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m.ar Unidad 6: Edad Moderna Edad Moderna surgen tres grandes corrientes Racionalismo Francia Descartes Empirismo Inglaterra Hume Idealismo Alemania Kant 1) El racionalismo: Ren Descartes. a) La nueva poca y la crtica al pensamiento medieval : El primer periodo de los tiempos modernos, el Renacimiento (s. XV y s.XVI), se caracteriza por ser una poca de crtica al pasado inmediato, es decir, a la Edad Media. A continuacin se sealan las principales objeciones 1) En primer lugar, la Edad Media se caracteriz por tener una concepcin religiosa del mundo y de la vida, centrada o dirigida hacia la divinidad (teocentrismo). El Renacimiento, en cambio, vuelve su mirada hacia este mundo, hacia la naturaleza (naturalismo), teniendo as una concepcin del mundo profana. 2) La poca renacentista tiene clara conciencia de que los contenidos y modos de saber medieval son insuficientes, los critica y rechaza (ver en punto siguiente), pero no es capaz de inaugurar nuevos caminos por su cuenta. De all que muchas veces intente renovar la antigedad, reeditar los pensadores antiguos (neoplatonismo), o tienda en ocasiones a precipitarse en el escepticismo (Snchez, Montaigne) El renacimiento es poca de transicin, especie de preparacin de lo que luego advendr con el s.XVII. b) El problema del mtodo: El Renacimiento y luego el s. XVII centran su crtica al saber en el tema del mtodo de conocimiento dominante en la Edad Media caracterizado por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogstica. A continuacin se explicarn cada una de las caractersticas y sus correspondientes objeciones 1) El pensamiento medieval reconoca como valedero y decisivo el llamado criterio de autoridad, es decir, se admita que lo dicho por ciertas autoridades (la Biblia, la Iglesia, Aristteles) era verdad por el slo hecho de que tales autoridades lo afirmasen. 2) Al calificar de verbalista al mtodo escolstico, quiere decirse que frecuentemente se enredaba en meras discusiones de palabras, en vez de ir a las cosas mismas, o que con solo vocablos o distinciones verbales pretenda resolver problemas que, o eran falsos problemas carentes de importancia, o que solo pueden solucionarse mediante la observacin o cualquier otro procedimiento objetivo. 3) La ciencia y la filosofa escolstica se valieron en gran medida del silogismo. Este es un razonamiento deductivo construido por tres proposiciones o juicios (afirmaciones o negaciones) tales que, dados los dos primeros, el tercero (llamado conclusin) resulta necesariamente de aquellos dos. P.ej.: Todos los hombres son mortales, (Premisa Mayor) Scrates es hombre, (Premisa Menor) luego, Scrates es mortal. (Conclusin) Lo que se objeta al silogismo es que con l en realidad no se ampla el saber, porque lo que dice la conclusin ya est dicho y sabido, aunque sea de manera implcita, en la premisa mayor Por lo tanto, no sirve para obtener nuevos conocimientos. La nueva poca pretende acabar con las discusiones meramente verbales y proporcionar un mtodo que permita ir a las cosas mismas, y de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento por su cuenta y sin recurso a ninguna autoridad sino la que brota de la razn humana misma. c) Datos importantes sobre Ren Descartes. La filosofa de la desconfianza: Naci en 1596 y muri en 1650. Fue notable como filsofo y hombre de ciencia (algunos descubrimientos suyos: la geometra analtica, las leyes de refraccin de la luz, etc.). La filosofa cartesiana se caracteriz por su tenaz y sostenido esfuerzo por alcanzar el ltimo fondo, los principios postreros de las cosas. Esto se debe a que Descartes vive, con una intensidad desconocida antes de l, el hecho de la pluralidad y diversidad de los sistemas filosficos , el hecho de que los filsofos no se han puesto

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar jams de acuerdo, la circunstancia de que la filosofa no ha conseguido solucionar ninguno de sus problemas Descartes se propone fundar el saber sobre bases cuya firmeza est ms all de toda sospecha, empezar de nuevo como si antes nadie hubiese hecho filosofa. d) La duda metdica: Descartes no se conforma con conocimientos ms o menos probables, ni an con los que parezcan ciertos. En efecto, para evitar los errores quiere alcanzar un saber absolutamente cierto, cuya verdad sea tan firme que est ms all de todo error posible. Descartes trata de hacer de la duda un mtodo consistente en emplearla para ver si hay algo capaz de resistirla y que sea absolutamente cierto. Su duda es: a) Metdica, ya que se emplea como instrumento o camino para llegar a la verdad, y no para quedarse en ella, a la manera de los escpticos. b) Universal, porque habr de aplicarse a todo sin excepcin, porque nada deber excluirse de ella, hasta llegar al caso en el que resulte imposible la duda. c) Hiperblica, porque ser llevada hasta su ltimo extremo, hasta su ltima exageracin, forzada al mximo posible. e) Crtica del saber sensible: Descartes apunta dos argumentos para probar que debe ser puesto en duda el saber sensible: el primero se funda en las ilusiones de los sentidos y el segundo en los sueos Primer argumento: Hemos descubierto que los sentidos a veces yerran, y es propio de la prudencia no confiar jams en aquellos que nos engaaron alguna vez. Las cosas sensibles resultan dudosas no podemos saber si los sentidos no nos engaan tambin en todos los casos; por lo menos no es seguro que no nos engaen, y, en consecuencia, segn el plan que el mtodo ha impuesto, de dar por falso todo lo dudoso, se deber desechar el saber que los sentidos proporcionan. Segundo argumento: Hay cosas de las que no puede razonablemente dudarse, aunque las conozcamos por medio de los sentidos (Por ejemplo, estoy aqu, sentado, con una bata, teniendo este papel en la mano). Sin embargo, como hombre, me represento en los sueos las mismas cosas; y as sucede que alguna vez, en los sueos, me he imaginado estar como ahora, despierto y escribiendo, cuando en realidad estaba dormido y acostado No hay ningn indicio cierto o criterio que nos permita establecer cuando estamos dormidos y cuando estamos despiertos: no hay posibilidad ninguna de distinguir con absoluta seguridad el sueo de la vigilia. De all que el conocimiento sensible es dudoso. f) Crtica del conocimiento racional: Con respecto al conocimiento racional, Descartes enuncia tambin dos argumentos Primer argumento: Puesto que hay hombres que yerran al razonar, aun acerca de los ms simples asuntos de la geometra, y comenten paralogismos (razonamientos incorrectos), juzgu que yo tambin estaba tan expuesto al error como otro cualquiera, y rechac como falsas todas las razones que anteriormente haba tenido por demostrativas. An en la metafsica, la ms racional de las ciencias, existe la posibilidad de equivocarse Cabe tambin la posibilidad de que todos los argumentos racionales sean falaces, de que todo conocimiento racional sea falso. Segundo argumento: Puede efectivamente imaginarse que exista un genio o especie de dios, muy poderoso a la vez que muy perverso que nos haya hecho de forma tal que siempre nos equivoquemos; que haya construido de manera tal el espritu humano que siempre, por ms seguros que estemos de dar en la verdad, caigamos sin embargo en el error. En esto consiste el hiperbolismo de la duda cartesiana. Es importante aclarar que Descartes no dice que exista efectivamente tal genio maligno, sino que esta hiptesis debe ser tomada en cuenta porque representa el punto mximo de la duda, el ltimo extremo al que la duda puede llegar. g) El cogito: Llegados a este punto, nuestro espritu se encuentra tan cargado de dudas, tan perplejo, que en realidad parece como que ya no puede hacer ni pensar nada ms. Sin embargo, en el momento en que la duda llega al extremo, se convierte en su opuesto, en un conocimiento absolutamente cierto : Aunque suponga que el genio maligno

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar existe y ejerce su malfico poder sobre m, yo mismo tengo que existir o ser, porque de otro modo no podra siquiera ser engaado Por mucho que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea. Descartes encontr aqu una verdad absoluta: Pienso, luego soy (cogito, ergo sum) que significa que para pensar es preciso ser. El cogito constituye el primer principio de la filosofa desde el punto de vista gnoseolgico y metodolgico, el punto de partida para construir todo el edificio de la filosofa y del saber en general. El cogito es un conocimiento intuitivo, esto es, se lo conoce de modo inmediato, directo y no merced a ninguna premisa mayor de la que se lo deduzca. h) El criterio de verdad: Como con el cogito hemos hallado un conocimiento indudablemente verdadero, Descartes nos dice que en l se hallar tambin el criterio de la verdad. Habiendo notado que en la proposicin Pienso, luego soy, no hay nada que me asegure que digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas Sabremos que una proposicin (afirmacin o negacin) es verdadera cuando sea clara y distinta o, en una palabra, evidente. i) Las reglas del mtodo: (En Discurso del mtodo, Parte II y Reglas para la direccin del espritu) Descartes define el mtodo como un conjunto de reglas ciertas y fciles, observando exactamente las cuales nadie tomar jams lo falso por verdadero y llegar, aumentando progresivamente su saber, al conocimiento de todo aquello que sea capaz Descartes enuncia cuatro reglas o preceptos que condensan todo su pensamiento metodolgico 1) La evidencia: Se debe admitir como verdadero un conocimiento slo en caso de que sea evidente, esto es, cuando no se pueda dudar de l. La evidencia tiene dos caracteres: la claridad y la distincin. a) Un conocimiento es claro cuando est presente y manifiesto, es decir, cuando la idea misma a la que me refiero se muestra directamente al espritu; lo opuesto a un conocimiento claro es un conocimiento oscuro. b) Un conocimiento es distinto cuando no hay nada que no le pertenezca a ese algo (Por ejemplo el triangulo es una figura de tres lados es un conocimiento distinto, pero si decimos que el triangulo es una figura no es un conocimiento distinto ya que tambin son figuras el rectngulo, al cuadrado, etc.). Lo opuesto a un conocimiento distinto es un conocimiento confuso. Por otra parte, la regla de la evidencia ordena evitar la precipitacin y la prevencin que son dos fuertes propensiones de nuestro espritu. a) La precipitacin consiste en afirmar o negar algo antes de haber llegado a la evidencia. b) La prevencin equivale a los prejuicios que nos han llegado por tradicin, educacin, factores sociales, etc., y no por evidencia. 2) El anlisis: Cuando nos ocupamos de cualquier problema o dificultad o cuestin compleja, se lo debe dividir, analizar, y seguir con la divisin hasta el momento en que se llegue a algo evidente ; de modo que la divisin es el procedimiento para alcanzar la evidencia. 3) La sntesis: Si nos quedsemos aqu, tendremos slo una serie de miembros aislados, es por eso que Descartes elabora la regla de la sntesis, que consiste en conducir los pensamientos, empezando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer para ir ascendiendo gradualmente hasta conocimientos ms compuestos e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Se debe partir siempre de lo ms sencillo, y de all proceder hacia lo ms complicado, siempre segn un orden. 4) La enumeracin: Exige examinar con cuidado la cuestin estudiada para ver si no hay algn tema o aspecto que se haya pasado por alto, que se hagan todas las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido ningn miembro del razonamiento. j) La cosa pensante. Las ideas innatas: Segn Descartes, el hombre es una cosa pensante (res cogitans), es decir, una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, definitoria consiste en pensar . Es importante aclarar que descartes emplea el trmino pensar en un sentido amplio, como sinnimo de toda actividad psquica consciente. Este yo o cosa pensante es independiente del cuerpo y ms fcil de conocer que ste, pues no s si tengo cuerpo o no, pero en cambio la existencia de mi alma o yo (el cogito) es absolutamente indubitable. De mi cuerpo no

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar tengo conocimiento directo sino a travs de mis vivencias que son pensamientos o modos de la substancia pensante, sus estados o manifestaciones. Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia, y que Descartes llama ideas, y afirma que estas son como imgenes de las cosas, es decir, representaciones mentales de las cosas. Las ideas se subdividen en: 1) Fcticas: Son las que nosotros mismos elaboramos mediante la imaginacin, como la idea de centauro o de sirena. 2) Adventicias: Son aquellas que parecen venirnos del exterior, mediante los sentidos, como las ideas de rojo, amargo, etc. 3) Innatas: Son aquellas que el alma trae consigo, con total independencia de la experiencia. De estas, unas representan cosas o propiedades de las cosas (idea de Dios, alma, crculo, mayor, menor); y otras son axiomas o verdades eternas, y son proposiciones como el todo es mayor que la parte, nada puede ser y no ser al mismo tiempo (Principio de no contradiccin), de la nada no resulta nada (Principio de causalidad). Sin embargo, surge una dificultad El genio maligno pudo habernos hecho con una razn torcida, deforme, incapaz de conocer nada. Si queremos llevar nuestro conocimiento ms all del cogito (ya quedarnos significa caer en el solipsismo, o teora segn la cual nico que puede conocerse es mi yo), es preciso buscar la forma de eliminar por completo la hiptesis del genio maligno. Esto lo va a lograr Descartes mediante la demostracin de la existencia de Dios k) Existencia y veracidad de Dios: Son tres las pruebas mediante las cuales Descartes puede demostrar la existencia de Dios (slo se explicarn dos) Primera prueba: La idea de Dios que yo tengo debe haber sido producida por algo o alguien, necesita una causa (porque de la nada, nada viene). Esta causa, adems, no puedo serla yo, porque yo soy imperfecto y el efecto no puede ser nunca mayor que la causa. Es preciso entonces que esa idea me la haya puesto alguien ms perfecto que yo, a saber, Dios. Por tanto, Dios existe. Segunda prueba: Tengo la idea de un ente perfecto. Ahora bien, siendo este ente perfecto no le puede faltar nada, porque si le faltase algo no sera perfecto; por tanto, tiene que existir, porque si no existe le faltara la existencia y es evidente que esto sera una imperfeccin. La existencia necesaria y eterna est comprendida en la idea de un ser enteramente perfecto. Conclusiones: 1) Dios es una substancia pensante e infinita y, al ser perfecto, no puede ser engaador, sino eminentemente veraz La veracidad de Dios es la garanta y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. 2) Si nos equivocamos no ocurre por culpa de Dios, sino por nuestra culpa, porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto o nos dejamos llevar por los prejuicios. l) La substancia extensa: (Meditacin sexta) Se plantea el problema de saber si, adems de la substancia pensante infinita (Dios), y de las substancias pensantes finitas (los diferentes yoes), existe algo ms Encuentro en m la facultad de cambiar de lugar, de colocarme en diversas posiciones, etc. El movimiento supone algo que se mueve, y slo es concebible si hay una substancia espacial a la cual se halle unido. Por ende, los movimientos deben pertenecer a una substancia corprea o extensa, y no a una substancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensin, ms no de inteligencia. Siento, adems, en m, fuerte inclinacin a creer que las ideas adventicias parten de las cosas corporales, es decir, a considerar que los cuerpos son sus causas. Esta inclinacin natural fue puesta en m por Dios. Y como ste no es engaador, sino eminentemente veraz, hay que concluir que existen cosas corporales. De este modo encontramos una nueva substancia junto a la pensante: la res extensa. La extensin, que es el nico aspecto de la realidad exterior que se me ofrece con claridad y distincin, equivale a la corporeidad, a la materia, de modo que para Descartes coinciden materia y extensin (no hay espacio vaco).

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar m) El racionalismo: Segn el racionalismo, el verdadero conocimiento es el conocimiento necesario y universal, el que se logra con la sola ayuda de la razn, sin recurso alguno de la experiencia y ni de los sentidos. Uno de los reproches que el racionalismo dirige hacia la filosofa anterior, se funda en que sta no supo atenerse a la pura razn y frecuentemente mezcl nociones puramente racionales con otras que tienen su origen en la imaginacin. El racionalismo est persuadido de que en la filosofa se podra conocer toda la realidad, deducirla, aun en sus aspectos ms secretos y profundos, en su esencia, y de manera necesaria y universal, con slo tomar la precaucin de emplear el mismo mtodo que usan las matemticas, es decir, partir de axiomas y puros conceptos, rigurosamente definidos, sin ningn recurso a la experiencia, e inferir a partir aquellos conceptos lo que de ellos se desprende lgicamente n) Supuestos del racionalismo: El racionalismo tiene la pretensin de conocer la realidad con la sola razn, ello se basa en el supuesto de que la realidad misma tenga una estructura racional, que sea afn de la razn tiene un fondo o trasfondo inteligible o noumnico que constituye el verdadero ser de las cosas (el mundo de las ideal en Platn, las formas en Aristteles). Por lo tanto, entre la estructura de esa realidad y la de nuestra razn hay un rigurosos paralelismo, correspondencia o afinidad. La razn no debe nada a la experiencia, segn los racionalistas, sino que es una facultad independiente de sta, y por ello sus conceptos (tringulo, Dios, alma, igualdad) no los encontramos, ni podemos encontrarlos en la experiencia la razn es una facultad de conocer innata, dotada de ese repertorio de conceptos (ideas innatas). Entre las ideas innatas, hay dos que en el racionalismo desempean una funcin esencial, como bases o fundamento de su metafsica y gnoseologa: los conceptos de substancia y causalidad. En lo que se refiere a este ltimo, se ha visto que la primera demostracin de la existencia de Dios se apoya en la relacin de causalidad. En cuanto al concepto de substancia, representa para el racionalismo el modo de ser fundamental y primario, existe por s misma y en s misma, sirviendo de unidad, sostn y fundamento de los accidentes y sostenindose o bastndose a s misma la definicin de substancia para Descartes es: una cosa que existe de tal manera que no necesita de ninguna otra para existir. Los accidentes, en cambio, pueden cambiar sin que la substancia misma cambie. Se pueden admitir caracteres muy diferentes (accidentes) sin que la substancia cambie. Algo semejante ocurre con la cosa o substancia que soy yo con mi alma; los estados psquicos que ahora tengo son diferentes de los que tena ayer y son tambin diferentes maana, pero, sin embargo, a pesar de tales cambios sigo siendo el mismo yo (la misma substancia a travs de estos cambios). 2) El empirismo: David Hume. a) El empirismo y Hume: La corriente empirista se inicia con Bacon (1561- 1626) quien construye la teora de la induccin (es el razonamiento que va de lo individual a lo general, a diferencia de la deduccin que sigue el camino inverso). Por su parte, Locke (1632- 1704) fue el primero en desarrollar sistemticamente la teora gnoseolgica empirista, sosteniendo que todo conocimiento en general deriva de la experiencia. Pero el representante ms ilustre de la escuela, y con quien el empirismo llega a su culminacin, fue el escocs D. Hume (1711-1776), porque llev esta teora casi hasta sus ltimas consecuencias. Ideas principales: a) Para el empirismo, todo conocimiento deriva en ltima instancia de la experiencia sensible. De all que resulte la nica fuente de conocimiento, y sin ello no se lograra saber ninguno El espritu no est dotado de ningn contenido originario, sino que es comparable a una hoja de papel en blanco que slo la experiencia va llenando. b) El ideal de conocimiento, segn la concepcin empirista, se halla en las ciencias naturales o fcticas, en las ciencias de observacin, cuyos juicios son particulares y contingentes. Se niega la posibilidad de la

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar metafsica y se confa el conocimiento a los fenmenos La razn tiene la sola funcin de ordenar lgicamente los materiales que los sentidos ofrecen. b) Impresiones e ideas: Hume sostiene que todo conocimiento en ltima instancia procede de la experiencia; sea de la experiencia externa (la que proviene de los sentidos como la vista, el tacto, etc), sea de la experiencia interna ntima (autoexperiencia). Amphitriti: ser es lo percibido, las cosas nos impresionan, dejan en nuestro espritu percepciones.

Impresiones originarias: Percepciones que se reciben de modo directo, tienen mayor intensidad o vivacidad. Percepciones del espritu: As llama Hume a los hechos de la propia experiencia, los hechos psquicos. (percepcin = cualquier estado de conciencia)

De la sensacin: Provienen del odo, tacto, vista, etc., referidas al mundo exterior. (Mas directas) De la reflexin: Referidas a nuestra propia interioridad (estado de tristeza, alegra, etc.) Pueden ser simples o complejas (segn puedan descomponerse o no)

Ideas (o percepciones derivadas, lo que queda en mi): Derivan de las impresiones originarias y tienen menor intensidad o vivacidad (Imaginacin, memoria, fantasa). Pueden ser simples o complejas (idem).

Todos nuestros conocimientos derivan directa o indirectamente de impresiones. Segn esto, entonces, el espritu humano no tiene otra posibilidad que la de mezclar, componer, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. En esta actividad nuestro espritu procede de acuerdo con las leyes de asociacin de ideas. Segn Hume son tres: asociacin por semejanza, asociacin por contigidad en el tiempo, y asociacin por causa y efecto. De este modo, toda multiplicidad y variedad de los estados anmicos se reduce a impresiones simples nacidas de la combinacin de tales elementos mediante las leyes de asociacin. c) El principio fundamental del empirismo: Hume resume lo explicado anteriormente en el Principio fundamental empirista que establece que todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. Slo la mezcla y composicin de stas pertenecen al espritu y la voluntad Todas nuestras ideas (percepciones ms dbiles), son copia de nuestras impresiones (percepciones ms vivaces). Hume sostiene el principio empirista mediante dos argumentos: 1) Primer argumento: Al analizar nuestras ideas, por ms complicadas o sublimes que sean, por ms alejadas de la sensibilidad que parezcan, se ver que en ltima instancia se reducen a impresiones. Por ejemplo la idea de montaa de oro o la idea de Dios. La idea de Dios surge de reflexionar sobre las operaciones de nuestro propio espritu y de aumentar ilimitadamente las ideas de bondad y sabidura. Es la idea de un ser infinitamente sabio, infinitamente poderoso e infinitamente bueno (omnisciente, omnipotente, bondad suma) y surge de multiplicar al infinito y luego enlazar las ideas de saber, poder y la bondad. Para Hume, la idea de Dios es una idea construida por el espritu

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar sobre la base del material que proporcionan impresiones de la reflexin , similar a la idea de centauro, sirena o la de montaa de oro. Quizs a la idea de Dios le corresponda una realidad, es posible que haya Dios, pero tambin es posible que no exista; por lo tanto, Dios es para Hume una mera idea. 2) Segundo argumento: Para que una idea tenga valor objetivo, es preciso que copie o represente exactamente una impresin, es decir, que le corresponda una impresin con el mismo significado que posee la idea Una idea es vlida en cuanto concuerda con las impresiones (no con las cosas) . Si la impresin faltase (como en el caso de la montaa de oro), ello querra decir que la idea no es vlida, que no es una idea objetiva, sino una idea carente de significacin real, producto slo de la imaginacin. d) Conocimiento demostrativo y conocimiento fctico: Hume distingue dos tipos fundamentales de objetos de conocimiento, y respectivamente, de ciencias: 1) Un posible objeto de conocimiento lo constituyen las relaciones entre las ideas: este es el tema de las matemticas, ciencia demostrativa (se vale slo de la razn), cuyas verdades son necesarias, no dependen de la realidad, sino que se fundan exclusivamente en el pensamiento. 2) El otro gnero de conocimientos es el que se refiere a los hechos, a las cosas existentes. No son descubiertos del mismo modo, ni nuestra evidencia de su verdad, por mas grande que sea, es de naturaleza igual a la anterior. Lo contrario de todo hecho es siempre posible, porque nunca puede implicar contradiccin porque el espritu lo concibe con la misma facilidad y distincin como si estuviese completamente de acuerdo con la realidad. Sus afirmaciones, entonces, son siempre contingentes (no necesarias). Sin embargo, ocurre que constantemente vamos ms all de las impresiones mismas, y an de los recuerdos, para hacer afirmaciones concernientes al futuro, a algo de lo que no hay impresin ni recuerdo (p.ej., el sol saldr maana) debe haber algo que nos permita hacer este pasaje y, para ello, es preciso investigar la idea de causalidad. e) Crtica de la idea de causalidad: Se trata de una idea compleja, en la que el anlisis revela cuatro elementos o componentes: a) Un primer hecho que inicia el proceso (causa). b) Otro hecho, como trmino del proceso causal (efecto). c) Una cierta relacin temporal entre la causa y el efecto, una sucesin. d) Cierta fuerza o energa que posee el primer hecho para que aparezca el segundo ( conexin necesaria) este elemento constituye la esencia misma de la causalidad. Sin embargo, no hay ninguna impresin de fuerza o conexin de la que resulte, dada una determinada causa, necesariamente el efecto La experiencia nos muestra slo sucesiones. La idea de conexin necesaria tampoco proviene de la razn debido a que, simplemente pensando en un hecho, no se llegar a saber qu efecto podr producir racionalmente son pensables sin contradiccin las ms diversas posibilidades. Hume seala que un hombre desprovisto de cualquier experiencia previa, no vera ms que meras sucesiones de hechos; luego, la experiencia y las repetidas observaciones, le permiten advertir que hay algunos hechos que siempre estn acompaados o ayuntados sin que haya ninguna impresin de tal conexin Por lo tanto, el principio que permite esta inferencia es, para Hume, el hbito o costumbre. Esto se debe a que mediante la repeticin de un mismo suceso, se forma en el espritu una tendencia a reproducir un plexo o conjunto de hechos psquicos aprendidos cuando se vive una parte de ese conjunto. Una vez que el hbito est constituido, con slo percibir el movimiento, se acude inmediatamente a la imaginacin del segundo. f) Crtica de la idea de substancia: La idea de substancia es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento permanente. Hume sostiene que no hay impresin de substancia lo nico que percibimos son los accidentes. La idea de substancia se forma mediante el enlace que se da entre las distintas percepciones La repetida ejecucin del mismo enlace perceptivo forma en m un hbito que est determinado por la repeticin de un mismo conjunto de impresiones contiguas.

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar El hbito me lleva a creer que esas impresiones contiguas estn necesariamente enlazadas entre s por algo que las une, y es lo que llamamos cosa o substancia. Hume define a la substancia como un conjunto de ideas simples que estn unidas por la imaginacin y poseen un nombre particular asignado a ellas se ve como esta definicin estara emparentada con el nominalismo. g) Crtica de la idea de alma: Hume dice que lo que yo percibo es siempre algn estado particular, pero en cambio no hay ninguna impresin de mi alma o yo De m mismo slo puedo observar diversas percepciones particulares, pero no mi substancia, independiente de aquellas manifestaciones. Lo que llamamos alma o yo no es nada ms que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anmicos, que se suceden rpidamente en continuo flujo: esta corriente, considerada como totalidad, es lo que se llama yo.
h) Excursus. La superacin de los filsofos: Todo filsofo, como hombre, tiene sus limitaciones, y nadie puede saltar por encima de su propia sombra (Por ejemplo, Descartes, que idea el mtodo de la duda, olvida dudar de la substancia y de la causalidad). Esto se debe a que la constitucin propia del hombre, lo que la filosofa actual se complace en llamar la finitud del hombre, le impide alcanzar el ideal de saber absolutamente libre de supuestos, ya que, el hombre, por esencia, los requiere Podra decirse que la historia de la filosofa, contemplada en su conjunto, es como una sucesin donde cada filsofo va mostrando los supuestos sobre los que se movi el filsofo anterior, sin perjuicio de que, a su vez sea vctima de los que el predecesor haba descubierto, o de otros nuevos. i) Balance de la filosofa de Hume. Escepticismo y naturalismo: La filosofa de Hume termina por disolver todo conocimiento y toda realidad en meras impresiones: no hay ni cosas, ni alma, ni conexiones necesarias, o, al menos, no tenemos ninguna seguridad de que las haya. El escepticismo absoluto llevara a eliminar toda accin y todo pensamiento. Pero en realidad tal escepticismo es imposible; la naturaleza, el instinto, lo superan de hecho A pesar de las dificultades que se han revelado en los anlisis de la causalidad y de la substancia, a cada momento de la vida diaria razonamos suponiendo cosas y nexos causales: la praxis refuta al escepticismo. La condicin humana es, entonces, bien peregrina (inslita) cree en principios sin los cuales su propia existencia sera imposible, pero cuya indagacin conduce a la duda, al escepticismo.

3) El idealismo absoluto. Hegel:

a) Relacionismo: Para casi toda la filosofa prekantiana, la realidad se ofrece como un conjunto se substancias o cosas en s, cada una de las cuales tiene existencia independientemente de las otras, es decir, es propiamente subsistente, se basta a s misma; ser substancia, en efecto, quiere decir bastarse a s mismo, ser independiente. Y lo que no es substancia, slo es en la substancia como una modalidad suya, como un modo de ser dependiente, subordinado, secundario: la substancia es en s, lo dems es en otro, en la substancia. Hume puso seriamente en duda tal creencia, al sostener que carecemos de todo dato objetivo que certifique la existencia de algo en que se fundaran los accidentes, y al afirmar que todo nuestro conocimiento se reduce a stos, siendo la costumbre, el hbito, lo que nos lleva a formar la nocin de substancia o cosa. En cuanto a Kant, concluy que la nocin de substancia no era ms que una categora, es decir, una ley de enlace de nuestras representaciones, operada por el entendimiento si bien admita, ms all de las condiciones de nuestro conocimiento, la existencia de cosas en s, como algo incognoscible y como un ideal (Idea) de conocimiento.

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar Hegel, por su parte, asume las dificultades planteadas por Hume y Kant, pero adems considera que la existencia de cosas en s o substancias tiene otro inconveniente: el de convertir el conocimiento en algo relativo. Este inconveniente lo haba reconocido Kant, en la medida en que afirmaba que nuestro conocimiento es fenomnico, es decir, que slo se conoce lo que aparece (fenmenos). Hegel es ms radical, porque admitir, como Kant, que hay algo en s, pero que no lo conocemos como tal, sino slo como se nos muestra, significa a su juicio, en el fondo, convertir el conocimiento en algo relativo, en una palabra, en una pura ilusin. Pero esto es, para Hegel, inaceptable: si un conocimiento es relativo, no es un conocimiento en el sentido pleno de la palabra, sino un simulacro de conocimiento; tal conocimiento relativo no puede ser verdadera Ciencia, la filosofa. Las dificultades apuntadas lo llevan a Hegel a eliminar la hiptesis de que la realidad est constituida por substancias, y consiguientemente a eliminar tambin la hiptesis kantiana de las cosas en s incognoscibles. En lugar de valerse de la categora de substancia para pensar la realidad, en lugar de la categora de lo en s como categora fundamental, Hegel se coloca justamente en el punto de vista diametralmente opuesto: va a pensar la realidad como conjunto de relaciones, o, dicho de otro modo, lo absoluto no son para Hegel las substancias, sino las relaciones, la relacionalidad Segn este modo de ver que denominamos relacionismo para oponerle al anterior substancialismo resultar que lo que se llaman cosas o substancias no tendrn realidad ms que en sus relaciones recprocas y por estas relaciones; el ser-en-s se disolver en ltima instancia en el seren-relacin-con. Por lo tanto, las cosas no tienen realidad ms que en y por sus relaciones recprocas . La cosa en s, la substancia, en el fondo es una nocin inteligible y absurda. Con esto se llega a un primer enunciado fundamental para la filosofa hegeliana: la realidad no es una substancia ni un conjunto de substancias, sino un conjunto de relaciones. b) Dialctica: Se ha dicho que todo es de ndole relacional, que ninguna realidad ni ningn pensamiento poseen sentido sino por su relacin con otras realidades o con otros pensamientos. Cualquier cosa, considerada exclusivamente en s misma, resulta contradictoria, termina por anularse, mientras que en cambio cobra realidad y sentido en relacin con las dems. De esta manera podemos decir que el yo es lo que es, en relacin con lo que no es, es decir que la cosa es en tanto se niega a s misma como algo aislado para constituirse en funcin de lo que ella no es, de las otras cosas: algo es vale decir, se pone como algo real en cuanto a la vez se opone a aquello que ello no es. Si a la posicin se la llama tesis, la oposicin ser la anttesis. La cosa no se suprime al negarse como algo independiente y ponerse en relacin con otras cosas, sino que por el contrario se afirma y se realiza a travs de su negacin en una unidad superior de la que ella misma y su contraria no son ms que los momentos: esa unidad superior, en que tesis y anttesis estn puestas juntamente, la llamaremos sntesis. Este especial tipo de relacionalidad es la dialctica, constituida entonces por tres momentos, que Hegel llama afirmacin, negacin y negacin de la negacin donde este ltimo momento niega la independencia de los dos primeros y la mera negacin que hay entre ellos y a la vez los conserva e integra dentro de s como instancia superior. Esta operacin mediante la cual a los dos primeros momentos se los elimina, y a la vez se los conserva en tanto momentos de la totalidad, la llama Hegel Aufhebung, trmino que puede traducirse como superacin. La dialctica, entonces, no es para Hegel un mtodo, sino que constituye la estructura misma de la realidad, integrada por oposiciones, por tensiones entre opuestos: y de tal manera que, por exigencia de la dialctica misma, cada oposicin requiere un tercer momento que establece la conciliacin entre los dos opuestos. De manera que ahora puede formularse un segundo enunciado: la realidad es un conjunto de relaciones dialcticas. c) La realidad como totalidad orgnica: Pero afirmando lo anterior, es decir, si lo que una cosa es lo es por relacin a otra, y ambas por relacin a una tercera, y luego a otra ms, etc. no se corre el peligro de continuar al infinito con este proceso, sin llegar nunca a una unidad que preste sentido a la totalidad?

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar Hegel evita este peligro como vimos, la sntesis contiene dentro de s a los momentos anteriores. La oposicin entre cosas diferentes, contrarias, t y yo, por ejemplo, se articula y se concilia en una unidad superior, en una relacin ms alta que las abarca y de la que las primeras no son ms que momentos: a la manera de la familia, por ejemplo. Y as, elevndonos hacia sntesis o relaciones superiores, no nos dispersamos, no vamos a dar a una serie indefinida, sino que, en cambio, encontramos momentos o sntesis cada vez ms ricos, por cuanto contienen en s, como momentos parciales, todos los momentos anteriores. Hasta que finalmente se encuentra una sntesis ltima, la sntesis de todas las sntesis anteriores, que quedan contenidas dentro de aquella como momentos parciales suyos, la suprema sntesis, la totalidad sistemtica de todo lo real, la totalidad o sistema de todo lo que es. En este sentido, la realidad es comparable a un organismo, donde nada se da aislado, sino todo termina por relacionarse entre s. Todo organismo es una totalidad de partes; por ello conviene distinguirlo de otros tipos de totalidades Hay todos meramente sumativos Por ejemplo un montn de granos de trigo. Pero si tomamos esos granos y los distribuimos de tal manera que constituyan una figura geomtrica (octgono), ya no se tratar de una mera suma, porque cada elemento cumple ahora una determinada funcin dentro del todo, de modo que si se quita uno solo, o se altera su posicin, el octgono desaparece; aqu se trata, entonces, de un todo estructural o, simplemente, de una estructura, en la cual cada parte desempea un papel determinado que da sentido a la totalidad y que, a la vez, depende de la totalidad. Dentro de los todos estructurales: a) por un lado estn los que podemos llamar mecnicos, o simplemente mquinas. Una mquina est constituida por una serie de partes, o piezas, cada una de las cuales se encuentra colocada en un lugar determinado. Adems, cada una de esas piezas es anterior a la totalidad; y el que fabrica o arma la mquina, es algo exterior. b) por otro, los organismos. Por ejemplo, los seres vivos. Es palmario que el cuerpo humano no se constituye agregando una cabeza, ya lista de antemano, o un tronco igualmente listo, etc.: sino que aqu lo primero es la totalidad, y no las partes. Aqu las partes no preexisten al todo, sino que ste mismo es el que las produce, o, mejor, se las autoproduce en su propio proceso de autodiferenciacin, y las relaciones no son exteriores, sino internas. Para Hegel la realidad es un sistema o totalidad de relaciones , no formada a partir de partes-elementos, sino, al revs, en la cual lo primero es la totalidad , y lo resultante de las partes que surgen de la totalidad; donde cada una de las partes no tiene existencia por separado, sino en sus relaciones con las dems y con la totalidad; donde, por tanto, las relaciones son internas. El organismo es una totalidad, cada una de cuyas partes tiene existencia, no por separado, sino en sus relaciones con todas las dems y, en definitiva, con el conjunto. De manera semejante sucede segn Hegel con la totalidad de lo real, de modo que una parte aislada de la totalidad no es ms que un producto muerto, como el cerebro o el corazn en la mesa del anatomista que los estudia es algo abstracto, en el lenguaje de Hegel: porque lo que el corazn o el cerebro son en verdad, lo son solamente dentro de la totalidad de las relaciones con todos los dems rganos, miembros, etc., es decir, cumpliendo su respectiva funcin dentro del organismo. Por ello, entonces, la verdad de algo, es decir, su realidad plena, lo que ese algo en realidad es, lo es slo en su referencia a la totalidad, y as puede afirmar Hegel que lo verdadero es el todo. La expansin de la que se habl, y que de otro modo se convertira en la negacin total, no es sino el proceso de autoarticulacin de la totalidad, la totalidad de la realidad misma en su proceso activo de autorrelacin. La relacionalidad universal, pues, no es una serie que se perdera en lo indefinido, sino que resulta plenamente inteligible porque las distintas partes relativas, relacionales, quedan integradas en la unidad absoluta y final la realidad total, el verdadero Absoluto, Dios , de modo que la totalidad acaba por cerrarse a s misma. Podemos entonces afirmar, como tercera enunciacin: la realidad es un organismo de relaciones dialcticas. d) El ser como manifestacin: Todo lo anterior est todava formulado desde un punto de vista esttico, por as decirlo, falto de movimiento, del devenir que, segn Hegel, es algo as como el medio en que todo existe

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar Filosofa anterior Hegel Oposicin kantiana, y prekantiana, entre el mundo fenomnico y el mundo de las cosas en s. Desaparece ahora ese contraste entre lo que es, y no se nos muestra lo en s, de un lado, y de otro lado lo que se nos muestra, lo que se nos aparece, como algo distinto de lo que en realidad es. Para Hegel lo que aparece es, sin ms, lo que es: el ser consiste en el aparecer. Para Hegel, en cambio, lo que se llama ser-en-s, lo que se ofrece como substancia, la verdadera realidad de las cosas, consiste en manifestarse, en mostrarse. La cosa muestra su verdadera realidad cuando se expresa negndose a s misma como instancia aislada y articulndose en la plenitud de sus relaciones con lo que ella no es. El ser de la cosa no es nada oculto ni inaccesible, sino que lo que cada cosa es, lo manifiesta: el ser de algo es su manifestacin; lo que algo es no consiste en estar cerrado, como encapsulado a s mismo, sino que su ser es salir de s, mostrndose. Entonces, el ser es aparecer. Por ende, en cuarto lugar: la realidad es un organismo dialctico de relaciones de manifestacin . e) El espritu: El ser es el proceso mismo de aparecer, y este proceso es comparable a un organismo que se autodetermina y articula a s mismo. Ahora bien, como todo aparecer es aparecer ante algo o ante alguien, y como no hay nada fuera del proceso del aparecer, puesto que este proceso es la totalidad misma de la realidad y toda la realidad se agota en este proceso, resultar por tanto que el aparecer no puede aparecer sino ante s mismo , es decir, se trata de un proceso de automostracin; no habiendo nada fuera de l ante lo cual el aparecer aparezca, el aparecer tendr que ser autoaparecer, automanifestacin. Esto que tiene la propiedad de aparecer ante s mismo, de articularse a s mismo, de ser a la vez sujeto y objeto para s mismo, de re-flexionar de llama espritu. La conciencia, el espritu, es juntamente la nica realidad que conozcamos que tiene la propiedad de volver sobre s misma, es decir, de re-flexionar, de aparecerse ante s misma. Todo aquel sistema de relaciones de que hemos hablado no es sino un sistema orgnico de relaciones que se aparecen al sistema mismo en tanto ste mismo las establece, las relaciones que el espritu mismo constituye y que lo constituyen y que se da a s mismo en tanto autorrelaciones o autodeterminaciones; es la libre actividad del espritu mismo libre porque no hay nada fuera de l y por tanto no hay nada de que pueda depender. Puede decirse que se trata de un sistema de categoras, si bien mucho ms amplio, rico y complejo que el kantiano; sistema que, sin un material exterior a que las categoras pudiesen aplicarse (como suceda con las impresiones en el caso de Kant), se da a s mismo su propio contenido, y cuyas relaciones son, segn se vio, dialcticas. Resulta entonces, por ltimo, que la realidad, que es un sistema cerrado de relaciones dialcticas de manifestacin, es un sistema de auto-manifestacin , el ser es aparecer-SE, es decir, es espritu, vida espiritual. De esta manera la realidad en su conjunto puede pensarse como un proceso de retorno sobre s mismo, en que el objeto termina por revelarse idntico al sujeto, el ser como idntico al pensar.
El sistema hegeliano (Amphi dijo que no lo toma pero es importante para entender todo) Lo que Hegel se propone en su sistema es nada menos que reconstruir con el pensamiento toda la realidad; realidad que, en definitiva, segn ya sabemos es pensamiento, espritu, de manera que en ltima instancia vendr a darse una completa coincidencia entre el pensamiento que piensa la realidad, y la realidad que es pensamiento: el crculo que se anuda con s mismo.

Para la filosofa anterior, el verdadero ser, la substancia, era una especie de trasfondo misterioso del que, sin que se sepa por qu ni cmo, surgira el fenmeno.

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Si la realidad es en su raz pensamiento, y al pensamiento total y sistemtico de todas las cosas lo llamamos Idea, el sistema de dividir en tres partes principales que constituyen un primer ejemplo de trada dialctica: la lgica, que estudia la Idea en y para s, antes de manifestarse; la filosofa de la naturaleza, que estudia la Idea en su ser otro, es decir, hecha extraa a s misma, ignorada por s misma; y la filosofa del espritu, que se ocupa de la Idea que, desde su ser otro en la naturaleza, regresa a s. La lgica. El comienzo del movimiento dialctico (dem anterior) Se trata de partir de la nocin ms simple, ms general, ms indeterminada e inmediata posible: este concepto no puede ser sino el concepto de ser (afirmacin o tesis). Todo es, es decir, todo participa del ser y parece que sin el ser desaparecera; de todo podemos decir que es, podemos predicarle el ser, y parece que sin el ser desaparecera. El punto de partida est entonces en el ser en general, el ser puro y absolutamente indeterminado; sta es la primer categora o determinacin de pensar. Cuando se pregunta: Qu es el ser? ocurre algo curioso: no se puede decir nada del ser del ser que no es ms que ser, sin determinacin ninguna porque en cuanto se dice algo de l, se lo limita a un modo determinado se ser, a un ser o, mejor, a un ente determinado, cuando justamente en el punto de partida se trata del ser en general, del ser puro que es lo indeterminado. De lo que se trata en el comienzo del movimiento dialctico es del ser como la categora ms indeterminada e inmediata de todas. Del ser que no es ms que ser, entonces, sin determinacin alguna, no se puede decir nada, porque no es en el fondo ms que la forma vaca de la afirmacin, una afirmacin por la cual no se afirma nada. No puede decirse: el ser es esto, o aquello, porque entonces convertiramos al ser en algo particular y determinado, mientras que lo que ahora se pretende es captar el ser en general, en toda su indeterminacin. En rigor, pues, del ser no cabe decir nada. Ocurre entonces que, al querer hablar del ser, acude al pensamiento otra categora, necesariamente se nos aparece su contrario, la nada (negacin o anttesis); al tratar de captar el ser, ste se nos esfuma, se convierte en su contrario, en la nada. Y esto, la conversin del ser en la nada, no es para Hegel una casualidad; sino que del propio ser surge, por necesidad dialctica, la nada. Lo que as se expresa es una necesidad de las cosas mismas, el comienzo del movimiento dialctico, la primera oposicin entre tesis y una anttesis. Tambin la nada es pura indeterminacin, como lo era el ser, de manera que, consideradas as las cosas, el ser puro y la nada pura se identifican, son lo mismo. La nada es as la misma determinacin, o mejor, la misma indeterminacin que el ser; de todos modos es la misma cosa. Considerados como opuestos, el ser y la nada son lo mismo. Pero esto equivale a afirmar que la oposicin entre ambos no es tal oposicin, sino una identidad; lo cual, sin embargo, no puede ser verdad, porque entonces se estara suprimiendo aquello que es lo propio o caracterstico de la relacin entre el ser y la nada, su contradiccin. La verdad del ser y de la nada no se encuentra, pues, en su identificacin, sino en que, siendo el ser y la nada absolutamente diferentes el uno de la otra, son sin embargo inseparables: Lo verdadero es que son absolutamente distintos, pero al mismo tiempo inseparables y que, desde el momento en que se los quiere separar, cada uno de ellos se desvanece inmediatamente en su contrario. Su verdad est pues en este desvanecerse mismo del uno en el otro, el devenir. La verdad, entonces, del ser y de la nada reside en su conversin recproca, en el paso del ser a la nada y de la nada al ser, en el movimiento que remite del uno al otro y viceversa.; es decir, el devenir (negacin de la negacin, o sntesis) . Esto significa que el devenir es la sntesis dentro de la cual tan slo son y tienen sentido el ser y la nada, que en su pura oposicin dejaran de ser lo que son para identificarse en lugar de diferenciarse: su oposicin es tal oposicin dentro de la totalidad que los abarca, y que es el devenir; ste es su superacin (Aufhebung), dentro de la cual aquellos desparecen en su oposicin inmediata (que conduca en el fondo a su anulacin) para resultar conciliados, armonizados como momentos no separados sino solidarios de una estructura superior. Es preciso observar que el devenir no debe pensarse como un devenir o cambio temporal; el devenir debe pensarse como puro movimiento lgico, el que va de las premisas a la conclusin de un razonamiento. Hegel parte de la nocin ms inmediata e indeterminada posible, y a continuacin va poniendo de manifiesto el carcter incompleto, carencial, de esa nocin; muestra cmo esa categora necesariamente remite a otra, y cmo luego ambas requieren una tercera que las contiene y que es, por consiguiente, mas determinada, ms rica y ms concreta que las dos primeras. De modo que todo el proceso no consiste sino en mostrar cmo cada categora es de por s insuficiente, y logra su suficiencia slo gracias a otra categora complementaria, la cual a su vez delatar una nueva carencia, etc.: cada carencia (negatividad) empuja al pensamiento hacia el momento siguiente, que ser el encargado de colmar aquella falta, y de revelar una nueva. Pues la sntesis a que se ha llegado se convierte pronto en tesis para una nueva anttesis. En efecto, el devenir como puro devenir es inconcebible; para que haya devenir tiene que haber algo que devenga. El movimiento dialctico contina, siempre en busca de sntesis cada vez ms determinadas, concretas y ricas.

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Estas nociones ser, nada, devenir, etc. no van surgiendo como invenciones del filsofo Hegel, sino de manera necesaria por exigencia de las cosas mismas, a la que responde el pensamiento; es decir, que se trata de una lgica de la realidad misma. Contenidos de la Lgica (dem anterior) La lgica de divide en lgica objetiva y lgica subjetiva; la primera se subdivide en doctrina del ser y doctrina de la esencia. La doctrina del ser representa el dominio de la mera descripcin, y sus categoras encaran a la realidad como algo meramente dado, inmediato, como algo que se ofrece de modo directo: dado. Si en funcin de las categoras del ser la realidad se mostraba de forma directa, como algo simplemente dado, la lgica de la esencia es una lgica de explicacin. La lgica subjetiva lleva este nombre porque encara la realidad en su verdadero aspecto: no como conjunto de cosas o substancias, tal como apareca en la lgica objetiva, sino como un sujeto inteligente que se realiza a travs ellas. Puesto que la realidad en ltima instancia es vida espiritual, y lo propio del espritu es obras conforme a fines, proponerse metas y luego realizarlas, entonces en la lgica del concepto (lgica subjetiva) lo que domina es justamente la categora de finalidad. Lo que Hegel llama concepto ( Begriff) representa el fundamento de todo lo que se manifiesta en la realidad, y a la vez su finalidad. El concepto, entonces, seala el para-qu-fin algo es, expresa su finalidad, su razn sustentadora y creadora. La realidad, todo lo que es, se descubre, en su verdad ltima, como pensamiento: el pensamiento que proyecta el proceso entero de la realidad, y que es la vez fuente dinmica y realizacin completa del mismo. Abarca el conocimiento de lo inmediato en tanto comprende el fin a realizarse y de lo mediato en tanto conocimiento del proceso. El concepto posee al mismo tiempo la capacidad de originar y de dirigir tal proceso, de manera que es autoactividad, porque es el principio racional que tiene la capacidad de determinarse a s mismo. El concepto es, entonces, autodiferenciacin, autorrealizacin, la capacidad de efectuar la transicin desde lo potencial a lo actual. El concepto posee la fuerza y la capacidad autosuficientes para la actividad auto-determinada, una actividad que transmuta conscientemente su potencialidad en lo actual y real. Las categoras que aqu se encuentran son las de subjetividad (concepto, juicio y silogismo), las de objetividad (mecanismo, quimismo y teologa), , y las de la Idea (vida, Idea del conocimiento e Idea absoluta). As como el devenir incluye dentro de s el ser y la nada, entonces, la serie de categoras contina, con categoras cada vez ms ricas que las anteriores, hasta que llega un momento en que nos encontramos con una nocin absolutamente completa, ms all de la cual no se puede ir, porque es el sistema mismo de la totalidad de todas las determinaciones del pensar algo as como el mundo inteligible del Platn, con todas sus Ideas abarcadas por la Idea de Bien. A sta ltima categora la llama Hegel Idea, o Idea absoluta. La Idea es entonces una especie de gigantesco concepto que abarca dentro de s y sistemticamente a todas las anteriores (ser, nada, devenir, etc.), de manera orgnica y articulada, donde entonces cada una de las categoras ocupa su lugar respectivo dentro de la totalidad, como los miembros y rganos dentro de un organismo vivo. La Idea absoluta es el sistema orgnico de todas las determinaciones del pensar, de todas las categoras; la suprema sntesis, el verdadero universal que abarca todo lo dems, el universal concreto, y a la vez la actividad de efectuar esas determinaciones y llevarlas a la existencia. Si se fija la atencin en el resultado as obtenido, se ver que se trata de un sistema de categoras perfectamente organizado, se manera tal que la ltima categora, la Idea Absoluta, contiene dentro de s, como autodeterminaciones suyas, a todas las anteriores. Puede decirse entonces que la Idea representa el sistema completo de todas las determinaciones posibles, pero slo en cuanto posibles, es decir, en su idealidad, en s: la Idea, tomada por s, no es todava nada real o efectivo, sino slo la posibilidad de cualquier realidad . Por ello puede decir Hegel, con expresin teolgica, que la Idea es algo as como el conjunto de ideas creadoras de Dios; antes de la creacin el plan divino, en tanto todava no est realizado, una especie de plano o mapa de toda la realidad posible : es la representaciones de dios, tal como est en su ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu finito.

f) Filosofa de la naturaleza: La Idea, segn se sabe, no es nada real, sino algo abstracto hasta que no adquiera existencia o realidad; mientras tanto quedamos en el dominio de lo meramente posible, de lo potencial. La Idea no tiene realidad ms que en el pensamiento de los hombres que la piensan: es algo comparable a lo que sera las categoras kantianas en tanto no ests aplicadas aun al material de la sensibilidad. Por otro lado, se sabe tambin que la Idea es de ndole dialctica; es la totalidad del pensamiento desplegado en toda su riqueza; pero como se trata de una totalidad dialctica, requiere a su vez su total negacin, de manera que su propia ndole es de por s insuficiente y exige su opuesto. Si, adems, la Idea ha de conocerse a s misma,

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar tendr que hacerse objeto para s misma, tendr que objetivarse. Y como no hay nada fuera de la Idea, tiene que ser sta misma la que produzca la realidad, poniendo la naturaleza. La Idea se presenta entonces como potencialidad general y absoluta, como la irrealidad, es decir, como la afirmacin o tesis universal que requiere su negacin o anttesis. La negatividad dialctica de la Idea como en-s conduce pues a su anttesis como su ser-fuera-de-s. Para que la Idea tome realidad, tiene que aparecer, y esto no puede ocurrir sino en lo otro de la Idea, en lo que no es la Idea, a saber, en la naturaleza. La naturaleza, en efecto, no es sino la Idea que se ha puesto fuera de s, la auto-enajenacin de la Idea, su serfuera-de-s, la Idea en la forma de ser-otro, la contradiccin de la Idea, el auto-extraamiento de la Idea. Lo caracterstico de la naturaleza reside en el ser-fuera-de-s, en la exterioridad. Serie dialctica de la naturaleza: As como en la Idea se encontr una marcha de determinaciones conceptuales desde las ms simples hasta las ms complejas de todas, que es la Idea absoluta misma, de la misma manera hay una serie dialctica en la naturaleza. La idea, en esta marcha fuera de s que constituye la naturaleza, recorre diversos momentos, desde los ms inmediatos y pobres hasta los ms ricos y complejos, que se agrupan en tres grandes secciones: a) la mecnica (que corresponde a las categoras de cantidad), donde se estudian el espacio, su negacin, que es el tiempo, y el movimiento como sntesis de ambos; b) la fsica (que corresponde a las categoras de cualidad), donde se estudian los elementos, la cohesin, el sonido, la luz, el calor, electricidad, etc.; y c) la orgnica, que se ocupa de los seres vivos. Estos momentos hay que comprenderlos a manera de grados o peldaos, cada uno de los cuales contiene a los anteriores. Sin embargo, no hay que entender estos momentos como si significasen un orden temporal de produccin real o de evolucin, idea que Hegel rechaza: La naturaleza ciertamente ha de considerarse como un sistema de grados, cada uno de los cuales proviene necesariamente de los anteriores, pero no como si uno fuese producido naturalmente de los otros, sino en la Idea anterior que constituye el fundamento de la naturaleza. La metamorfosis (cambio en la forma) corresponde solo al concepto como tal, pues la modificacin de ste solamente es desarrollo. g) La filosofa del espritu: Se adelant ya que la realidad es, en su manifestacin ms plena, espritu, y el espritu es reflexin, vuelta sobre s mismo, conciencia. Si la Idea representa el en-si y la naturaleza el fuera-de-s, tesis y anttesis, se requiere ahora la sntesis, el regreso de la Idea sobre s misma para quedar junto a s. Por lo tanto, la Idea, que se ha alienado en la naturaleza, tiene que iniciar el retorno hacia s misma. La Idea retorna hacia su interioridad misma; y esta vuelta, que tiene lugar en el hombre, es lo que se llama espritu: el proceso de la Idea que se va encontrando a s misma, la recuperacin de la Idea De este tema se ocupa la tercera parte del sistema hegeliano, la filosofa del espritu. Caractersticas del espritu: 1) El espritu es la Idea en acto que se sabe a s misma. El espritu es la Idea plenamente realizada en el conocimiento o conciencia de s: un proceso de autodiferenciacin que, a partir de tales diferenciaciones o determinaciones, recompone su propia unidad gracias al autoconocimiento. 2) El espritu, al igual que la Idea, es algo esencialmente dinmico No es una cosa, una substancia, sino actividad, proceso, es decir, un movimiento, un devenir en el que y travs del que se va desenvolviendo a s mismo, va gradualmente desarrollando sus posibilidades y as se va realizando, ejecutando. 3) El espritu no es algo hecho ni nada uniforme, por as decir, indiferenciado, sino que el espritu es un proceso eterno de diferenciacin, de auto-diferenciacin. 4) As como lo propio de la naturaleza se lo encontr en la exterioridad, lo caracterstico del espritu se halla en la interioridad y en la libertad. Todas las actividades del espritu dice Hegel no son sino diferentes modos de reduccin de lo externo a la interioridad que el espritu mismo es , y slo merced a esta reduccin, merced a esta idealizacin o asimilacin de lo exterior, se transforma en espritu y es espritu. Todas las

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar diversas manifestaciones del espritu no consisten sino en una marcha hacia la interioridad, en un proceso de interiorizacin, proceso que no es sino el mismo espritu. En cuanto a la libertad, el espritu es libre porque no depende ms que de s mismo, porque es independiente de todo lo otro. Con el espritu, entonces, se llega a la suprema forma de realidad, a lo absoluto mismo en su plenitud: Lo absoluto del espritu: sta es la suprema definicin de lo Absoluto. Por lo tanto, el espritu puede identificarse con Dios, y as resulta que Ambas (filosofa y religin) tiene por objeto suyo la Verdad, y por cierto que en sentido supremo en cuanto que Dios es la verdad y el slo es la verdad. El espritu, a lo largo de su marcha, tiene que recorrer diversas etapas, segn el ritmo dialctico fijado por la Idea. Estas etapas tienen tres grandes divisiones: el espritu subjetivo, el espritu objetivo y el espritu absoluto h) El espritu subjetivo: Hegel denomina espritu subjetivo al conjunto de funciones anmicas o psquicas del hombre individualmente considerado. Aqu el espritu aparece en su aspecto puramente interior (sus exteriorizaciones aparecern al hablarse de las dos siguientes formas del espritu), en tanto el espritu no es todava para s, sino slo para el individuo. El espritu subjetivo entonces abarca todo un proceso que, partiendo de su dependencia respecto de la naturaleza, se esfuerza por llegar a la conciencia de la libertad, desde las manifestaciones ms rudimentarias de la vida psquica, hasta el momento en que el hombre se sabe capaz de autodeterminacin. La doctrina del espritu subjetivo se subdivide en tres. La antropologa, fenomenologa y psicologa. La libertad tal como aqu aparece es todava algo interior, es la libertad del individuo encerrado en s mismo. Esta libertad interior es puramente abstracta, es decir, no es verdadera libertad; para serlo, tiene que objetivarse, manifestarse en el mundo exterior i) El espritu objetivo: La libertad se realiza en el mundo de los hombres. El espritu individual, tomado aisladamente, no es sino una abstraccin; el hombre slo existe como tal junto a otros hombres, en tanto ente social. Con lo cual nos encontramos en el estudio del espritu objetivo, expresin con que designa Hegel todas las manifestaciones sociales. De acuerdo a la acostumbrada triparticin, el espritu objetivo se divide en derecho, moralidad y eticidad: 1) El derecho o derecho abstracto considera las formas puramente exteriores de la convivencia, las relaciones jurdicas en tanto se limitan a los derechos y deberes de las personas consideradas slo como personas. Se subdivide en propiedad, contrato e injusticia (que a su vez se ocupa de la injusticia involuntaria, el fraude y el delito). 2) La moralidad se ocupa de la vida moral en su aspecto interior, como conciencia moral. La voluntad, que en el derecho tena por objeto una cosa exterior, aqu se vuelve objeto para s misma. Puede decirse que ste es el punto de vista en que se coloca la moral Kantiana. Dentro de este campo, se consideran el propsito, la culpa, la intencin y el bienestar, el bien y el mal. 3) La eticidad, que es una especie de tica social, resuelve la tensin entre la pura exterioridad del derecho y la pura interioridad de la ley moral, ambos momentos abstractos. Entre la voluntad particular y la universal hay una tensin, que al individuo se le aparece como obligacin, como deber ser; la esfera de la eticidad es la identidad de ambos. Sus divisiones son: familia, sociedad civil y Estado. i. Familia: El conflicto entre la voluntad individual y la ley moral, que es universal, lo comienza a resolver la familia. sta constituye como una sola persona, a la que estn subordinados los individuos que la integran, de manera que lo predominante es esta universalidad, todava parcial y relativa, que es el mundo familiar. El desarrollo dialctico pasa por el matrimonio, el patrimonio familiar, y la disolucin de la familia (proceso por el cual los hijos se separan de la familia en que han nacido para formar otras familias). ii. Sociedad civil: Al disgregarse la familia, sus integrantes, los individuos, se convierten en personas independientes, cada una de las cuales busca slo su propio provecho. Esto es lo que Hegel denomina sociedad civil, es decir, la sociedad considerada desde un punto de vista estrechamente individualista.

RENOVACION 2009 Vamos Bien. Sigamos Juntos www.ceduca.com.ar iii. Estado: Nuevamente nos encontramos aqu con una oposicin. La familia representa la universalidad, pero indiferenciada, no articulada, porque los miembros de la familia estn como absorbidos por sta; la sociedad civil, por otro lado, slo expresa el inters del individuo. Este antagonismo entre el inters pblico y el privado lo concilia el Estado. El Estado es la totalidad diferenciada, la universalidad articulada a travs de los individuos, la armona entre la ley y los intereses particulares. El Estado constituye una instancia superior a la familia y al individuo. Pero esto no significa que Hegel sea un filsofo totalitario, es decir, que sostenga la total subordinaciones del individuo al Estado. Por el contrario, el verdadero Estado es el que armoniza lo universal con lo particular. En el Estado el individuo no pierde su libertad, sino que, al revs, el Estado es la realizacin de esa libertad y en l el individuo resulta determinado, no por algo ajeno a s, sino por la racionalidad, que constituye su verdadero ser. Dentro del estudio del Estado se distinguen tres momentos: constitucin, derecho internacional, e historia universal. j) El espritu absoluto: El espritu, que se ha arrancado de la naturaleza para volverse hacia s mismo como espritu subjetivo (tesis), y que luego ha creado un mundo humano objetivo, especie de segunda naturaleza, en el derecho, la moral, el Estado (anttesis o espritu objetivo), tiene que regresar hacia s en un movimiento que supere a la vez la subjetividad y la objetividad y que es el espritu absoluto (sntesis), el espritu definitivamente conciliado consigo mismo. En efecto, tanto el espritu subjetivo cuanto el objetivo son unilaterales. El primer es consciente, personal, pero interior y por ende carente de objetividad; el segundo es objetivo, pero no es consciente ni personal. El espritu absoluto, en cambio, es espritu consciente que se tiene por objeto a s mismo en cuanto reconoce que todo objeto posible no es sino l mismo; es el momento, por tanto, en que desaparece toda oposicin entre lo subjetivo y lo objetivo que, puesto que se oponen, son finitos y el espritu realiza su verdadera esencia, que es la infinitud. El espritu absoluto es sujeto, pero no un sujeto que tenga un objeto diferente de s, porque si hubiera algo diferente, ese algo lo limitara y entonces no sera infinito o absoluto. De manera que el espritu absoluto es el momento de autoconocimiento de la totalidad. El espritu absoluto recorre tres partes: arte, religin y filosofa.
APUNTES: La realidad es relacin el ser es siempre en relacin con otro el SER-EN-SI no es nada es abstraccin El SER ES en relacin con lo que no es Realidad dinmica es un todo orgnico donde el orden es interno Realidad es relacional DIALCTICA movimiento triadico: o Afirmacin (tesis) o o Negacin (anttesis) Negacin de la negacin (sntesis)

No hay nada casual todo tiene una explicacin causal (de causalidad) Todo lo racional es real, y todo lo real es racional la realidad es pensamiento El SER es manifestacin ser es aparecer EN RELACIN AL CUADRO DE LA SIGUIENTE PGINA: La realidad es IDEA posibilidad antes de que las cosas existan hay Ideas Espritu subjetivo (es la sntesis entre Idea y Naturaleza) se manifiesta, sale de s como Espritu Objetivo sera la Idea manifestada, relacionada. Espritu absoluto resultado de los dos anteriores es la Idea llevada a su mxima expresin La Naturaleza es la idea realizada Idea = concepto Filosofa es la idea que se piensa a s misma

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Espritu absoluto es la conciencia de la Idea Estado es la universalidad articulada a travs de los individuos; armona entre ley e intereses particulares sumisin del individuo al Estado TOTALITARISMOS Aclaracin Hegel usa el trmino CORPORIZADO, no el trmino materializado.