La jilosojia de Schopenhauer como crtica de la Ilustracin

La Ilustracin es la salida del hombre de su minora de edad dc la cfte l mismo es culpable. La minora de edad es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la direccin de otro. Esta minora de edad es por propia culpa, cuando la causa de la misma radica no en la falta de entendimiento, sino de la determinacin y el valor de servirse de l sin la direccin de otro. Sapere ande! ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! es, pues, la divisa de la Ilustracin. Tendemos a considerar con demasiada frecuencia a un movimiento cultural como un conjunto de fechas y de recetas aptas para los manuales. No es as, sin embargo, como es percibido por los que lo viven. No fue as, en concreto, en el caso de la Ilustracin. Un movimiento tan amplio y de tanta transcendencia como fue la Ilustracin no puede resumirse diciendo sin ms que se identifica con el siglo xvii, o con el Siglo de las Luces. Un movimiento cultural es siempre, ante todo, un ideal, un nuevo ideal. Esto lo expresa muy bien el texto de Kant con el que hemos querido iniciar estas pginas: la Ilustracin no aparece en l ni siquiera como un conjunto de tesis, sino, fundamentalmente, como una actitud. La actitud a la que nos convoca Kant es la decisin para utilizar el arma natural propia del hombre: su intelecto. La ilustracin significa la progresiva liberacin de toda tutora para dedicarse a la vocacin de todo hombre aade Kant ms adelante de pensar por si mismo1. La Ilustracin es una actitud y un proceso; es, pues, un ideal. Por debajo de este ideal, sostenindolo, podemos encontrar ya, ciertamente, algunas de las que se consideran como tesis bsicas de la Ilustracion: la fe en la razn, en la luz natural de la razn, y la fe en el
KANT. 1., Beantwrtung ter Frogo: Fas st ulu/kldrungg en Kanes Itcrk. .lkadenzieTevwiesgabe. Band VIII: Abhandlungen noeI> 1781. Berlin, Walter de Gruyter & Co.. 1968. pg. 35. 2 Oc, pg. 36.
.inotev del Seminario de Meuzftso. Ni 211989/11-46. 198 7-88-SQ Ed. Universidad Complutense. Madrid

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progreso; la fe en que el hombre pueda liberarse de toda autoridad, de todo prejuicio, para llegar a pensar por s mismo, y la fe en que esto sea para bien. Que la Ilustracin no sea una poca de fes sobrenaturales, de fervor religioso, no quiere decir que no tenga sus propias fes. Kant puede tenerse por la culminacin de todo el movimiento ilustrado: en l la razn comparece ante su propio tribunal para juzgarse a s misma, no reconociendo en principio ninguna otra instancia superior. Pero Kant significa tambin el comienzo de la quiebra de la fe ilustrada: la razn, al sentarse ante su propio tribunal, se impone lmites, descubre sus fronteras, sus imposibilidades. La razn se asienta slidamente en el territorio firme del conocimiento, de lo fenomnico, que puede recorrer exhaustivamente, y ms all de esta isla, rodendola por todas partes, se encuentra tan slo el ancho y turbulento ocano de la ilusin; pero tal vez tambin de lo esencial, de las cosas tal y como son en s mismas. Prcticamente todos los filsofos inmediatamente posteriores a Kant acaso con la excepcin de Hegel van a considerarse a s mismos como los verdaderos continuadores del kantismo. Entre los filsofos que reclaman este titulo para s se encuentra tambin Arthur Schopenhauer. Sal de la infancia, amigo, despirtate5>. Estas palabras de La nueva Elosa de Rousseau las utiliza Schopenhauer como lema del primer libro dc su obra capital. El mundo como Voluntad y representacin. Son palabras que parecen hacerse eco de aqullas de Kant con que comenzbamos este articulo. Pero si algunos de los motivos del filosofar de Arthur Schopenhauer siguen siendo, pues, afines a los de la Ilustracin, no ocurrir, sin embargo. lo mismo con los contenidos de su filosofa. Y no ocurrir as, precisamente a partir de Kant. Schopenhauer, al intentar ser ms kantiano que Kant, llevarlo hasta sus ltimas consecuencias, nos introducir en la cara oculta del criticismo kantiano. Una poca sigue afirmando Kant en la obra a la que pertenece el texto con el que hemos dado inicio a este artculo no se puede aliar y conjurar para poner a la siguiente en un estado en el que haya de volverse imposible para ella ensanchar sus conocimientos (particularmente los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, proseguir en la ilustracin~. Kant no va a ser autor de este en sus propias palabras crimen contra la naturaleza humana. Hemos considerado la Ilustracin, no como un conjunto de fechas y nombres, sino como un ideal. Como un ideal que se apoya en dos creencias- bsicas- que hemos-reconocido- en la-fc en la--razncomo -instrumento capaz de explorar y comprender por s mismo la realidad, y en la confianKrV. A 235-236. B 294-295.
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KANT. 1., Beoniwortuag ter Froge: Has si isfk/rungY pg. 39. It,de,u.

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za optimista en el progreso del hombre. Pues bien, Schopenhauer, el filsofo del irracionalismo y del pesimismo, el gran romntico, barrenar estos dos pilares del ideal ilustrado y los har estallar con los explosivos puestos en sus manos inintencionadamente por Kant. Cuando hablamos de Schopenhauer como crtico de la Ilustracin, no pretendemos referirnos, por tanto, en primer lugar, a la crtica concreta que Schopenhauer realiza sobre este o aquel nombre de la Ilustracin, sino a la respuesta crtica al ideal ilustrado que supone su filosofa. Por otra parte, con la intencin de ofrecer una visin de conjunto, pero consistente, de la significacin crtica de la filosofa schopenhaueriana con respecto al ideal ilustrado, vamos a centrarnos, en segundo lugar, en un punto concreto de su posicin antiilustrada: el rechazo de la idea de progreso. Las razones que pretenden justificar esta eleccin residen en que la idea de progreso puede contemplarse cabalmente como la piedra angular de todo el ideal ilustrado y, por consiguiente, como el tema focal de toda crtica antiilustrada, por cuanto sobre ella, desde un cierto punto de vista, se apoya todo el proyecto de la Ilustracin. Porque, si la confianza en la razn es un componente bsico e la fe ilustrada, y la hemos considerado hasta el momento en el mismo nivel que la fe en el progreso, se trata, en todo caso, de una razn no inmediatamente omnisciente, sino que ha de desarrollar sus potencialidades en un proceso perfectivo, por lo que, desmoronada la idea de progreso, queda sin aplicacin.

LA CRTICA SCHOPENHAUERIANA DEL IDEAL DE PROGRESO ILUSTRADO

Que se conceda que la idea de progreso aparece como el pilar bsico sobre el que se sostiene todo el proyecto ilustrado, no significa, con todo, admitir que tal idea sea, por as decirlo, una tesis absoluta, esto es, carente de todo presupuesto. La posibilidad de la nocin de progreso se apoya en una determinada concepcin de la historia y, por lo tanto, del tiempo, as como en una precisa consideracin del dinamismo de la realidad. No hemos de esperar tampoco, consecuentemente, que el rechazo de la idea de progreso se presente en la filosofa de Schopenhauer como algo simple. Pero, adems, tampoco se debe buscar en ninguna de las obras que contienen el pensamiento de Schopenhauer una tematizacin concreta y sistemtica que englobe sus actitudes crticas hacia la idea de progreso: simplemente porque no se encontrhr: no hay tal. No se trata, por consiguiente. de que Schopenhauer dedique ningn texto de sus obras a criticar la nocin de progreso como tal, sino que la significacin crtica de su pensamiento hacia la idea de progreso deriva de mantener unas concepciones de esos elementos en los que necesariamente ha de apoyarse tiempo, procesos, historia que la hacen radicalmente imposible. El

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contenido crtico de la filosofa de Schopenhauer con respecto al ideal de progreso ilustrado es, pues, complejo. Esta circunstancia se ve acentuada, aparte de lo dicho, por el hecho de que la filosofa de Schopenhauer no es una filosofa lineal, que siga un desarrollo sostenido y jerrquico desde unas tesis fundamentales hasta sus ltimas consecuencias de detalle, sino una filosofa que podemos llamar de perspectivas diversas en torno a una idea originaria, que se van contraponiendo hasta lograr una visin completa, como l mismo se esfuerza por dejar claro~. La idea originaria sobre la que descansa toda la filosofa schopenhauenana queda expresada ya en el ttulo de su obra capital. El tnundo como Voluntad y representacin: la Voluntad y la representacin como los dos ngulos visuales desde los que puede y debe contemplarse el mundo. A partir de aqu la filosofa de Schopenhauer, tal y como aparece en su desarrollo ms completo en la obra a la que acabamos de referirnos, ser un juego constante entre estas dos perspectivas, intentando conseguir cada vez una mayor profundidad. Esta doble perspectiva, al afectar a todo el pensamiento schopenhaueriano como globalidad, incidir asimismo en el tratamiento de cada tema concreto y, por lo tanto, tambin en la cuestin del progreso. As pues, habrn de seguirse dos lneas de crtica a la idea de progreso, una desde la representacin, otra desde la Voluntad. Estamos hablando constantemente de representacin y Voluntad como perspectivas, como perspectivas de la realidad, como modos de acercamiento, de contemplacin del mundo. Esto es importante: representacin y Voluntad son dos puntos de vista contrapuestos de una misma realidad. Slo desde la compresin de este hecho puede entenderse que, para Schopenhauer, aparezcan ambas como necesarias para ofrecer una visin plenaria de cualquier asunto: contraponindose, se complementan mutuamente, y nicamente en la oposicin dialctica entre ambas perspectivas puede surgir un tratamiento completo de los diferentes temas, significando aqu completo acorde con la complejidad de la realidad. Pero, a qu aluden, en definitiva, representacin y Voluntad? qu significa cada una de ellas en su referencia a la realidad? La representacin tendr como referente para Schopenhauer la realidad fenomnica. el aspecto del mundo desde el punto de vista del conocimiento, del sujeto cognoscente; la Voluntad ser la cosa en s. el mundo considerado desde la perspectiva de qu sea su fondo ltimo ms all de
6 Cl. SCHOPENHAUER, A., De Welt ols Filie unc Vorstetlung. en Ztirc.her Ausgohe. Werke n :ehn Rnden. Edic. de Angelika l-lflbscher, siguiendo la edie. histrico-crtica de Arthur Hiibscher, Zurich, Diogenes, 1977, Prlogo ala primera edicin, vol. 1/1, pgs. 7-9 (todas las citas de la obra fundamental de Schopenhauer sc harn por esta edicin, dando la referencia de. por este orden, libro, pargrafo o captulo si penenece a los Suplementos, E,, ~oiumcn y pgina. Para los textos de la Crtica de la filosofa kantiana utilizaremos la abreviatura KKP. La sigla de la obra ser WWV).

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su configuracin por y para el sujeto que conoce. El punto de partida de la filosofa de Schopenhauer lo constituye, pues, la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s para nuestro filsofo, el mayor mrito de Kant, que es identificada con la dicotoma establecida por l mismo entre representacin y Voluntad. Con esto sabemos ya, aunque sea esquemticamente, qu significan las dos vas la de la representacin y la de la Voluntad, de arranque inicialmente kantiano, que han de contemplarse necesariamente para un anlisis de la crtica schopenhaueriana a la idea de progreso. Dentro de cada una de ellas habrn de tomarse en consideracin los diferentes temas que. en sus diversas constelaciones, pueden construir o desarmar la idea compleja del progreso, y a los que nos hemos referido al comienzo de este apartado: la nocin del tiempo, la estimacin de los procesos que suceden en la realidad y la concepcin de la historia. Nos corresponde ahora, por tanto, examinar estos temas desde ambas lneas de crtica, para lo que comenzaremos por aqulla que mantiene una mayor fidelidad a los planteamientos kantianos: la va de la representacin.

EL PROGRESO DESDE LA REPRESENTACION: EL TIEMPO

Si la distincin entre fenmeno y cosa en s. en la que tomaba su punto de partida la filosofa schopenhaueriana. era juzgada por nuestro pensador como el mayor mrito de Kant, este valor se va a concretar en un plano particular en la Esttica Transcendental, de cuyas doctrinas afirma Schopenhauer que no sabra eliminar nada de ellas-. Como es sabido, es en la Esttica Transcendental donde Kant inserta sus tesis acerca de espacio y tiempo como formas a pi~h>t~i de la intuicin: ser importante tener esto en cuenta a la hora de apercibirse de cmo Schopenhauer llegar a sus crticas antiilustradas partiendo de planteamientos del muy ilustrado Kant. en lo que tambin tendr su papel la distincin entre fenmeno y cosa en s, como veremos ms adelante. A partir de la afirmacin de Schopenhauer que se acaba de citar, se desprende con claridad que nuestro pensador acepta. en principio, las enseanzas de la Esttica Transcendental kantiana sobre el tiempo el primero de los temas que con relacin al progreso hemos de tratar. dada su condicin primaria para ste como una forma a priori del sujeto con un papel que cumplir en la constitucin de los objetos. Hablar de esto sera, en terminologa schopenhaueriana. hablar de la funcin llevada a cabo por el tiempo en la intuicin emprica. Schopenhauer afirma, no obstante, que es la pura intuicin a priori la que debe aportar la base wwv. KKP. v01. 1/2.
L
,.

pg. 538,

pgs. 515.

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para la intuicin empricat En la pura intuicin a priori, el tiempo, al igual que el espacio, aparecer, a diferencia de lo que ocurre en la intuicin emprica, ya no como una forma, sino como un objeto para el conocimiento. Por aqu es, consiguientemente, por donde hemos de empezar. Quizs lo ms fcil sea comenzar sealando aquello que, para Schopenhauer. no es el tiempo. El tiempo, afirma Schopenhauer, no es nada objetivo subsistente en y por s mismo, que estuviera en constante flujo: tampoco es prosigue una mera conexin, relacin de las cosas y dependiente de la existencia de stas. Por ltimo, Schopenhauer hace notar asimismo que el tiempo, de igual modo que el espacio, se da como objeto en la intuicin pura separadamente de las cosas empricas y de las determinaciones de lleno y vaco que se aaden por medio de stas. Es decir, el tiempo no es un flujo homogneo cosificado sin puntos de referencia; ni es tampoco una mera relacin de coordenadas generada por las cosas, carente de existencia por s mismo: ni es un receptculo vaco capaz de ser llenado por las cosas, una realidad subsistente, absoluta. pero vaca, un continente dispuesto a ser llenado de contenido por las cosas. Con el rechazo de estas tres caracterizaciones posibles del tiempo lo que se est exigiendo es. pues, en definitiva, consistencia y contenidos propios para l. Pero para que el tiempo pueda poseer esa consistencia y esos contenidos propios, para que se erija, en suma, en un modo especfico de ser objeto que es lo que tal exigencia viene a significar, ha de darse, para Schopenhauer, necesaramente, al igual que todo objeto posible del conocimiento. bajo una de las cuatro formas del principio de razn suficiente. El principio dc razn suficiente aparece, pues, como la ley general del conocimiento. Y lo que este principio afirma en su generalidad la raz del principio en terminologa schopenhaueriana~ es. precIsamente, una doble condicionalidad. una doble relatividad de todo objeto del conocimiento: por una parte, una relatividad respecto del sujeto cognoscente, por otra, respecto de otros objetos. Por lo primero, todo objeto es representacin de un sujeto, objeto para un sujeto, y para una determinada facultad del sujeto cognoscente segn cada una de las cuatro modalidades concretas que adopta el principio de razn; por lo segundo, toda experiencia, todo conocimiento de objetos es siempre relacional. es decir,
SCHOPENHAUER. A.. Ueber de ver/ehe Wurzel des Sotes vo;n :oreft.henden (irunde, en Z,7rcherAusgabe. Werken se/ja Bnden. Zurich, Diogenes. 1977, cap. IX, pargrafo 21, pg. 68 (todas las citas de esta obra se realizarn segn esta edicin, citando por este orden capitulo, pargrafo y pgina. Como abreviatura se utilizar VW). SCHOPENHAUER, A., Theore des gesanirnten Vorsteltens, Denkens unc Erkennens. Ph/losoph/sc/it Vorlesungen Te/II. Edic. de V. Spierling, Munich/Zurich. Piper, 1986. pg. 151 (sigla de la obra PV >. VW. VI. 35, pg. 47. 12 <J~ VW, III. 16. pgs. 41-42.

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todo objeto aparece siempre en el conocimiento relacionado con otros de una manera regular como condicionante y condicionado. Todava mas: el principio de razn constituye y agota siempre, en cada una de sus configuraciones, toda la esencia de la clase de objetos para la que rige, esencia que consiste nicamente en la relacin que el principio de razn expresa en ellos>. As pues, el tiempo ha de ser un objeto con consistencia y contenidos propios pero, para ello, tiene que ser al mismo tiempo una entidad de alguna manera relacional. Cmo se pueden conjugar ambas cosas? El tiempo. junto con el espacio, se presenta como la clase especfica de objetos que se da bajo la modalidad concreta del principio de razn que es el principio de razn suficiente del ser Los motivos por los que esta configuracin del principio de razn es denominada principio de razn suficiente dcl ser los examinaremos ms adelante; veamos antes qu se dice del tiempo bajo tal principio. Espacio y tiempo tienen una naturaleza tal que todas sus partes estn unas con otras en una relacin en atencin a la cual cada una de ellas est determinada y condicionada por otra4; esta sera para Schopenhauer la formulacin del principio de razn suficiente del ser. En su aplicacin al tiempo dira: En el tiempo cada momento est condicionado por el anterIor, pues slo a travs de aqul se puede llegar a ste; slo en la medida en que aqul fhe, ha pasado, existe stes. La sucesin es, por lo tanto, toda la esencial del tiempo6; el tiempo es sucesin y nada ms que sucesin11. As pues, la forma de hacer compatibles consistencia y contenidos, por una parte, y carcter relacional, por otra, para el tiempo, es concebirlo como un entidad matemtica, aritmtica, cuya imagen ms clara sera la numeracin. De este modo, el tiempo aparece como un conttnum homogneo de partes que se determinan unas a otras: el presente est determinado por un pasado, que fue presente, y determina a un futuro que se har presente, convirtiendo al ahora en pasado. De esta caracterizacin del tiempo como un continuum artimtico se deriva adems, inmediatamente, algo muy importante: la infinitud y la divisibilidad infinita que le son propias. Segn afirma Schopenhauer, el tiempo tiene tres secciones, pasado, presente y futuro, que construyen dos direcciones con un punto de indiferenciat y dado que cada ahora el punto de indiferencia est determinado necesariamente por un pasado y determina un futuro, no podemos poner fin a ninguna de estas dos
WWV. 1.9. vol. 1/1. pg. 73. VW. VI. 36. pg. 148. 5 VW, vi. 38. pg. 150. ~ WWV, 1. 4. vol. 1/1, pg. 35. ~ WWV, 1,9, vol. 1/1. pg. 73. > WWX, 1, E. 4. vol. II!!. pg. 61.

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direcciones hacia el pasado y hacia el futuro. La infinitud del tiempo afirma asimismo Schopenhauer significa tan slo esto: que toda magnitud determinada de tiempo se lleva a efecto nicamente por medio de una limitacin del tiempo nico que constituye su fundamentot Slo hay, pues, un nico tiempo, infinitamente divisible y que carece de principio y de fin. Una vez expuestos los datos fundamentales referentes al tiempo como objeto especfico del conocimiento, podemos intentar ahora dar respuesta a la pregunta de por qu para Schopenhauer aparecen espacio y tiempo como objetos en s mismos justamente bajo lo que l denomina el principio de razn suficiente del ser. Tal respuesta, de la manera ms simplificada. sera: porque espacio y tiempo son las condiciones presupuestas del darse de todos los seres; es decir, los diferentes seres slo cobran existencia situados en el espacio y en el tiempo. Para esta afirmacin puede presentarse, dentro de la filosofa de Schopenhauer. una formulacin kantiana que dijera que todos los objetos de la realidad emprica se dan necesariamente en espacio y tiempo en tanto que formas a priori del sujeto cognoscente. Desde este punto de vista, la denominacin de principio de razn suficiente del ser para la ley del conocimiento por la que son dados espacio y tiempo estara enunciando. en definitiva, su condicin de formas a priori de la experiencia, tema al que deberamos dedicarnos ahora. Podemos encontrar, empero, otra formulacin alternativa en la filosofa de Schopenhauer para esa afirmacin, y antes de pasar a considerar la cuestin de espacio y tiempo como formas a priori juzgamos conveniente aludir a ella, siquiera brevemente. Cul es esta formulacin no kantiana? Espacio y tiempo constituyen, en su confluencia, el principio dc individuacion. Segn hemos visto, el tiempo es esencialmente, para Schopenhauer. sucesin: la esencia del espacio la identificar nuestro autor, a su vez, con la posuion, la cocs/encia de sus partes relativamente unas a otras-. Pues bien, slo en la unin de la sucesin y la coexistencia, del tiempo y el espacio. pueden darse, de acuerdo con nuestro filsofo, los individuos. los objetos individuales, porque nicamente su conjuncin hace posible la pluralidad de lo que es, por lo dems, idntico:. En el mero tiempo, en la mera sucesin, no se da ninguna permanencia, ninguna coexistencia, y no seria posible, por una parte, toda la simultaneidad de existentes y, por otra, incluso la subsistencia necesaria para poder hablar de la existencia de algn individuo, pues nada tendra duracin y la realidad aparecera tan slo como un constante flujo; en el mero espacio, a su vez, no hay posibilidad de ningn cambio, de ningn movimiento, por lo que sera
~ PV . pg. 152. 20 WWV. 1.4. vol. 1/1, pg. 35. 2I (JI WWX. II. 23. vol. 1/1. pgs. 157-1 58.

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imposible la existencia sucesiva de individuos diferentes en un mismo lugar y, adems, no podramos hablar de la identidad de un individuo a pesar de sus transformaciones, ya que todo sera fijo y esttico y la realidad se presentara como un continuo compacto. As pues, exclusivamente tiempo y espacio, en su conjuncin, posibilitan la existencia de seres individuales que se transforman y perduran y de individuos diferentes que se dan simultnea y sucesivamente: constituyen, por tanto, el principiumn individuationis. Despus de esto, slo nos quedara realizar ya otra concisa aclaracin acerca del principio de razn suficiente del ser. Si el principio de razn suficiente del ser se presenta, por as decirlo, como la forma ms primaria entre las cuatro en las que se desglosa el principio de razn para Schopenhauer, la razn de ser en el tiempo tiene para nuestro pensador dentro de aqul un carcter an ms primario que su homloga en el espacio. Schopenhauer justifica esta afirmacin porque el tiempo es el esquema simple que contiene slo lo esencial de todas las restantes modalidades del principio de razn suficiente22. Pero, qu significa, en definitiva, esto? Que en el tiempo se da todo aquello que puede ser objeto para nosotros, todas nuestras representaciones, tanto intuitivas como abstractas, incluyendo el conocimiento d~l estado de nimo propio, es decir, del querer>. Esta ltima afirmacin es la que fundamentalmente nos interesa, aunque ahora no nos vamos a extender sobre ella; porque, desde esta perspectiva, el tiempo aparece para nuestro autor como la forma del sentido interno, cuyo nico objeto es la propia voluntad del sujeto cognoscente14, voluntad individual que, si bien no se identifica en modo alguno con la Voluntad universal que Schopenhauer proclama como ncleo de todo lo real, tendr, evidentemente, una ntima relacin con sta. Por lo que respecta ahora ya al tiempo como forma a priori del sujeto, su condicin apririca. as como la del espacio, se har patente para Schopenhauer en el hecho de que podamos hacer abstraccin con facilidad de las cosas que se dan en ellos y, en cambio, nos resulte imposible hacer abstraccin de ellos mismos>. Esto indica que espacio y tiempo toman parte en la constitucin cognoscitiva de los objetos. Es tambin, pues. en tanto que formas a priori, que espacio y tiempo aparecen como esos receptculos vacos capaces de ser llenados por los objetos, caracterizacin que se rechazaba para ellos en tanto que objetos por s mismos. Pero, desde el momento en que resulta vlida esta caracterizacin de espacio y tiempo, hemos salido ya del principio de razn suficiente del ser para introducirnos en lo que nuestro filsofo denomina el principio de razn suficiente del devenir
22 1W, VIII. 46. pg. 167. 23 PV . pg. 150. 24 WWX, 1. E. 4, vol. 11/1, pg. 46. 25 Le. pg. 43.

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Los procesos del mundo emprico

La clase de objetos que se dar para el sujeto bajo el principio de razn suficiente del devenir sern todos aqullos que componen la realidad emprica. Aquello que lograr la constitucin de tales objetos ser la ley de causalidad junto con sus formas aliadas del espacio y el tiempo. La causalidad cumple, sin embargo, dos funciones diferentes en el conocimiento: por una parte, la produccin de los objetos empricos, pero adems, por otra, el encadenamiento de todos los fenmenos de la realidad emprica>. Para nuestro tema, no es indispensable conocer detalladamente cmo, mediante la aplicacin de la causalidad, el tiempo y el espacio como formas a priori, llegan a constituirse los objetos de la realidad emprica, sino que basta con saber que es por la intervencin de estas formas que ello se produce. Si resulta, por el contrario, fundamental indagar cmo queda configurado el mundo emprico una vez que se ha producido esa constitucin de los objetos que lo integran. Nos centraremos por ello tan slo en la segunda de esas dos acepciones de la causalidad. Resulta ya obvio, a partir de lo dicho hasta el momento, que, para Schopenhauer, la realidad emprica va a presentarse configurada segn un encadenamiento causal: todos los objetos que tienen parte en el complejo de la realidad experiencial afirma nuestro pensador estn enlazados unos a otros por medio de la ley de la causalidad>. Mas. qu carcter, qu condiciones presenta esta configuracin causal del mundo emprico? Acerca de esto nos dice ya mucho el nombre de la modalidad del principio de razn suficiente por la que se da al sujeto la realidad emprica: principio de razn suficiente del devenir. Por qu del devenir? Porque para Schopenhauer no se trata de ninguna causalidad existencial, dc que un objeto sea causa de otro, sino de una determinacin causal entre estados de la realidad, de mutaciones en los estados de la realidad>. Lo que afirma el principio de razn suficiente del devenir es, pues, lo siguiente: cuando aparece un nuevo estado dc uno o varios objetos reales, entonces debe haberlo precedido otro, al cual sigue el nuevo regularmente, es decir, siempre que existe el primero. Semejante sucesin se llama resultar, y el estado primero la causa, el segundo, el e/cto~. El hecho de que una legalidad causal formulada de la manera que acabamos de exponer rija todo lo que acontece en el mundo emprico conduce a una serie de consecuencias de importancia. En primer lugar. lo que aparece como causa es, en definitiva, todo un estado de la realidad:
26 27

(fi- 1W 1. pg. 49. 1W. IV. 20, pg. 49. 2t (Ji Le., pgs. 50-SI. 29 L. e-, pg. 49.

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esto es, no se trata nicamente de que no sea un objeto lo que haya de ser denominado como la causa de un efecto determinado, sino que la mutacin en el estado de la realidad que desencadena en ltimo lugar la aparicin de otra nueva tampoco es, en rigor, la causa de esta postrera mutacin. sindolo en cambio todo el estado de la realidad en que se inscriba esa mutacin decisiva. Esta ltima afirma Schopenhauer puede ser llamada la causa kat exojn>, la causa por excelencia, pero para el establecimiento de la conexin causal de las cosas en general, no tiene ningn privilegio una determinacin del estado causal por el hecho de ser la ltima que se aade3. Queda as establecida, por una parte, una cadena infinita de mutaciones, puesto que todo efecto, que es una mutacin, precisamente porque no haba aparecido ya antes, ofrece una indicacin infalible de otra mutacin que lo precedi, que, con respecto a l, se llama causa, pero, con respecto a una tercera mutacin, que a su vez la precedi a ella necesariamente, se llama efecto~. Por otra parte, queda instaurado, asimismo, un riguroso determinsmo en el mundo emprico, ya que todo lo que en l acontece debe tener necesariamente una causa pues sta es la legalidad que gobierna en l, la modalidad del principio de razn suficiente que constituye en este caso toda su esencia y todas las mutaciones de la realidad emprica se presentan en una serie infinita sucesivamente como determinados y determinantes. As pues, como resultado de la aprioridad de la ley causal y de la condicin del principio de razn suficiente del devenir como la legalidad de lo real emprico, el contenido entero de la naturaleza, la totalidad de sus fenmenos, son, por lo tanto, absolutamente necesarios. y la necesidad de cada parte, de cada fenmeno, de cada acontecimiento, se puede comprobar en cada caso por el hecho de que debe poderse encontrar la razn de la que depende como consecuencia>2. De esta suerte, el mundo emprico se nos presenta hasta el momento desde la visin de Schopenhauer como un encadenamiento infinito de mutaciones en los estados de la realidad que se suceden determinndose unos a otros con necesidad; en esto consiste la representacin global que integra el complejo de la realidad experienciaN. Sin embargo, aqu falta todava algo. Estamos hablando constantemente de estados y de mutaciones de estados pero, en qu se sustentan esos estados, qu los sostiene? La ley de causalidad encuentra aplicacin a todas las cosas del mundo, no obstante, no al mundo mismo, pues es inmanente al mundo. no trascendente: con ella es puesto el mundo y con ella es suprimido y, prosigue Schopenhauer, por lo tanto, la ley de causalidad encuentra plena aplicacin a todas las cosas del mundo, se sobreentiende que segn su
30 L e, pag.

50.

~ Le, pg. 49. ~ WW1. IX, 55. vol. 1/2. pg. 361. ~3 1W, IV, 20, pg. 49.

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forma, al cambio de estas formas, o sea, a sus mutaciones><~. Pero. conforme a esto, tambin otro de los elementos que componen el mundo emprico queda fuera de la aplicacin de la ley de causalidad: la materia. que es el portador de todas las mutaciones, o aquello en donde dichas mutaciones acontecen35. As pues, la causalidad se refiere, en definitiva, a los estados de la materia, pero no a la materia misma; tales estados son lo que habitualmente se entiende por jbrma, y slo las jbrmas cambian, la materia permanece3. Una mutacin aquello de lo que nos habla la causalidad es, en ltima instancia, el cambio de la cualidad, de la forma, con permanencia de la sustancia, la materia. Con esto tenemos ya todos los datos para saber cmo son, o incluso ms correctamente, que son para Schopenhauer los procesos que tienen lugar en la realidad emprica, en el mundo tal y como aparece ante nuestros ojos: mutaciones en la direccin del tiempo de los estados de la materia que permanece en el espacio. que se determinan unas a otras segn una rigurosa necesidad impuesta por la ley de la causalidad. Si tenemos en cuenta el significado que para Schopenhauer tiene el principio dc razn suficiente en cualquiera de sus modalidades, en esto, y slo en esto, consiste, adems, el mundo emprico como tal. La realidad emprica, el mundo visto desde la representacin, se presenta para Schopenhauer, por consiguiente, como algo eminentemente dinmico, sometido a un constante devenir palabra que deberamos retener en la memoria para ms adelante puesto que sta es la ley que lo gobierna. No es, en el fondo, en tanto que mundo emprico, sino una continua sucesin infinita pues infinitos son el tiempo y el espacio en los que se da. e infinitamente podemos ascender o descender por ella de cambios de acuerdo con una estricta regularidad causal, por debajo de los cuales permanece siempre, sin embargo, algo inalterable. Cambio constante para lo cual se requiere siempre que algo permanezca, necesidad y ausencia de principio y de fin son, pues, los caracteres bsicos del mundo emprico para Schopenhauer. A partir de aqu podramos comenzar ya a deducir consecuencias con respecto al tema dcl progreso. Vamos a optar, no obstante, por la sistematicidad, y antes de ello terminaremos de analizar los elementos integrantes de la idea de progreso desde el punto de vista de la representacin, fijando nuestra atencin en el modo en que, desde esta perspectva, se entiende la historia.

>~

WWV, 1. E. 4. vol. 11/1. pg. 56.

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36

XXV. IX. 20. Pg. 60. WWX. 1, E, 4. vol. 11/1. pg. 54.

La filosofia de Schopenhauer

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La historia
Podemos decir que la historia es para Schopenhauer. aunque exprese ciertas dudas sobre ello37, una ciencia y. como toda ciencia, est construida con conceptos. Esta, que parece una aseveracin muy simple y evidente y, por ello mismo, carente de consecuencas de importancia, no lo es, sn embargo, desde los presupuestos de Schopenhauer. Se afirma con frecuencia que Schopenhauer toma las categoras kantianas y las reduce a una sola: la causalidad. Esto no es realmente correcto. Si bien es cierto que la ley de la causalidad juega en el conocimiento el mismo papel que las categoras kantianas, la culminacin del proceso de constitucin de los objetos de la realidad emprica, y que esto se cumpe para ambos, para Kant y para Schopenhauer, en el mismo nivel del entendimiento, la causalidad no es para este ltimo pensador ninguna categora, ningn concepto3. Por qu no lo es y qu son entonces los conceptos? Los conceptos son para Schopenhauer -y en esto nuestro filsofo es mucho ms tradicional que Kant meras abstracciones. La constitucin de los objetos de la realidad emprica se logra con la aplicacin de las formas de la sensibilidad pura, espacio y tiempo, y la nica y exclusiva forma propia del entendimiento~, la ley de causalidad, a los datos sensIbIes en un nivel puramente intuitivo, sin que los conceptos tomen ninguna parte en ella~. Una vez constituidos los objetos empricos en la intuicin del entendimiento, los conceptos, propios de la razn, se forman a partir de aqullos mediante un proceso de abstraccin~~. Los conceptos son, pues, objetos de carcter secundario, representaciones de repreEsta consideracin de los conceptos servir de base para la crtica schopenhaueriana al racionalismo. Ahora bien, con esto no quiere decirse que Schopenhauer prive de todo valor a la razn y sus conceptos. Ciertamente, en el proceso abstractivo que da lugar a la formacin de los conceptos se pierden gran parte de las determinaciones, muchos de los contenidos, presentes en las intuiclones, en los objetos de la realidad emprica de los que se derivan~~: con
~

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(4.

WWV. l. 14. vol. 1/1, pg. 101; WWV. III. E. 38, vol. 11/2, pgs. 516

ss.

38 Cl. SCHOPENHAUER, A., Ucher das Se/in unc dic Farben, en Smt/iehe Werke. Edic. de Arthur Hdbscher, vol. l: Sehrifien zar Erkennnislehre, Wiesbaden, Brockhaus. 1966, reimpresin de la 2? cd., cap. 1, pargrafo 1. pgs. 7-8 (todas las citas de esta obra se harn por esta edicin, dando, en este orden, la referencia de capitulo, pargrafo y pgina. Como sigla se utilizar SF). 3~ 1W, 1,26, pg. 114. 40 1W, IX, 21, pg. 67. 4 WWV, KKP. vol. l/2, pg. 539. 42 1. pg. 550. 4~ 1W. 1,26, pg. 114. ~< Ih,de,n

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ellos se gana, no obstante, en concisin y facilidad de manejo>. Los conceptos tienen, pues, tan slo un valor frmal: todos sus contenidos han de tomarlos necesariamente de las intuiciones~<; pero de este valor formal de los conceptos se siguen toda una serie de ventajas que el ser humano, como poseedor en exclusividad de la facultad racional, va a presentar frente a los dems seres: la superacin de la ligazn al momento presente, esto es, la conservacin del conocimiento, la posibilidad de toda actividad ensamblada y sistemtica y, muy especialmente, el lenguaje, ya que lo que expresan las palabras son los conceptos47. Todo esto ser precisamente lo que haga posible la ciencia. Como consecuencia del valor puramente formal de los conceptos, el conocimiento racional se presenta, en definitiva, como una simplificacin. una estructuracin, de conocimientos va adquiridos. Porque el que los conceptos slo posean un valor formal, que deban tomar todos sus contenidos de la intuicin, significa, en ltimo trmino, que el conocmiento racional, la reflexin, el pensar, el saber pues todos stos son sinnimos para Schopenhauer, no aporta ninguna nueva informacin. no logra ningn nuevo conocimiento, sino que nicamente hace ms manejables, ms fcilmente accesibles y dispuestos para su utilizacin, los contenidos cognoscitivos que nicamente obtiene y puede obtener la intuicin>. El conocimiento racional es, por tanto, algo til, pero no es realmente el conocmento en su sentido ms propio, que slo lo es la in4 tuicion Este valor preeminente de la intuicin frente al saber abstracto deriva fundamentalmente de dos hechos, En primer lugar, la intuicin no es ninguna opinin, sino la cosa mismas>~. Es decir, la razn nos puede dar la verdad que es en definitiva aquello que el principio de razn suficiente exige para los conceptos como objetos especficos del conocimiento en la modalidad, el principio de razn suficiente del conocer, bajo la que stos se rigen ~ , pero la intuicin nos pone enfrente de la realidad52. Nos encontramos en el mundo como representacin, en el mundo como objeto para un sujeto que conoce, en el que la realidad consiste y se -agota- en-su--relacin-cognoseitiva-con-el--sujeto- baja-las- leyes- que--ste necesariamente le impone. No hay, pues, en este nivel de la representacin. ninguna diferencia entre realidad y objeto, y los objetos empricos de la intuicin constituyen, en tanto que representaciones primarias

~ 1W. 1, 34, pg. 132. 46 Ibdem. ~> (Ji WW1, 1. 8, pgs. 68-69. 48 (Ji WW1. 1. E], vol, 11/1. pg. 85 y ~ Le., pg. 92. ~ WWX. 1. 8. pg. 66. ~ (ir 1W. 1,29, pg. 121. 52 (Ji SE 1. 1. pg. 16,

SS.

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frente a los conceptos53, la realidad sin ms, mientras consideremos sta desde el punto de vista de la representacin, de la cognoscitividad. El segundo hecho que convierte a los conceptos en subordinados de las intuiciones est relacionado tambin de alguna manera con el anterior. Las intuiciones, al identificarse con las cosas mismas del mundo emprico, no dejan lugar a la duda, a la opinin: estn completamente determinadas. Los conceptos, en cambio, se obtienen mediante un proceso de abstraccin, en el cual, para captar y fijar lo esencial de un cierto conjunto de representaciones intuitivas individuales, de individuos reales, se analiza lo real desgiosndolo en una serie de notas sin referentes concretos y se suprime todo aquello que, por su particularidad, slo cobra sentido en la existencia propia de un ser4. De este modo es como los conceptos adquieren su valor para la economa cognoscitiva: un mismo concepto nos sirve para pensar muchas cosas; pero este carcter de los conceptos slo es posible en virtud de una nota que les es esencial: la generalidad, esto es, la falta de determinacin de lo particular. En definitiva, los conceptos estn sujetos, tanto en el proceso de abstraccin que los da lugar, como en su aplicacin a lo individual y concreto, a una cierta arbitrariedad, frente a la garanta de seguridad que poseen las intuiciones por su inmediatez con respecto a la realidad5. 6Qu consecuencias tiene todo esto para la valoracin de la ciencia? Las ciencias, en tanto que construcciones conceptuales, aparecen en ltima nstancia como una continuacin natural del conocimiento racional, al que nicamente aaden sistematicidad. Schopenhauer, segn hemos visto, no pone en duda la utilidad de la razn y los conceptos: ellos afirma poseen como instrumentos un inestimable valor; pero, sin embargo, nos alejan de la realidad. Las ciencias, por lo tanto, son asimismo innegablemente tiles para ordenar nuestros conocimientos y para desplegar sus contenidos de modo que podamos tomar posesin de ellos con mayor amplitud ensanchando as nuestro horizonte cognoscitivo; pero nos presentan una realidad simplificada, petrificada al margen de su dinamismo constitutivo, y con la que no se engrosa en nada, sino ms bien se aligera, la carga de contenidos del conocimiento intuitivo. Las ciencias apodan sistema y orden a los conocimientos fijados en conceptos pero cuya informacin procede siempre de la intuicin, sobre la que han de apoyarse en todo caso y a la que han de mantener constante su referencia si quieren decirnos algo acerca del mundo mas no pueden, sin embar-

WW1. 1, E. 7. vol. ll/l, pg. 86. ~ (Ji WW1. 1, E, 6. vol. ll/l, pg. 78. 55 WW1, 1, 9, vol. 1/1, pgs. 74-74. ~ (Ir WWV, 1,8. vol. /1, pg. 66.
53

~ Cf,. WWV, 1, 14, vol, 1/1, pgs. 100-101. ~> WWX, 1, 6, vol. 1/1, pg. 78. ~ Cir WWV, 1, 12. vol. 1/1. pgs. 93-94.

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go. profundizar en la realidad. Las ciencias, por ltimo, descansan en una cierta arbitrariedad: la arbitrariedad propia de los conceptos. Ahora podemos preguntarnos, centrndonos por un momento estrictamente en la historia, qu razones tiene Schopenhauer para dudar de su legitimidad como una autntica ciencia, cuestin a la que aludamos al principio de este epgrafe. Las razones que alega Schopenhauer se reducen a una, pero fundamental: la ciencia es una construccin racional cuyo valor radica en su capacidad de infundir sistematicidad y con ello simplificar los conocimientos; pues bien, justamente en esto presenta la historia deficencas. La sistematicidad de las ciencias significa la capacidad de subordinar unos conocimientos a otros de suerte que quede integrada toda la informacin referente a un objeto o gnero de objetos6. La histora, sin embargo, jams puede alcanzar esto, porque trata de acontecimientos concretos, que no admiten otra subordinacin que su inclusin en amplios perodos subjetivamente determinados a partir de los cuales no pueden deducirse tales hechos concretos, con lo que realmente ha de sustituir la subordinacin por la coordinacin, el encadenamiento de los acontecimientos que se dieron una vez en el tiempo, sin poder llegar a conocer nunca lo particular por lo general, como hacen todas las dems ciencias. La historia, por lo tanto, carece de sistema y, en rigor, se presenta, ms que como una ciencia, como un mero saber<~. Con estas reflexiones en torno a la historia habramos terminado de pasar revista desde la perspectiva de la representacin a los elementos que intervienen en la constitucin de la idea de progreso. Desde este punto de vista de la representacin, dentro del que hasta ahora hemos mantenido nuestro anlisis, nos hemos encontrado, ms que con una crtica hacia el progreso y su misma nocin, con una explicacin de cmo surgen los componentes que la dan lugar, con una explicacin gentica de su constitucin en el plano cognoscitivo. Ahora bien, estas explicaciones, aparentemente imparciales, contienen ya, no obstante, un germen crtico, por cuanto tienden a relativizar el valor de todos esos elementos necesarios para el sostenimiento de la idea de progreso. As, hemos visto cmo la historia es relativizada en su valor, por una parte, como ciencia, puesto que presenta deficiencias y un exceso de subjetividad que la impiden merecer con toda propiedad tal titulo, pero, por otra, tambin incluso admitida como ciencia, si bien en un sentido lato, ya que las ciencias son meras construcciones conceptuales sujetas siempre a un cierto grado de arbitrariedad y que no pueden reflejar la realidad en la que se sustentan sino imperfectamente y sometindola a una criba. En cuanto a los procesos que se dan en el mundo emprico y que, de acuerdo con Schopenhauer, lo constituyen, su alcance resulta condiciona60 ~
62

(Ji WWV, l. l4, vol, l/l, pgs. lO0-102. WWV. 1. l4. vol. l/l, pg. 10k Cl. WWV. III. E, 38, vol. /2. pgs. 5 7-5l9. L.c. pg. SI?.

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do al determinismo que impera en ellos y a su sucesin infinita. Cada acontecimiento de la realidad emprica se registra, desde estas premisas, como una parte condicionada de un todo infinito, y que nosotros nos detengamos ante una precisa conexin causal no significa que sta se cierre en s misma, ni la convierte en un momento privilegiado del transcurso de la realidad, sino que slo nos habla de nuestra relacin momentnea con ella y no es, en definitiva, ms que un corte discrecional en la cadena causal infinita, lo mismo que un perodo de tiempo determinado no es sino un corte, una limitacin impuesta a la sucesin infinita de sus momentos. Por otro lado, el determinismo, la necesidad con que se desarrolla la cadena causal de los acontecimientos empricos, hace que stos aparezcan como impulsados por un mecanismo interno, sin que para ellos se pueda sealar globalmente ningn plan premeditado, ninguna finalidad sobreimpuesta que, influyendo sobre ellos, los gue. Los procesos del mundo emprico se determinan, pues, unos a otros de un modo necesitante, sin que puedan ser dirigidos hacia un fin libremente decidido. En conclusin, Schopenhauer reconoce, desde este punto de vista de la representacin, el carcter procesual de la realidad, pero, dada la ndole que concede a estos procesos, podra adnitirse como mucho que la realidad tiende por su propio impulso mecnicamente hacia un fin, con lo que nos alejamos de aquella consideracin de los procesos de la realidad requerida para sustentar la idea de progreso ilustrada. Por lo que respecta, en ltimo lugar, al tiempo dejando de lado los problemas que la concepcin de un tiempo infinito, sin principio ni fin, pueda plantear a la nocin de progreso ilustrada en la que de alguna manera queda implicada la idea de un trmino definitivo del proceso histrico, un cierto fin de los tiempos, es verdad que el tiempo aparece, juntamente con el espacio, como el mareo en que ha de darse necesariamente toda la realidad emprica; pero nicamente por cuanto es una forma a priori del sujeto, esto es, una condicin necesaria del sujeto en su conocer. Es decir, todas las cosas se dan en el tiempo, pero ste es slo una exigencia, una condicin subjetiva, no algo que pertenezca a las cosas tal y como son en s mismas. Con ello, el valor del tiempo como esa premisa universal de la existencia se relativiza. al hacerse depender de la constitucin propia del sujeto cognoscente; y esto, no debemos olvidarlo, era el punto de partida kantiano de la filosofa de Schopenhauer. Nos situamos, pues, de nuevo, en el inicio de nuestras reflexiones en torno a la filosofa de Schopenhauer: la aceptacin por parte de ste de, en concreto, la Esttica Transcendental kantiana y, en general, de la distincin entre fenmeno y cosa en s como marco global de su filosofa, Y para introducirnos en la segunda parte de nuestras disquisiciones, la crtica a la idea de progreso desde el punto de vista de la Voluntad. debemos empezar retomando el tema de la recepcin por parte de Schopenhauer de la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s.

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EL PROGRESO DESDE LA VOLUNTAD

Como ya hemos dicho, Schopenhauer identifica con la distincin de Kant entre fenmeno y cosa en si la contraposicin establecida por l mismo entre representacin y Voluntad. Con esta identificacin pretende Schopenhauer llenar de contenidos la dicotoma kantiana. No obstante, en esta misma identificacin de representacin y fenmeno y, sobre todo, Voluntad y cosa en si, se contienen ya las bases para su superacin. Schopenhauer da el paso de considerar la cosa en si como un hipottico ms all de la realidad fenomnica a contemplarla como su esencia: la cosa en s pasa, de tal suerte, de ser el concepto limite y, en cierto sentido, vaco cuando menos desde el punto de vista del conocimiento, que era para Kant, a designar al mximo de realidad, o, acaso mejor, al ncleo ntimo de lo real, del que puede afirmarse de modo positivo, al menos aproximativamente. su identificacin con la Voluntad universal. Correlativamente, el mbito del fenmeno deja de ser el territorio firme del conocimiento para convertirse en un mundo de realidad ilusoria, inesencial, que es ciertamente el mundo para el sujeto que conoce, el mundo de la experiencia, pero que lo nico que seala con esto es el carcter ficticio del conocimiento. Esta inversin de sentido que realiza Schopenhauer sobre la contraposicin entre fenmeno y cosa en si queda muy bien expresada en la formulacin de aquello que, para nuestro autor, constituye el significado ltimo de esta distincin: la afirmacin de la total diversidad de lo ideal y lo realt En los apartados previos de este articulo hemos visto cmo se van originando los elementos integrantes de la idea de progreso por obra y gracia del sujeto cognoseente en el mbito de la representacin. Si ahora se adjudica a este mbito una realidad ilusoria, si se le niega una realidad esencial y autntica, si el conocimiento aparece como algo que nos aleja de la verdadera realidad, una va fcil para concluir nuestro anlisis de la crtica schopenhaueriana a la nocin de progreso ilustrada sera, por tanto, declarar simplemente como ficticios todos esos elementos integrantes de la nocin de progreso. Pero esta argumentacin es, a pesar de todo, inadmisible dentro de la filosofa de Schopenhauer. Es precisamente ese cambio de sentido en la valoracin de la distincin entre fenmeno y cosa en si lo que hace posible y exige la constante doble perspectiva presente en la filosofa de Schopenhauer. y lo que nos obliga a tratar ahora desde la Voluntad, desde la cosa en s. los mismos temas que ya hemos analizado desde la representacin, desde el fenmeno. La representacin es fenmeno Erscheinung; pero Erscheinung significa tambin manifestacin, manifestacin de un nivel ms
63

WWV. KKP. vol. 1/2, pg. 515: C/i WWV, II, E. 18. vol, ll/l. pg, 224.

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profundo y ms ntimo de realidad, de una realidad esencial: la Voluntad universal. La Voluntad es, a su vez, la cosa en s y, como tal, en s misma incognoscible, pero permanece abierto un acceso a ella a travs de los fenmenos en cuanto que es su esencia, lo que se manifiesta en todo fenmeno. As pues, por una parte, la perspectiva de la cosa en s no queda para Schopenhauer, como ocurra para Kant, vedada, sino que incluso es requerida para subsanar la superficialidad, lo ilusorio si se toma como algo absoluto, de la visin de la realidad que puede otorgarnos el punto de vista de la representacin; por otra parte, sin embargo, tampoco puede despreciarse sin ms la perspectiva de la representacin, puesto que slo a travs de lo fenomnico, en tanto que se refleja en ella, tenemos acceso a lo esencial. Segn esto, las perspectivas de la representacin y la Voluntad aparecen, de acuerdo con lo que ya anticipamos, como complementarias; pero no slo eso: debe mostrarse asimismo entre ellas la continuidad que se da entre la esencia y sus manifestaciones. Por consiguiente, la pregunta a la que debemos contestar ahora, para proseguir con nuestro examen de la significacin crtica de la filosofa schopenhaueriana con respecto al ideal de progreso ilustrado, es, pues, sta: partiendo de los resultados ya obtenidos acerca del tiempo, los procesos de la realidad y la historia desde la perspectiva de la representacin, qu responde a ello desde el punto de vista esencial de la Voluntad? El tiempo desde la Voluntad El tiempo es para Schopenhauer segn hemos visto, tomando su punto de partida en Kant, una de las formas del principio de razn suficiente, una forma a priori del sujeto. Esto quiere decir, sin salirnos de Kant, que el tiempo tiene slo un valor inmanente, no trascendente; es decir, su esfera de validez se ve limitada a los objetos, pero no tiene aplicacin alguna a la cosa en s. Desde estos presupuestos la cosa en s no tiene ninguna relacin con la temporalidad, y ni siquiera podra decirse, estrictamente hablando, que es eterna, pues sta es una nocin abstracta ligada a lo temporal. Considerado el tiempo desde la cosa en s en tanto que tal, lo nico que podemos decir de l es, por lo tanto, que no tiene ninguna existencia, ninguna realidad>5. Pero, si tomamos, en cambio, a la cosa en s, a la Voluntad, como la esencia de todo fenmeno, qu cabr decir desde ella en ese caso del tiempo? En el epgrafe dedicado al anlisis de la concepcin schopenhaueriana del tiempo desde la perspectiva de la representacin se afirm que ste era la forma ms simple del principio de razn suficiente, dado que en l se da necesariamente todo lo que puede ser objeto para un sujeto, inclu64 65

WWXk IV. E, 4l, vol. ll/2, pg. 567. PV . pg. 54.

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yendo en ello a la propia voluntad individual del cognoscente. La primera cuestin a la que hemos de dar respuesta es, pues, qu relacin presenta esta voluntad individual con la Voluhtad universal esencia de todo lo real. Qu hemos de entender, en primer lugar, por esa voluntad individual? La respuesta es fcil: la faceta del sujeto como volente, el sujeto volente que yace en la intimidad del sujeto cognoscente. Para Schopenhauer, el sujeto en tanto que cognoscente es lo mismo que la cosa en s por definicin incognoscible, pues no le convienen las formas propias del conocimiento de los objetos, ya que no es objeto, sino sujeto, el poo opuesto al del objeto en la relacin cognoscitiva. As pues, podemos decir que el sujeto cognoscente es para nuestro filsofo un mero sujetofuncin, cuya realidad como tal se agota en su mismo conocer. El sujeto s puede, sin embargo, tener un conocimiento de s mismo, pero ya no como cognoscente, sino como volente. Es decir: cuando el sujeto se vuelve sobre s mismo para conocerse se descubre siempre como queriendo2. Y si al sujeto cognoscente no le era siquiera aplicable, en tanto que cognoscnte y no conocido, la forma del tiempo, su faceta de volente se da al sujeto exclusivamente en la forma del tiempo: el sujeto no sita su voluntad espacialmente en ninguna parte, pero s localiza temporalmente sus actos de voluntad. El sujeto cognoscente se descubre, pues, ntimamente como volente; es a partir de aqu como Schopenhauer llegar a la determinacin del en s del mundo como Voluntad. La voluntad del individuo cognoscente es, consecuentemente, algo muy prximo a la Voluntad universal; es. en palabras de Schopenhauer, entre todas sus manifestaciones, la ms perfecta, es decir, la ms clara, desarrollada al mximo, iluminada inmediatamente por el conocimiento, hasta el punto de tomar en prstamo su nombre de ella7. Y esta realidad ms cercana a la Voluntad tiene como nica forma al tiempo. Cmo afecta entonces la temporalidad a los fenmenos contemplados desde su esencia? La proximidad de la voluntad individual a la esencia, a la cosa en si, se muestra en la imposibilidad de alcanzar un perfecto conocimiento de ella: a la voluntad individual la conocemos slo en sus actos aislados y a travs de su reflejo en las acciones del cuerpo7. Y lo que esto quiere decir es que nunca conocemos nuestra propia voluntad como totalidad. sino que nicamente descubrimos un acto concreto de voluntad que se da en el momento presente. Pues bien, si Schopenhauer extiende la apli66~c1ft -WWX-. -1. -2; -vol. 1/-ls pgs: 3 l-3: ~ vw, VII. 42. pg. 160,
69 20

1W. VII. 40, pg. 157. WWV. II. 22, vol. 1/1. pg. 55. Ibdem. WWV. II. 8. vol. 1/1, pg. [45,

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cacin del descubrimiento de la esencia del sujeto como voluntad a todos los dems seres reales para llegar as a la determinacin de la Voluntad como esencia de todo lo existente, nosotros podemos hacer ahora, al menos provisionalmente, lo mismo, en este caso para afirmar con nuestro filsofo que la forma del fenmeno de la Voluntad, o sea, la forma de la vida o de la realidad, es propiamente slo el presenteW. Desde el principio de razn suficiente, desde la representacin, el tiempo apareca como un continuun de momentos inextensos que se determinaban unos a otros: slo el pasado que antes fue el presente determinaba la existencia de un nuevo ahora, y ste daba paso al futuro, que se converta inmediatamente en presente y al ahora en pasado. En esto consista la sucesin que se presentaba como toda la esencia del tiempo. En cambio, desde la nueva perspectiva del mundo como Voluntad, el presente se muestra como lo nico real, lo nico que existe autnticamente del tiempo3; pasado y futuro son tan slo exigencias cognoscitivas impuestas por el principio de razn, por el carcter forzosamente relacional de nuestro conocer, pero no son reales, no se viven>. En esta ltima palabra est la clave. Ningn hombre ha vivido en el pasado y ninguno vivir nunca en el futuro, sino que nicamente el presente es la forma de toda vida> afirma Schopenhauer en una expresiva frase. Y es que los objetos reales se dan autnticamente slo en el presente: en el pasado y el futuro no se dan ms que conceptos e imgenes~, pero no las cosas. Ningn ser desarrolla su existencia en el pasado o en el futuro, sino que slo se vive realmente en el presente, slo vivimos realmente lo que es presente. Nuestro propio pasado sigue afirmando Schopenhauer incluso el da ms cercano de ayer, ya no es sino un sueo ftil de la fantasa77; el pasado no es algo real, sino slo una imagen conservada, y el futuro no es sino la imagen de lo que ser. El presente es, pues, aquello que siempre existe, y el tiempo es un nunc stans, un ahora permanente7. Si lo analizamos bien, esta visin del tiempo tampoco es tan contradictoria con lo afirmado de l desde el principio de razn. La sucesin como la que se presentaba all el tiempo no era, en el fondo, sino una secuencia constante de ahoras que se seguan forzosamente unos a otros: un nuevo ahora aniquilaba al anterior trocndolo en pasado y creaba las expectativas de un nuevo ahora el futuro. El tiempo apareca, por tanto, bajo el principio de razn, en ltimo trmino como una continua renovacin del ahora.
72 WWX. IV. 54. vol. l/2, pg. 351,

Lv, pg. ~ Le,, pg. ~ Ihide,n. 76 Le.. pg. ~ La. pg. 78 La, pg.

352 351 352 351 352

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La mejor imagen del tiempo sera, consiguientemente, la de un crculo que diera vueltas infinitamente: la mitad que se hunde continuamente sera el pasado; la que se eleva constantemente, el futuro, y, arriba, el punto indivisible que toca la tangente seria el presente inextenso; lo mismo que la tangente no entra en el movimiento circular, as tampoco el presente9. Con esto se da un paso decisivo en el rechazo de la nocin de progreso. Hemos pasado del tiempo lineal que es el nico que hace posible el sostenimiento de la idea de progreso con un principio y un fin, inaugurado por el cristianismo, a un tiempo circular que da vueltas cerrado sobre s mismo, del que no se puede escapar y que no puede conducirnos ms all de l a ninguna meta. Y esta visin del tiempo desde el mundo como Voluntad sigue conectando tambin con el punto de arranque kantiano para toda la concepcin del tiempo de Schopenhauer situado en la Esttica Transcendental. Schopenhauer dice que podramos plantearnos una extraa pregunta: por qu mi existencia coincide exactamente con el ahora? por qu mentras millones de hombres, entre ellos hroes y sabios, vivieron simplemente en el pasado, yo existo realmente en el presente? Al plantear estas cuestiones consideramos nuestra existencia y el tiempo como independientes uno del otro, distinguimos entre un tiempo subjetivo y otro objetivo, contemplando, en definitiva, nuestra existencia como arrojada en el tiempoto; aqu es precisamente donde est el error. Porque el tiempo est en nosotros tanto como nosotros en l; porque que el tiempo sea subjetivo es, en suma, lo que hace de l algo objetivo, algo que constituye los objetos entrando a formar parte de ellos. Existencia y presente estn, pues, ligados, y no se pueden disociar. Cuando intentamos imaginarnos cmo era el mundo antes de que existiramos o como ser despus de nuestra muerte, no lo conseguimos, pues siempre aportamos a esa imagen nuestra presencia como espectadores. El presente nos acompaa siempre como nuestra sombra y no podemos imaginar un tiempo sin presente. Creer que esto ltimo sera posible es, en una comparacin de Schopenhauer, lo mismo que temer que pudiramos deslizarnos un da hacia abajo por el globo terrqueo, ya que todos nos figuramos siempre que jpor fortuna! vivimos en la parte de arriba de l. Pero, en realidad, todas las partes del globo son la de arriba, al igual que todo tiempo es el presente. Nuestra existencia est ligada al presente y, en cierto sentido, ste termina con ella, aunque tambin es verdad que el presente seguir existiendo cuando nosotros desaparezcamos. Schopenhauer insistir en esta paradoja, aseverando que desde el punto de vista metafsico las afirmaciones: yo perezco, pero el mundo sigue existiendo

~ Le., pg. 353. ~ Le., pg. 352. ~ WWV, IV. 54, vol. 1/2, pgs. 353-354.

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y el mundo parece, pero yo sigo existiendo, no son en el fondo diferentesK Debemos profundizar, pues, en esta concepcin circular del tiempo para intentar descubrir cmo se deshace o en qu se sostiene esta paradoja. Quid Jitit? Quod est. Quid cnt? Quod jit.<; esta es la verdadera enseanza del tiempo. Pero, qu es aquello que manifiesta su constante presencia en l? cmo se justifica desde la misma Voluntad esta condicon eternamente circular del tiempo? El dinamismo de la realidad: la Volllntad de vivir La Voluntad es la cosa en s. Esto significa que no est al alcance de las formas cognoscitivas del sujeto; es decir, que no la afecta el tiempo. ni la afecta el espacio, ni la causalidad, ni tampoco ninguna otra de las estructuras que se dan bajo el principio de razn suficiente en cualquiera de sus modalidades. Esto es prcticamente todo lo que podemos decir de la Voluntad: al ser la cosa en s es, por definicin, incognoscible y nuestro discurso sobre ella slo puede asemejarse a una especie de teologa negativa. No obstante, con esas negaciones ya se dice mucho. Tiempo, espacio y casualidad son, para Schopenhauer. las formas a priori del sujeto en virtud de las cuales surge para ste la realidad emprica, realidad que se presenta, en funcin de ellas, como una cadena infinita de mutaciones. Es, por tanto, la legalidad causal que rige en el mundo emprico, junto con sus formas asociadas del espacio y el tiempo, lo que hace que la realidad emprica aparezca como una realidad constitutivamente dinmica. Si ahora se niega la posibilidad de aplicar estas formas a la Voluntad en tanto que es cosa en s, debemos concluir a partir de esto que la Voluntad es una esencia esttica, que al dinamismo constitutivo del mundo emprico no corresponde nada en un nivel esencial? La contestacin afirmativa a esta pregunta convertira en problemticas y difcilmente sostenibles algunas de las afirmaciones bsicas de la filosofa de Schopenhauer Ante todo, si la cosa en si fuera una realidad de naturaleza esttica no podra resultar apropiada para ella, ni siquiera de modo aproximativo como es el caso, su denominacin como Voluntad y ms precisamente como Voluntad de vivir, segn veremos ms adelante. Asimismo, desaparecera esa ntima coherencia que ha de existir entre Voluntad y representacin como entre la esencia y sus manifestaciones. No puede ser sta, por tanto, la respuesta: Schopenhauer ha de considerar necesariamente alguna dinamicidad para la realidad esencial identificada como Voluntad y lo que se est negando tiene que ser por fuerza otra cosa.
82 ~3

WWV. IV, E, 48. vol. 18/2, pg. 595. WWV, IV. 54. vol. 1/2, pg. 352.

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Si nos fijamos bien, al afirmar que a la Voluntad no le conviene la legalidad causal que se mostraba como el hilo conductor del dinamismo constituyente de la realidad emprica, no se niega con ello necesariamente carcter dinmico a la Voluntad. Y lo que nuestro filsofo quiere rechazar no es la existencia de un dinamismo propio para la Voluntad, sino primeramente, que se pueda dar alguna causa, y, ms profudamente. alguna razn en general, de la clase que sea, de ese por el momento hipottico dinamismo de la Voluntad4. Para el dinamismo de la Voluntad no se puede alegar ni inquirir ninguna causa, porque la causalidad es tan slo una modalidad del principio de razn suficiente y, como tal, slo puede convenir a los objetos, no se puede hacer de ella en lenguaje kantiano un uso transcendente aplicndola a la cosa en si. El querer en que consiste la Voluntad universal no puede tener, pues, ninguna causa. Intentemos profundizar un poco ms. La legalidad causal a la que estaba sometido todo el mundo emprico instauraba en ste, segn vimos. un riguroso determinismo, y lo mismo ocurrir para Schopenhauer con cualquiera de las formas del principio de razn con respecto a los objetos que legisla~. Necesidad significa para Schopenhauer seguirse de una razon. ser consecuencia de una razn. Desde esta definicin de necesidad que ofrece nuestro pensador, se declara imposible la existencia de una necesidad absoluta, presentndose, por el contrario, toda necesidad como condicionada, relativa~, relativa a una razn, y la necesidad aparece, por consiguiente, como una nocin ligada al conocimiento: la necesidad es la legalidad que origina el principio de razn y ste es tan slo la ley general de nuestro conocer. Pero, a partir de esta definicin de lo que significa ser necesario, la nocin de necesidad no puede ser aplicable a la Voluntad como cosa en s. Uno de los fundamentales rasgos de contraposicin entre los fenmenos y la Voluntad ser ste: frente a la relatividad que caracteriza a toda la realidad fenomnica relatividad que es doble, por una parte, con respecto al sujeto cognoscente y. por otra, de unos objetos respecto de otros, por darse siempre stos enlazados bajo alguna de las modalidades del principio de razn suficiente, la Voluntad aparece como la nica realidad absoluta. Y precisamente por ser absoluta no puede haber en ella ninguna necesidad. Pues para la Voluntad no es posible buscar ninguna razn, sea cual fuere la clase de sta, y en ella no puede establecerse ninguna relacin, por no tratarse de ninguna realidad objetiva, de un objeto para un sujeto sometido en tanto que tal a alguna de las modalidades del principio de razn, sino de aquello que se presenta como lo opues~(J ~ (Ji 86 1.>. ~ Le., WWX, II, 29. vol. 1/1. pgs. 216-217. 1W, VIII, 49, ~ 171. pgs. 170-l7l. pg. [70,

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to a una realidad objetiva, a una realidad para otro, al tratarse, en definitiva, de una realidad en s. En conclusin, de acuerdo con esto, todo lo que est sometido al principio de razn en cualquiera de sus formas, la totalidad del mundo fenomnico, del mundo como representacin, est regido por la necesidad conforme a leyes rigurosas; pero la Voluntad, al no ser posible en ella ninguna relacin, al no verse afectada por ninguna de las modalidades del principio de razn, es, en contraposicin con el determinismo y la estricta legalidad del mundo fenomnico, absolutamente libre. A esto es a lo que, en ltimo trmino, pretenda apuntar el rechazo por parte de Schopenhauer de toda causa, de toda razn para la Voluntad. El conocer, con todas sus formas, es, pues, ajeno a la Voluntad. Y no slo porque como cosa en s sea por definicin incognoscible, sino, adems, porque es, en s misma, inconsciente. La Voluntad como cosa en s no posee, no est ligada al conocimiento. No puede estarlo, porque el conocer es slo un carcter propio de unas pocas de sus manifestaciones, en concreto los animales y los hombres, y la cosa en si, la esencia de todo lo real, no puede presentar como caracterstica algo que slo compete a una pequea parte del total de sus fenmenos. La Voluntad es, por tanto, un querer libre e inconsciente que no admite causa alguna. razn alguna. ninguna legalidad. Podemos preguntarnos, con todo, si en la Voluntad no sera posible algn tipo de relacin propia. En la Voluntad no puede darse. por cuanto es cosa en s, ninguna de las relaciones de objetos que establece el principio de razn suficiente; pero, no es un postulado dogmtico recusar para ella cualquier tipo de relacin? O, lo que viene a ser lo mismo, por qu no admitir una pluralidad de cosas en s entre las que se puedan afirmar ciertas ralaciones especficas, de modo que el nivel esencial de la realidad aparezca tambin como un todo estructurado, que se puedan sealar asimismo algunas leyes propias para el mundo como Voluntad? Y, todava, podemos cuesttonarnos: si la cosa en s es Voluntad, no habra que reconocer para ella cuando menos algn fin? Empecemos contestando la ltima de estas tres cuestiones. Todo querer, reconoce Schopenhauer, es un querer algo, tiende a un objeto; qu es, entonces, aquello que quiere la Voluntad? La Voluntad quiere la vida, es Voluntad de vivir>0. Pero decir Voluntad de vivir en vez de simplemente Voluntad es, para nuestro filsofo, slo un pleonasmo: porque la vida es la Voluntad misma, su reflejo en la representacin. As pues, el querer en que consiste la Voluntad revierte, se vuelve sobre s mismo. La Volun~ 89 90

WWX. IX. 55, vol. [/2, pg. 361, WWX. II. E, 19. vol. Jl/l. pg. 234. WWV. IV. 54. vol. l/2. pg. 347. Ibdem.

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tad es, por ello, una aspiracin sin fint Sin fin, en los dos sentidos de esta palabra: una aspiracin sin trmino, que nunca puede alcanzar reposo en nada, porque justamente es esa aspiracin lo que la constituye; y una aspiracin sin finalidad, porque a lo nico que apunta es a s misma, no puede ir ms all de s para conseguir ninguna mcta, ya que nada hay ms all de ella, pues es la esencia nica y omniabarcante de toda la realidad. La Voluntad es un permanente impulso ciego de vida>2, vida que no es sino ella misma, su manifestacin. La Voluntad es lo nico real y esencialmente existente y en ella se agota toda la realidad; seres diferentes slo los hay en la representacin en virtud del principio de individuaLiC fl,

Con esto alcanzamos el fondo de la cuestin. Schopenhauer quiere dejar clara su oposicin a la visin de la dualidad fenmeno-cosa en si como una hipottica duplicidad de dos mundos de cosas en paralelo. desde la que el conocimiento se presentara simplemente como un elemento perturbador en la captacin de la realidad. Pero, cmo puede justificar su rechazo? Que la Voluntad no pueda ser afectada por espacio y tiempo significa que est siempre presente en todo momento y lugar a travs de sus manifestaciones, sin que el comienzo y el fin, la presencia y la ausencia de stas supongan nada para ella; pero esta fata de sometimiento al espacio y al tiempo entraa todava algo ms, y algo fundamental: que no est sometida al principio de individuacin. Por ello no hay, en primer lugar, una pluralidad de cosas en s, puesto que slo espacio y tiempo posibilitan una multiplicidad, bien sea sta en la sucesin, bien en--la -simultaneidad. Yven segundo lugar. la-Voluntad-esvpor tanto, una realidad una, o. ms bien, unitaria, puesto que, al no darse bajo el principio de individuacin, no se trata de la unicidad del objeto particular que se configura en su oposicin a la multiplicidad, ni mucho menos de la unidad del concepto que no es sino la unificacin abstracta de lo mltipe; la unidad de la Voluntad es, en definitiva, la unidad propia de lo que se halla fuera de tiempo y espacio, es decir, ~<de la posibilidad de la plurali dad>5. Es precisamente este carcter unitario, lo que permite que la Voluntad se erija como la esencia totalizadora de todo lo real, sin que haya que buscar para cada fenmeno una esencia diferente. La Voluntad aparece, por consiguiente, como una corriente unitaria de realidad omniabarcante ysin principio ni fin, pues se manifiesta a travs de sus fenmenos en todo momento y en todo lugar, justamente por no verse afectada por espacio y tiempo. Debido a esto mismo no es posible ninguna relacin, ni ningn fin
(Ji WWX. II, 29, vol. 1/1. pg. 217-218. ~ WWX, IV, 54, vol. l/2, pg. 347; <Ji WWv. II, E, 28, vol. Il/l. pgs. 418-419, WWV, II. 23, vol, 1/1, pgs. l57-l 58; WWV. II, 25. vol. 1/1, pg. [/5. >~ WWV. II. 23, vol. 1/1, pg. l58.
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ajeno a ella misma para la Voluntad y, por lo mismo, es el de necesidad un concepto inapropiado para la ella. La Voluntad es una realidad de carcter unitario, no es afectada por el principio de individuacin y en ella no se pueden distinguir partes, no puede ser, en si misma, parcelada; en consecuencia, no es posible establecer ninguna relacin en la Voluntad como cosa en s, puesto que para toda relacin se requieren por lo menos dos trminos, la existencia de dos entidades diferentes entre las que se pueda instaurar tal relacin. Todo ser es, pues, en su nivel fenomnico, una parte de un todo estructurado, pero, esencialmente, se disuelve en una totalidad, la Voluntad, que no admite ni partes es decir, individuos, ni estructuras. Ni siquiera la estructura bsica que impone la existencia del mundo como representacin, la polaridad sujeto-objeto, puede seguir siendo mantenida. conserva sentido, desde la perspectiva de la Voluntad. Este hecho se anuncia ya en la ley de la motivacin, en tanto que es la ley que rige ala voluntad individual, lo ms prximo fenomnicamente a la esencia de lo real: en ella, aquello que aparece como objeto no es sino una forma de ser sujeto, el sujeto como volente; los lmites entre sujeto y objeto comienzan a desdibujarse. Y es tambin este mismo hecho lo que posibilita el salto hasta ahora inexplicado que realiza Schopenhauer del descubrimiento de la voluntad como lo esencial lo ms ntimo del sujeto, a la determinacin de la Voluntad como en s, esencia universal de todo lo real: sujeto y objeto son, esencialmente, lo mismo, pues en cl nivel esencial espacio y tiempo, el principio de individuacin, no pueden llevar ya a cabo su papel, de suerte que aquello que en este nivel en s descubrimos en relacin con el sujeto ha de extenderse asimismo con respecto a todos los objetos. La Voluntad es, sin duda, una realidad dinmica. El dinamismo de la Voluntad se refleja como esencia en sus manifestaciones a travs del mismo carcter relacional que impone el principio de razn en todas sus modalidades sobre los objetos que legisla. Muy especialmente, se refleja a travs del dinamismo de las mutaciones regido por la ley de la causalidad con la conetirrencia de espacio y tiempo que caracteriza y constituye todo el mundo emprico. Sin embargo, en la Voluntad, que no est sometida al tiempo, ni al espacio, ni a la causalidad, no es posible ninguna mutacin, ningn cambio. La Voluntad es una realidad activa, pero con una actividad magmtica, ilegalizada, ya que a su carcter de esencia y a su libertad le es ajena toda legalidad; la Voluntad es una realidad dinmica, pero es eternamente idntica a s misma, pues no se pueden dar leyes para su transformacin, ni ninguna otra cosa fuera de ella en la que pudiera convertirse. A la Voluntad de Schopenhauer le convendra muy bien la caracterizacin que Spinoza realiza de la Sustancia nica y

//den,: WWV. II. 25. vol. 1/1. pg. 75,

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omniabarcante como una essentia actuosa92, una esencia que consiste meramente en pura actividad, una actualidad en estado puro. Llegados a este punto creemos que se muestra con plena claridad toda la coherencia interna del pensamiento schopenhaueriano. a pesar de todo lo que se ha dicho con frecuencia en contra de ella. Pues es aqu donde cobra su ms autntico sentido el que la ley de la causalidad, la ley que regula todos los procesos y que agota toda la realidad del mundo emprico. haya sido denominada por nuestro filsofo el principio de razn suficiente del devenir Porque la realidad de este mundo emprico, tan autntica para nosotros, es para Schopenhauer aqulla que Platn su otro gran maestro junto con Kant conceda al mundo sensible posedo por un perpetuo cambio: es una realidad que siempre deviene, pero que nunca es, contrastando con esa otra realidad esencial, a la que no alcanza nuestra percepcin, pero que es la realidad autntica, la realidad que siempre es, y siempre es idntica a s misma, el mundo del ser, el mundo como Voluntad. La Voluntad es la esencia nica y unitaria de toda la realidad, eternamente idntica a s misma pese a estar constituida por una constante actividad, por un perpetuo impulso de vida. Es una realidad dinmica, pero de un dinamismo no regulado, no procesual. Es absolutamente libre y no admite leyes: no tiene ni principio ni trmino, ni causa ni finalidad; no apunta a ninguna direccin, no tiene ningn sentido. Y es esta esencia de constante actividad magmtica, en permanente estado de caos, la que se manifiesta eternamente a travs de toda la realidad fenomnica tan rigurosamente regulada y determinada en el espacio y el tiempo. Toda la legalidad, todo cl sentido con que se muestra para el sujeto cognoscente el mundo emprico es, en suma, algo que slo el mismo sujeto aporta en su conocer y para su conocer. La Voluntad nos sita, como esencia, ante un mundo que no tiene ningn sentido, incluso podemos decir, haciendo un juego de palabras. ante un mundo que es un ~<sinsentido. Ya vimos adems, en el apartado anterior, que lo nico, aun empricamente, real es lo actual, el presente: pasado y futuro son meros conceptos, puros fantasmas. Qu es entonces aquello de lo que nos habla la historia?
La historia

como eterno retorno

Si suprimimos nuestras formas de conocer, formas que son lmites, deja de haber individuos en el mundo. Son slo estas formas a priori. que necesariamente hemos de aplicar para nuestro acceso cognoscitivo a
~ SpiNozA. B., Eshica ordine geomelrieo demonstrolo. II. prup. 3. schol, ~ WWXt 1. 3. vol. 1/1. pg. 34. > WWV. IV, E. 41, vol. 11/2, pg. 562.

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la realidad, las que nos hacen contemplar el mundo como un complejo de individuos particulares que se suceden en la existencia. El principio de individuacin da lugar a la aparicin de seres particulares cuya exIstencia tiene un principio y un fin en el tiempo: empezar a existir y dejar de hacerlo son tan slo acontecimientos temporales propios de fenmenos temporales. Comenzar, terminar y durar son conceptos que toman su significado nica y excusvamente del tiempo y, consiguientemente, slo poseen validez bajo la presuposicin de ste afirma Schopenhauer, pero el tiempo no tiene ninguna existencia absoluta, no es el modo y manera del ser en si de las cosas, sino meramente la forma de nuestro conocimiento del ser y la existencia de nosotros mismos y de todas las cosa~. La existencia temporal, la existencia fenomnica tiene, pues, un principio y tiene un fin, pero la existencia como cosas en s, como esa Voluntad en la que se integran esencialmente todos los seres, carece de inicio y de trmino. La cosa en s, la Voluntad universal, permanece, por tanto, sin afectar por el fin temporal de un fenmeno temporal y mantiene constantemente esa existencia a la que los conceptos de principio, fin y duracin no son aplicables. El tiempo, que es la forma ms elemental de nuestro conocer, la que necesariamente informa todas nuestras representaciones, es asimismo, de esta suerte, lo primero que nos impide considerar todo como existente y todo existente como idntico. Pero vimos ya cmo aquello que objetivamente constituye una serie temporal infinita es subjetivamente esto es, desde el punto de vista de la existencia un punto, un presente indivisible y actual en todo tiempo~; perspectiva desde la cual presente y existencia se muestran, por consiguiente, como realidades indisolublemente ligadas: el presente es lo que siempre existe y la existencia es actualidad. De ah que, en verdad, el substrato, el relleno, el plerma, la tela del presente lo nico real del tiempo- sea a travs de todos los tiempos en el fondo el mismo>: la existencia, la vida, la Voluntad como esencia de todo lo real, Voluntad que tambin es ella misma actualidad. As pues, si Schopenhauer realizaba el trnsito de una visin del tiempo lineal a la reinstaurada consideracin de ste como cclico, va a dar todava un paso ms en esta direccin: de igual modo que la mejor imagen del tiempo seria la de un crculo en la que el presente, el nnc stans, es lo nico realmente existente, tambin el crculo ser en todas partes y sin excepcin el autntico smbolo de la naturaleza4. No es slo ya que estemos inmersos en un tiempo circular del cual no hay escape posi~

Le.. pg. 578. ~ Le., pg. 580.

pg. 574.

02

03 ~~

Le.. pg. 562.

L.e., pg. 559.

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ble, sino que, adems, lo que el tiempo trae en cada uno de sus renovados ciclos, aquello que se est haciendo constantemente presente, es siempre la misma realidad. El crculo es el esquema del retorno, y el retorno es de hecho, la forma ms general de la naturaleza, que lo ejecuta en todo, desde el curso de los astros hasta la muerte y el nacimiento de lo seres orgnicos, es. en definitiva, aquello por lo que exclusivamente, en el incesante torrente del tiempo y su contenido, se hace posible con todo una existencia sostenida, esto es, una naturaleza05. La naturaleza no es, por lo tanto, sino la constante repeticin, restauracin de lo mismo bojo una nueva forma. Si en la cadena infinita de mutaciones que compona el mundo emprico la materia apareca como el sustrato permanente que sostena imperturbable todos los cambios, podemos considerar ahora a la Voluntad como la materia metafsica del mundo. La Voluntad aparece como el sustrato metafsico que permanece constantemente inmutable por debajo de todos los ciclos de la naturaleza: y as como de la materia emprica> puede afirmarse que ni se crea, ni se destruye, sino que slo se transforma, lo mismo puede decirse de la Voluntad como esa materia metafsica. El mundo y todo su desarrollo no es sino la Voluntad omnipresente manifestndose, hacindose fenmeno, objetivndose bajo renovadas formas. Slo cambia la forma; pero la forma es precisamente lo que el sujeto aporta en su conocer, es lo que no es en s, sino nicamente para otro, para el cognoscente. El mundo es la eterna expresin bajo diferentes apariencias que tambin esto significa Erscheinung de esa actividad impulsiva y catica que es la Voluntad: el sujeto logra, con la aplicacin de sus formas cognoscitivas, el paso del caos al cosmos, pero todo ese orden y las novedades que nos trae no es sino apariencia subjetiva. El mundo no es ms que el eterno retorno de lo siempre idntico bajo una forma forma que no es sino mera apariencia diferente. Qu decir, entonces, de la historia? La historia era para Schopenhauer deficiente como ciencia debido a su imposibilidad de llevar a cabo autnticas generalizaciones. Pues bien, desde este punto de vista esencial en el que nos encontramos ahora tal imposibilidad va a seguir constituyendo su falla: la historia nos muestra siempre la misma realidad bajo formas diferentes y en no saber reconocerlo radica su fracaso. La historia nos presenta cada uno de los acontecimientos paniculares con los que
Itndem ~ (fi WWX, II, E. 24. vol. 11/1. pgs. 359-362. ~ Para Schopenhauer la materia no es, hablando en rigor, algo empricamente dado, Es simplemente aquello que necesariamente hemos de suponer como sustrato de las mutaciones que acontecen en la realidad emprica. En este sentido, aparece para Schopenhauer como un o prtori del pensamiento, que no es un autntico o priori, puesto que para nuestro autor las verdadera formas o prirn son slo intuitivas (Cl. Le., possi,n).
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debe enfrentarse como rrepetible, cuando, en verdad, se trata del mismo tema repetido con diferentes nombres y fechas. Al hacer eso, la historia se convierte en una mentira, y su tarea resulta semejante a la de intentar distinguir en las nubes figuras de hombres y animales tomndolos por realidades consistentes>. La verdadera historia, en cambio, debe reconocer la identidad ltima de todo lo que acontece y apercibirnos de que nunca hay nada nuevo bajo el sol, e igual que ste slo desaparece aparentemente con la noche, pero siempre vuelve a renacer, lo mismo ocurre con todo. Eadem sed aliter debera ser la divisa general de la his toria Las visiones historicistas de la realidad, las filosofas que dejan guiar su rumbo por la historia y buscan en ella una base segura sobre la que edificar sus doctrinas y apoyar sus ideales estn, pues, viciadas e impedidas para alcanzar verdaderas enseanzas en torno al mundo desde sus propios fundamentos. Esas filosofas esperan constantemente un gran acontecimiento que se est preparando, piensan que todo est por llegar. Para esto necesitan apoyarse sobre la hiptesis de un plan universal que dirige los procesos del mundo hacia una mcta que convierta este mundo en un paraso Por ello son optimistas. Pero el transcurso del tiempo. los procesos del mundo, la historia, no pueden conducirnos a la felicidad, puesto que, de ser as, ya hace mucho que seramos dichosos puesto que tenemos toda una eternidad por detrs de nosotros2. Es slo el tiempo mismo como una forma a priori de nuestro intelecto el que hace que. para nuestra percepcin, lo porvenir no exista todava; pero sta es una ilusin que se pone en evidencia tan pronto como el futuro se transforma en presente2. Lo que ha de ser existe siempre ya, y pensar que un da nos traer nuevas playas es slo una ilusin de nuestro intelecto. Hay que dejarse. por tanto, de admitir fines eternos y absolutos para la humanidad, ya que estos fines slo pertenecen a una realidad aparente, a una realidad que. ciertamente, siempre deviene>., pero, por ello mismo, nunca es 1 Con esto queda completamente desmontada la idea de progreso ilustrada. Ahora podemos comprobar cmo todas las tesis de Schopenhauer nos iban conduciendo ya a esta negacin; y no slo a travs de la va de la Voluntad, sino ya desde la de la representacin. Pues un tiempo infinito y un mundo emprico gobernado por un necesitarismo causal exigen ya que todo lo que ha de ser debiera existir ahora necesariamente. La va
.

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09 lO 12 ~ ~<

WWX. III. E, 38. vol. ll/2, pg. 522. Le., pg. 521. pg. 523, (Ji L.e., pgs. 52l-522. WWX, IV, E, 41, vol. lI/2. pg. 573. Le., pg. 562. <Ji WWV. III, E, 38, vol. [/2, pg. 522.

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de la Voluntad resulta, sin embargo, ms concluyente. Primero nos sita ante un tiempo cclico, de cuya rueda en constante movimiento no hay posibilidad de salida para alcanzar ninguna meta. Despus nos muestra que aquello que constantemente se manifiesta en la rueda del tiempo es siempre lo mismo, una esencia completamente libre y sin resquicios que no admite ni leyes ni fines. Ni el paso del tiempo, ni los procesos del mundo emprico, ni la historia nos pueden traer nunca nada nuevo ni conducirnos a ninguna parte, porque tan slo se refieren a una realidad aparente. Y el germen para todo este rechazo lo encontr Schopenhauer en la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en s y en la tesis de la Esttica Transcendental acerca de la idealidad del tiempo. Es cierto que Schopenhauer, al aceptar la distincin kantiana entre fenmeno y cosa en si y convertirla en la contraposicin entre representacin y Voluntad, verifica sobre ella un cambio de acentuacin. Para ambos autores la afirmacin de esta distincin comporta ante todo una llamada de atencin sobre las limitaciones del conocimiento; pero, a partir de ah, la interpretacin que se da es diferente. Para Kant significa, en principio, que debemos agarrarnos con fuerza a lo fenomnico, puesto que esto es lo nico que podemos conocer, lo nico que es real para nosotros. Schopenhauer, en cambio, se sirve de la distincin entre fenmeno y cosa en si para conducirnos hasta un planteamiento esencialista en el que el conocimiento se muestra como una fuerza superficial y el mundo que est a su alcance como ilusorio. La isla segura del conocimiento kantiana se convierte en manos de Schopenhauer en un gigante con los pies de barro. Y si nos parece que Schopenhauer no es coherente con sus propios presupuestos kantianos al permitirse hablar de la cosa en s. acaso tampoco Kant fue completamente fiel a la necesaria modestia del conocimiento y su fe ilustrada sera buena prueba de ello; porque, cmo esperar que el tiempo nos traiga algo real, si l mismo es slo subjetivo? cmo confiarse a lo que haya de traernos el mundo emprico con su desarrollo si su realidad es mero fenmeno de y para un cognoscente y lo en s es otra cosa muy diferente de la que nada sabemos? Esto es, al menos, lo que piensa Schopenhauer. La tesis de la idealidad del tiempo fue probablemente as lo reconoce Schopenhauer la tesis maestra de Kant pero se prestaba a ser utilizada en contra de su propio autor. La fe en el ideal de progreso ilustrado de Kant quedara, de este modo. para Schopenhauer, simplemente como un producto de su iluso optimismo. A partir de aqu, sin embargo, podemos preguntarnos si esta impugnacion argiiida por Schopenhauer no seria tambin acaso aplicable a l. No ser el rechazo schopenhaueriano del progreso igualmente un mero producto de su pesimismo?

La filosofla de Schopenhauer EL PESIMISMO DE SChOPENHAUER

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Lo primero que hemos de sealar es que el pesimismo no es para Schopenhauer ninguna pose de aristocratismo intelectual o de esteticismo decadente, como lo es inevitablemente para muchos cuando es moda. Tampoco es aclaracin importante tratndose de un filsofo para cuyas doctrinas se ha buscado a veces una etiologa patolgica o. cuando menos, psicolgica una actitud personal discrecional y, en s misma, indiferente. Aunque estos dos factores hayan podido tener su influencia en el pesimismo schopenhaueriano, el pesimismo es para Schopenhauer ante todo una toma de postura tica. Debido a este hecho, el optimismo no es para l simplemente algo ilusorio, sino, ms all de esto, algo inmoral>. Porque Schopenhauer no es un pesimista complaciente, o estetizante. como insinuamos antes; Schopenhauer no siente ninguna satisfaccin morbosa ante la contemplacin de las miserias del mundo, sino que esta contemplacin se convierte, por el contrario, en el motor de la propuesta de su praxis tica negativa de liberacin. Sentado esto, podemos pasar a analizar qu repercusin, qu parte tiene el pesimismo schopcnhaueriano en su negacin de la idea de progreso. Para ello, vamos a empezar recogiendo un texto de Schopenhauer en el que nos parece que su pesimismo queda reflejado con una especial expresividad:
Si comparamos ambas cosas entre s, el increble arte de los dispositivos, la indecible riqueza de los medios, y la mezquindad de lo perseguido con ellos, entonces se impone la visin de que la vida es un negocio cuyo beneficio no cubre ni lejanamente los costos. Esto resulta especialmente evidente en algunos animales de forma de vida particularmente simple. Considrese, por ejemplo, al topo, ese infatigable trabajador. Cavar atareadamente con sus enormes patas en forma de paletas es la ocupacin de su vida entera; una noche perenne le rodea: sus ojos embrionarios los tiene simplemente para huir de la luz. l en exclusividad es un verdadero onimat nocurnum, no los gatos, buhos y murcilagos, que ven en la noche. Ahora bien, qu logra con esta vida penosa y sin amigos? Pitanza y cpula, o sea, tan slo los medios para proseguir la misma triste ruta y comenzarla otra vez en el nuevo individuo. En tales ejemplos se hace patente que no hay ninguna proporcin entre las fatigas y tormentos de la vida y el beneficio o provecho de la misma~

Para Schopenhauer la vida queda reducida a aquello que todos aprendimos en los manuales escolares de ciencias naturales: nacer, crecer, reproducirse y morir, a lo que se aaden algunas alegras pasajeras. Los nicos fines que se pueden sealar a la existencia son la conservacin del individuo y la propagacin de la especie y, para conseguirlos, todo ser se
~

~ WWX. II. E. 28, vol. [/1. pg. 60.

WW\. IV. 59, vol. 1/2. pgs. 407-408; WWX. 11, E. 50. vol. 11/2. pg. 755.

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ve envuelto en una cruel lucha por la vida. Si nos preguntamos para qu toda esta lucha, para qu tantos tormentos, la nica respuesta posible es: as se objetiva la Voluntad de vi ir 2 El pesimismo de Schopenhauer nace, pues, de la comprobacin del carcter negativo de la Voluntad o, acaso ms exactamente, de la constatacin de-las condiciones negativas, del irremediable sufrimiento que la Voluntad, en tanto que esencia, impone a todos los existentes, a la totalidad de sus fenmenos. La cuestin a la que debemos contestar es, entonces. hasta qu punto influye esta visin negativa de la esencia de lo real en el rechazo schopenhaueriano de la idea de progreso. Podramos preguntarnos, en primer lugar, si, dado que Schopenhauer no reconoce ningn progreso en la realidad, no admite, en cambio, alguna regresin, esto es. que el mundo tal como hoy lo conocemos no sea sino un estado de decadencia a partir de una pretrita edad de oro. Vimos de qu manera para Schopenhauer intentar plantearnos cmo sera el mundo tras nuestra desaparicin o antes de nuestra presencia en l resultaba una pretensin paradjica. Pero, podramos intentar imaginar cmo fue el mundo antes de la aparicin del primer sujeto? Todo estado ms altamente organizado de la materia reconoce Schopenhauer slo ha resultado de uno ms tosco; por consiguiente, la materia originaria ha debido atravesar una larga serie de mutaciones antes de que e primer ojo pudiera abrirse. En estas afirmaciones parece concederse que el mundo ha sufrido en su formacin un proceso evolutivo. Analicemos, sin embargo, de cerca lo que se dice en ellas. En ellas se habla de -nutaciones en los estados de la materia y de la antcric]dad de unas mutaciones a otras; estamos aludiendo, por tanto, a nociones que dependen de nuestras formas cognoscitivas, de esas formas que slo pudieron surgir con la aparicin de aqul primer ojo. Como bien afirma Schopenhauer, vemos por una parte, necesariamente, que La existencia del mundo entero depende del primer ser cognoscente, por muy Imperfecto que ste sea, por otra parte, con la misma necesidad, que este primer animal cognoscente depende totalmente dc una larga cadena de causas y efectos que le precedi, en la que l aparece como un eslabn insignificantc. Cmo romper este circulo vicioso? Con el primer acto de conocimiento aparece tambin cl tiempo con toda su infinitud en ambas direcciones, y el fenmeno que llena este primer presente debe ser reconocido al mismo tiempo como ligado causalrnente y dependiente de una serie de fenmenos que se extienden en el pasado. pasado que, no obstante, est l mismo exactamente tan condicionado por este primer presente como, inversamente, ste por aqul; de
~

Liv. pg. 415. pgs. 60-61. pg. 61.

~ WWV, 1. 7. vol. 1/1, pg. 60.

120/

La filoso ha de Schopenhauer

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modo que, lo mismo que el primer presente, tambin el pasado del que procede depende del sujeto cognoscente y sin l no es nada, aunque traiga consigo la necesidad de que este primer presente no aparezca como el primero, es decir, como carente de un pasado por madre y como principio del tiempo:. Esto es: es el mismo hipottico primer ojo del mundo el que impone, por su posesin de la forma a priori del tiempo, la exigencia de un pasado anterior a su propia existencia; esos estados previos de la materia no son, pues, sino una exigencia cognoscitiva. Es slo el sujeto cognoscente el que demanda un pasado que le precediera el pasado, como el futuro. recordmoslo, no es algo real, porque el tiempo es infinito en sus dos direcciones y la serie de las causas, de las mutaciones, tambin. Tiempo, espacio y causalidad son formas propias del sujeto en su conocer, y cuando intentamos imaginarnos cmo era el mundo antes de la aparicin del primer sujeto rompemos necesariamente los presupuestos de esa imagen, pues nos introducimos por fuerza a nosotros mismos como sujetos. convirtiendo de nuevo ese mundo originario previo a todo sujeto en un mundo objetivo que slo tiene sentido para un cognoscente. La nica forma de eludir la visin de un mundo de objetos para un sujeto es sumergirnos en la Voluntad esencial en la que no hay individuos, no hay partes, no hay objeto ni sujeto. Qu conclusin alcanzamos con esto? Sobre los presupuestos ms bsicos del pensamiento schopenhaueriano podra erigirse una visin de la realidad, una versin optimista de su filosofa, en la que la vida no se presentara como una lucha trgica, sino como un ejercicio ldico; esta vslon de la realidad privara, ciertamente, de sentido a toda su tica y hara precisa una reformulacin del sentido de su esttica, pero no contradira aquellos planteamientos que constituyen su punto de partida. Lo que no es en modo alguno compatible con tales presupuestos es una viston de la realidad en la que, para bien o para mal, desde el optimismo o el pesmsmo. sc admitan unos procesos reales que indiquen una direccin definitiva al mundo y a la existencia. Para Schopenhauer no es posible ni un progreso ni un regreso, puesto que no puede darse ningn proceso real en el mundo. El pesimismo schopenhauerano no constituye, por ende. el ncleo, el germen para su rechazo del progreso ilustrado, sino que ese germen hay que situarlo en su visin esencialista de la realidad. El pesimismo modula el rechazo schopenhaueri-ano hacia el ideal de progreso ilustrado, haciendo que su propuesta tica aparezca como una respuesta a l. Debido a esto es por lo que, en ltima instancia, el optimismo aparece como una opcin inmoral. La realidad posee un fondo esencial al que no tenemos acceso y, por ello mismo, no podemos modificar: nicamente podemos aceptarla tal y como-es o rechazarla. El optimismo significa la aceptacin de la realidad, y. por lo tanto, tambin de las condiciones negativas que la Voluntad como esencia impone a la exis21

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4. 1. Rbade Obrad

tencia, que ayuda de este modo a perpetuar: aqu radica su inmoralidad. El pesimismo. por el contrario, reconociendo la condicin dolorosa de la existencia, se abre al nico camino de liberacin posible mediante la negacin, la nihilizacin de la realidad. Y es curioso que sea en este contexto en el que Schopenhauer nos reclame tambin a ese sopera attdc al que Kant nos convocaba como divisa y motor del proceso de ilustracin, pues slo a travs del reconocimiento del sufrimiento y la miseria esencial del mundo puede abrirse la posibilidad de su superacin. No es. pues. cl pesimismo lo que conduce a Schopenhauer a la negacin de la posibilidad del progreso, sino que son esos presupuestos bsicos tomados de Kant. aunque tamizados por la visin schopenhauerana. los que terminan llevndole a tal negacin. La semilla detonante de la fe ilustrada hay que buscarla, por tanto, en el mismo Kant, quien, con la distincin entre fenmeno y cosa en si. haca dc este mundo emprico. que podemos penetrar absolutamente con el conocimiento y en el que vivimos, algo seguro. pero inesencial, ms all de lo cual se encuentra la ignota regin de lo en s. Schopenhauer simplemente desarroll esta simiente. Y esto no debe hacernos ver a Schopenhauer como un enemigo de la ilustracin. Acabamos de comprobar cmo algunos de los motivos propios del idea? ilustrado siguen teniendo cosa a la que ya aludimos al principio de esta pginas vigencia para Schopenhauer: Schopenhauer sigue teniendo fe en la capacidad liberadora del conocimiento, contina depositando su confianza en un proceso de ilustracin que ample nuestro conocimiento y lo purifique de todo prejuicio: slo que acaso para l el mayor de los prejuicios est en considerar que la felicidad nos est esperando. Ana Isabel RBADII OBRAD

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wwv. lv, 68, vol. l/2. pg. 482.