INTRODUCCIN AL CAP.

II DE LA FENOMENOLOGA DEL ESPRITU Por Manuel Jimnez Redondo 24 de octubre de 2008 Voy a intentar hacer un resumen de algunos temas de la Introduccin y del cap. I de la Fenomenologa del espritu, que discutimos el curso pasado, con la doble finalidad de entrar con holgura en el comentario del cap. II y de indicar en qu punto estamos a quienes se incorporan este ao por primera vez a este seminario sobre la Fenomenologa del Espritu de Hegel. I.- Un conocimiento es verdadero cuando el concepto se corresponde con su objeto, o cuando el objeto se corresponde con su concepto Hay una idea muy bsica del final de la Introduccin, con la que conviene empezar. Conocimiento significa hacerse concepto de un objeto. El conocimiento es verdadero si el objeto se corresponde con su concepto, es decir, si en el concepto que nos hacemos de algo ese algo se hace presente tal como est ah aunque no hubiera conocimiento, esto es, el conocimiento es verdadero cuando hace presente lo que es en s. Pero esto dice Hegel- se puede formular tambin de otra manera: el conocimiento es verdadero cuando el objeto se corresponde con su concepto. Es decir, el conocimiento es verdadero si aquello que nos hacemos presente al hacernos concepto de ello, se corresponde efectivamente con su concepto, con el concepto de objeto, es decir, es efectivamente aquello que estara ah aunque no hubiera conocimiento. Es decir, el conocimiento es verdadero cuando el objeto que nos es presente se corresponde efectivamente con lo en-s, con lo que est ah aun sin conocimiento. La Fenomenologa del espritu quiere ser ciencia de la experiencia de la conciencia. Tal como Hegel la introduce, la idea de experiencia de la conciencia es muy simple. Es la experiencia de la no correspondencia entre conciencia y objeto, de la no adecuacin o del error, sean contingentes o sistemticos. La insistente experiencia que hace la

conciencia es que el en-s al que ella trataba de atrapar hacindose concepto de l no es tal en-s, sino que se queda en un supuesto en-s, no es el en-s que ella buscaba, es un en-s que slo era para ella, en el sentido de que no es el en-s de verdad. Es decir, la experiencia que hace la conciencia es que el concepto que ella se hace de algo no se corresponde con su objeto, o que el objeto tal como a ella le es presente no se corresponde con lo que es en s, con lo que est ah aun sin conocimiento. II.- La Fenomenologa del espritu como ciencia de la experiencia de la conciencia Hacia el final de la Introduccin, Hegel da dos pasos que no son fciles de entender, a ellos me voy a referir en todo lo que sigue. El primero es cuando dice que la Fenomenologa del espritu es ciencia; el segundo se refiere al objeto y mtodo de esa ciencia. Si se entienden bien estos pasos, todo lo dems resultar fcil, y slo necesitamos dejarnos llevar por Hegel. 1Dice Hegel que la Fenomenologa quiere ser ciencia. Y esto significa para Hegel: un saber articulado al que le sea clara la necesidad con la que se ha ido articulando, al que le sea clara la necesidad de sus propias articulaciones, es decir, su propio no poder ser de otra manera; se trata de un concepto ms bien griego de ciencia. Pero esa ciencia lo va a ser de la experiencia de la conciencia. Y, como hemos dicho, eso significa: de cmo la conciencia hace experiencia de que, al hacerse ella concepto de lo en-s, de lo absoluto, es decir, de lo que est ah aun sin ella, de lo que es autnomo respecto de ella, pero no ella respecto de l, resulta que el en-s no es el en-s que ella supona, no era lo absoluto en el sentido indicado, sino que slo era un en-s para ella, un absoluto para ella, algo que dependa de ella. Y si la Fenomenologa del espritu es ciencia de esto, esto mismo habr de exhibir una cierta articulacin necesaria. Esa ciencia, por un lado, la vamos a adquirir limitndonos a mirar, es decir, limitndonos nosotros a ver qu le pasa a la conciencia en esos sus afanes por

asegurarse de haberse apropiado efectivamente del en-s del que ella quiere apropiarse, es decir, en sus afanes por conocer efectivamente algo, en sus afanes por asegurarse de que su conocimiento es verdadero, esto es, de que el concepto que ella se hace de un objeto se corresponde con el objeto, o lo que es lo mismo, de asegurarse de que el objeto que ella tiene presente se corresponde con el concepto del objeto, es decir, es el en-s buscado. Vamos a seguir a la conciencia en sus avatares, en sus desnimos, en su desesperacin e incluso en a su renuncia a ello, y tambin en sus logros. Vamos a limitarnos a asistir al espectculo y a hacer un relato de l. ste es el primer paso, al que yo me refera, que no parece difcil en principio. III. Nosotros nos limitaremos a observar y a tomar nota de la experiencia que la conciencia hace con su objeto. Fenomenologa del espritu, teora moderna del conocimiento, e historia interna de la ciencia y de las formas de racionalidad en general y de sus plasmaciones Vamos con el segundo de esos pasos, el referente a objeto y mtodo, que resulta un poco ms difcil de entender, y que dificulta la comprensin del primero. A m me parece que el segundo paso resulta difcil de entender, no porque sea muy complejo o porque sea muy oscuro, sino porque Hegel, para ser entendido, exige que nos tomemos a la letra su radicalidad e incluso sus exageraciones; y no estamos sin ms dispuestos a tomrnoslas a la letra. Entender la Fenomenologa del espritu exige dejarse llevar por la letra de Hegel, por radicalidad de Hegel, por las exageraciones de Hegel, por lo menos hasta ver qu pasa. Hemos dicho que nosotros nos vamos a limitar a mirar, pero todava no hemos dicho qu vamos a mirar. O lo hemos dicho, pero slo implcitamente, o slo muy vagamente, y an no est claro del todo. Hemos dicho que lo que vamos a limitarnos mirar es la experiencia que la conciencia

hace con su objeto, la experiencia de cmo por lo general el concepto que ella se hace 2de algo no se corresponde con lo que est ah con independencia del concepto que ella se hace de l. Pero eso qu quiere decir?, que vamos a ver qu pasa cuando el cognoscente creyendo estar refirindose a un pino, resulta que se estaba refiriendo a un abeto? o cuando creyendo tener flogisto liberndose, resulta que lo que tiene es oxgeno combinndose, lo cual implica un cambio completo en la manera de hacerse concepto de aquello en que consiste la combustin y de hacerse concepto de la estructura de la materia? o cuando al tratar de hacerse concepto de cmo el sol gira alrededor de la tierra descubre que es la tierra la que gira alrededor del sol? En los tres ejemplos se produce la situacin que consiste en que la conciencia, el sabedor, el cognoscente, descubre que su concepto no se corresponda con su objeto, que el objeto era otro objeto que el reflejado en el concepto. O lo que es lo mismo: descubre que el objeto no se corresponda con su concepto, es decir, que aquello de lo que hablaba no era en realidad lo que estaba ah aun sin conocimiento, sino que lo que estaba ah aun sin conocimiento era otra cosa, algo otro que lo que el cognoscente supona. Es decir, la conciencia descubre que lo que ella supona que estaba ah aun sin conocimiento, no era lo que estaba ah, no era el en-s, sino que slo era un supuesto en s, slo era un en-s para ella. El en-s de verdad era otro. Pues bien, el anlisis del primer ejemplo nos llevara a importantes cuestiones de teora del conocimiento. Pero la Fenomenologa del espritu no pretende ser teora del conocimiento, sino que, aun proviniendo de ella, pretende haberla dejado detrs, haberla suprimido y superado, como dice Hegel en la recensin que se reproduce en la contraportada de la edicin de Pre-textos. Es decir, la Fenomenologa del espritu pretende haber dejado detrs toda la tradicin de filosofa moderna que va de Descartes a Kant pasando por el empirismo ingls, en la medida en que esa tradicin se entiende como la tradicin de una teora del conocimiento que sustituye a la vieja ontologa

como disciplina filosfica bsica; la teora del conocimiento, volvindose sobre nuestra facultad cognitiva, acaba finalmente mostrando la imposibilidad de acceder a lo que la vieja ontologa pretenda acceder o acaba demostrando la nihilidad de ello. El anlisis del segundo y tercero de los ejemplos que he puesto, aparte de llevarnos sin duda a importantes cuestiones de teora del conocimiento y de teora de la ciencia, nos llevara tambin a importantes cuestiones de historia de la ciencia y de historia del saber en general. Es decir, nos llevara a hacer una historia externa, a hacer un relato de cmo surge la qumica moderna o cmo surge la visin cientfica moderna del universo fsico. O nos llevara a hacer una historia interna de cmo en la idea que la conciencia cientfica se haca de lo que est ah de forma ajena al conocimiento, irrumpe lo que de verdad est ah destrozando la idea previa que la conciencia conocedora pre-cientfica se haba hecho de ello. Este tipo de historia interna de la ciencia o de historia de las revoluciones cientficas ha sustituido en buena parte al tipo de teora del conocimiento que se practic tanto en el contexto del racionalismo moderno como en el contexto del empirismo moderno, y al tipo de teora del conocimiento y de teora de la ciencia como forma cannica de conocimiento, que se prevaleci en el siglo XX en el contexto del Positivismo Lgico. Por tanto, dirase que lo que Hegel pretende en la Fenomenologa del espritu tiene que guardar necesariamente un cierto parecido con este tipo de historia interna del saber y de la ciencia o de las ciencias como formas cannicas de saber. Y quiz no slo un 3cierto parecido, sino que habra que decir que este tipo de historia interna de la ciencia y de otras formas de saber (moral, poltico o esttico), que ha desplazado en buena parte a la teora de conocimiento y de la ciencia, es actualmente la heredera de lo que Hegel hace en la Fenomenologa del espritu. Habermas expresaba esto muy bien al principio de su obra Teora de la accin comunicativa, que, como es sabido, se entiende a s misma como una reformulacin de

la estructura misma de la Filosofa del Derecho de Hegel: Todos los intentos de fundamentacin ltima en los que perviven las intenciones de la filosofa primera o filosofa del origen han fracasado. En esta situacin se pone en marcha una nueva constelacin en las relaciones entre filosofa y ciencia. Como muestra el ejemplo de la teora de la ciencia y de la historia de la ciencia, la explicacin formal de las condiciones de la racionalidad se compenetra de forma peculiar con los anlisis empricos de las plasmaciones y del desarrollo histrico de las estructuras de la racionalidad. Las teoras de las ciencias experimentales modernas, ya se hagan en la lnea del empirismo lgico [Carnap], del racionalismo crtico [Popper, Albert], o del constructivismo metdico [Lorenzen], plantean una pretensin normativa y a la vez universalista que ya no puede venir respaldada por suposiciones fundamentalistas de tipo ontolgico o de tipo trascendental. Su pretensin slo puede comprobarse mediante la evidencia de contraejemplos y finalmente slo puede apoyarse viendo que la teora reconstructiva se muestra capaz de aislar aspectos internos de la historia de la ciencia y de explicar sistemticamente, en conexin con anlisis empricos, la historia de la ciencias, narrativamente documentada, en el contexto de evolucione sociales, Y lo que vale para una forma de racionalidad tan compleja como es la ciencia moderna vale tambin para otras formas del espritu objetivo, es decir, para las plasmaciones de la racionalidad cognitiva e instrumental o de la racionalidad prctico- moral, o quiz incluso de la racionalidad esttica. (Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 1981, I, 17). A m me parece que Habermas entiende que, sin duda, en planteamientos como stos, que podramos ejemplificar recurriendo a los trabajos de Koyr, de Lakatos, de Kuhn, y de otros muchos, y de lo que hace el propio Habermas en esa obra, tenemos la genuina herencia de la Fenomenologa del espritu. Esto sera lo que Hegel hace en la Fenomenologa del espritu, superar la teora del conocimiento por la va de hace una

historia entendida, de hacer una historia interna de la gnesis y plasmaciones institucionales de las estructuras de racionalidad cientfica, moral y poltica, esttica, etc. Pues bien, hay que tener claro que, pese a que Habermas tiene toda la razn cuando entiende que este tipo de planteamientos tiene un importante precedente o incluso tiene su origen en la Fenomenologa del espritu, o sin duda encuentran en el texto de Hegel un modelo de lo que quieren hacer, Hegel no est de acuerdo con sus herederos. Hegel no quiere escapar de la tradicin ontolgica y de la tradicin de teora moderna del conocimiento y de filosofa trascendental quedndose por debajo de las pretensiones de stas, sino superndolas por arriba. Hegel, del que buena parte de la filosofa actual puede considerarse heredera, ocupa una posicin bastante atravesada respecto de la filosofa actual. Me parece que, si no se entiende esto, no se entiende bien a Hegel. 4IV. Nosotros nos limitaremos a observar y tomar nota de la experiencia que la conciencia hace con su objeto, pero fijndonos en algo en lo que la conciencia en principio no repara. Mirando no vamos a aadir nada, pero, naturalmente, s vamos a aadir la perspectiva desde la que miramos, que no es la de la conciencia. La conexin de los captulos I y II de la Fenomenologa del espritu Hegel supera las pretensiones de la filosofa trascendental por arriba, convirtindola en ciencia de la experiencia trascendental de la conciencia. Para ver qu quiere decir esto, sigamos con la cuestin del objeto propiamente dicho y del mtodo de la Fenomenologa del espritu en cuanto ciencia de la experiencia del a conciencia. Hemos dicho que vamos a seguir a la conciencia en sus avatares, en sus desnimos, en su desesperacin y tambin en sus logros en lo que respecta a sus intentos de hacerse cognitivamente con aquello que ah est aun sin conciencia, con lo en-s, con lo absoluto. Nos limitamos a mirar. No tenemos que aplicar desde fuera ni siquiera un criterio de qu sea genuinamente conocimiento. El criterio es interno ya a conciencia,

sta lo lleva dentro, y simplemente lo damos por supuesto. Pues repitmoslo una vez ms- decimos que el conocimiento que tenemos de algo es verdadero cuando el concepto que nos hemos hecho de ese algo concuerda con su objeto, o cuando el objeto se corresponde con su concepto, es decir, cuando el objeto tal como nos es presente se corresponde con lo que est ah aun sin conocimiento, es decir, cuando nuestro conocimiento atrapa lo absoluto, pues es eso lo que en principio Hegel est entendiendo por lo absoluto. La conciencia, el yo, no es sino el concepto existiendo como concepto, la vida consciente que est ella misma para s ah al serle presente algo (objeto) en lo que ese algo es (concepto de ese algo). Dar con lo en-s, dar con lo absoluto es, pues, para la conciencia dar con su propio centro; lo contrario es desorientacin, prdida y errancia, lo contrario es la conciencia desgraciada que atraviesa la Fenomenologa del espritu de parte a parte. Si resulta que el objeto no se corresponde con su concepto, es decir, si hacemos experiencia de que lo que nos estaba presente como estando ah, no es lo que realmente estaba ah aun sin conocimiento, entonces el objeto de la conciencia cambia. Y al cambiar el objeto, cambia tambin la conciencia, cambia la conciencia del algo, cambia el yo, pues el yo no es sino el concepto existente como concepto, es decir, la vida consciente que se es presente a s misma en el serle presente algo y hacerse concepto tanto de s como de ese algo; el cambirsele aquello a lo que est referida y sobre lo que ella versa es cambiar tambin ella. Y al cambiar tanto la conciencia (el concepto existente) como el objeto de la conciencia, cambia tambin el criterio de verdad, es decir, cambian las condiciones de correspondencia entre la nueva conciencia (entre el nuevo concepto) y su nuevo objeto. sta es una idea en la que Hegel insiste mucho. Pues bien, seguimos con la cuestin del objeto y mtodo de la Fenomenologa del

espritu. Nosotros vamos a mirar este proceso de cambio. Pero en l nos vamos a fijar en algo que la conciencia no ve, o no ve bien, o no es su tema, y cuyo significado en todo caso se le escapa. Nos vamos a limitar a mirar, pero la perspectiva en que miramos 5va a ser un aadido nuestro, respecto a lo que la conciencia sabe. En lo que vamos a fijarnos es en cmo resulta que, buscando el en-s, la conciencia va a hacer (sin reparar en ello) sistemticamente la experiencia de que siempre que cree atraparlo, ese en-s no era propiamente el en-s que ella buscaba sino que slo era un en-s para ella, y, por tanto, he ah a la conciencia de vuelta otra vez a buscar el en-s de verdad. Y de ese ens que supuestamente es el en-s de verdad, la conciencia volver a hacer la experiencia de que ese supuesto en-s de verdad no es sino un en-s para ella, no el en-s de verdad, y as sigue. Es el cambio de objeto y el cambio de la conciencia, a los que acabo de referirme; slo que Hegel aade que ese cambio va a ser sistemtico, va a consistir en una serie de cambios sistemticamente articulada. Si esa experiencia, si ese cambio, va a ser sistemtico por lo menos para quien la observa (para nosotros), nuestro seguimiento de la experiencia de esa conciencia puede que se nos vaya articulando tambin sistemticamente, es decir, se nos vaya haciendo patente la necesidad con que esa experiencia se articula y se desenvuelve. Tendramos entonces, efectivamente, la ciencia de la experiencia de la conciencia de la que habla Hegel Pero eso slo ser as si hay tal desenvolvimiento, es decir, si la conciencia se mueve de sitio, o se mueve de plano, pero no si la conciencia se queda en el mismo sitio, o se queda en el mismo plano. Y la idea de Hegel es que precisamente en el aspecto que a nosotros nos interesa y en el que nos vamos a fijar, hay sin duda tal desenvolvimiento. Pues a nosotros no nos va a interesar el cambio de objeto que significa que cuando el cognoscente supona que se estaba refiriendo a un manzano se estaba propiamente refiriendo a un peral. Tampoco nos van a interesar cambios de objeto y de estructura de

la mente, incomparablemente ms hondos y vastos, como es el que significa que el cognoscente descubra que cuando el cognoscente supona estar asistiendo a la liberacin de flogisto estaba asistiendo a otra cosa a la hubo de acabar llamado combinacin del oxgeno. Y en lo que nos vamos a fijar tampoco es en el contenido de cambios de magnitud tal como el que representa la revolucin copernicana, el giro que introducen Coprnico y Galileo en la visin del universo fsico, aunque seguramente habremos de movernos cogidos de la mano de esta clase de cambios (y seguramente de esas tres clases de cambio). No, nosotros hemos ledo a Kant, somos kantianos y en lo que nos vamos a ir fijando es en otra cosa. Y ste es el punto que aqu hay que entender bien. Limitndonos a mirar la experiencia de la conciencia, en lo que nosotros nos vamos a fijar es en aquellos cambios de objeto y, por tanto, en los correspondientes cambios de sujeto, que implican un cambio en la estructura de objeto como tal y en la estructura de sujeto como tal. Estos cambios pueden venir de la mano de contenidos que quiz sean marginales en relacin con la centralidad que ocupan otros contenidos; es lo que ocurre, por ejemplo, con el profetismo judeocristiano en comparacin con la centralidad que en el mundo greco-.romano tienen el escepticismo y el estoicismo (cap. IV de la Fenomenologa del espritu). Estos cambios generan lo que Hegel llama una nueva figura de la conciencia, es decir, una nueva figura o forma de la relacin sujeto-objeto, un cambio en la estructura de la objetualidad como tal (y correlativamente, tambin del a sujetualidad). Y la Fenomenologa del espritu va a consistir en seguir la experiencia de la conciencia para fijarnos en cmo se va gestando la serie completa de figuras de la conciencia y hacernos cargo de la sistematicidad y necesidad de esa serie. 6Recordemos que lo que tiene que ver con la posibilidad del conocimiento, con lo posibilitante de la experiencia misma, con lo determinante de la objetualidad como tal, con lo determinante de la estructuracin de la relacin sujeto-objeto como tal, Kant lo llam trascendental. Podemos decir entonces que en lo que vamos a fijarnos al

considerar la experiencia de la conciencia va a ser en el lado trascendental de esa experiencia. O tambin: cuando Hegel dice que la Fenomenologa del espritu es ciencia de la experiencia de la conciencia, est hablando de experiencia trascendental, y la Fenomenologa del espritu es el hacernos cargo de esa experiencia trascendental en su desenvolvimiento y sistematicidad. La Crtica de la razn pura de Kant es esa experiencia, pero dentro de ella Kant ignora este tipo de experiencia; la Fenomenologa del espritu como ciencia de la experiencia trascendental de la conciencia busca superar la Crtica de la razn pura de Kant por arriba [Por eso Heidegger, como ya vimos el ao pasado, da tanta importancia en su curso sobre la Introduccin y en otros escritos suyos sobre Hegel a la idea de Hegel de que el objeto al que la conciencia se endereza no es sino un Beispiel (un ejemplo, un caso) de la estructura de objetualidad, de la estructura de la relacin sujeto-objeto, que en ese enderezarse a un determinado objeto queda puesta en danza o queda puesta en movimiento. Ese dirigirse es un poner en movimiento, un poner en danza (Bei-spiel); la conciencia, en el aspecto que a nosotros nos interesa, no hace, pues, sino encontrarse con un caso de la estructura de objeto que ella est haciendo subyacentemente o colateralmente moverse (beiher-spielen)]. V. La conexin de los caps. I y II de la Fenomenologa del espritu Intentemos aclararnos un poco ms sobre esta idea de experiencia trascendental. Otra importante idea de Hegel es no slo que la conciencia puede hacer este tipo de trnsito de una estructura de objeto a otra o de una correspondiente estructura de sujeto a otra, sino que lo ha hecho siempre ya. Limitndonos a mirar, pero fijndonos en lo que hemos dicho, nosotros removemos lo subyacente en la conciencia natural y, en cuanto nosotros mismos somos esa conciencia natural, hacemos memoria. Y esto podemos ejemplificarlo en la relacin que el cap. I de la Fenomenologia del espritu guarda con el cap. II, a la vez que nos permite entender esa relacin. Y eso era de lo que aqu se

trataba, de introducirnos en la lectura del cap. II, que es por donde vamos a empezar en este curso 2008-2009. La tesis central del cap. I es que la conciencia natural, al verse quiz en el brete de tener que asegurarse de aquello de lo que es conciencia, porque quiz siente que se le escapa su mundo, lo primero que hace es empezar diciendo que a lo que ella se refiere es precisamente a esto, a esto de aqu, a esto de aqu que helo aqu ahora, a esto que precisamente yo lo tengo ante m. Lo en-s, lo absoluto, radicara en la inmediatez de lo dado, o lo absoluto se caracterizara por la inmediatez de su darse. Y la experiencia que, conforme a la descripcin de este cap. I, hace la conciencia es que esos elementos decticos, ostensivos con lo que ella pretenda agarrar el objeto en su supuesta inmediatez y singularidad, es decir, en su carcter de una cosa singular o individual que ah est, se le truecan sistemticamente en universales. De modo que la supuesta cosa singular, o mejor, que el individuum o el singulare que ella quera atrapar 7en la red de todas esas prcticas o todas esas expresiones decticas era un en-s supuesto, que slo era para ella, pues ella hace la experiencia de cmo el singulare o el individuum, precisamente tomado en los momentos que lo singularizan, o en la inmediatez en que no es ms que un individuum o un singulare, se le vuelve un universal. Es esa misma red de expresiones referenciales la que demuestra no contener en definitiva sino universales que hacen que el individuum o singulare se queden siempre en suposiciones nunca cumplidas. El en-s en el que la conciencia est pensando, al que se est refiriendo, que est suponiendo, que est queriendo decir, cuando la conciencia quiere estribar en la certeza que slo podra venir proporcionada por la presencia inmediata, no existe, se queda en suposicin, slo era un en-s para ella. La conciencia quiere agarrar el esto, lo inmediato, pero al agarrarlo se encuentra con que lo que acaba teniendo es siempre lo universal. El cap. II (y con ello arribamos al punto con el que hemos de comenzar en la sesin del

31 de octubre de 2008) empieza diciendo que esa conciencia que trata de asegurarse de su mundo estribando en lo inmediato, se estaba moviendo siempre ya en otra estructura de objeto, y en este sentido haba hecho siempre ya el trnsito a otra estructura de objeto. Pues al tratar de asegurarse de su mundo estribando en lo inmediato, de lo que busca asegurarse era de algo que siempre ya haba supuesto, a saber: de que su mundo est poblado de cosas individuales que vienen definidas por un predicado sortal (la denominacin es de P. Strawson), es decir, por un predicado de clase (un universal), aparte de otras propiedades (otros tantos universales) que pueden convenir a los individuos de esa clase y que stos pueden tener o no tener. Nuestro mundo est poblado de estrellas, de planetas, de montes, de rboles, de peces, de casas, de animales racionales, y stos ltimos, por ejemplo, pueden ser altos o bajos, guapos o feos, inteligentes o ms bien cortos, simpticos o antipticos, etc. etc. todo lo cual son propiedades que sealamos mediante predicados bajo los que pueden caer mltiples sujetos, mediante universales que pueden plasmarse en mltiples sujetos. En el cap. II el objeto es para la conciencia el universal condicionado, es decir, lo universal en que se deshaca (o mejor: en que consiste, en que resulta consistir) el esto de la certeza sensible Y lo que Hegel describe en el cap. II es cmo a la conciencia tambin se le escapa este nuevo en-s que est suponiendo, es decir, lo que Hegel describe es el embrollo que se hace la conciencia al tratar de hacerse con las cosas que habitan su mundo asegurndose de lo que esas cosas de verdad son, tomndolas en su verdad, tomndolas en lo que son de verdad. Con esto ltimo estoy llamando tambin la atencin sobre un problema de traduccin. El cap. II lleva por ttulo La percepcin. Percepcin se dice en alemn Wahrnehmung. Este trmino se compone de wahr (verdadero) y nehmen (tomar). El percipere latino tiene el significado de tomar (capere) en sentido intensivo (per), de apropiarse-de, de apoderarse-de, pero no hace referencia a la verdad. En la

Enciclopedia de las ciencias filosficas, Hegel deja completamente claro que quiere ver tomado este trmino en el sentido de tomar las cosas en su verdad, en lo que son, en lo que las define, en sus propiedades distintivas, en lo que nos permite distinguirlas. El cap. II versa sobre el mundo del sentido comn, sobre el mundo de la doxa, sobre el mundo tal como viene poblado para la conciencia corriente, por lo general ilustrada tambin por la ciencia; pues incluso los quienes saben poco de fsica o biologa, estn al tanto de que los objetos fsicos estn compuestos de tomos o de que los organismos estn compuestos de clulas, etc. 8Y lo que Hegel nos describe en el cap. II es cmo la conciencia hace la experiencia de que lo en-s de este mundo del universal condicionado, es decir, de lo en-si de este mundo universales condicionados por lo supuestamente inmediato que en la certeza sensible se nos da y se nos esfuma, es un en-s que slo lo es para nosotros, que slo supuestamente es en-s, pues es un mundo que es quiz resultado de la imaginacin creadora, de la esquematizacin que, en parte por nuestra biologa y en parte por nuestra historia, contingentemente nos ha acontecido darle, pues es un mundo esquematizado por nosotros anlogamente a cmo los animales, incluso los ms elementales, esquematizan su entorno determinando mediante esa esquematizacin qu objetos hay en esos entornos y con qu objetos se relacionan en esos entornos. [Xavier Zubiri explica todo esto detalladamente en el primer tomo de Inteligencia sentiente, al que aqu simplemente me remito; el Dr. Aizpuru se va a remitir en la discusin a la obra de N. Goodman y de W. v. Quine y discpulos; en este contexto puede y debe considerarse tambin el contenido del libro de P. Strawson, Individuals, London 1959; y a este contexto, y totalmente en lnea con el escepticismo de Hegel, pertenece el libro de G. Deleuze, Empirismo y subjetividad, 1953, que versa sobre el escepticismo de Hume . J: F. Baselga ha sugerido que en este captulo estn ya las bases de la dialctica de lo particular y lo universal de la Dialctica negativa de T. W.

Adorno. Con todo lo cual no pretendo sino sealar algunos importantes puntos de vista, muy diversos, desde los que puede mirarse el contenido de este cap. II de la Fenomenologa del espritu; todos esos puntos de vista han dado lugar a sus respectivas tradiciones.] Y naturalmente, no es ya slo que ese mundo del sentido comn quiz no sea sino producto de la imaginacin productivo-creadora y de esquematizaciones contingentes tanto en sentido natural como en sentido histrico, sino que Hegel marea un tanto al lector (Hegel, deliberadamente, no ahorra al lector ese mareo) mostrndole como la estructura misma de supuesto mundo de cosas individuales con propiedades, de las que la conciencia trata quiz de asegurarse escudrindolas en lo que de verdad (en s) son, se le deshace en un cmulo de inconsistencias y contradicciones, que no tienen ningn arreglo posible. En este embrollo la conciencia llega a la conclusin de que el en-s que buscaba estaba en otro sitio, cosa que, en realidad, ya supuso siempre. No entendemos las cosas ni en la inmediatez que ofrecen ni en lo que ellas son, hasta que no las entendemos desde aquello que las explica y a lo que se reducen, desde su principio (sea esto el agua de Tales de Mileto, los tomos de Epicuro y Lucrecio o del atomismo moderno, la fuerza de Leibniz o de Newton, etc.). El en-s que la conciencia buscaba en el universal condicionado del cap. II slo era un en-s para ella, el en-si de verdad es el universal incondicionado de la doxa que sabe dar razn de s misma del cap. III. Y aqu hemos de detenernos por el momento. Quiero llamar aqu la atencin acerca de aquello en lo que insisto en mi comentario en la edicin de Pre-textos. Me parece evidente la deuda que los tres primeros captulos de la Fenomenologa del espritu de Hegel tienen con los dilogos de Platn Teeteto, Parmnides y El sofista. En el primero, que versa sobre qu sea el saber, se empieza discutiendo la tesis de que ltimamente el saber es aisthesis (certeza sensible); cuando

esta tesis se viene abajo, se pasa a considerar la tesis de que el saber es doxa (tomar las 9cosas en lo que stas son); y cuando esta tesis tambin se viene abajo, se pasa a considerar la tesis de que el saber quiz sea doxa verdadera (opinin verdadera) que es capaz de dar razn de s misma. Cuando sobre este esquema del Teeteto, se toman conjuntamente esos tres dilogos, se ve que Hegel est siguiendo a Platn casi paso por paso. Por ltimo creo que debe tenerse en cuenta una observacin de Hegel en la Enciclopedia, sobre la que ha llamado la atencin J. Bermdez, conforme a la que el tipo de objetualidad que analiza Kant en la Crtica de la razn pura es el tipo de objetualidad al que se refieren los caps. II y III de la Fenomenologa del espritu. El libro de Hegel va ms all de esas figuras de la conciencia. V. El en-s de cada figura siguiente no es sino el ser para ella del en-s con que tropez la conciencia en cada figura anterior, pero sta es nuestra perspectiva, no es sin ms la de la conciencia Casi es natural que esa perspectiva no sea la de nuestra conciencia corriente. La conciencia natural, es decir, en nuestra vida corriente, estamos en aquello en que estamos, estamos en los contenidos y temas y preocupaciones en que estamos. El hacer explcita la estructura de conciencia subyacente o el hacer explcita la estructura de objeto subyacente es otra historia; precisamente obras como la Fenomenologa del espritu o la Crtica de la razn pura, o planteamientos como la fenomenologa trascendental de Husserl, son un hacer eso explcito, un making it explicit como reza el ttulo de una obra de Robert Brandom, un discpulo de R. Rorty, e intelectualmente por tanto un nieto de Quine, que, junto con todo lo que se ha seguido de ella, va a estar muy presente este curso en este seminario. La relacin entre la conciencia natural y el nosotros al que Hegel se dirige en la Fenomenologa. es un tema de por s, al que habremos de dar muchas vueltas, pero en el que, naturalmente, no voy a entrar ahora

aqu. Edgar Maraguat ha escrito un excelente artculo titulado Hegel, Brandom y el realismo conceptual (indito, Valencia 2008), que habremos de discutir en este seminario, pues el artculo de Edgar Maraguat es un muy buena introduccin a Brandom precisamente en el aspecto en que aqu nos interesa. Edgar Maraguat va al grano, su escrito es claro, es breve, y adems es transparente: hace patente, dejar ver perfectamente la relacin que estudia, tambin las sombras de la relacin, los puntos en que puede que esa relacin no sea una relacin de mucho alcance, o en todo caso, los puntos en los que esa relacin, al no ser una repeticin de Hegel y al negarse rotundamente a ser una repeticin de Hegel, choca con Hegel. Es el artculo ms a propsito para introducirnos en lo que hoy es una de las relecturas de la Fenomenologa del espritu de Hegel que ms inters estn suscitando; y no vamos a desaprovechar la ocasin de hacerlo. Aadamos que con lo que he dicho en el apartado anterior sobre temas de la Introduccin y de los caps. I y II de Fenomenologa del espritu quedan ejemplificados algunos motivos muy importantes de la Introduccin, que ya discutimos el curso pasado, como es el de la negacin determinada. El No es siempre el No de algo, que resulta en otro algo; como ya vimos, es de Aristteles de donde Hegel toma esta idea. El venirse abajo una estructura de conciencia o una estructura de objeto no es hundirse esa estructura de conciencia o esa estructura de objeto en la nada, sino un estar siempre ya 10en otra estructura de conciencia o estructura de objeto, en el sentido que venimos dando a estas expresiones. Es un quedar suprimida y superada la estructura anterior en la nueva. Pero no vamos a entrar en esto, ya que, en definitiva, Hegel no da ninguna detallada explicacin temtica de ello en la Introduccin, sino propiamente en el Prefacio del libro, que escribi al final, y en la Ciencia de la lgica. No obstante, al principio del cap. II nos vamos a encontrar con muy precisas observaciones acerca de ello.

He dicho que la Fenomenologa del espritu quiere superar la filosofa trascendental de Kant por arriba, no quedndose por debajo de las pretensiones de sta, y hemos visto qu es lo que esto significa. Y dije tambin que la Fenomenologa del espritu quiere hacer otro tanto con la tradicin ontolgica, pero, naturalmente, sin caer por detrs de Kant, pues Kant es para Hegel una referencia absoluta. Para terminar, quiero decir algo sobre esto ltimo; ser slo una leve indicacin; y quiero hacerlo al hilo del tema al que se refiere el epgrafe de este apartado; pues creo que es uno de los temas ms importantes de la Introduccin, que completa lo dicho sobre objeto y mtodo, y que nos remite al conjunto de la Fenomenologa del espritu. La bsqueda del en-s, de lo absoluto, acaba fracasando al hacer la conciencia la experiencia de que el en-s que ella haba atrapado se quedaba finalmente en un en-s para ella, y no en un verdadero en-s. Pero, como hemos visto, al final de la introduccin Hegel nos dice que (precisamente en lo que se refiere al lado trascendental de la experiencia de la conciencia, que es lo que a nosotros nos interesa) cada nueva estructura de objeto, cada nuevo objeto, no es sino el resultar ser para ella del en-s anterior, tal como lo hemos visto ejemplificado en el trnsito del cap. I al cap. II. Pero si esto es as, esto lo nico que augura es un perpetuo fracaso de la conciencia, una imposibilidad de retorno a taca en esa odisea que la conciencia protagoniza en busca del en-s, en busca de lo absoluto. [ste es el ttulo de un libro de Edgar Rodrguez, En busca del Absoluto, los escritos de juventud, prolegmenos al sistema hegeliano, Mxico 2008, en el que se exponen con toda claridad y muy bien contados los aspectos ms duros, ms metafsicos, de la conceptuacin de Hegel, aspectos duros que en alguna ocasin cobran tambin un cierto carcter inquietante, que Edgar Rodrguez describe muy bien, y que relecturas como la de Robert Brandom buscan deliberadamente obviar. A lo que Edgar Rodrguez expone, tambin por el lado que ello tiene de sombra, no hay ms remedio que volver una y otra

vez cuando se consideran dos importantes libros que acaban de reeditarse y que quiero aprovechar esta ocasin para recomendarlos. El primero es el libro de Karl Lwith, De Hegel a Nietzsche, Katz Editores, Buenos Aires, 2008, que pienso que es la mejor historia del pensamiento centroeuropeo del siglo XIX, que por una u otra va de uno u otro modo acab siendo co-protagonista de la catstrofe de civilizacin de los aos 30 del siglo XX, de la que dependi el destino colectivo de los espaoles hasta mediados de los aos 70 del siglo XX. Y el segundo libro es el de J. Habermas, El discurso filosfico de la modernidad, Katz editores, Buenos Aires 2008. Este libro de Habermas, que depende del de Lwitth, como Habermas deja claro incluso en el ttulo del captulo inicial, es una repeticin de la historia del pensamiento, que va de Hegel a Nietzsche, y de sus consecuencias en el siglo XX, una repeticin hecha desde la experiencia de la reconstruccin del orden 11social, poltico y cultural europeo en la posguerra, un orden que acab resultando ejemplar]. Prosigamos. Digo que si, segn Hegel, cada nueva estructura de objeto, cada nuevo objeto, y correspondientemente cada nueva figura de la conciencia no es sino el resultar ser para ella del en-s anterior, ello lo nico que augura no es una serie completa, sistemtica de figuras de la conciencia, que hoy ya no nos creemos, sino una deriva de interpretaciones sin fin. Pues nosotros no nos creemos a Hegel sino a Kant, y Hegel se nos convierte entonces en un desafo. Kant distingue entre fenmeno y cosa en s, siendo la cosa en s (que es el verdadero concepto del en-s que la conciencia buscaba) algo inalcanzable para el conocimiento; ste ha de conformarse, por tanto, como dice Hegel, con un sucedneo de la verdad, con un sucedneo de absoluto, y ha de renunciar a la verdad, si es que sta significa el hacernos concepto de lo que est ah tal como lo est aunque no hubiera conocimiento. La cosa en s, la verdad, lo absoluto, tienden a convertirse entonces en

una forma de ficcin, que seres como nosotros que se han inventado el conocimiento y viven de ese invento, y no tienen ms remedio que vivir de l, necesitan para sobrevivir, como dice Nietzsche en su escrito Verdad y mentira en sentido extramoral. sta idea de la verdad como ficcin necesaria, como ficcin constitutiva, late incluso en las interpretaciones contemporneas de la verdad (y de la correspondiente idea de realidad) como aceptabilidad racional idealizada o al menos estas interpretaciones nunca logran sacudirse del todo esa idea de Nietzsche, que es la de un Kant naturalizado. Ya en la Introduccin a la Fenomenologa del espritu, Hegel se cruza con estos planteamientos que hoy nos resultan tan habituales, y lo hace con dos ideas que por una u otra va (aunque sea por la va de renuncia) estn contenidas en ellos (cmo no iban a estarlo?), pero que Hegel enfatiza hasta romper esos planteamientos y cruzrsenos en nuestro camino, convirtiendo directamente la Fenomenologa del espritu en una desafiante odisea en busca de lo Absoluto de verdad. Una de esas ideas es que no hay conocimiento sin que ste no sea un hacerse concepto de lo que est ah tal como est ah, y dirase entonces que tal como ello est ah aunque no hubiera conocimiento. Pero otra idea es que esto es absurdo, pues esto es poner el conocimiento por un lado y lo absoluto por otro, para ponerse despus a ver cmo el conocimiento puede cazar lo absoluto, o para decidir finalmente que el conocimiento tiene que renunciar a tal caza, como ocurre en buena parte del pensamiento contemporneo. Poner el conocimiento de un lado y el absoluto de otro, si es que el ens ha de acabar siendo para la conciencia, es convertir ya lo absoluto en no ms que relativo a la conciencia, no teniendo entonces nada de extrao que ese absoluto slo sea el absoluto para ella y no el de verdad. Lo absoluto, para serlo, siendo lo otro que la conciencia (siendo lo que para la conciencia est ah aunque ella no estuviese, siendo lo absolutamente otro de la conciencia), ha de radicar en la conciencia. El absoluto ha de estar ya siempre con nosotros, dice Hegel, pues si no, no habra manera de darle caza; y

si no se le da caza, el conocimiento no sabe que hacer con su propia pretensin de ser verdadero; y si el conocimiento no sabe qu hacer con su propia pretensin de ser verdadero, tampoco sabe qu hacer con su pretensin de ser conocimiento, y si la conciencia no sabe qu hacer con su pretensin de poseer conocimiento genuino, tampoco sabr qu hacer consigo misma. 12Para atar estos cabos (y si no, no hay manera de atarlos) dirase que la conciencia que tiene por objeto lo absoluto habra de revelarse como conciencia que tiene por protagonista lo absoluto; pero slo a condicin de ser la una lo absolutamente otro que la otra. (Me remito al texto La nocin de Absoluto en la Fenomenologa del espritu de Hegel que discutimos el curso pasado.) Aqu puede ayudarnos Platn. Platn dice en El sofista que nada es sin ser lo otro de s mismo. La conciencia es conciencia de algo que es otro que ella, y ese otro de lo que ella es conciencia, presta a la conciencia su verdad. En la dialctica trascendental de la Crtica de la razn pura, como punto culminante de la conciencia escptica moderna, sta se descubre a s misma como el no-ser de todo Absoluto, no-ser en el que, sin embargo, consiste el ineludible punto de referencia absoluto que, siendo lo totalmente otro de nuestra pobre contingencia, nos encontramos ocupando. Dirase que la conciencia moderna se descubre como lo absolutamente otro que ella, que no es sino ella. Es la conciencia moderna la que hace la experiencia de que, en este sentido, lo absoluto ya estaba siempre con nosotros y, siendo lo absolutamente otro de la conciencia, era la conciencia. Tambin el cristianismo ensea que Dios no lo es sin hacerse hombre, sin hacerse autoconciencia. Pensar la conciencia moderna a travs de representaciones cristianas mediante conceptos griegos, como proviniendo de ambos y cuestionndolos a ambos, y eso en el contexto de todo lo que en el pensamiento moderno nos viene del racionalismo, del empirismo, de Kant y del propio Hegel, he aqu el intrigante desafo con que Hegel hoy se nos sigue presentando. Y a este desafo

vamos a tratar de seguirle haciendo modestamente frente en este seminario. Pues casi todo el pensamiento contemporneo ha hecho con Hegel la experiencia de que cuando ms lejos se crea de Hegel, all estaba Hegel a la vuelta de la esquina (por tanto, siempre un paso por delante de ese pensamiento) esperndolo. 13