DIALCTICA ENTRE LIBERTAD Y SENTIDO: LA RESPONSABILIDAD HISTRICA EN LOS CRIMENES CONTRA LA HUMANIDAD1.

Mara Esperanza Casullo Carrera de Ciencias de la Comunicacin Universidad de Buenos Aires El objetivo del presente trabajo ser realizar un cruce entre los conceptos de accin, libertad y responsabilidad tal como aparecen en obras de Maurice Merleau-Ponty y Hannah Arendt. En especial, se intentar reflexionar sobre la posibilidad de llegar a una nueva comprensin del alcance del concepto de responsabilidad histrica, para pensar especialmente los llamados crmenes contra la humanidad. La tesis general afirmar la necesidad de apartarse de la tesis clsica que entiende la accin como prerrogativa de un sujeto libre; sujeto que delibera y decide, utilizando la potencia trascendental de su entendimiento, para pasar a una comprensin de la responsabilidad y, por lo tanto, del carcter criminal del acto, basada no en el la evaluacin de la intencin del sujeto o en la validez de su juicio, sino en los conceptos de situacin y libertad situada. En sntesis, se desea resaltar que para juzgar el carcter criminal de ciertos actos debe pesarse el sentido que se completa a posteriori del mismo (su sentido histrico) y no slo (ni primariamente) su sentido a priori (intencin). Como ejemplificacin de la comprensin de la libertad como afirmacin de la capacidad de juicio, Descartes afirma que el libre arbitrio consiste () en que podemos hacer una cosa o no hacerla, afirmar o negar, perseguir o huir las cosas que el entendimiento nos propone, (y) obramos de tal modo que ninguna fuerza exterior nos obliga a la accin. () Porque si yo conociera verdaderamente lo verdadero y lo bueno no tendra que deliberar para saber qu eleccin y juicio eran los acertados, y as sera enteramente libre sin ser indiferente. () Dnde nacen, pues, mis errores? De que siendo la voluntad mucho ms amplia y extensa que el entendimiento, no la contengo en

1 Ponencia presentada en las Jornadas de Historia del Delito en la Patagonia, organizadas por el GEHiSo y las Facultades de Humanidades y de Derecho y Ciencias Sociales (UNCo), General Roca, junio del 2000.

los mismos lmites, sino que la extiendo a las cosas que no entiendo, se extrava muy fcilmente y elige lo falso por lo verdadero y el mal por bien.2 As, a partir de Descartes se relacionarn inseparablemente libertad, conciencia, entendimiento y juicio. El Ego que reflexiona, aislado, que pone ante s las dimensiones del problema que debe juzgar, intenta no dejar nada fuera, pesa cuidadosamente las opciones, y que luego de la deliberacin juzga, es decir, toma una decisin. La conciencia es la nica fuente y responsable del juicio trascendental de la decisin. Por qu trascendental? Porque la conciencia, para poder realizar un juicio verdaderamente libre, es decir, reflexivo, debe necesariamente retirarse de cualquier situacin, impedir que la voluntad se le adelante, recoger los datos para ponerlos frente a s. El sujeto conciencia delibera y juzga en soledad y, de esta manera, es, en su inmanencia, nico responsable de la decisin.3 Este es el fundamento de la teora del derecho moderno que declara como delitos aquellos actos motivados por la intencin explcita de daar al otro, y como hechos culposos y no delictuosos a los que causan dao sin querer hacerlo.

En La condicin humana de Hannah Arendt la aceptacin de la tradicin que comprende a la accin como consecuencia del acto de juicio de una conciencia lleva tambin a un sealamiento de la dificultad que tendra el sujeto para tomar sobre s las consecuencias de la accin, y a la presentacin de las categoras de promesa y de perdn mediaciones anteriores a toda prctica.
La discontinuidad de la absoluta libertad de las elecciones sin pasado ni porvenir de la conciencia trascendental, sujeto de la libertad para Arendt necesita del poder de la promesa. Y la angustia ante la infinidad de consecuencias posibles de la accin es resuelta mediante el concepto de perdn. Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad para actuar quedara, por decirlo as, confinada a un solo acto del cual nunca podramos recobrarnos; seramos para siempre vctimas de sus consecuencias (...) Sin estar obligados a cumplir las promesas, no podramos mantener nuestras identidades, estaramos condenados a vagar sin direccin fija en la oscuridad de nuestro solitario corazn. (...) Por lo tanto, ambas facultades dependen de la pluralidad, de la presencia y actuacin de otros, ya que nadie
2 Descartes, Ren, Meditaciones metafsicas, Mxico, Porra, 1995, p. 74. 3 Id, p.76.

como las

puede perdonarse ni sentirse ligado por una promesa hecha nicamente a s mismo. 4 Es decir, la conciencia necesita creer que, en caso de causar un dao, podr ser perdonada en el futuro. Esta concepcin del perdn slo es comprensible mientras no nos alejemos de los lmites de la conciencia trascendental. El perdn total, el que verdaderamente nos liberara de las consecuencias de nuestros actos, slo puede provenir de la capacidad de perdonar de otra conciencia trascendental, cuasi divina, que pueda tomar una tal decisin ms all del curso de la vida. Es por esto que el perdn tiene el poder de detener la accin: la libertad contenida en la doctrina de Jess sobre el perdn es liberarse de la venganza, que incluye tanto al agente como al paciente en el inexorable automatismo de la accin, que por s mismo no necesita finalizar.5 Pero dos problemas aparecen aqu. El primero es que el perdn, as comprendido, no puede ser el resultado de un juicio, ni siquiera de la voluntad, sino que es un acto de fe. As como no es posible comenzar a creer por una decisin consciente, tampoco es posible perdonar por el solo hecho de haberlo decidido. El perdn, dice Arendt, siguiendo a la doctrina cristiana, no se funda en la razn, sino en el amor: el perdn y la relacin que establece siempre es un asunto eminentemente personal (aunque no es necesario que sea individual o privado), en el que lo hecho se perdona por amor a quien lo hizo. Tambin esto lo reconoci claramente Jess () y este es el motivo de la conviccin corriente de que slo el amor tiene poder para perdonar. 6 El amor, que, como Arendt reconoce, no es mundano, y por lo tanto, es apoltico7, se siente o no se siente, y, como es una facultad estrictamente individual, que se orienta hacia personas determinadas, ya que, salvo Jess, es imposible amar a todo el mundo, no puede ser nunca la piedra de toque para el establecimiento de una norma justa. Para Arendt la alternativa del perdn es el castigo: los hombres son incapaces de perdonar lo que no pueden castigar, e incapaces de castigar lo que no pueden perdonar. Aquello que no se puede perdonar y, por lo tanto, no se puede castigar, es lo que Arendt denomina mal radical, aquellas ofensas que trascienden la esfera de los asuntos humanos y las potencialidades del poder humano no tienen castigo posible.

4 Arendt, Hannah, La condicin humana, Barcelona, Paids, 1996.

5 Id, p. 260. 6 Id, p. 261. 7 Id.

El problema de esta aceptacin de la intencin, o, mejor, de la buena fe, como criterio de juicio de los actos, que se sigue de la reduccin de la accin al juicio que la inicia, es que desliga para siempre esa libertad de la historia y de los otros. Si la libertad fuese una facultad absoluta, radicada en la posibilidad de la conciencia trascendental de deliberar, en un uso neutral de su razn, ms all de cualquier determinacin, podramos separar el resultado del juicio de su buena fe, y separar de esta manera el mal del bien. Pero si la accin, como sostenemos, no es una facultad de la conciencia sino uno de los modos originarios de la relacin del sujeto y el mundo, tal separacin es una ficcin. El problema central es que el sentido de un acto nunca puede reducirse a su intencin original, porque este sentido slo es completo por la prctica, en su encuentro con el devenir. Este es el problema de aquellos actos que en el momento de su ocurrencia son equvocos, y que no toman definitivamente un carcter criminal sino a condicin de ser vistos desde la perspectiva del futuro.8 La tragedia de este tipo crmenes es, como explica Maurice Merleau-Ponty en Humanismo y terror, que tal perspectiva slo existe luego del acto en s. La imposibilidad de predecir el futuro, el hecho de que por ms segura que parezca una perspectiva histrica slo sea ms probable que otras, era resuelta por Arendt mediante el concepto de promesa. Para Merleau-Ponty tal concepto, adems de ser innecesario en lo que refiere a la necesidad de encontrar una identidad a lo largo del tiempo, est limitado porque la promesa, an si se asumiera ms como compromiso existencial con una perspectiva dada que como el acto de la razn con el cul la conciencia intenta limitarse a s misma, tiene el poder de ayudar a dar forma al futuro, pero no de superar por s misma su contingencia. El problema del carcter dialctico de la relacin entre las prcticas del sujeto y la historia hace que los actos no puedan ser juzgados solamente segn el sentido que les d el agente, sino que tambin lo sern segn el sentido que tomen en el contexto histrico. Tanto Arendt como Merleau-Ponty analizan ejemplos similares, intentando pensar el acontecimiento fundamental de su poca: la guerra y el genocidio. Merleau-Ponty analiza en Humanismo y terror los juicios que se llevaban entonces a cabo en Francia a los colaboradores del rgimen de ocupacin. All Merleau-Ponty seala los lmites de la bsqueda de mala fe como criterio de responsabilidad. Seala Merleau-Ponty que es posible que muchos de los acusados hayan credo que la victoria de Alemania era entonces irreversible, y que lo mejor para el pas era trabajar desde adentro en el
8 Merleau-Ponty, Maurice, Humanismo y terror, Buenos Aires, La Plyade, 1968, p. 71.

nuevo rgimen, que estas personas ignoraran incluso en ese momento los crmenes de Alemania, y que la prctica de la colaboracin haya estado basada en una buena intencin. Esto no los hace menos criminales, ni hace desaparecer sus responsabilidades. Porque, aunque su fe haya sido buena, su prctica no segua un porvenir irrevocable sino que ayudaba a consolidar una perspectiva probable, ms injusta, frente a otras. Y porque, de hecho, Alemania no gan la guerra, por lo que otra prctica era posible. Lo que se quiere significar cuando se condena como criminal la eleccin de los colaboracionistas, es que en historia ninguna situacin de hecho aparece como absolutamente necesaria, y que la proposicin Alemania ganar la guerra no poda ser, en 1940, una simple comprobacin, que esta proposicin aportaba a un acontecimiento todava incierto el sello de lo irrevocable, que en historia no hay neutralidad ni objetividad absoluta, que el juicio aparentemente inocente que comprueba lo posible en realidad dibuja lo posible, que todo juicio de existencia es en realidad un juicio de valor, que el dejar hacer es en realidad un hacer. Pero cmo sabemos esto en lo que concierne a los acontecimientos de 1940? Por la victoria aliada. Esta demuestra perentoriamente que la colaboracin no era necesaria, la hace aparecer como una iniciativa y la transforma, a pesar de lo que haya sido o credo ser, en voluntad de traicin. La historia tiene una suerte de maleficio: solicita a los hombres, los tienta, ellos creen marchar en el sentido en que ella marcha, y de pronto se les oculta, el acontecimiento cambia, demuestra en los hechos que era posible otra cosa. (...)Y no pueden buscar excusas ni ocultar parte de su responsabilidad , puesto que en el mismo momento en que seguan la pendiente de la historia, otros decidan subir por ella, comprometan sus vidas en el porvenir. 9 La cuestin no es que los resistentes hayan juzgado mejor las debilidades de Alemania o las probabilidades de los aliados de ganar la guerra, sino que, tal vez frente al mismo juicio, asumieron la contingencia de la historia. La gloria de los resistentes y la indignidad de los colaboracionistas supone a la vez la contingencia de la historia, sin la cual no existen culpables en poltica, y la racionalidad de la historia, sin la cul no habr ms que locos.10 No hay, en lo que refiere a la accin humana, ningn lugar neutral, que pueda separarse para siempre de las contingencias y los conflictos de la historia, al cual
9 Id, p. 84. 10 Id, p. 85.

elevarse para juzgar, ni lugar posible para el observador neutral, salvo tal vez con respecto a un pasado remoto. Tampoco hay lugar para una libertad absoluta, para la libertad de eleccin de una conciencia trascendental. El presente y el pasado son escenarios de la lucha a muerte entre subjetividades, opciones de vida y muerte sobre uno mismo y los otros. Las decisiones histricas son parciales y absolutas, no existen en la poltica y la vida como puras decisiones especulativas, como resultados de juicios deliberantes perfectamente objetivos, sino que son actos que comprometen nuestra vida y la de los dems, nos afectan en sus consecuencias, que no podemos prever ni detener. La tragedia a la que apunta Merleau-Ponty es que no podemos tampoco contar con el escape de la omisin de la accin, no podemos dejar de elegir y actuar. O nos comprometemos con una posicin, o con la otra, aunque manifestemos no hacerlo con ninguna. La promesa, o es vaca, o me compromete, no con una idea, sino con una vida futura para m y los dems, y en el presente y en los juicios del futuro hay acciones que, an de buena fe, no pueden ser perdonadas. Y no podemos renunciar, ni a la libertad ni a la responsabilidad sobre nuestros actos, porque ser en el mundo es vernos obligados a elegir. La responsabilidad histrica sobrepasa las categoras del pensamiento liberal: intencin y acto, circunstancias y voluntad, objetivo y subjetivo. Aplasta al individuo en sus actos, mezcla lo objetivo y lo subjetivo, imputa las circunstancias a la voluntad, substituye as al individuo, tal como este se senta ser, por un papel o un fantasma en el cual ya no se reconoce, porque es lo que ha sido para sus vctimas y porque sus vctimas hoy tienen razn.11 Arendt realiza una anlisis muy similar a ste de Merleau-Ponty en Eichmann en Jerusaln (en aparente contradiccin con las categoras manejadas por ella misma en La condicin humana), cuando analiza el proceso seguido contra Adolf Eichmann. Arendt seala que Eichmann aleg en su defensa final el hecho de que l no era un asesino en su intencin, ni un fantico, ni siquiera un antisemita en su propia definicin, que l jams odi a los judos, y nunca dese la muerte de un ser humano. Su culpa provena de la obediencia, y la obediencia era una virtud harto alabada.12 Arendt recoge del juicio a Eichmann que los hombre son capaces de realizar crmenes terribles sin una intencin de maldad explcita. Estos hombres no fueron pervertidos ni sdicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terrorficamente
11 Arendt, Hannah, Eichmann en Jerusaln, Barcelona, Lumen, 1999, p. 375. 12 Id.

normales. Desde el punto de vista de nuestras instituciones jurdicas y de nuestros criterios morales, esta normalidad resultaba mucho ms terrorfica que todas las atrocidades juntas, por cuanto implicaba que este nuevo tipo de delincuente tal como los acusados y sus defensores dijeron hasta la saciedad, en Nuremberg , que en realidad merece la calificacin de hostis generi humani, comete sus delitos en circunstancias que casi le impiden saber o intuir que realiza actos de maldad. 13 Este problema mina la base ltima de toda el derecho moderno, el axioma que dice que para la comisin de un delito es imprescindible que concurra el nimo de causar dao.14 Arendt entiende que no existe una maldad definitiva o explcita en Eichmann, as como en gran parte de los subordinados nazis, que reconoce que, como mnimo, es difcil probar que todos ellos saban lo que hacan, les niega toda posibilidad de ser perdonados. Es por esto que el cierre de su obra va ms all del perdn, de la piedad, de la necesidad de comprender los motivos del otro. Arendt dice, dirigindose a Eichmann: Aqu nos ocupamos nicamente de lo que hiciste, no de la posible naturaleza inocua de tu vida interior y de tus motivos, ni tampoco de la criminalidad en potencia de quienes te rodeaban. () Estamos dispuestos a reconocer, hasta cierto punto, que si stas circunstancias te hubieran sido ms favorables muy difcilmente habras llegado a sentarte ante nosotros o ante a cualquier tribunal de lo penal. () Todava queda el hecho de haber, t, cumplimentado, y, en consecuencia, apoyado activamente una poltica de asesinato masivo. El mundo de la poltica en nada se asemeja a los parvularios; en materia poltica, la obediencia y el apoyo son la misma cosa. Y del mismo modo que t apoyaste y cumplimentaste una poltica de unos hombres que no deseaban compartir la tierra con el pueblo judo ni con ciertos otros pueblos de diversa nacin () nosotros consideramos que nadie, es decir, ningn miembro de la raza humana, puede desear compartir la tierra contigo. Esta es la razn, la nica razn, por la que has de ser ahorcado.15 Enfrentada, no ya a la condicin humana abstracta y a la libertad y la responsabilidad de las conciencias, sino a la accin concreta de unos hombres sobre otros, Arendt da justa cuenta de los lmites del pensamiento occidental (llmese clsico, liberal, cristiano), expresado en las categoras de intencin y acto, y reconoce la necesidad de

13 Id, p. 417. 14 Id, p. 418. 15 Id, p. 421.

ocuparse de "lo que hacen los seres humanos, inmersos en la ambigedad y la contingencia de la historia.

Bibliografa: Arendt, Hannah, La condicin humana, Barcelona, Paids, 1996. Arendt, Hannah, Eichmann en Jerusaln, Barcelona, Lumen, 1999. Descartes, Ren, Discurso del mtodo, Meditaciones metafsicas y Principios de filosofa. Mxico, Porra, 1995. Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenologa de la percepcin, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1957. Merleau-Ponty, Maurice, Humanismo y terror, Buenos Aires, La Plyade, 1968. Merleau-Ponty, Maurice, Las aventuras de la dialctica, Buenos Aires, Ed. La Plyade,