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Ser y Comunicacin

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Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

POLO, Leonardo. Ser y Comunicacin, in YARCE, Jorge (ed.), Filosofa de la Comunicacin . Pamplona: EUNSA, 1986, pp.61-75

SER Y COMUNICACIN

Para empezar digamos que hay varias maneras de afrontar la cuestin. La primera va es la de los trascendentales. El ser tiene que ver con la comunicacin en tanto que existen no slo trascendentales absolutos , los cuales parecen, ms bien, incomunicables, pues no implican relacin (la comunicacin es incompatible con la inseidad absoluta), sino tambin los trascendentales relativos, especialmente conocer y amar (respectivos a la verdad y al bien ) que aseguran la comunidad ontolgica as como la convertibilidad de los trascendentales absolutos. En el plano de los trascendentales comunicacin equivale a conversin. La llamada conversin de los trascendentales no significa slo el modo como los trascendentales tienen que ver entre s, en tanto que nociones o conceptos (un asunto sumamente complejo), sino tambin el orden trascendental. Este orden es dialgico, para emplear una expresin del profesor Arellano. La nocin de dialogicidad, o modelo dialgico, se propone como una manera de convertir los trascendentales contrapuesta a los modelos endolgico y analgico. Este planteamiento es muy fecundo porque resalta bien los trascendentales y evita su confusin. Con todo, la cuestin decisiva es la prioridad trascendental. Otro modo de afrontar el problema de la comunicacin
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puede tomarse de la antropologa. En efecto, tambin la antropologa tiene una raz trascendental, que se concentra sobre todo en la nocin de persona. En este caso el problema de la comunicacin y el ser, si por ser entendemos el ser personal, incluye el problema de la llamada comunicacin intersubjetiva o entre personas. Tal vez estos dos enfoques sean los que mejor responden al ttulo de esta disertacin.

1. Trascendentalidad y Comunicacin
Respecto al primer modo de afrontar la cuestin, es decir, el punto de vista de los trascendentales, el mismo hecho de distinguir los trascendentales en absolutos y relativos, y el determinar el trascendental absoluto como ser , plantea el aludido problema de ordenacin segn el criterio de prioridad. A lo largo de la historia, se han dado tres respuestas al problema ms importante que, como digo, plantea la ordenacin de los trascendentales. Cul es el primer trascendental, es decir, el trascendental fundamental? La conversin de los trascendentales no implica que todos ellos sean primeros . Ha habido tres maneras de entender esa prioridad. La primera, que es la tradicional, afirma que el primer trascendental es el absoluto, es decir, el ser. Es la posicin realista, segn la cual el trascendental ser funda el trascendental relativo verdad. De acuerdo con esta ordenacin, el tercero es el bien . Verum in esse fundatur, dice Toms de Aquino. Esto significa que sin la presuposicin de la verdad, el bien se esfuma, pues sin ella tampoco guarda relacin con el ser. Con otras palabras, el carcter trascendental de la misma

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nocin de bien slo se justifica si es el tercero. Ser, verdad, bien . Este es, obviamente, el planteamiento aristotlico, y me parece que es tambin el de Toms de Aquino (con ciertas modificaciones). Aadir que el trascendental uno puede entenderse como la conversin misma. Plotino no lo enfoca as; ello se debe a que la conversin es un asunto poco claro. Pero Plotino se confunde al separar al uno (esto es monismo). La segunda respuesta sostiene que el trascendental primero es la verdad, o que la verdad se autofundamenta. La autofundamentacin de la verdad excluye el valor fundamental del ser. Por tanto, la verdad es el primer trascendental a costa de la trascendentalidad del ser, y tambin plantea un problema al bien. Esta es la tesis del idealismo. Por ejemplo, la fuerte expresin de Espinosa segn la cual la sustancia es causa sui , propiamente hablando no es una interpretacin realista de la sustancia, sino ms bien idealista. Causa sui significa causa en trminos estrictamente formales. Se plasma la nocin de causa-efecto como un automorfismo, y precisamente por eso causa sui equivale a ser entendido o concebido por s. La tercera manera de entender el orden de los trascendentales es el voluntarismo , que histricamente es anterior al idealismo. Pienso que el idealismo moderno es un intento de restablecimiento de la filosofa centrado en al verdad, la cual naufraga en el voluntarismo. Para el voluntarismo, el primer trascendental es el bien. Se puede decir que esta actitud ya est presente en el nominalismo medieval, en cuanto reaccin ante el intelectualismo aristotlico, y tiene una serie de representantes en la modernidad. Por ejemplo, Nietzsche es otro gran voluntarista. Para l el ser y la verdad se resuelven en trminos de valor. Como observa Heidegger, ms all del bien y del mal no significa ms all del valor, sino que establece el valor como criterio fundamental.
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Seguramente sea el voluntarismo la actitud en la que la comunicacin es ms difcil. El voluntarismo lleva, como consecuencia inevitable, a la incomunicacin trascendental porque el carcter fundamental, o primero, del bien y de la voluntad no solamente anula el carcter trascendental del ser reducindolo a individuo insolidario, a puro singulum , como dice Ockham, o a un sol que no puede ser calentado por otro sol, como dice Nietzsche, sino que tambin afecta a la verdad. El nominalismo implica una descalificacin de la verdad que se debe precisamente a la insuficiencia fundamentante del bien. O, lo que es igual, a que se ha trastocado de la manera ms grave el orden de los trascendentales, desde el punto de vista de su prioridad. Una ordenacin en que los trascendentales relativos cumplan precisamente su funcin comunicativa requiere la prioridad del ser. As, pues, slo la tesis realista acerca de la prioridad trascendental asegura el valor trascendental de la verdad y del bien. En cambio, el planteamiento idealista limita la comunicacin a las relaciones lgicas o la somete a fuertes dificultades, y el planteamiento voluntarista parece hacerla imposible, pues establece ms bien la incomunicacin, el aislamiento, la soledad, al atribuir a las relaciones entre las ideas un carcter ficcional y hipottico. Me parece que la filosofa analtica actual tiene un punto de partida nominalista. Sostener la trascendentalidad del lenguaje lleva consigo confusiones. Esa tesis encierra el intento de encontrar un nuevo trascendental que prime sobre la verdad, es decir, que sustituya al idealismo. El lenguaje se propone como trascendental en tanto que no hay estatuto notico estricto. En tales condiciones, la comunicacin queda malparada. En el idealismo la comunicacin es exactamente comunicacin lgica, es decir, es la nocin de sistema. La
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tesis sera esta: el orden trascendental lo es en tanto que total, y es total en tanto que sistemtico. Por lo tanto, comunicacin es lo mismo que interrelacin sistemtica, o lo mismo que conectivo lgico. En definitiva, la comunicacin para el idealismo implica el conocimiento absoluto. Si no hay conocimiento absoluto no hay verdad, o si la verdad no es absoluta no es verdad alguna; con esto, como es claro, se pierde su carcter trascendental relativo. La verdad se eleva a absoluto precisamente si el ser no es trascendental absoluto, es decir, el primero. Pero si la comunicacin es comunicacin total, cualquier restriccin, es decir, cualquier lenguaje o forma de articulacin que sea parcial, es falsa. Y en ltimo trmino habra que decir que es fruto de la finitud, o de una inmadurez del espritu humano. La idea de emancipacin de la razn es la base de la interpretacin ilustrada de la razn, y por tanto de la teora ilustrada de la comunicacin, y tambin de su pedagoga (la Ilustracin como es bien sabido tiene una fuerte tendencia pedaggica). El idealismo es la versin absoluta de la Ilustracin. Si no hay sistema, es decir, si se da alguna limitacin en el discurso, tampoco hay discurso total. Como dice Hegel, si se rompe la frase especulativa, sus segmentos separados son ininteligibles. En el idealismo el problema no es el conocimiento del ser. El problema de la referencia ha desaparecido. La relacin entre la verdad y el ser, o el acceso intencional desde la verdad al ser, ha sido sustituido por el puro sentido autorreferencial de los contenidos ideales respecto del todo ideal y correlativamente tambin entre s. El estructuralismo es una forma de idealismo, por cuanto es un formalismo total. As pues, slo hay comunicacin si hay saber absoluto y en su interior: slo hay comunicacin en tanto que todo tiene que ver con todo (el viejo lema de Anaxgoras). En gran medida me parece que los problemas de
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comunicacin, la sospecha de que ms bien estamos incomunicados que comunicados, viene de la consideracin, por otra parte obvia, de que el idealismo no pasa de ser un postulado o, lo que es igual, que es absolutamente imposible la absolutizacin de la verdad. Por otra parte, establecido el sistema, la comunicacin no sera una tarea, pues estara ya lograda (tan slo como conexin de verdades. Esta conexin es la nica conversin posible en el idealismo. La dialctica obedece a ello). Si se afirma que la razn es sistemtica, como hace Hegel, la razn se transforma en atributo divino. En el caso del hombre finito no cabe justificar la comunicacin en trminos de verdad o, lo que es lo mismo, no se puede garantizar que lo que se comunica sea recibido por el oyente con el mismo sentido. Espinosa dice que un orden de ideas parcial es un orden falso y, por lo tanto, que una comunicacin entre sujetos finitos no puede tener carcter determinante. Si se concede carcter determinante a la relacin entre sujetos concretos o parciales, se cae en el error por equivocidad. Un mensaje particular, o emitido por un emisor particular, no puede ser, propiamente hablando, recibido, puesto que su recepcin depende de que tanto el pretendido sujeto particular emisor como el pretendido sujeto particular receptor estn englobados en un sistema total; pero ese sistema est ms all de ellos. Y como lo desconocen, los sujetos particulares estn sumidos en el equvoco. Por lo tanto, en este caso la comunicacin tendra un valor arbitrario (precisamente lo que dicen los nominalistas) porque, rigurosamente, lo nico que separa el idealismo del nominalismo es la idea de totalidad del discurso. Si existe el sistema de la verdad, entonces, evidentemente, el nominalismo ha sido superado. Pero, por
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otra parte, el nominalismo queda al acecho y reaparece en el idealismo en cuanto se particulariza el discurso. Si cualquier discurso particular es falso, el hombre no podra comunicarse de hecho, o no podra comunicar la verdad. Para el idealismo, como hemos dicho, el trascendental verdad slo es posible en trminos de razn divina, es decir, en trminos de saber absoluto. Por lo tanto, a nivel meramente humano no hay comunicacin, o esa comunicacin no es verdadera. Esto es lo que explica, por otra parte, a mi modo de ver, el curioso liberalismo de Espinosa en el orden poltico. El orden poltico para Espinosa no es un sistema. En ese orden lo mejor es que cada cual haga lo que quiera, es decir, que se comporte precisamente como singular. As pues, la razn poltica puede funcionar exclusivamente sobre la base de una desconexin bsica. Si lo cuestionado es la absolutizacin de la verdad, se anula su valor fundamental: queda en suspenso la posibilidad de un discurso particular como discurso verdadero, se niega que el discurso a nivel humano sea incondicionado (por ejemplo, respecto del inters). O nos identificamos con Dios, de entrada, o no hay comunicacin. Pero entonces la comunicacin verdadera es interna a s misma. Desde el punto de vista de la moderna teora de la comunicacin la versin idealista sera esttica y redundante. Esta es una de las objeciones que se puede oponer a la nocin de sistema, que es redundante, porque si ya se sabe todo, seguir hablando no es ms que repetir lo que ya se sabe. En suma, la intercomunicacin, es decir, la comunicacin como una propiedad estructural de la verdad misma, equivale a la nocin de sistema. Esta nocin hace problemticas las nociones de verdad y de comunicacin en el orden prctico. Porque slo valdra la verdad total, ante la cual el discurso tendra que detenerse; por eso dice
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Espinosa que al final de la razn est la intuicin, que es un conocimiento esttico. Si se sabe todo, todos estamos de acuerdo en una culminacin cuyo estatuto es pasivo, es decir, la negacin de todo incremento, de toda novedad. Por lo tanto, tambin es una negacin de la alteridad como tal. Como el sistema se lo traga todo, al negar la alteridad como tal niega la bondad, puesto que el bien tiene razn de otro. Por eso digo que la verdad entendida como primer trascendental no funda el ser, pero tampoco funda el bien, sino que lo hace sumamente problemtico. El automatismo espiritual de Espinosa es la negacin del amor. En la pura identidad sistemtica, el bien es imposible. Esto dice bastante sobre las dudas acerca de la comunicacin. Evidentemente el sistema es un pseudoideal de comunicacin. La idea de lgica total tambin es un error acerca de Dios, puesto que Dios no es sistema. La Verdad de Dios no tiene carcter conectivo; la lgica absoluta es un contrasentido tambin del punto de vista teolgico. Por eso es fcil notar que el idealismo es utpico. Aparte de sus aporas internas, de hecho no se da. De aqu arranca un movimiento de decepcin que se concreta en una sospecha: la sospecha de que la comunicacin implica un problema de traduccin. Ms que de comunicacin habra que hablar de traduccin, porque el intercambio entre dos totalidades cuya isomorfa no est asegurada impide que lo que dice o emite uno se integre totalmente o sin cambios en la capacidad comprensiva del otro, ya que, precisamente falta la sistematicidad. As pues, cuando la sistematicidad aparece como imposible, queda en el aire un sospecha profunda. Esto da lugar a la versin hermenutica de la comunicacin; la verdad no se comunica tal cual, sino que hay un proceso de transformacin entre la emisin y la recepcin. Esta
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modificacin no se debe al medio, sino a la diferencia entre el receptor y el emisor, en cuanto que totalidades cuya relacin no es sistemtica, o que slo coinciden de una manera parcial. De manera que no hay forma de saber si las explicaderas se corresponden con las entendederas o viceversa. El planteamiento hermenutico, es decir, el sometimiento radical del bien y de la verdad a la interpretacin, es el triste residuo de la filosofa sistemtica. Basta citar a Dilthey y a Gadamer, hermeneutas tan crudos como Freud. Pero conviene notar tambin que la primaca trascendental de la verdad elimina la trascendencia: el sistema cierra, la frase especulativa es lingsticamente trascendental sin trascendencia. Como se sabe, a veces se distingue el principio de inmanencia del principio de trascendencia. Ahora bien, si el principio de trascendencia se entiende en su sentido nominalista, es un principio mstico. La indecibilidad es el transcendens, el lenguaje termina en la mudez: es la conclusin del Tratactus de Wittgenstein. En rigor, no se puede hablar de la totalidad lingstica. Salvo que admitamos una fundamentacin psicolgica empirista del lenguaje. Pero la versin empirista del ser no es trascendental. Para el lenguaje el empirismo significa reducirlo a un modo de conducta. La tentacin empirista que conduce a la fundamentacin psicologista de la lgica fue denunciada por Husserl. Pero el empirismo es una salida que el lenguaje revela imposible porque no es admisible la definitiva finitud de las reglas lingsticas. La tesis de Chomsky o el estructuralismo de Suassure, desde este punto de vista, coinciden: afrontan el estudio del lenguaje desde la literatura, y lo reducen a ella. De esta manera se descarta lo indecible.

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La lengua no equivale a la literatura porque la literatura es un discurso parcial y plural. El nominalismo no es necesariamente un empirismo que lleve a la negacin de lo trascendental. Mi discordancia con la filosofa analtica no consiste en acusarla de nominalismo en sentido empirista, sino precisamente de misticismo prematuro. Llamo misticismo prematuro a la descolocacin de lo que nos trasciende. Si hay distintas reglas, si hay una pluralidad de discursos parciales o de juegos lingsticos y no conocemos el juego de los juegos, el juego de los juegos es precisamente mstico. Es indecible y tambin innegable el lenguaje total. Esta apelacin al misticismo muestra bastante claramente las relaciones entre idealismo y nominalismo. Como ya he dicho, la crisis del idealismo lleva a la hermenutica o a la reaparicin del nominalismo. El idealismo incluye el nominalismo, puesto que el idealismo es el intento de superar el nominalismo con la idea de totalidad. Por eso, recprocamente, en cuanto establecemos acotaciones dentro del sistema o negamos la explcita absolutez del sistema total, en ese mismo momento reaparece el nominalismo. Si el nominalismo se confronta con el idealismo, tiene que sentar la siguiente tesis: no hay lgica total. Ahora bien, qu quiere decir que no hay totalidad lgica? Que nosotros somos participantes de la logicidad de modo parcial: en el hombre la logicidad aparece precisamente fragmentada. Las reglas que aplicamos son usos del lenguaje. No conocemos las reglas ltimas del lenguaje, o la totalidad de reglas del lenguaje, es decir, lo que hara del lenguaje un sistema. Sin embargo, dicha totalidad debe existir, aunque es indecible por el hombre. A mi juicio, esta derivacin mstica, que es tambin una deriva hacia la inexpresin, es inevitable en el nominalismo

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y, en definitiva, en la llamada filosofa del lenguaje, que es aquella actitud filosfica que afirma como primer trascendental el lenguaje. El lenguaje humano no puede dar razn de s mismo. A la vez, la tesis de que las rulos del lenguaje son definitivamente finitas es inadmisible. La pragmtica de Wittgenstein es una consecuencia de esta doble conviccin, que en el fondo equivale a un fidesmo, o sea, a la sustitucin de la lgica por la mstica, el recurso a una trascendentalidad irracional (quoad nos , se entiende). La clave de nuestro discurso nos es desconocida, no podemos dar razn de lo que decimos porque lo que decimos lo decirlos segn reglas que dependen de una totalidad de reglas que est ms all de nosotros. La filosofa del lenguaje, en definitiva, deriva hacia el carcter trascendental del lenguaje. Como se ve, esto es una manera de demostrar la existencia de Dios. Dios es el lenguaje absoluto desde esta perspectiva. Siendo el lenguaje absoluto Dios, yo soy participante de ese lenguaje; Dios me ha dado el lenguaje, pero no todo el lenguaje. Y por lo tanto no puedo hacer ms que juegos lingsticos. Por la misma razn, cada uno de esos juegos lingsticos, tal como yo los hago, es voluntario, no obedece a una necesidad ltima. Y como ningn juego obedece a una necesidad ltima, su conexin en un sistema total de reglas es imposible. Es decir, no cabe ni siquiera la hermenutica. El problema de la traduccin hay que declararlo insoluble desde este planteamiento. La pluralidad de juegos lingsticos implica la incomunicabilidad de los juegos lingsticos, pues las reglas de cada juego slo valen para l. Insisto: incluso el lenguaje axiomatizado sera parcial, usara reglas convencionales, distintas de las de otros gneros literarios. Desde el lenguaje total, que sera el lenguaje de Dios, mi participacin en el conocimiento o en el uso de esas reglas da lugar a una pluralidad incomunicable. Y por lo tanto solamente los que conozcan
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las reglas de cada juego, y dentro de ese juego, pueden mantener comunicacin (jugarlo). Pero entre los distintos juegos lingsticos no hay comunicacin. La transformacin lingstica que se hace en la traduccin hermenutica, ni siquiera es posible. Hay un acotamiento, es decir, si aceptamos estas reglas, jugamos este juego, no otros. La pragmtica de Wittgenstein es equivalente a la nocin de jerga. En los popperianos pasa algo parecido. Se puede enfocar un asunto de modo cientfico o con las reglas del mito. El que se comunica cientficamente se comunica cientficamente. Pero el mito y la ciencia son incomunicables. Me parece que este planteamiento no es acertado. Tiene sentido decir que el lenguaje humano es efectivamente pragmtico, o que hay que construirlo. El lenguaje es del orden de la poesis. De manera que sin una voluntad de comunicacin no hay lenguaje. El lenguaje es un descenso del conocimiento hacia la prctica. Y en este sentido es instrumental. Tambin me parece que el lenguaje, es decir, la comunicacin, es un complemento de la verdad que marca, precisamente, la conversin entre la inteligencia y la voluntad. Se habla porque se quiere. Hablar es un uso activo que siempre implica una decisin. Pero no se piensa porque se quiere. Por lo tanto, el lenguaje es consecutivo al pensamiento porque es el modo como el pensamiento entra en el orden de la voluntad o en el orden del bien (el bien es el tercer trascendental). Toms de Aquino dice que el tercer sentido de la verdad no es la adecuacin con la cosa, sino la manifestacin, la declaracin de ella. El tercer sentido de la verdad es tanquam efectum consequentum declarativum et manifestativum esse : es declarativo y manifestativo del ser. En rigor, el lenguaje es terminativo en la cosa, lo mismo que la voluntad. El lenguaje vendra a ser algo as como el complemento voluntario o el relevo que la voluntad hace de
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la inteligencia. Desde este punto de vista resulta que efectivamente la comunicacin corre a cargo de la voluntad. Y eso estara dentro del lenguaje mismo. Con esto se esquiva la mstica lingstica, el problema de las reglas inefables del lenguaje. No es que el lenguaje tenga reglas ltimas. El lenguaje es un instrumento complementario de la intencin intelectual, que es inmanente. Lo pensado se queda en cada uno; comunicar requiere el lenguaje, lo cual no quiere decir que la relacin entre la verdad y su comunicacin sea accidental. Por eso, insistir en el carcter convencional de las palabras no es demasiado importante. Nosotros comunicamos porque queremos. Es decir, porque queremos terminar en otro. La comunicacin sera el camino hacia otro que la voluntad hace emprender al pensamiento y, como no lo puede hacer en trminos de pensamiento estricto, lo hace de una manera instrumental. Lo cual de ninguna manera hace que el lenguaje sea cosa de poca monta. Aunque no es ms que un esbozo, este planteamiento es coherente con el punto de vista realista. Para el realismo lo primero es el ser. Si lo segundo es la verdad, el bien tiene que cerrar el circuito. Es el tercer trascendental segn el orden. Por eso, el bien marca una conversin hacia el ser, y establece justamente la comunicacin. La comunicacin no es teleptica, sino voluntaria. Segn la voluntad (tanquam effectum consequentem respecto de la adecuacin mental) se logra la manifestacin del ser. Efecto consecuente, pero no por ello menos importante, sino necesario para cerrar el orden. As se resuelve lo que se enuncia de manera un poco vaga (ms bien como un problema) al hablar de la convertibilidad de los trascendentales. Para que la verdad se convierta con el ser es menester el lenguaje, un complemento voluntario. A la vez, ese componente
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voluntario no es arbitrario ni tampoco el primero, sino el tercero en el orden trascendental. Probablemente lo que he dicho est cerca de lo que el profesor Arellano denomina orden trascendental dialgico. Por mi parte, obedece a la percepcin de una oscilacin en la apreciacin de la primaca de los trascendentales. A esa oscilacin se deben las disputas entre escuelas filosficas. Si la comunicacin tiene valor desde el ser, la tenemos, que incluir en el orden trascendental. El tercero en el orden no se abre fuera de l (la que sera apuntar a la nada), sino que es la vuelta. Tambin Santo Toms de Aquino dice que la voluntad es curva. La voluntad sera totalmente curva y se cerrara sobre s misma si el bien fuera lo primero. Con ello, naturalmente, se aislara, Pero la curvatura de la voluntad es justamente el complemento a la no curvatura de la inteligencia. La inteligencia no es curva, la voluntad s. Por eso el orden trascendental quedara incompleto sin ella.

2. Persona y Comunicacin
Como ya se ha dicho, la comunicacin se puede enfocar tambin desde el punto de vista antropolgico. Este segundo modo de acceso es, asimismo, realista. Cuando hablamos de persona hablamos del ser desde el punto de vista de su mismo carcter primario, puesto que persona significa subsistencia. La persona es la subsistencia misma, la consideracin en profundidad en la que conviene insistir sin saltar demasiado de prisa a la naturaleza o al accidente. La nocin de persona es una consolidacin del trascendental ser. Pero, a su vez, en la nocin de persona contemplamos al trascendental absoluto ms abierto a los trascendentales relativos. La profundizacin en la persona

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nos hace ver que el ser es comunicativo a su vez, o que se abre a la verdad y al bien. El lema: los trascendentales se convierten entre s, no deja de ser vago mientras no se responda a la pregunta sobre el modo de la conversin. Pues bien, la conversin se ve (se logra la respuesta a la pregunta) en la nocin de persona. Tambin con ello se ve mejor el significado de la comunicacin. La persona es la profundidad misma, la radicalidad del ser considerada no en cuanto que cerrada, sino precisamente en tanto que abierta. Y, por lo tanto, la persona es el ser en que realmente se dan los trascendentales. De esta manera la metafsica y la antropologa se conjugan. Bien entendido que la persona es descubierta en la Revelacin cristiana y es, ante todo, un tema teolgico insondable. La nocin de persona ilumina el orden trascendental con intensidad y dude arriba: vence la distincin entre trascendentales absolutos y relativos. La persona es radicalidad, subsistencia y, a la vez, es abierta por errante es imposible una nica persona. As se vislumbra la relacin en el origen, es decir, precisamente en la identidad radical (en Dios: es el misterio Trinitario). La Unitrinidad no significa que las personas sean inferiores a la unidad (esto sera neoplatnico): la persona es justamente lo que permite ahondar (con la luz de la fe) en la identidad in divinis. No tiene sentido decir que Dios es Uno por una parte y persona por otra. Dios es Uno como idntico; la identidad implica origen y lo relativo en la intimidad del origen es la persona. La relacin subsistente es relacin exclusivamente en el orden del origen. Con ello surge la nocin de intimidad. Intimidad no significa inmanencia. Esto es cierto tambin en el hombre, realidad personal (aunque, como es claro, la Trinidad es exclusiva de Dios).

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La comunicacin desde la persona trasciende y, al mismo tiempo, asume las consideraciones que se pueden hacer desde un realismo no personal. La persona ratifica el ser en el sentido apuntado y excluye al idealismo en que la verdad se ve de una manera impersonal, tanto como al voluntarismo, que enfoca el bien de modo impersonal. El voluntarismo no es una doctrina del Espritu Santo, y el idealismo tampoco aborda el Logos como persona: el Logos absoluto como sistema es impersonal. El idealismo trinitarista (por ejemplo, el de Hegel) es hertico porque no puede personalizar la Trinidad, y la reduce a un modalismo o una pluralidad de dimensiones del absoluto. Si el orden trascendental se ve desde la persona, cabe hablar de la dialogicidad del orden trascendental y superar la endologicidad y la analogicidad, que implican cierta cosificacin. Eso es lo que me parece que sostiene Arellano. Si se descosifca el ser, se descosifica tambin su identidad y los dems trascendentales. Segn esto, el trascendental ser no es el trascendental res (res significa conversin reductiva). Esto significa algo muy sencillo en el fondo, a saber, que el orden dialgico es el orden donal. La conversin de los trascendentales tiene que ser donativa, novativa, es decir, de ninguna manera redundante. El infinito en que todas las vacas son pardas, de Schelling, o el infinito esttico de Espinosa, o el absoluto de Hegel, contemplativo, pasivo, trmino de la aventura del idealismo dialctico, todo eso hace imposible entender la persona, si la persona es donante. Lo mismo sucede con la nocin de res . La clave del ser en cuanto absoluto, pero convertible con los trascendentales tradicionalmente llamados relativos, es el carcter donal. Es aquello que dice San Pablo la nica frase del Seor recogida fuera de los Evangelios es

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mejor dar que recibir. La comunicacin est en el ser por donacin . El entenderla como donacin abre tanto el orden de la verdad como el orden del amor (en el orden trascendental personal, bien significa amor). El amor no se subordina al bien, sino que el amor es donal. Es el ordo amoris de San Agustn. La comunicacin tiene que ser donacin. Si es donacin de verdad, la verdad no puede ser una pura pertenencia o una mera tenencia, sino que tiene que estar abierta en donalidad e ntimamente vinculada al amor. Estas consideraciones permiten enlazar con los problemas que la sociologa de la comunicacin plantea. Si la comunicacin no es una continuacin del ser personal, si no tiene carcter donal, entonces la comunicacin es pura informacin, o lo que es igual, es redundante, e insuficiente como comunicacin. Lo que en rigor no es redundante es la persona. Por eso todas las formas de comunicacin redundantes implican la cada en lo impersonal. Una forma grave de redundancia es la trivialidad. La redundancia aquella parte del mensaje que no aade nada significativo, de la que se puede prescindir. Por lo tanto, segn esa frmula, lo que hay de informacin es lo quo hay de nuevo. Pero tambin se puede decir: lo que hay de trivial no es nuevo. Lo trivial es lo desasistido de personalidad (lo estoico en el sentido de Kierkegaard) y, por lo tanto, lo que no merece la pena comunicar. Aquello cuya comunicacin no es una donacin, es efecto de curiositas y es superfluo. Quiero decir con esto que el problema de la informacin, desde el punto de vista de los mass media, no es un problema de sociologa de la informacin, como si la sociedad fuese una entidad sin soporte personal. La sociedad humana no es un trascendental; sin embargo, alude al orden trascendental si se procura personalizar a la gente, y exclusivamente as. Por lo tanto, cuando se habla de medios de comunicacin
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Ser y Comunicacin

de masas, hay que decir que si el contenido es dignificante, es personalizante y va no hay comunicacin de masas. Y si no es dignificante es tarea de comadres, pura redundancia por superfluidad. Eso slo puede corresponderse con vicios: por ejemplo, el afn de enterarse de aquello que no merece la pena saberse. Aquello que es mejor no saber es lo insignificante, lo que no est refrendado por la autenticidad personal. Lo que no se debe saber tampoco se debe comunicar. Y cuando se comunica a travs de los mass media, ms que de medios de comunicacin de masas, convendra hablar de incitaciones a devenir masa. Conviene hablar de sociologa personalista, ya que si la sociedad no es sociedad de personas, no es sociedad en sentido humano. La expresin: Sociedad de masas es una contradiccin interna. Por eso la comunicacin tiene relevancia tica; es tan importante que sin comunicacin no hay sociedad. Sin legein (discurso, habla, decir) no hay polis, deca Aristteles; pero hay legein sin persona? No.

http://www.iterhominis.com/03_Polo/05_Artigos/Ser_y_Comunicacion.htm[09/05/13 18:02:43]