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ANLISIS Y EXPLICACIN DEL TEXTO DE NIETZSCHE

(Luis F. Martnez luismart@ono.com ) Conesa, I.E.S. Barrio Peral, Cartagena.

LA RAZN EN LA FILOSOFA En el captulo La razn en la filosofa de la obra Crespsculo de los dolos, Nietzsche: 1) ofrece una caracterizacin de la filosofa o, mejor, de los filsofos (aforismos 1-4) al hilo del problema del error y la apariencia, y 2) contrapone a la visin tradicional del problema su propia (y paradjica) visin (aforismos 5-6). 1) Nietzsche considera que son dos las caractersticas, aunque relacionadas, que determinan la idiosincrasia de los filsofos: a) su falta de sentido histrico y b) su confusin entre lo ltimo y lo primero. a) En efecto, la filosofa tradicional se ha comprendido siempre a s misma como un saber de lo universal y necesario, en contraposicin con la historia, considerada siempre como un saber inferior (apenas un saber) de lo particular y contingente, de la facticidad de la vida y de las acciones humanas realizadas en el tiempo. La filosofa ha inventado un dominio o mbito de la realidad sustrado a la historia, ajeno al tiempo, y se ha atribuido a s misma la capacidad de conocer ese dominio, considerndolo como el dominio de la verdadera realidad y el sostn ontolgico, el fundamento, del dominio de lo sensible y temporal en el que se desarrolla la vida humana. Los conceptos mediante los que los filsofos han pretendido conocer la verdadera realidad, el ser de lo real, han sido el resultado de un vaciamiento, de una abstraccin, de la realidad, radicalmente particular y contingente, radicalmente histrica, de las cosas. La filosofa se caracteriza, pues, por su egipticismo, por su intento de escapar a la temporalidad, al devenir, al cambio, a la mutabilidad, a la muerte. Segn Nietzsche, esto es as porque el filsofo es un tipo humano caracterizado, casi fisiolgicamente, por su incapacidad para soportar el vrtigo de una existencia entregada al tiempo, al cambio, al devenir, a la muerte y por eso expulsa el devenir de su nocin de ser: lo que deviene no es, lo que es no deviene. El filsofo se caracteriza, pues, por su odio a la nocin de devenir y por su fe desesperada en lo que es, en el ser, entendido por l como el sersiempre-presente en perfecta identidad consigo mismo. De este odio y de esta fe se deriva la desconfianza hacia los sentidos, hacia la sensibilidad y el cuerpo. Los sentidos muestran como reales la multiplicidad, el nacer, el perecer y el cambio. Por tanto razona el filsofo-, son engaosos e impiden el acceso a lo que es verdaderamente. Este acceso slo se consigue prescindiendo del testimonio de los sentidos, a travs de la razn. La nica excepcin a esta idiosincrasia de los filsofos es Herclito, quien, a pesar de haber afirmado el devenir y haber denunciado la nocin del 1

ser como una ficcin vaca, tambin pens que los sentidos eran engaosos por mostrar en las cosas demasiada duracin y unidad. Pero en esto se equivocaba, porque las nociones de duracin, coseidad, unidad, identidad, etc., que Herclito, con razn, consideraba engaosas, no proceden de los sentidos, sino de la razn (es decir, como dir enseguida, del lenguaje): son los conceptos o categoras mediante los cuales nosotros interpretamos el testimonio de los sentidos y el resultado de esa interpretacin es un mundo cuyos contenidos no son ni absolutamente mltiples, ni absolutamente unos, ni absolutamente cambiantes, ni absolutamente permanentes, ni absolutamente idnticos a s mismos ni absolutamente diferentes de s mismos: un mundo, por tanto, entre el ser y el devenir. Este es el mundo que tanto los eleatas como Herclito consideraban aparente, aunque por razones opuestas: los unos porque no exhiba la plenitud del ser, el otro porque no exhiba la plenitud del devenir. Este mundo es el nico, puesto que la plenitud del ser es una ficcin vaca, un aadido mentiroso, mientras que la plenitud del devenir es impensable. Ahora bien, que este mundo sea el nico no significa que sea verdadero, esto es, no significa que el resultado de la elaboracin del testimonio de los sentidos por medio de las categoras de la razn constituya un conocimiento objetivo. En el aforismo 3, despus de ironizar acerca del sentido del olfato (al que l, en otro lugar, atribua todo su genio, por su capacidad de olfatear la mentira que se esconde en los valores morales tradicionales), Nietzsche afirma que la decisin de aceptar el testimonio de los sentidos es condicin de posibilidad de la ciencia. Aceptar el testimonio de los sentidos significa aceptar el mundo fenomnico como nico objeto de conocimiento, significa rechazar el esencialismo, la pretensin de traspasar el plano fenomnico hacia un inexistente ser en s de las cosas. Nietzsche valora positivamente la ciencia, en contraste con la no-ciencia, dentro de cuyo mbito incluye la metafsica, la teora del conocimiento, la teologa y la psicologa. Estas construcciones tienen en comn precisamente la pretensin de referirse a un ser en s de las cosas, al que unas (la metafsica, la teologa y la psicologa) consideran como accesible al conocimiento y otras (la teora del conocimiento) consideran como problemtico e incluso (como la teora kantiana) como incognoscible. Pero, segn Nietzsche, un ser en s de las cosas es algo absolutamente indemostrable. Nuestro conocimiento est encerrado en los lmites de la perspectiva que instaura la razn al elaborar el testimonio de los sentidos. Y fuera de esos lmites no hay, para nosotros, absolutamente nada. La tarea de la ciencia es penetrar cada vez ms en el mundo construido dentro de esos lmites, aguzando los sentidos, armndolos y potencindolos con instrumentos de observacin y de medida, pero sin caer en el equvoco de pensar que lo que vemos a travs de estos instrumentos es ms real que lo que veamos a simple vista, sin caer en el equvoco de que con ellos traspasamos el plano fenomnico. Por tanto, esta valoracin positiva de la ciencia no debe malentenderse. Segn Nietzsche, el sentido de la ciencia no es el conocimiento objetivo de lo real-fenomnico, si por real se entiende un mundo de lo que es, de lo ente, contrapuesto al devenir, y si por objetivo se entiende un conocimiento que reproduce o representa con exactitud el ser en s del objeto, al margen de las condiciones subjetivas que lo hacen posible (los rganos de los sentidos y los conceptos/palabras de la razn/lenguaje). En efecto: 2

1. La crtica nietzscheana de la nocin de ser no alcanza solamente al mundo de las ideas platnicas, supuestamente situado ms all del mundo sensible, sino a toda comprensin del ser del mundo sensible que atribuya a ste los caracteres de las ideas platnicas, a saber: la unidad, la identidad, la permanencia, en una palabra: la sustancialidad. La ciencia cae en la comprensin metafsica del ser tan pronto como, para poder calcular y matematizar el mundo de la experiencia, cosifica los contenidos de la experiencia, creyendo alcanzar los elementos ltimos de lo real, los constituyentes ltimos de la materia (por ejemplo, los tomos). Por otro lado: 2. La crtica nietzscheana del conocimiento pretende ir ms all de la crtica kantiana en la medida en que niega cualquier sentido al trmino objetividad aplicado al conocimiento. Para Nietzsche, la idea kantiana de un conocimiento objetivo de los fenmenos es una contradiccin en los trminos. Si es de los fenmenos, no puede ser objetivo, por mucho que los juicios de la ciencia sean universales y necesarios. Su universalidad y necesidad es relativa a nosotros, a nuestra perspectiva humana, la cual es particular y contingente, producto de la particular constitucin biolgica de nuestros rganos sensoriales y de la particular historia evolutiva de nuestra especie, en la que el lenguaje (verdadero lugar trascendental de las categoras) ha desempeado un papel de primera importancia. Por lo dems, aquello que no es ni ciencia ni no-ciencia, es lo que Nietzsche llama ciencia formal, como la lgica y la matemtica. En ellas, en la medida en que prescinden del testimonio de los sentidos, la realidad no aparece por ninguna parte, ni siquiera como problema. Son teoras acerca de signos vacos de significado o dotados de un significado convencional. Sus verdades son nicamente las reglas del uso de esos signos pertenecientes a lenguajes formales. Estas reglas nos dicen cmo hemos de combinar signos para formar frmulas y cmo hemos de transformar unas frmulas en otras (reglas de inferencia). Pero es un equvoco dotar a estas verdades o principios de trascendencia, de alcance fuera de esos lenguajes convencionales, de validez para el ser de lo real. Por ejemplo: el principio fundamental de la lgica, el principio de no-contradiccin, prohbe aceptar como verdaderas dos proposiciones contradictorias: no es posible que p y que no-p. La interpretacin de esta verdad lgica como una verdad ontolgica, dira: una cosa no puede ser-A y no-ser-A al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto, es decir, una cosa no puede recibir predicados contradictorios (una mesa no puede ser negra y no ser negra). Pero esto es un exceso: que nosotros no podamos admitir contradicciones en el juego de la lgica no implica que la realidad no pueda ser contradictoria. El principio lgico habla de una incapacidad relativa a nuestro uso lgico del lenguaje, no de una imposibilidad ontolgica, salvo que presupongamos un isomorfismo, una correspondencia, entre el ser y el pensar, lo cual es absolutamente indemostrable, puesto que nuestro nico acceso al ser es a travs del pensar . b) La otra caracterstica de los filsofos consiste en confundir lo ltimo y lo primero. Nietzsche pone en cursiva otra porque en realidad esta caracterstica se deriva de la primera: de la falta de sentido histrico. Los 3

filsofos, al creer en la existencia de un mundo verdadero del ser y del valor sustrado al devenir, se ven obligados a negar que los conceptos supremos (ser, verdad, bien), mediante los cuales pretenden estar apoderndose del mundo verdadero, tengan un origen humano y una evolucin histrica. Y al poner el mundo verdadero como fundamento del sentido y del valor del mundo aparente, se ven obligados a pensar que el fundamento ltimo del ser y del valor (Dios), el ser realsimo y perfectsimo, es causa de s mismo. Con ello ponen como principio (origen, causa y fundamento) un objeto (Dios) que no existe ms que en la cabeza del filsofo, cuyo concepto es una ficcin producto de la idiosincrasia del filsofo, el cual, a su vez, como tipo humano es producto de una determinada etapa en la historia de las interpretaciones del mundo. Las ltimas frases de este aforismo no deben tomarse como una simple broma. Con la descripcin de la filosofa como el conjunto de dolencias cerebrales de unos enfermos tejedores de telaraas, Nietzsche pretende expresar metafricamente la naturaleza de los filsofos como representantes de un tipo humano. El trmino real al que se refiere el trmino metafrico telaraas es el sistema o red de conceptos mediante los que la razn pretende comprender el mundo, ordenando y relacionando los fenmenos de la experiencia. Este sistema es obra de la razn y constituye nuestro mundo, del mismo modo que la telaraa es obra de la araa y constituye su mundo. Para ella no existe ms que aquello que queda atrapado en la telaraa, del mismo modo que para nosotros no existe ms que aquello que podemos atrapar en conceptos. Y de igual modo que la finalidad de la telaraa no es el conocimiento, sino la supervivencia de la araa, tampoco la red de conceptos de la razn tiene por finalidad el conocimiento, sino nicamente un dominio y un control del devenir que haga posible nuestra supervivencia. Las dolencias cerebrales de los filsofos tejedores de telaraas se refieren a la pretensin de proporcionar un fundamento ontolgico absoluto a nuestra red de conceptos, a la pretensin de convertir esa red de conceptos en conocimiento de la verdadera naturaleza de las cosas, de su verdadero ser. El filsofo es como una araa que se hubiera vuelto loca y pretendiese demostrar que su mundo es el mundo verdadero, que lo que cae en su telaraa es el verdadero ser de lo real. 2) En los aforismos 5-6, Nietzsche contrapone a la visin metafsica su propia visin del problema del error y la apariencia. Esta visin nietzscheana se caracteriza por: a) La certeza de que el error/apariencia es el resultado del prejuicio de la razn, que consiste en la fe inconsciente en los presupuestos metafsicos del lenguaje, es decir, en la creencia de que las funciones gramaticales reproducen o permiten el acceso a la estructura ontolgica de lo real. b) La comprensin de la necesidad de ese error, que nos fuerza a asignar a los fenmenos unidad, identidad, duracin, sustancia, causa, coseidad, ser, por un mecanismo fetichista de proyeccin, por el que aplicamos a lo exterior lo que creemos hallar en nuestro interior (unidad, identidad, sustancialidad, causalidad, etc.).

c) La comprensin del razonamiento que llev a los filsofos a postular la pertenencia de la razn al mundo verdadero (la divinidad de la razn), a partir de la consciencia de la certeza subjetiva en el manejo de las categoras de la razn. a) Precisamente esas categoras, que Kant consideraba como condiciones de posibilidad del conocimiento objetivo, Nietzsche las considera como fuentes de error. Por qu? Porque, para Nietzsche, las categoras no forman el aparato categorial de un sujeto trascendental, universal e inmutable, sino que son nicamente la expresin abstracta de las funciones gramaticales del lenguaje y tan variables como las funciones gramaticales de las distintas lenguas naturales. Quien aprende y habla una lengua se compromete con una ontologa, es decir, con una determinada manera de organizar los fenmenos, con una determinada manera de ver el mundo. Presos en las redes del lenguaje, tendemos a creer que lo que atrapamos en ellas es la naturaleza de las cosas o el orden de los fenmenos. Ahora bien, por su gnesis, el lenguaje no es un instrumento de conocimiento objetivo, sino nicamente un instrumento de simplificacin, formulacin y uniformizacin de la experiencia para los fines de la vida social y de la supervivencia del grupo. b) El prejuicio de la razn, la creencia en los presupuestos metafsicos del lenguaje, es un error necesario, en un doble sentido: necesario en el sentido de un error del que no nos podemos desprender a voluntad, puesto que es nuestra manera de ver el mundo, consustancial a nosotros (como la telaraa a la araa) y necesario en el sentido de necesario para la supervivencia (como la telaraa para la araa). Nosotros vemos por todas partes cosas con cualidades, agentes que realizan acciones, causas que producen efectos, pero esto no es ms que una ilusin, que Nietzsche compara con aquella en la que caemos al considerar como una constelacin lo que no es ms que una serie de puntos luminosos que se mueven en una misma direccin manteniendo sus posiciones relativas. La constelacin no existe como tal, es una ficcin, hemos sido nosotros quienes hemos unido esos puntos de modo que formen una determinada figura, pero esa ficcin nos permite orientarnos en la navegacin. Si destruyramos la ficcin, no podramos navegar. Del mismo modo, hemos sido nosotros quienes hemos creado las cosas con sus cualidades, los agentes con sus acciones, las causas con sus efectos introduciendo subrepticiamente las categoras de la razn (unidad, identidad, permanencia, causalidad) en nuestra interpretacin de los fenmenos, pero estas ficciones nos han permitido sobrevivir y ya no podemos prescindir de ellas. Y del mismo modo que la invencin de las constelaciones fue el resultado de un mecanismo de proyeccin por el que se cree reconocer en el cielo una serie de figuras mitolgicas (igualmente inventadas), as tambin en la interpretacin de los fenmenos proyectamos en el mundo externo lo que creemos hallar en nuestro interior. La coseidad de las cosas es el resultado de la proyeccin de la creencia en la sustancialidad del yo, la causalidad en los procesos naturales es el resultado de la creencia en la causalidad de la voluntad. Nietzsche describe este mecanismo de proyeccin como fetichismo, aludiendo a esa etapa de la evolucin de las creencias religiosas en la que se supone que el interior de las cosas est habitado por poderes, por centros de conciencia y voluntad, que producen los fenmenos observables. Lo que quiere decir Nietzsche es que el mundo de cosas, agentes

y acciones, causas y efectos en el que creemos -seducidos por el lenguaje- no es un mundo menos antropomrfico que el mundo del salvaje. Pero no debemos pensar que estas creencias en el yo o en la voluntad mediante las que nos autointerpretamos permiten un conocimiento exacto de nosotros mismos: son igualmente ficciones inventadas (como las figuras mitolgicas que sirven de modelo a las constelaciones), pues el yo como unidad sustancial que subyace a sus estados y la voluntad como facultad que causa las acciones, son absolutamente indemostrables. Esto ya lo deca Kant, pero pensaba que tales formas de autocomprensin eran necesarias desde el punto de vista de la moralidad. Y, en efecto, tambin para Nietzsche la creencia en el yo y en la voluntad tienen un carcter moral. Slo que el hecho de la moralidad es para Nietzsche tambin cuestionable, en el sentido de que lo que se quiere hacer pasar por universalmente vlido en este terreno es una moral particular, que tiene unos condicionamientos psicosociales e histricos, es decir, que es el resultado de una determinada posicin de valores por parte de un determinado "tipo humano", caracterizado por ser especficamente negador de la vida. Esto se entender si tenemos en cuenta que, segn Nietzsche, lo que llamamos yo es una constelacin o un campo de fuerzas o instintos en tensin. El resultado de esa tensin, de esa lucha, es siempre una jerarqua, en la que un instinto u otro resultan dominantes y a ese instinto dominante lo llamamos voluntad. Segn Nietzsche, estos instintos o fuerzas no son homogneos cualitativamente: hay fuerzas activas y hay fuerzas reactivas, fuerzas que actan y fuerzas que se limitan a reaccionar a la accin de otras. El predominio de las fuerzas activas da lugar a una voluntad de poder afirmativa, creadora, mientras que el predominio de las fuerzas reactivas da lugar a una voluntad de poder negativa, conservadora. As pues, no existe una Humanidad universal, una naturaleza humana, existen tipos humanos cualitativamente diferenciados, si bien el predominio de un determinado tipo humano ha creado la ilusin de que existe una Humanidad. c) A continuacin, Nietzsche intenta explicar cmo la creencia errnea en la metafsica del lenguaje evolucion hasta llegar, en manos de los filsofos, a su forma especficamente metafsica. En efecto, los filsofos descubrieron el carcter necesario del pensamiento racional, es decir, el hecho de que, al razonar, al manejar las categoras de la razn, el pensamiento discurre con la conciencia de la necesidad de sus propios pasos. Y, en lugar de explicar este hecho a partir de la necesidad de dominar el devenir simplificando los fenmenos, instaurando un orden en ellos, lo explicaron como prueba de que las categoras del pensamiento racional tienen un origen y una naturaleza extraempricas, trascendentes, "divinas", razonando del siguiente modo: puesto que la experiencia no muestra unidad, identidad, permanencia plenas, es decir, verdadero "ser", y puesto que el uso lgico del lenguaje, que supone esas categoras, se caracteriza por la certeza, se sigue que, en tanto las usamos, accedemos al plano del verdadero "ser", al "mundo verdadero", al que pertenecemos en tanto seres racionales. De este modo, con su intento de fundamentacin trascendente del pensamiento racional (del uso del lenguaje), los filsofos venan a reforzar el error del ser, presente ya en la creencia ingenua en la metafsica del lenguaje, al que sucumbimos cada vez que pronunciamos una frase. Pero ntese que este intento de fundamentacin, que finalmente conduce al concepto de Dios como fundamento incondicionado de todo ser, tiene en su base el mismo error: la creencia en la gramtica, la 6

creencia de que el "ser" que aparece en nuestros juicios es el "verdadero ser". En este sentido, es indiferente que se busque el verdadero ser "ms all" de los fenmenos, como hacan los eleatas con el Ser Uno y Platn con las Ideas, o que se busque el ser "ms ac" de los fenmenos, como hacan los atomistas, con el concepto de "tomo". En el aforismo 6, Nietzsche termina de perfilar su posicin con respecto al problema del error y la apariencia resumindola en cuatro tesis, no sin advertirnos del carcter contradictorio de las mismas. Por qu? Porque, obviamente, estas tesis se expresan en el mismo lenguaje que se est criticando. En tanto expresada en el lenguaje, la crtica del lenguaje es autorreferencial, se refiere a s misma, privndose a s misma del fundamento epistemolgico que niega al lenguaje. Esto se pone de manifiesto en el uso del trmino "real" que Nietzsche va a hacer inmediatamente, en la primera de las tesis. 1. Dice Nietzsche que las razones por las que "este" mundo ha sido calificado de aparente fundamentan su realidad. El mundo al que se refiere Nietzsche como "este" mundo es el resultado de la elaboracin del testimonio de los sentidos mediante las categoras de las razn (unidad, identidad, permanencia). Qu razones eran las que permitieron calificarlo de "aparente"? Pues, precisamente, que en este mundo no haba verdadera unidad, verdadera identidad, verdadera permanencia, en una palabra, "verdadero ser", sino tambin multiplicidad, diferencia, mutabilidad, en una palabra, "devenir". Ahora bien, puesto que las categoras de la razn (unidad, identidad, permanencia, etc.) son un aadido nuestro y, segn Nietzsche, la fuente del error y la apariencia, debemos pensar que lo nico "real" es la multiplicidad, diferencia, mutabilidad, es decir, el devenir. Pero nosotros no podemos pensar esta "realidad" si no suponemos unidad, identidad, permanencia. No podemos pensar la multiplicidad ms que como multiplicidad de unidades, no podemos pensar la diferencia ms que sobre el fondo de una identidad, no podemos pensar la mutabilidad ms que sobre el fondo de una permanencia. Por tanto, la "realidad" que Nietzsche considera como nica realidad, el puro devenir, es impensable, autocontradictorio. Y l lo sabe perfectamente. Ahora bien, lo que pretende es que seamos conscientes de que "este" mundo es una creacin nuestra y que no lo desvaloricemos por mor de ninguna "otro mundo" supuestamente "ms real". 2. La segunda tesis hace hincapi en esto y se deriva de la primera. Los signos distintivos del "mundo verdadero" (unidad, identidad, permanencia) son los signos distintivos del no-ser, de la nada. No hay nada verdaderamente uno, idntico a s mismo, inmutable: no hay "ser" en el sentido de la metafsica. El "mundo verdadero", el mundo del "ser", es un mundo aparente, una ilusin ptico-moral. El "mundo verdadero" como una ilusin ptica es lo que ha venido explicando Nietzsche desde el aforismo 5, donde compar la creencia en los presupuestos metafsicos del lenguaje con la ilusin ptica de las constelaciones celestes. Pero por qu es una ilusin moral? Porque es producto de una actitud ante la vida, la del filsofo, quien, insatisfecho con este mundo, resultado de la elaboracin del testimonio de los sentidos mediante las categoras de la razn, le busca un fundamento trascendente en "otro mundo", del que ha eliminado todo rastro de multiplicidad, diferencia, mutabilidad, todo rastro de devenir, obteniendo -piensa Nietzsche- una ficcin vaca, una nada. Pero una nada que es la piedra de toque, el gozne, de la manera (nihilista) que 7

el filsofo tiene de enfrentarse al devenir, a la vida, de dotar de sentido y de valor a su existencia. El filsofo valoriza su vida, desvalorizando la vida. 3. Ahora bien, esta actitud nihilista ante la vida, esta estrategia para dar sentido y valor a la propia existencia slo puede tener sentido para un tipo humano cuya estructura psicolgica est dominada por fuerzas reactivas, por instintos contrarios a la vida. El filsofo se caracteriza por una hipersensibilidad a los aspectos problemticos de la existencia: la muerte, el cambio, la vejez. Su incapacidad para afirmar estos aspectos, que son inseparables de la procreacin y el crecimiento, le lleva a empequeecer la vida comparndola con otra vida mejor. Esta ficcin, esta fbula, es su refugio, la condicin bajo la cual l puede conservarse, sobrevivir y soportar la existencia, afirmndose a s mismo como perteneciente a esta otra vida. De este modo, se toma venganza de la vida cuyo dolor y fugacidad no puede soportar. 4. Para Nietzsche, la tica religiosa del cristianismo y la tica racional de Kant comparten la misma actitud negadora de la vida, en la medida en que ambas ticas se sustentan en la contraposicin entre el mundo verdadero y el mundo aparente. Kant, dice, no es ms que un cristiano alevoso, esto es, que toma precauciones y da un rodeo para terminar haciendo valer la misma actitud moral que el cristianismo (recurdese la finalidad de la CRP: delimitar el mbito de la razn prctica, en la que recuperan su sentido las ideas de la libertad, la inmortalidad y Dios). Pero, para Nietzsche, todo desdoblamiento del mundo, toda contraposicin entre un mundo verdadero y un mundo aparente presupone una actitud nihilista ante la vida y toda actitud nihilista ante la vida es, a su vez, un sntoma de decadencia, un producto de una vida que degenera, un producto de una voluntad que quiere la nada. Pero una vida que degenera, una vida descendente, no deja por ello de ser vida, una voluntad que quiere la nada no deja por ello de querer, es decir, de ser voluntad, sino que es una vida o una voluntad que ya slo quiere conservarse a s misma, una vida que se retrae sobre s misma, una voluntad que ya no quiere ir ms all de s misma y asimilar lo otro de s imprimindole su propio carcter, una vida que ya no quiere ser creadora, sino slo conservadora y que slo puede conservarse a base de querer la nada. Ir ms all de s misma, asimilar lo otro de s, crear, es propio de una vida ascendente, de una voluntad afirmativa. Esta es la cualidad que Nietzsche atribuye a la voluntad del artista trgico, cuya valoracin de la apariencia no supone el desprecio o la desvalorizacin de la realidad, sino una voluntad de embellecerla, de transfigurarla a base de crear una ilusin, s, pero una ilusin que estimula a vivir, que se convierte en acicate para la vida, precisamente porque afirma incluso los aspectos problemticos de la existencia, el sufrimiento y la muerte. Aqu Nietzsche recupera un tema de su obra juvenil, El nacimiento de la tragedia, que explicaba la historia de la cultura griega como resultado de la contraposicin entre dos impulsos o instintos originarios, el del sueo y el de la embriaguez, que l vea personificados en los dioses griegos Apolo y Dionisos respectivamente. El instinto apolneo conduce al hombre a la creacin de bellas apariencias, mientras que el instinto dionisiaco le hunde en el fondo originario de las cosas, le hace perder la conciencia de su propia individualidad y humanidad, devolvindole a su condicin de animal, le arrebata en el xtasis orgistico donde se mezclan indisolublemente el placer y el dolor, la alegra y el horror, la vida y la muerte. El arte griego clsico, con su predominio de la proporcin, la medida, la armona, fue segn Nietzsche el velo de apariencia 8

que los griegos supieron echar sobre el fondo terrorfico de la existencia humana, el ardid con el que triunfaron sobre el pesimismo de la sabidura ms arcaica, segn la cual lo mejor para el hombre sera no haber nacido y, una vez que ha nacido, lo mejor para l es morir cuanto antes . Pero el vigor y la efectividad de este arte, sobre todo de la tragedia tica, derivaba de la comprensin trgica que estaba en su base, puesto que las apariencias apolneas son tanto ms bellas cuanto ms intenso es el sentimiento dionisiaco que subyace a su creacin. Este sentimiento decay con la entrada en escena del socratismo, con su ecuacin optimista virtud=felicidad=conocimiento, con el predominio de la voluntad de verdad, de objetividad, transformando la cultura artstica griega en una cultura cientfica. Pero el mundo de la ciencia, como hemos visto, no deja de ser una ilusin, aunque sea una ilusin levantada sobre la negacin de lo dionisiaco, de la vida, no sobre su transfiguracin; la voluntad de verdad no deja de ser voluntad de ilusin, es decir, impulso apolneo, aunque sea un impulso apolneo en crislida, es decir, esquemtico y casi sin vida; la ciencia no deja de ser arte, aunque sea un arte que no se reconoce como tal. Por eso dice Nietzsche en el texto que el mundo aparente del artista es, si cabe hablar as, ms real que el mundo verdadero de la filosofa: porque ste es una apariencia generada a partir de la negacin del devenir y de la vida, mientras que aqul es una apariencia generada a partir de transfiguracin (seleccin, reforzamiento, correccin) del devenir y de la vida. Por eso dice tambin que el artista no es pesimista, sino dionisaco. El pesimismo es aquella actitud ante la existencia en su conjunto para la que los aspectos problemticos de sta constituyen razones decisivas para un juicio negativo sobre la vida. El dionisismo es aquella actitud que se niega valorar la vida en su conjunto, no digamos a condenarla, y que, admitiendo la inseparabilidad del placer y del dolor, de la alegra y del horror, de la vida y de la muerte, simplemente la ama en un supremo acto de afirmacin. Lo que dice Nietzsche es que aquella actitud, el pesimismo, est en la base de la filosofa, mientras que sta, el dionisismo, est en la base del arte trgico. De aqu derivan, dicho sea de paso, la crtica nietzscheana del arte romntico, sobre todo del drama musical de Wagner, falsamente trgico, donde Nietzsche no ve nada de dionisismo y s mucho de pesimismo.

COMO EL MUNDO VERDADERO ACAB POR CONVERTIRSE EN UNA FBULA HISTORIA DE UN ERROR Este captulo es muy diferente del anterior, aunque obviamente est enlazado con l por su temtica. Nietzsche nos cuenta la historia de los avatares de la idea cuya falsedad ha desenmascarado y cuya gnesis ha explicado en el captulo anterior: la idea del "mundo verdadero", a lo largo de la 9

historia de la filosofa y de la cultura occidentales. Esta idea ha terminado por ser reconocida como lo que era desde un principio: como una "fbula", como una creacin "artstica" (aunque privada de vigor dionisaco) al servicio de una voluntad nihilista, la del filsofo, que para afirmarse tiene que negar la vida, el devenir, e inventar otra vida mejor, un mundo del ser. Pero esta "fbula" no ha sido una fbula cualquiera: ha constituido el armazn ideolgico de la cultura occidental, cuya historia es, por tanto, la historia del nihilismo. Ahora bien, segn Nietzsche, esta fbula ha perdido ya su credibilidad como consecuencia de un proceso por el que la misma voluntad nihilista que animaba a la filosofa ha terminado por destruir la ilusin que ella misma haba creado, poniendo a la cultura occidental ante el dilema de hundirse en la nada o crear nuevos valores. Veamos lo que dice Nietzsche. 1. El primer momento o etapa de esta historia es el momento inaugural de la filosofa occidental. El acontecimiento es la invencin del mundoverdadero, es decir: el desdoblamiento del mundo. El autor de esta invencin: Platn, aunque en el captulo anterior Nietzsche haba rastreado la prehistoria del error del ser en el pensamiento presocrtico. El mundo de las ideas platnicas se configura como un lugar accesible a travs de un proceso de formacin moral e intelectual (paideia) de cierto tipo de individuo: el filsofo, paradigma de sabio, piadoso y virtuoso. El mundo de las ideas, el mundo "verdadero", es el objeto del conocimiento en el que consiste la virtud. A travs de la dialctica, la mente del filsofo va apropindose poco a poco de porciones cada vez mayores del mundo de las ideas hasta alcanzar el fundamento ltimo del ser y del valor: la Idea del Bien. En ese momento, el mundo verdadero est contenido en la mente del filsofo, que se convierte en el lugar de la verdad, en el lugar del desocultamiento del ser. Por eso dice Nietzsche que l es ese mundo y que el platonismo es la transcripcin de la tesis "yo, Platn, soy la verdad". 2. Con el cristianismo, la fbula del mundo verdadero entra en una segunda etapa, lo cual supone un cambio de la Idea (e incluso un progreso, dice Nietzsche). Este cambio es doble: Por un lado, el mundo verdadero se declara inasequible en esta vida, si bien se le hace objeto de una promesa cuyo cumplimiento se posterga a la otra vida. Al introducir un abismo tambin temporal entre el mundo verdadero y el mundo aparente, la desvalorizacin de esta vida es an mayor que en la etapa anterior (quiz por eso dice irnicamente que la Idea experimenta un progreso). Slo en la otra vida, la mente del sabio, del virtuoso, se unir al fundamento del ser y del valor, se unir a Dios. Por otro lado, consecuentemente, cambia la forma en que la fbula dota de sentido y de valor a la vida de quien cree en ella, a la vida del fil-sofo, del que aspira a la sabidura. En Platn, esto se haca de un modo relativamente simple y convincente: el filsofo se deca a s mismo: "llega a ser lo que eres", es decir, "da cumplimiento, perfeccin, a tu naturaleza como ser racional, convirtete en el lugar de la verdad". En cambio, en el cristianismo, se dice: "reconoce la culpabilidad, la pecaminosidad de tu existencia y paga tu culpa, expa tu pecado, destruyendo tu naturaleza, como condicin para llegar a ser lo que no eres". El cristianismo dota de sentido la existencia del hombre alimentando su esperanza, pero a condicin de sumir al hombre previamente en la desesperacin acerca de su capacidad para alcanzar la verdad. 10

La observacin entre parntesis acerca del progreso de la Idea es realmente enigmtica, sobre todo, cuando dice que la Idea "se convierte en una mujer". El encanto de la mujer, tal como Nietzsche lo explica en un aforismo de La Gaya Ciencia, deriva de su incomprensibilidad y sta, a su vez, de su capacidad para mantener la distancia frente al amante que la contempla sin poder estar nunca seguro de merecerla, de ser digno de ella. Quiz esta sea la clave para comprender la metfora, pues tambin la Idea en el cristianismo (es decir, Dios) se define por su incomprensibilidad y su distancia, que generan en el hombre la misma incertidumbre acerca de su dignidad para recibir la Gracia. 3. La tercera etapa en esta historia la representa la filosofa kantiana. Aqu la capacidad de la fbula del mundo verdadero para dotar de sentido a la existencia humana se ve reducida, pierde vigor, puesto que se declara que el mundo verdadero no slo es inasequible, sino tambin imprometible. Frente a Platn, Kant niega la capacidad de la razn para conocer el ser en s de las cosas. En este sentido, es un escptico. Pero, con respecto al cristianismo, Kant lleva a cabo una curiosa operacin: en sus manos, el Dios de la teologa cristiana deja de ser el objeto cuya existencia real y demostrable garantiza la credibilidad de la promesa de salvacin, para convertirse en un objeto meramente pensado como postulado (indemostrable) de la razn prctica, en el contenido de una mera creencia necesaria para evitar la contradiccin trgica entre la bsqueda virtud y el logro de la felicidad. Ninguna de las dos se realizar nunca plenamente, pero esto no slo no anula el carcter incondicionalmente obligatorio de la ley moral, sino que la idea, el pensamiento, de la posible realizacin de la virtud y de su posible reconciliacin con la felicidad sirve de consuelo. En el fondo, dice Nietzsche, es "el mismo sol", es decir, la misma manera de dotar de sentido y de valor a la existencia humana a base de contraponer el mundo fenomnico en el que se desarrolla esa existencia, no a un mundo del ser accesible ahora o despus de la muerte, sino a un mundo del "deber ser", a un ideal, que conserva los caracteres del mundo verdadero, pero en un plano definitivamente inalcanzable. Por eso dice Nietzsche que se trata de la Idea sublimizada, es decir, conservada mediante un rodeo, pero situada no en el plano de lo real, sino en el plano de lo ideal. A partir de aqu, comienza el proceso de eliminacin de la idea del mundo verdadero, el proceso de reconocimiento de la fbula como tal. Ahora bien, el trmino de ese proceso es, para Nietzsche, el punto culminante de la humanidad, el punto en el que la humanidad, no pudiendo seguir creyendo en la antigua fbula, se ve obligada a escuchar el mensaje de Zaratustra, el personaje creado por Nietzsche para comunicar sus pensamientos esenciales: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno y el superhombre, pensamientos que constituyen las bases para la creacin de nuevas "fbulas" capaces de dotar de sentido y de valor a la existencia. Vemoslo brevemente: 4. La cuarta etapa en la historia de cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula consiste en una transformacin ideolgica, por la cual el ideal inalcanzable de la etapa anterior (kantiana, ilustrada) pierde su capacidad para dotar de sentido y de valor a la existencia humana. Nietzsche vincula esta transformacin a la corriente ideolgica dominante en el siglo XIX: 11

al Positivismo, en el que ve el principio (slo el principio) del despertar de la razn de su sueo "idealista". El positivismo expresa la necesidad de reducir el uso de la razn a la realizacin de metas alcanzables, asequibles de hecho: el conocimiento cientfico-positivo y el control de los fenmenos naturales, por un lado, y el aumento del bienestar y el confort de la vida, esto es, la "felicidad" para el mayor nmero, por otro. 5&6. Las etapas quinta y sexta corresponden a la propia filosofa nietzscheana, que Nietzsche no haca ms que extraer las consecuencias de la transformacin ideolgica operada por el Positivismo, de acuerdo con el cual el valor de una idea o creencia deriva de su utilidad. Ahora bien, si la idea del mundo verdadero ha perdido su capacidad de dotar de sentido y de valor a la existencia, es que es una idea intil, una creencia que ya no tiene consecuencias tiles, y si es una idea intil, es que es una idea falsa, refutada. Pues bien, dice Nietzsche, eliminmosla! Pero qu significa su eliminacin? En principio, liberar al espritu humano de un peso que asfixiaba sus fuerzas creadoras: el peso de la responsabilidad de realizar un ideal irrealizable, una responsabilidad que envenenaba la alegra de vivir, la jovialidad. Pero, aunque era el resultado de una posicin de valores (de una fbula) contrarios a la vida, paradjicamente el ideal se haba impuesto a lo largo de la historia y haba llegado a ser el nico existente, la nica fuente de sentido y de valor para la existencia humana. Por tanto, la liberacin el peso que implica su eliminacin significa, a su vez, una responsabilidad aun mayor: la que supone enfrentarse al interrogante acerca del sentido y del valor de la existencia, sabiendo que: 1. el antiguo ideal ha perdido su vigor, es decir, que los valores superiores han perdido su validez (Nihilismo, Muerte de Dios). Lo cual no significa slo la decadencia de los valores especficamente religiosos, sino la invalidez de toda posicin de valores como valores absolutos, es decir, la invalidez de toda posicin de valores que no los reconozca como creaciones humanas, como ficciones, invenciones o fbulas. No es que Dios haya muerto y podamos poner en su lugar otra cosa: la Humanidad, el Progreso, la Justicia, etc., sino que lo que ha desaparecido es el lugar mismo!. Esto es lo que significa la muerte de Dios o la eliminacin del mundo verdadero. 2. la referencia o el punto de partida para una nueva posicin de valores no puede ser el mundo aparente, pues la consistencia (el ser y el valor) de ste dependa del mundo verdadero. Que al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente significa que no se trata simplemente de invertir la relacin fundamento/fundamentado, como si lo que antes era fundamentado (el mundo aparente) pudiera hacer ahora las veces de fundamento, es decir, pudiera considerarse como mundo verdadero. Esto es lo que ingenuamente crey el Positivismo, la ideologa de la sociedad industrial. Para el positivismo, la ciencia es el conocimiento objetivo de los hechos, que permite prever el curso de los fenmenos, de modo que, mediante la tcnica, podamos ponerlos al servicio de la satisfaccin de nuestras necesidades y alcanzar una vida de bienestar y comodidades. Pero Nietzsche piensa que este ideal realizable sigue siendo una ficcin, una fbula, puesto que el mundo real que la ciencia conoce objetivamente es, en el fondo, una ilusin, y adems una fbula que no es capaz de satisfacer ms que a animales de rebao, a cuyo prototipo Nietzsche llama el ltimo hombre. Nietzsche se dirige a quienes, insatisfechos con este ideal, tienen todava energas para 12

asumir la tarea de una nueva creacin de valores, de un nuevo ideal, pero advirtindoles de que se trata de una creacin y una autocreacin desde la nada, a la que ha quedado reducido el mundo aparente de la tradicin metafsica. NOTA FINAL Bien, aunque este comentario no est completo, pues faltara explicar el sentido de las tesis nietzscheanas acerca de la voluntad de poder, el eterno retorno y el superhombre, debemos poner punto y final. Esas tesis podis encontrarlas en el libro de texto. Lo nico que resta es daros unas recomendaciones finales de cara al examen de selectividad: 1. Debis estar tranquilos, puesto que aprobar el examen es fcil. Basta con tener preparada una contextualizacin con mucho contenido, de modo que aseguris dos o tres puntos, y con hacer bien el resumen: ya sabis: no slo decir de qu habla, sino tambin qu dice el texto, sin introducir nada que no est en el texto y sin dejar nada importante sin resumir. As aseguraris otro punto y medio o dos puntos. Tendrais ya de 3,5 a 5 puntos. 2. En cuanto al anlisis y la explicacin: si no entendis el texto despus de haberlo ledo tranquilamente dos o tres veces, debis escribir todo lo que sabis de la filosofa del autor, de forma ordenada y coherente y echando de vez en cuando un vistazo al texto por si lo que estis diciendo se puede relacionar con lo que dice el texto. Muy poco tendrais que escribir o muy mal tendra que estar para obtener menos de 1,5. Con lo cual el examen estar aprobado y, probablemente, con algo ms del 5. As es que NIMO. Por ltimo, agradeceros vuestra atencin, curiosidad, educacin y simpata a lo largo del curso. Seguramente no podis comprender hasta qu punto son esas cualidades vuestras las que mantienen vivo a un profesor y le estimulan a seguir aprendiendo. En cualquier caso, me despedir con un verso de Nietzsche perteneciente a un poema titulado Amigos: si lo hicimos bien, callemos; si lo hicimos mal, riamos.

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