. H tambm outras verdades que no so conhecidas por si mesmas, mas atravs de outras. A condio destas pode ser de dois modos. Algumas se seguem necessariamente aos princpios, de tal modo que no podem ser falsas, sendo verdadeiros os princpios. Estas so todas as concluses das demonstraes. A estas verdades o intelecto assente necessariamente depois de ter apreendido a sua ordenao aos princpios, mas no antes [de t-lo feito]. H outras, ainda, que no se seguem necessariamente aos princpios, de tal modo que podem ser falsas ainda que os princpios [das quais procedem] sejam verdadeiros. Estas so os opinveis, aos quais o intelecto no assente necessariamente, embora por algum motivo se incline mais para uma parte do que para a outra. [De um modo semelhante ao que ocorre com a verdade, ocorre tambm com o bem]. H, [em primeiro lugar], um certo bem que o apetecvel por causa de si mesmo, como [o caso da] felicidade,
que possui razo de fim ltimo. A este bem a vontade inere necessariamente; todos, de fato, apetecem ser felizes por uma certa necessidade. H outros bens que so apetecveis por causa de [um] fim, os quais podem ser comparados ao fim como as concluses aos princpios, como fica manifesto pelo que diz o Filsofo no II Livro da Fsica. Se, portanto, existirem alguns bens os quais, se no existissem, no se poderia ser feliz, estes bens tambm seriam apetecveis necessariamente e maximamente junto a quem [fosse capaz de] apreender tal ordem. Tais talvez sejam o ser, o viver e o inteligir, e outros semelhantes, se houver. Mas os bens particulares, nos quais consistem os atos humanos, no so tais, nem podem ser apreendidos sob aquela razo tal que sem eles a felicidade no pode existir. So exemplos [destes outros bens] o comer esta ou aquela comida, ou abster-se dela; estes bens tm algo por onde mover o apetite, segundo algum bem que se considera neles. Por isto a vontade no movida a escolhe-los por uma necessidade. por este motivo que o Filsofo, significativamente, apontou a raiz da contingncia nas coisas que so feitas pelos [homens] a partir do conselho, o qual se refere s coisas que dizem respeito a um fim e que, todavia, no so determinadas. Nas coisas, de fato, em que os meios so determinados, no h lugar para o conselho, conforme se explica no III da tica.
13. Concluso de Santo Toms de Aquino. Todas estas coisas, [que no se encontram no prprio texto do De Interpretatione de Aristteles], foram ditas [por ns] para que [pudssemos] salvar as razes da contingncia que Aristteles, [porm], aponta [claramente em seu texto], apesar de que [a abordagem destes temas] exceda a matria da Lgica [e pertena mais propriamente a outras reas da Filosofia].
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvis...%20Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione11-13.htm2006-06-01 17:48:47
14. Comentrio final do tradutor. Termina aqui o Comentrio de Santo Toms de Aquino ao Primeiro Livro do De Interpretatione de Aristteles. Esta obra do Filsofo dividida em dois livros. O Primeiro Livro trata da enunciao considerada de modo simples e o Segundo da enunciao considerada na medida em que se diversifica mediante outros elementos que lhe so acrescentados. Santo Toms de Aquino comentou todo o Primeiro Livro e apenas algumas poucas linhas do princpio do Segundo. Provavelmente deixou o Comentrio inacabado por se tratar o assunto tratado no Segundo Livro matria de menos importncia e dever dedicar-se a outros trabalhos que lhe pareceram mais urgentes. O Comentrio de toda a obra foi, porm, concludo durante a Renascena, de um modo muito prximo ao que o teria feito o prprio Santo Toms de Aquino, pelo Cardeal Caetano, cujo texto costuma acompanhar as edies modernas do Comentrio ao De Interpretatione escrito por Santo Toms. Quanto a ns, devido urgncia de completar esta traduo do conjunto dos Comentrios a Aristteles de modo a torn-los acessveis para os que pretendem introduzir-se na obra de Santo Toms, deixamos tambm para outro momento completar a traduo desta segunda parte do Comentrio ao De Interpretatione, passando diretamente ao texto do Comentrio aos Analticos Posteriores.
file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Provvis...%20Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione11-14.htm2006-06-01 17:48:47

1225-1274, Thomas Aquinas, Aristotelis Libri. in Libros Perihermeneias, PT

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CONDENSADO DO COMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES:Index.

COMENTRIO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...20Library/001%20-Da%20Fare/02/0-DeInterpretatione.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:18

CONDENSADO DO COMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES:Index.

AFIRMAO E A NEGAO: A SUB CONTRARIEDADE, A CONTRADITORIEDADE, A CONTRARIEDADE.

XII. A QUESTO DA VERDADE NAS ENUNCIAES SINGULARES FUTURAS EM MATRIA CONTINGENTE.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...20Library/001%20-Da%20Fare/02/0-DeInterpretatione.htm (2 of 2)2006-06-01 17:48:18

DEINTERPRETATIONE: LIVRO PRIMEIRO I. INTRODUO DE SANTO TOMS DE AQUINO, Index.

LIVRO PRIMEIRO I. INTRODUO DE SANTO TOMS DE AQUINO

DEINTERPRETATIONE: II. INTRODUO DE ARISTTELES, Index.

II. INTRODUO DE ARISTTELES

DEINTERPRETATIONE: III. A SIGNIFICAO DAS VOZES, Index.

III. A SIGNIFICAO DAS VOZES

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione2.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:19

DEINTERPRETATIONE: III. A SIGNIFICAO DAS VOZES, Index.

11. Resposta s quatro objees. I. 12. Resposta s quatro objees. II.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione2.htm (2 of 2)2006-06-01 17:48:19

DEINTERPRETATIONE: IV. O NOME, Index.

DEINTERPRETATIONE: V. O VERBO, Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione4.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:19

DEINTERPRETATIONE: V. O VERBO, Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione4.htm (2 of 2)2006-06-01 17:48:19

DEINTERPRETATIONE: VI. A ORAO, Index.

DEINTERPRETATIONE: VII. A ENUNCIAO, Index.

DEINTERPRETATIONE: VIII. A DIVISO DA ENUNCIAO, Index.

VIII. A DIVISO DA ENUNCIAO

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione7.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:20

DEINTERPRETATIONE: VIII. A DIVISO DA ENUNCIAO, Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione7.htm (2 of 2)2006-06-01 17:48:20

DEINTERPRETATIONE: X. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO, Index.

X. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione9.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:20

DEINTERPRETATIONE: X. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO, Index.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione9.htm (2 of 2)2006-06-01 17:48:20

DEINTERPRETATIONE: XI. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AF...RIEDADE, A CONTRADITORIEDADE, A CONTRARIEDADE., Index.

XI. AS DIVERSAS OPOSIES ENTRE A AFIRMAO E A NEGAO: A SUBCONTRARIEDADE, A CONTRADITORIEDADE, A CONTRARIEDADE.

XII. A QUESTO DA VERDADE NAS ENUNCIAES SINGULARES FUTURAS EM MATRIA CONTINGENTE.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione11.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:21

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...Library/001%20-Da%20Fare/02/1-DeInterpretatione11.htm (2 of 2)2006-06-01 17:48:21

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.0, C.1.

COMENTRIO AO DE INTERPRETATIONE DE ARISTTELES

LIVRO PRIMEIRO I. INTRODUO DE SANTO TOMS DE AQUINO

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione0-1.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:21

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.0, C.1.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione0-1.htm (2 of 2)2006-06-01 17:48:21

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.0, C.2.

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.0, C.3.

podem ser ditas interpretao, das quais trata esta obra.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione0-3.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:22

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.0, C.3.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione0-3.htm (2 of 2)2006-06-01 17:48:22

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.0, C.4.

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.1, C.1.

II. INTRODUO DE ARISTTELES

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.1, C.2.

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.1, C.3.

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.1, C.4.

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.2, C.1.

III. A SIGNIFICAO DAS VOZES

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.2, C.1.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione2-1.htm (2 of 2)2006-06-01 17:48:23

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.2, C.2.

file:///D|/Documenta%20Chatolica%20Omnia/99%20-%20Pro...0Library/001%20-Da%20Fare/02/DeInterpretatione2-2.htm (1 of 2)2006-06-01 17:48:23

CONDENSADO DOCOMENTRIO DE S. TOMS DE AQUINO AO DE INTERPRET: L.2, C.2.