LA INDEFINICION DEL HOMBRE EN SU FUNCION ESPIRITUAL

EUgenio 7=rutos
Catedrtico de Filosofa de la Universidad de Zaragoza (Espaa)

LA LIBERTAD Y EL ESPIRInI La situacin del hombre en este mundo se define como "humana" por su capacidad de decidirse y elegir y de resolver nuevas situaciones mediante una creacin personal. Esta es, para mi, la seal del espritu (1). As, pues, el espritu se manifiesta, ante todo, como una funcin. Decir que "se manifiesta" no equivale a decir que su realidad como espritu "se reduzca" a la funcin. Pero nosotros nos damos cuenta de que es en cuanto acta, en cuanto funciona creadoramente. La "creatividad" aparece como su esencia, y en este "aparecer" entiendo 'que se muestra o se desvela su "ser". Porque el hombre "funciona" de modo que resuelve sus "situaciones", no .de una manera instintiva, sino creando respuestas libremente, por esto se diferencia del animal. Si a esta capacidad funcional especificamente distintiva-aunque en grado -diverso en cada sir.gular-Ia llamamos espritu, el espritu se manifiesta como una funcin. Tal funcin es liberadora de y para. f.ibera "de" la servidumbre de la naturaleza y, en los lmites terrenos, libera "para" vivir una vida propiamente humana, es decir, para cultivar o culturizar la existencia naturalmente dada. El para de la libera-ein es el "por qu" de la historia. Ahora bien, una funcin puede ser satisfecha por diversas variables. Luego, la diversidad de "formas" histricas dimana de la misma naturaleza del espritu. Por "naturaleza" no puede entenderse aqu algo esttico ni fijado, aunque 'suponga un principio de la funcin misma, pues la satisfaccin de la funcin por variables en el tiempo no puede reducirse a una sustancia circunscrita. Se definir por su accin temporal, y tendr, as, un "lugar definitivo" y no "circunscriptivo", dicho en los trminos escolsticos tradicionales. Hace tiempo que se viene observando la dificultad que el concepto aristotlico -de sustancia-conceptualizado sobre el "instrumento"-ofrece para darse idea de lo que se quiere significar por "sustancia espiritual", Me parece hora de abandonar este callejn sin salida, si se quiere concebir el espritu. El espritu aparece como funcin creadora en situacin y tiempo; pero no se manifiesta, aunque la suponga, como una sustancia que crea, sino, como la funcin -creadora misma. Las cosas-todas-son "creadas", y manifiestan, por ello, el espritu. Lo
1)

Ver: Ea libertad

como

destino

de leI persoM

b maM,

Augustinus 11, 5 (1957),

15-30.

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"asombroso" de las cosas no reside en su "muda cosidad", sino en la fuerza espiritual de su existencia creada. La totalidad de las "creaciones" son las variables que satisfacen la "plenitud del espritu". A esta plenitud creadora puede llamrsele Dios, cuando la totalidad de las creaciones se da en' un acto puro, bctratenipdre. Pero, en el hombre y en su vida terrena, lo que se ofrece es una sucesiva, ~unque permanente, creatividad, incalculable limitadamente en su variedad y su apertura. Este "sin fin", a la vez mudable incesantemente, en su mutabilidad, es mi manera de concebir el "englobante" jaspersiano. Si tal permanencia infinitamente variable se atribuyese a Dios, resultara un panteismo. Pero la creatividad pura, que aqu corresponde a Dios, no es una duracin en variacin constan~e, .sin~ la pura accin eterna, de un Acto Puro. Las creaciones variables que tienden a la "implecin" del espritu, esto es, a su plenitud, corresponden al hombre en su. condicin terrena.

EL TIEMPO

DEL ESPIRITU

El hombre vive su tiempo, como es sabido desde San Agustn (Confesiones, XI),. segn la medida de su espritu. ! Ahora bien, lo que quiero aadir es que, en esta vivencia, el pasado est constitudo por el conjunto de "posibilidades sidas", esto es, por lo que realmente ha sido actualizada por la creati~idad del espritu. Lo actualizado puede tener una sgni-' ficacin histrica mayor o menor en un presente dado, pero todo lo actualizado es! fundamentalmente histrico, pues con todo ello es una manifestacin de la fuerza creadora del espritu en su libre resolucin de las distintas situaciones dadas. La "historicidad" no consiste para m, como para Heidegger, en la pura "temporacin" del' existente humano, sino en la capacidad creadora del espritu en el tiempo. En este: sentido, tanto como el hombre, y ms profunda y ampliamente, al crear, Dios historifica, pero .queda fuera de lo historiado. I . La Naturaleza tiene un trasfondo histrico, y por eso los naturalistas, han: observado, modernamente, que, en la evolucin de las formas no hay un nuevo' "proceso", sino un "progreso", en cuanto la evolucin misma "transforma" y determina. "formas nuevas". Pero lo histrico de la Naturaleza no es ella misma, sino la creativi-' dad del 'espritu en ella. . En cambio, en la vida humana, por ser ella misma manifestacin del espritu, lo histrico no es trasfondo, sino inmediatez. Este carcter de "inmediatamente histrica" la Naturaleza lo sera "mediatamente". Le viene a la vida humana de su libertad creadora, y en ello consiste su destino. Los actos oscuros, y de los que se dice que no merece la pena de que sean consignados en la historia, no dejan por eso de ser histricos, en su ms directo sentido; y no pueden reducirse, en cuanto humanos, a lo "puramente natural". Vivir la exis-' tencia ."humanamente", estriba, justo, en no vivirla "naturalmente". A una "cada'" regreso total a la naturaleza, 'el hombre--por serlo--no puede llegar, pero puede aproximarse. Puede quererlo, conciente o subconcientemente i pero como no est en su' mano destruir su propia condicin humana,' ese deseo es un trascender a su nadficacin. Esto repercutir histricamente, pues la insercin de un deseo humano modifica el quehacer, 'mismo de' los hombres que lo insertan.

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Estos actos, histricamente oscuros, son el suelo en que florece lo histrico, que las historias se dignan tratar. Pero sin ese suelo, la historia no existira. ,',' .) Ahora bien, el hombre no conoce, en un momento dado, lo que ha ocurrido en el mundo desde que existen hombres; pero, en principio, nada se opone a que cualquier actualizacin de la actividad creadora sea conocida, si ya se ha actuado. L~ memoria de Imperios enteros, olvidados durante siglos, como el hitita, ha sido restaurada. Podemos decir que, en la prctica, nunca se conocer todo lo actualizado--ni parece necesario que se conozca-, pero no porque esencialmente haya en lo acaecido algo que no pueda conocerse, sino porque la capacidad de .los hombres es limitada, por su naturaleza Y, por sus intereses. Ocurre lo mismo ~on el futuro? Creo que es fcil de advertir que no es as: El hombre puede alcanzar un nmero prcticamente indefinido de posibilidades no actualizadas, es decir, de lo "porvenidero". Parece que un atento observador puede colegir la secuencia necesaria del porvenir, dado lo que se ha realizado y lo que se est realizando. De determinados actos individuales o colectivos se puede deducir ciertos efectos, y si se dominan todos los factores de las complejas situaciones humanas,-incluso; claro es, los extrarracionales-podran preveerse los futuros. Sin embargo, no parece que ocurra as, y esto--segn la Fsica actual-no slo en el mbito del espritu, sino tampoco en el de la Naturaleza. Es sabido que en t 927 formul Heisemberg su principio de indeterminacin. Segn ste, en la observacin de un fenmeno atmico se inserta, precisamente para observarlo, una energa en determinada forma, por ejemplo, la luz. Pero esta luz. aun en su cantidad minima, modifica el fenmeno de modo imprevisible. Si se aplica la luz a detenninar su velocidad queda indeterminada su posicin; y, viceversa, si se determina la posicin, queda indeterminada la' velocidad. Segn esto, el "comportamiento" del elemento atmico es inseguro I cabe slo hacer previsiones probables, segn estadsticas establecidas, pero la vieja idea positivista de que conocidos todos los factores y su posicin o constelacin, se podra asegurar lo que ocurrira, ha quedado abandonada. Habra que elaborar un princiPio de indeterminacin. o de incertidumbre. bistrico. pues tambin en el complejo de los actos humanos, la insercin de un "observador"-no de un sujeto que observe, sino de aqullo que permite observarlo--modifica lo observado en cuanto se est produciendo, y tambin en cuanto se est reproduciendo en la mente del historiador. Los "observadores" de la historia no estn constitudos por formas de la energa fsica, como la luz, sino por formas de la energa espiritual humana, como sus pensamientos y deseos, al leer un documento o al contemplar o interpretar un monumento. Estos actos humanos son, a diferencia de los fsicos, variables en su orientacin, segn las pocas histricas. As la imprevisibilidad sera aqu mayor aun, y en ello se afirma la idea de que el espritu se manifiesta como libertad. Y en su virtud, como dice Jaspers, el hombre puede hacer siempre lo imprevisible, incluso para l mismo. Nunca podemos saber exactamente cmo resolver una situacin dada, aunque en muchos casos acte conforme a lo previsible. De esta incertidumbre radical participaron, en el momento de actualizarse, los acontecimientos pasados. Su fijeza histrica no puede borrar, como Kierkegaard ha notado justamente, sea esencial incertidumbre. La vivencia exige revivirlos en su situacin original. Pero, en cuanto acaecidos, sabemos

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'ya cmo se resolvi la situacin. En cambio, es esto, precisamente, lo que no sabemos .del futuro. El misterio del porvenir reside aqu, y se identifica con el misterio del hombre, en cuanto espritu libre. El tiempo humano es el "tiempo libre", el que permite al nombre realizarse en su autntica "homindad". De una manera o de otra, esto fue siempre sentido as. El hombre alcanza formas de vida propiamente humanas-civilizaciones, dicen los historiadores--cuando, al menos un grupo, est "ocioso" y puede entregarse al porvenir. Ya los griegos nos -dcen esto del sacerdocio egipcio, y la scbol es la condicin del saber. Estar ocioso, claro es, no significa estar sin hacer nada, sino tener "tiempo libre" para dedicarse a ocupaciones no determinadas por la inmediata necesidad. Es estar liberado de la servidumbre natural instintiva, para encontrar realizaciones en que el hombre, apartndose de la naturaleza, se realiza en su propio ser. Como ha dicho Ortega y Gasset, el hombre vive "ensimismado" y no "alterado", como el animal. Casi me parece ocioso advertir que "ensimismamiento" no significa encerrarse en si mismo, sino por el contrario, realizarse y proyectarse sobre toda la humanidad. En el ocio ensimismado, resuelta la situacin externa, el hombre revierte sobre su propia situacin humana y resuelve y arbitra nuevas formas, que le separan y elevan respecto -de los seres naturales, y le permiten realizarse ms perfectamente como libertad del espritu. En cuanto estas soluciones sobrepasan el presente, crean futuro; y por eso he dicho antes que el "ocioso" se entrega al porvenir. Las soluciones, y con ellas la direccin del futuro, pueden resultar inesperadas, sorprendentes, cuando alcanzan el punto genial de la creacin ms viva, o cuando la extravagancia o la abyeccin frustran una realidad humana. Y es la sorpresa, de la esencia del futuro humano, como creacin del espritu liberado en su libre tiempo. De esta suerte, pertenece a la esencia del futuro no ser entera y perfectamente abarcable. Prcticamente, tampoco el pasado lo es, pero no por esencia, sino por su riqueza indefinida. Cualquiera de los acontecimientos no recordados, puede serio sin que haya en l repugnancia esencial. En cambio, hay momentos del futuro que no son, por esencia, anticipables. Y en esto consiste su genuina peculiaridad, que los -convierte en signos o testigos de la libertad de espritu. LA INDEFINlCION DEL HOMBRE

De lo dicho se desprende que el espritu es esencialmente indefinible. En efecto, las definiciones destemporalizan, y lo que en ellas se dice, se .aplica, indistintamente, al pasado, al presente o al futuro. Decir que "el hombre es un animal racional" o que es "un animal simblico", como dice Cassirer, u otra -definicin, cualesquiera que sean los trminos empleados, supone que el hombre fue, -es y ser lo que la definicin fija. Si en el trmino "racional", tomado en sentido amplio, se inserta la libre capacidad creadora, esta definicin implica la indefinbilidad, la apertura esencial. Pero slo as es vlida. El hombre, en cuanto libre para el porvenir, no puede definirse por lo que -es o ha sido, puesto que esa libertad supone lo imprevisible. Por estar el hombre liberado de la Naturaleza y "funcionar" libremente como espritu, no puede ser defiRid en ~rminos sustanciales. Podemos definir, si nuestra vivencia histrica es exacta, lo que fue un romano

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o lo que es hoy el hombre europeo o americano, pero no lo que ser, o mejor dcho; cmo "funcionar" el hombre dentro de cuatro siglos. Podra acaso colegirse para una poca ms inmediata, pero, ni aun en ella, est descartada la sorpresa. La situacinhumana de ese momento puede ser resuelta de una forma nunca supuesta, ni lgicamente deducible de la situacin y respuestas de la poca en que vivimos. Ese ncleo irreductible a secuencia lgica (lo que le hara destemporalizable) es el que se resiste a ser expresado, porque no est contenido de ninguna manera, ni siquiera virtualmente, en el presente. Eso es lo ms propiamente existencial, y lleva aparejada la radical incertidumbre de la existencia humana. Toda definicin se refiere a lo que existe, de tal manera que puede prescindirse del tiempo en que existe. Pero definir al hombre, en cuanto espritu libre en "su" tiempo libre, supondra definir una parcela de lo no existente ni sospechable, ni anticipado, ni contenido. Si se dijera: "el hombre es el ser libre para el porvenir", con ello no se exprerara ms que su radical indefinicin. Por otra parte, decir "ser" no resulta enteramente exacto. Pues, ciertamente, ahora existen hombres y actan de tal manera que manifiestan la libertad del espritu; han existido hombres y han actuado-e-en cuanto la historia permite conocer-de la misma manera. Pero esta manera es aqulla que no permite decir sino que "acta" o "funciona", de modo que en vez de "ser"-lo que supone la admisin de toda una metafsica-habra que decir: "el hombre funciona como liberado y de cara al porvenir". De esta expresin indefinitoria habran desaparecido todos los trminos sustanciales, incluso el verbo sustantivo. No niego con esto lo que en otros lugares he afirmado, a saber: que el hombre tiene una estructura psicofisiolgica que le define, caracterolgicamente, como' talo cual psicotipor y que la "dimensin histrica" le es esencial a la condicin humana. Lo que aado es que la funcin libre del espritu cara al porvenir puede darse de tal" suerte que, un da, el hombre resuelva una situacin dada anti-histricamente o resuelva su estructura vital negativamente, nadificndose. No es posible que el hombre deje deser hombre, pero, por serIo, puede decidir su aniquilacin. Mi disconformidad con la reduccin ortegiana del hombre a "su historia" no es por exceso, sino por defecto. Ortega y Gasset se queda a medio camino. Niega que del hombre se pueda decir lo que es, pero afirma que se puede decir lo que ha sido, y esto es una "definicin". Pero de la misma tesis orteguiana, lo que lgicamente se sigue es que definir lo que el hombre ha sido no es definir al hombre, sino "resumir" su historia o, si es un individuo, su biografa. Ortega critica la definicin tradicional por "naturalista", porque reduce el hombre a cosa, y propone una definicin "historicista". En efecto, segn l se expresa, decir que el hombre es un animal racional es darle una naturaleza o fijeza sustancial que no tiene. Si la especie humana se hubiera extinguido en el paleolitico-c-aade-e-la definicin nos dira que "el hombre fue un cazador", y sucesivamente que fue un pastor, un agricultor, etc. As el hombre no tiene una naturaleza dada, sino una historia. Le define la historia de las "posibilidades" realizadas, en el momento en que se trata. Pero, sin duda, esta definicin define lo que el hombre ha sido y nada ms. Puede defnrse, como antes dije, 10 que el hombre ha sido en pocas y lugares diferentes, y, resumiendo esos diversos modos de ser, aadir que, hasta ahora, el hombre-

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se ha realizado como un repertorio de posibilidades varias y siempre renovadas. A situaciones varias, el hombre ha respondido, libremente, adecundose a la concreta situacin, o, en lo posible, adecuando sta a s mismo. Pero, en lo imprevisible del porvenir, caben respuestas sorprendentes: por ejemplo, decidir siempre del mismo modo, aproximndose al automatismo instintivo, dejando de ser historia para ser naturaleza. La consecuencia de este deseo no se alcan"zara, pero determinaria un modo de funcionar, del que se liberara el hombre o, en cuya virtud, se aniquilaria. Podra tambin responder inadecuadamente a las situaciones, actualizando una vocacin de aniquilamiento, que puede rastrearse en algunas vidas humanas, hasta producir la extincin de la especie. Caben aun respuestas ms sorprendentes, pues, al fin y al cabo, lo dicho es anticipado, pero en lo imprevisible reside 10 que no puede ser anticipado y es lo que hace imposible cualquier definicin, tanto la "natural" como la "histrica". Definir al hombre como historia y negarle como naturaleza es negar la definicin del hombre como una sustancia natural y establemente dada; pero si esto se excluye, se le incluye, en cambio, en el renovado devenir de las posibilidades, definindole como historia. Ahora bien, entre las decisiones posibles est la antihistrica, que, de darse, permitira slo definirle como historia hasta el momento en que la decisin antihistrica se produjese. Si se nos dice que nunca se producir, esto equivale a afirmar lo que se niega, es decir, a afirmar que el hombre es una "naturaleza histrica", y que nunca podr dejar de ser eso. Pero la libertad del espritu no est vinculada a ningn ser dado; no puede expresarse en trminos sustantivo s, de la forma es esto o es lo otro, sino slo en trminos funcionales, diciendo que se ha realizado hasta el presente de este modo, que se est realizando de tal otro y que nada puede afirmarse con certeza de cmo se realizar en el futuro; slo puede colegirse que acaso se realiza de esta o la otra manera en el futuro prximo, siempre que no se produzca una sbita resolucin en un sentido imprevisible y, por tanto, de ningn modo anticipable. Hasta este punto tan radical llega la negacin de la definibilidad del hombre en la teora funcional del espritu. A la teoria orteguiana, y otras anlogas, se puede oponer fcilmente la realidad de la estructura psicofisiolgica del hombre, que le presenta como una "naturaleza dada", y desde la cual acta histricamente. Los factores de esas estructuras pscofsolgicas son mltiples y estn diversamente combinadas y dosfcadas, pero determina en la trama histrica ciertas reacciones constantes, en situaciones muy diferentes, como la envidia o la soberbia o el afn de poder o de placer. En los individuos, las reacciones aparecen estrechamente ligadas a su tipo psicofisiolgico, incluso en las creaciones ms tpicamente humanas, como las formas polticas, literarias y cientficas. Pero tambin en los grupos sociales, los tipos predominantes dan la pauta de la reaccin del grupo y del perfil histrico que adquiere. Las diferentes situaciones permiten formas de vida diferentes, pero en ellas subyace un trasfondo comn. El hombre actuara en diversas situaciones, pero esas posibilidades no seran creadas por la situacin, sino que latiran potencialmente en la naturaleza humana, aguardando, por decirlo as, el instante propicio para actuarse. Lo diverso seran las posibilidades, que sucesivamente se presentan; no el hombre que las actualiza, Tampoco se llega, en la identificacin del hombre con su historia, a la concepcin aqu dada del "tiempo libre" como tiempo del espritu. Pues es frecuente oir que el presente es consecuencia del pasado y est preado de porvenir. Pero el tiempo libre

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del espmtu en el futuro no est en germen en parte alguna; no existe simplemente como ser potencial. La forma temporal y el contenido humano son creados para el futuro por el mismo espritu. La intuicin potica ha penetrado ms este misterio. En Antonio Machado puede leerse: iQu importa un da! Est el ayer abierto al maana, maana al infinito, hombre de Espaa, ni el pasado ha muerto, ni est el maana -ni el ayer- escrito. (El dios ibero) Interpreto: El maana no est escrito, no est germinado en el tiempo anterior, en cuanto tiempo humano, pues a hombres, siquiera a hombres en una situacin histrica concreta, se refiere el poema; el tiempo, en cualquier momento dado, est siempre abierto a su futuro, y el futuro al afinito, lo que ms adelante aclarar. El ayer est ya escrito o puede escribirse, pero no lo estaba cuando era porvenir. Ahora bien, si admitimos los resultados cientficos de la Caracterologa moderna para oponerlos al historicismo del hombre, tambin debemos oponerlos a la teoria funcional del espritu. Se trata de que en el hombre hay una estructura psicofisiolgica dada y algo ms: el espritu que se le aade? Se trata de un dualismo? Nada ms lejos de mi pensamiento actual.

LA UNIDAD

DEL HOMBRE

La experiencia comn y los estudios cientficos nos presentan al hombre como una unidad, con manifestaciones variadas, pero en la cual no se pueden trazar fronteras ni separar compartimentos, sino arbitraria o convencionalmente. Si se prescinde de todos los prejuicios-incluso los que se deban a creencias religiosas o metafsicas o morales-, no encontraremos una funcin puramente fisiolgica o puramente psicolgica. Es, as, por ejemplo, arbitraria la distincin entre neurosis de base orgnica, psico-orgnica o puramente psquica; toda neurosis implica una forma funcional del hombre entero. Es convencional, por ejemplo, la distincin de una memoria sensible y otra intelectiva. Hay otras convenciones, pero creo que basta con algn ejemplo. Lo que siempre se da como signo de la condicin humana es un modo funcional, que puede ser comprendido y explicado desde la evidente unidad del hombre. La estructura psicofisiolgica es, pues, rigurosamente unitaria. Qu decir entonces del espritu? Parto de la consideracin cientfica de la unidad del universo fsico, hoy comnmente admitida por los hombres de ciencia. Entiendo que en las varias y ms complejas formas de la creatividad se llega a una estructura-la del hombre-que funciona o se actualiza resolviendo libremente las situaciones en que se encuentra. Tales situaciones se dan en el tiempo libre o humano. f.lamo espritu a esta manifestacin de un nuevo y sinqular modo de funcionar. que le diferencia al hombre de todos los dems entes dados en su mundo.

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El espritu no es, as, algo aadido, pero tampoco es algo que encontremos fuera del hombre en nuestra posible experiencia. El signo del espritu es la libertad en el tiempo. y el hombre es el ente dadoen esta unidad funcional. La unidad del hombre es una unidad de estructura y de funcin recprocas. Esto es, la unidad de funcin supone la unidad de estructura y sta se manifiesta unitariamente en la funcin resolutiva de la libertad. Cierto que cada hombre particular obra, normalmente, segn sus determinaciones caracterolgicas. Pero lo que se determina, segn el tipo psicolgico, es una direccin general, mas no resolucin concreta alguna. Es en esta concrecin, aqu y ahora, del "tiempo libre", donde la libertad se manifiesta como el humo sealador del espritu. Por lo dems, entre las determinaciones caracterolgicas est el modo primario o secundario de funcionar habitualmente un hombre dado, pero en tan compleja y varia dosificacin con los otros factores que una resolucin imprevisible puede darse siempre. La capacidad reflexiva del hombre, que le permite resolver lo que no est natural o instintivamente resuelto, es raz de esa libertad. As pues, en la estructura psicofisiolgica va implicando este modo espiritual de funcionar. La obra humana proyecta y fija esta funcin, de los ms variados modos, y, as, objetiva el espritu. Pero en su esencia, el espritu mismo es lo no- objetivo, pues lo objetivo es lo definible, y para que esa obra tenga resonancia, ha de resonar en la funcin creadora de los hombres del maana.

LA UNIDAD

ESPECIFICA DEL HOMBRE

Esta resonancia supone una continuidad, una historia y herencia: el pasado no ha muerto. No es necesario para esto una unidad especfica? Cmo y en qu sentido debe entendrsela aqu? Segn lo dicho, no puede ser entendida como una unidad de naturaleza, definible en una proposicin universal. Se trata, aqu tambin, de una unidad funcional, que presenta una flexibilidad incomparablemente ms rica-y, desde luego, mucho ms de acuerdo con la variada gama humana realmente ofrecida-que la unidad de naturaleza. En la estructura de todo hombre se dara la capacidad de funcionar libremente, pero en grado muy diverso. Hay hombres que slo resuelven libremente situaciones poco complejas y en todo lo dems se guan por lo heredado, que la vida social ha hecho automtico. En el extremo opuesto de la mxima libertad resolutiva, estaran los grandes creadores, en cualquier dominio de la obra humana: religin, filosofa, poesa, poltica, ciencia. En este sentido, claro est, no todos los hombres son iguales, pero esta desigualdad es ms profunda que las desigualdades sociales o polticas a que corrientemente se alude, y diferente de ellas. La desigualdad de estructura psicofisiolgica es evidente, y llega hasta las distinciones individuales, que hacen que un singular sea irreductible a otro, por anlogos que se presenten. Conforme a esto, los caracterlogos distinguen, tipos, series, familias, individuos. Si la funcin manifiesta el nivel de una estructura dada, esta diversidad de estructura se traducir en una gradacin funcional que, manteniendo el nexo unitario,

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permite la irreductible personalidad de cada hombre que concretamente existe o ha existido. La capacidad creadora de la libre resolucin est siempre histricamente referida, de modo que la capacidad de libre resolucin se manifiesta segn la poca en que el hombre vive. Conocimientos de Fsica o Astronoma hoy vulgares y hasta infantiles, supusieron un esfuerzo creador de superior capacidad en su hallazgo. Pero, en cualquier poca, los niveles de la capacidad creadora que le es adecuada, va de un mnimo a un mximo, ofreciendo, en la flexibilidad de la unidad funcional, la desigualdad radical que en la vida humana claramente se manifiesta. EL ESCOLLO DEL HOMBRE PARA EL SISTEMA La esencial indefinicin del hombre y la imprevisibilidad del porvenir impiden la reduccin del saber humano a un sistema rigurosamente unitario. Esto slo puede lograrse si se anula la libertad del espritu, pues su accin-y especialmente su resolucin futura-, por imprevisible, no puede determinarse segn un principio absoluto que abarque, a la vez, la naturaleza y el espritu. Se puede construir un "sistema de la naturaleza", pero no un sistema del espritu libre, salvo si el espritu se reduce a naturaleza, eliminando la libertad en el tiempo. Retornamos con esto al dualismo? Es decir: el dualismo soslayado al tratar del hombre, vuelve a atraparnos, si nos referimos a la totalidad? De ningn modo. Slo ocurre as si hablamos del espritu en trminos sustanciales y no funcionales. Pero no se trata de una dualidad Naturaleza-Espritu, sino que las estructuras naturales llegan a un nivel en el que aparece la funcin del espritu, esto es, la resolucin libre del ente en una situacin dada. Por bajo de este nivel, todo puede organizarse en un sistema, y ste sera el "sistema de la naturaleza". Pero no es posible integrar en l la funcin creadora de] propio sistema, puesto que sta tiene por distintivo fundamental no obrar conforme a ningn principio, sino libremente hasta la imprevisin absoluta. Son reveladoras, a este propsito, las palabras de 'Y. .Alqui, en su libro La Dcouverte mtaphysique de J"Homme cbez Descartes (2), que escribe: "Nous ne pensons pas, comme Harnelin, qtr'il y ait un systme de Descartes. Sans doute tout philosophe tend'il, en un sens, au systme. ?rfais il ne dcouvre l"homme que dans la mesure ou il ne reussit pas constituer le systme, ou plutot dans la mesure o il rflechit sur cet chec, et le comprendo Les philosophes du systme se placent au point de vue de la Nature objective, ou au point de vue de Dieu, que, du rest, ils confondent, l'Esprit infini rejoignant chez eux la totalit de choses. L'hornme devient alors une partie de ce vaste tout, dont il ne se croit separ que par erreur. Autrement dit, le systeme n'est possible que si l'evidence par lequelle l'homme se sent un moi, un principe, une libert est tenue par illusoire. Or, Descartes re fusa toujours de renoncer aux vidences au nom de la cohrence . ainsi, ne parvenant pas concilier le libre arbitre humain et la dpendence de toutes choses l'egard de Deu, il dclare qu'il faut tenir ferme ces deux verits sans en lasser perdre aucune. Ehomme de Descartes apparait donc comme l'etre qui tient ensemble des verits et, en ce sens, qui contient le systme,
(2) Pars, P. U. F., 1950.

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mais, contenir le systme, c'est n'y etre pas intgr et done le briser et dtruire. Car, tant connaissance du Monde o, par ailIeurs, il est pris, l'bomme est ce qui rend impossible tout systme, toute projection du rel sur un unique plan" (3) Probablemente este penetrante modo de ver el problema del hombre en Descartes-y la luz que arroja sobre su filosofar entero--no hubiera sido posible antes de ahora, cuando la filosofa existencial ha subrayado tan fuertemente la ambigedad de la existencia humana, su angustia y desamparo, su absurdo o desacoplamiento a la naturaleza-sea rebajndola o ensalzndola por ello--y la vertiginosa responsabilidad de la eleccin. O bien, como ha hecho Bollnow, ese "ncleo existencial" ms abismtico que lo subconsciente o cualquier otra capa psquica profunda. Mas la filosofa existencial se empea, contra su propia evidencia experimental inmediata, en explicar al hombre de alguna manera e incluso de definirlo, aunque se atisbe su indefinibilidad esencial. Sin embargo, tan insuficiente es decir que "el hombre es historia" como decir, al modo de Sartre, que "el hombre es libertad". Porque el hombre es una estructura .y no una funcin, pero una estructura que alcanza el nivel del espritu, esto 66, de la libre resolucin. En este sentido, el hombre no es esto ni aquello: no puede definrsele en trminos de ser, sino en trminos de funcin creadora. Par ella se aparta de la naturaleza y tiene, en sentido estricto, porvenir, pues slo para l existe el "tiempo libre". La funcin Iibertadora, que es espritu, le arranca de la naturaleza, en la que constitutivamente cae, salvndole, por la libertad, para la creacin que ha engendrado su historia, y est por ver lo que engendrar. LA PLENITUD DEL ESPIRlTU

En la estructura de la persona humana encontramos el nivel que permite la funcin espiritual. Ms all no sabemos nada de un modo inmediato e incuestionable. Podemos pensar una "plenitud de espritu" en que la resolucin sea, en cada "instante", la novedad misma, porque se eleve la estructura sobre todas las circunstancias condcionantes, de modo que, propiamente, no haya una estructura circunscriptible, sino una pura funcin definidora. Este acto de funcin pura manifestara el espritu absoluto. Dentro del nivel humano, observamos variabilidad. No todas las estructuras humanas singulares permiten la misma capacidad de libre resolucin. Personas hay que siguen una vida casi instintiva o que se deslizan por la rutina de las convenciones. Tanto el hbito mecanizado como el instinto inmediato anulan la espontaneidad creadora. En grado menor, las tendencias ciegas y los automatismos insiden en muchos hombres. Aunque realmente, acaso, no hay ninguno totalmente liberado de esta servidumbre, se observa en individuos seeros-en los grandes creado~es en cualquier orden-verdaderas cimas de libertad. -"Aqu--diramos-se respira espritu". O bien: "Este es el paisaje de la libertad" . Si los hombres rebasarn o no estas cimas, secreto es del porvenir. En todo caso, la integracin funcional de las libres resoluciones va manifestando, en grados de ascenso, el ensanchamiento del espritu. Pero la plenitud de espritu supone una estructura no material, que en el
(3) Introd., p. 5. Subrayo.