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L'APOPHATISME CHEZ LES MYSTIQUES DE L'ISLAM

Eric Geoffroy

Quelle est la forme la plus leve du tawhd [reconnaissance-attestation de l'Unicit divine] ? C'est que Dieu proclame Lui-mme Son Unicit, et que rien de contingent n'interfre : ni science, ni raison, ni comprhension, ni perception, ni signe, ni allusion, ni indice, ni preuve. Gloire ton Seigneur ! Le Seigneur de la ToutePuissance, trs loign de ce qu'ils imaginent ! 1 . La crature qui cherche parvenir un tel tawhd demande l'impossible et sera refoule immdiatement 2 . I. LA THOLOGIE NGATIVE DE L'ISLAM L ilaha ill Llh : Pas de dieu si ce n'est Dieu . L'affirmation de l'Unicit divine, dogme central de l'islam, s'ouvre sur une ngation. Ce paradoxe, qui n'est qu'apparent, nous introduit de plein pied dans l'apophatisme qui caractrise l'islam au plus haut point, dans son versant exotrique comme sotrique. Le but du soufisme, de la spiritualit islamique, est-il d'ailleurs autre que d'exprimenter intrieurement les enseignements dogmatiques de l'islam ? Se fondant sur les sources scripturaires, le Coran et le hadth (tradition prophtique), les thologiens musulmans exotristes ont fortement mis l'accent sur la transcendance divine, c'est--dire l'inaccessibilit, pour la crature, l'Essence divine ( dht ). L'cole mutazilite tout particulirement, qui joua un grand rle au IXe sicle,
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Coran 37 : 180.

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propose une approche ngative de Dieu, en niant la pluralit de Ses attributs (naf ou tatl al-sift ) : Dieu est savant, puissant, voulant, vivant, non par Sa science, Sa puissance, Sa volont ou Sa vie, mais par Son Essence. La transcendance que les mutazilites entendent ainsi protger, se dit en arabe tanzh , ce qui signifie purification , dpouillement . Il s'agissait donc pour ces thologiens de purifier au maximum la reprsentation que l'homme se fait du divin, et ceci notamment en raction contre le dogme chrtien de l'Incarnation. Dans ce souci d'purement, les mutazilites ont mme t jusqu' nier la possibilit de la vision de Dieu dans l'Au-del, qui est pourtant admise par les autres courants thologiques. On sait que l'islam, pour lutter contre les diverses formes de l'idoltrie et de l'anthropomorphisme, refuse toute figuration, tout support sensible (images, statues...). Cela est surtout vrai de l'islam sunnite, largement majoritaire. Seules la calligraphie et l'arabesque trouvent grce ses yeux, pour leur pouvoir suggrer l'infini, l'insaisissable. Il est frappant de constater que l'atmosphre gnrale de l'islam rpond tout fait l'exigence de dsimagination (Entbildung) formule par Matre Eckhart 3 . Ce dpouillement conceptuel est pour le musulman la meilleure faon de poser l'Absolu divin. Toute affirmation directe, remarque Ren Gunon, est forcment une affirmation particulire et dtermine, l'affirmation de quelque chose qui exclut autre chose, et qui limite ainsi ce dont on peut l'affirmer. Toute dtermination est une limitation, donc une ngation; par suite, c'est la ngation d'une dtermination qui est une vritable affirmation 4 .

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Cheikh Muhammad al-DMIRDSH (m. 1524), Ras'il, Le Caire, s.d., p.11. E . ZUM BRUNN, Dieu comme Non-tre d'aprs Matre Eckhart , in Revue des Sciences Religieuses (RevSR) 258 (1993), p.21. 4 R. GUNON, L'homme et son devenir selon le Vdnta, Editions Traditionnelles, Paris, 1978, p.124-125. 2

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II. SEUL DIEU PEUT TMOIGNER DE SON UNICIT . Les soufis partent du constat, fait en thologie, de l'impossibilit pour l'humain, pour le temporel (hdith), de concevoir le divin, l'ternel (qadm). La connaissance de l'Unicit divine (tawhd) propre aux soufis, affirme Junayd, le grand matre de Bagdad (m. 911), consiste dpouiller l'ternit de la temporalit, quitter sa demeure, rompre les liens avec ce que l'on aime, laisser de ct ce que l'on sait et ce que l'on ignore... 5 . Or, l'tre cr, contingent (muhdath) ne saurait professer le rel tawhd, car le tawhd qui mane de lui est, son instar, cr, contingent et donc dficient. Pour cette raison, les mystiques de l'islam ont conclu de leur exprience apophatique que seul Dieu peut rellement tmoigner de Son Unicit (m wahhada Allh ghayr Allh); ce niveau, l'homme n'est qu'un intrus (tufayl) 6 . Ibn Arab, le Grand Matre" mort en 1240, crit en ce sens : Le tawhd consiste en ce que ce soit Lui [Dieu] qui contemple et qui soit contempl 7 . L'exigence qui caractrise la voie des soufis est telle que, selon eux, l'homme ne peut faire acte de tawhd sans commettre le pch majeur de l'islam : le shirk, c'est--dire le fait d' associer une divinit ou un tre Dieu. En effet, quand il atteste de l'Unicit divine, l'homme affirme par l-mme la conscience d'un "je" qui est autre que Dieu. Il s'agit bien sr ici non pas d'un polythisme grossier (shirk jal ), mais d'un associationnisme subtil (shirk khaf) 8 .

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AL-QUSHAYR, al-Risla al-qushayriyya, Damas, 1988, p.300. AL-SARRJ AL-TS, al-Luma f l-tasawwuf, dition de Nicholson, Leiden, 1914, p.32.

Kitb al-tajalliyt, in Ras'il Ibn Arab, Haydarabad, 1948, p.34. Cf. notre ouvrage Djihad et contemplation - Vie et enseignement d'un soufi au temps des croisades , d. Dervy, Paris, 1997, p.65. 3

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D'o la rponse abrupte faite par Ab Bakr al-Shibl (m. 945), autre matre de l'cole de Bagdad, celui qui l'interrogeait sur le sens profond du tawhd : Malheur toi ! Celui qui dfinit le tawhd de faon explicite est un apostat, celui qui y fait allusion est un bithiste, celui qui l'voque est un idoltre, celui qui discourt sur lui est un inconscient, celui qui garde le silence son sujet est un ignorant, celui qui se croit proche est loin, celui qui en fait son extase est dficient; tout ce que vous distinguez par votre imagination et ce que vous saisissez par votre intelligence, tout cela est rejet, vous est retourn, car contingent et cr comme vous-mmes 9 . On comprend que, selon un disciple ayant ctoy Shibl durant vingt ans, celui-ci n'ait jamais prononc un seul mot sur le tawhd ...
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. Relevons les similitudes avec l'apophase

exprime tant par Saint Augustin que par Matre Eckhart : Tout ce que tu imagines n'est pas lui, tout ce que tu comprendras par la rflexion n'est pas lui..., dit le premier. Si tu comprends quelque chose, Dieu n'est rien de cela, et du fait que tu comprends quoi que ce soit de lui, tu tombes dans l'incomprhension , dit le second 11 . La via negativa de Shibl s'illustre encore dans ce propos : Ne respire pas les effluves du tawhd celui qui s'en forge sa propre conception (tasawwur) en s'attachant aux noms et aux attributs divins. A vrai dire, celui qui affirme ces noms et attributs comme celui qui les nie ne fait que proclamer un tawhd tout formel, qui n'est pas le fruit d'une "gustation" (dhawq) 12 . La Ralit divine (Haqqa) est donc au-del de nos schmas binaires de pense, car mme celui qui nie les noms et attributs pour mieux exhausser l'Essence est encore pris aux rets de sa conscience individuelle.

Cf. notamment AL-QUSHAYR, Risla, p.301; AL-SARRJ, Luma, p.30. AL-SARRJ, Luma, p.397. 11 M. A. VANNIER, Cration et ngativit chez Eckhart , in RevSR 258 (1993), p.57. 12 Luma, p.32.
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L'enseignement par l'art du paradoxe se rvle ainsi la seule manire de se librer de ce mode de conscience. C'est pourquoi Abdallh al-Ansr (m. 1089) se montre tout aussi premptoire que Shibl dans son nonciation du tawhd de l' "lite spirituelle" : Nul ne peut unifier l'Unique, car celui qui s'y essaie est un apostat (jhid)
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Cette ngation de toute dmarche d'ordre mental s'rige chez les soufis en mthode initiatique devant mener l'illumination (fath). Sous cet angle s'claire la remarque de Junayd : La parole la plus sublime sur la connaissance de l'Unicit (tawhd) est celle qui a t prononce par Ab Bakr le Juste (al-Siddq) !
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: Gloire Celui qui n'a pas octroy Ses

cratures d'autre voie pour Le connatre que l'impuissance Le connatre . Relevons encore ce tmoignage d'un matre anonyme : Les mystiques prtendent la connaissance, mais j'avoue mon ignorance : c'est l ma connaissance 16 . Cette mthode initiatique se rencontre dans d'autres climats spirituels : elle consiste annihiler le petit "soi" humain, l'immerger en totalit dans le "Soi" divin. Un soufi a eu cette formule : La ralisation de l'Unicit divine (tawhd) passe par la suppression des "je" : ne dis plus moi, par moi, de moi, vers moi
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. Nous retrouvons

nouveau un archtype fondamental de l'islam, celui de la servitude ontologique ( u b d i y y a ) de l'homme, par laquelle il ralise paradoxalement sa grandeur. Selon le Prophte en effet, l'homme n'est jamais aussi proche de Dieu que lors de la prosternation (sujd) durant la prire : c'est quand il s'abaisse, face contre terre, que Dieu l'lve.
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Manzil al-s'irn, ou Etapes des itinrants vers Dieu, dites par S. de Laugier de Beaurecueil, IFAO, Le Caire, 1962, p.113 du texte arabe. 14 Ami intime du prophte Muhammad, et son beau-pre; il fut son premier successeur (khalfa). Il est mort en 634. 15 Notamment AL-QUSHAYR, Risla, p.300. 16 AL - HUJWIR , Somme spirituelle traduit du persan, prsent et annot par D. Mortazavi, Sindbad, Paris, 1988, p.319. 17 AL-QUSHAYR, Risla, p.302. 5

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Dans cette exprience de l' extinction de l'ego (fan'), le mystique perd la conscience de son individualit contingente et illusoire; il voit alors que disparat ce qui n'a jamais t [la crature], et que subsiste ce qui n'a jamais cess d'tre [Dieu] , comme le notent Junayd, Ansr et d'autres. Tout ce qui se trouve sur la terre est vanescent. Seule subsiste la face de ton Seigneur, pleine de majest et de munificence (Coran, 55 : 26).

III. LA CRATION COMME PUR NANT ... Que disparaisse ce qui n'a jamais t, et que subsiste ce qui n'a jamais cess d'tre . Pour les spirituels musulmans, le vritable enjeu du tawhd - et de la formule il n'y a de dieu que Dieu - n'est pas de nier la dualit ou la multiplicit de la divinit. Ce polythisme grossier a t vcu dans des stades antrieurs de l'humanit, et ne constitue plus dsormais un rel danger. Non, cet enjeu, d'ordre sotrique, consiste bien plutt nier toute ralit ontologique autre que Dieu : l'tre n'appartient qu' Dieu seul et, sous ce rapport, les cratures sont pur nant , le adam mahd auquel fait directement cho la formule eckhartienne ein luter nicht Dieu est, et rien n'est avec Lui . Le tawhd ainsi compris a donn lieu de multiples dveloppements mtaphysiques, au sein de la doctrine de l' unicit de l'tre (wahdat al-wujd). On attribue souvent la formulation de cette doctrine Ibn Arab et son cole, mais elle est dj en germe chez les soufis anciens. Pour aussi labore qu'elle soit, elle n'est pas une philosophie abstraite mais l'aboutissement de l'exprience du fan', de l'
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. Ici encore, les soufis se sont

nourris de sources scripturaires telles que cette parole du Prophte :

E. ZUM BRUNN, op.

cit., p.12. 6

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extinction en Dieu . Dans cette exprience en effet, le mystique ne voit plus que Dieu, ne sent plus que Dieu, ne gote plus que Dieu. Il devient donc pour lui vident qu'il n'y a d'tre qu'en Dieu : c'est l'unicit de l'tre . Ce qui dfinit tel tant particulier, c'est la privation d'tre qui lui est propre et en raison de laquelle il est un cheval, une fleur, un homme, et non pas tre pur, ou, si l'on prfre, en raison de laquelle il n'est pas Dieu 19 . L'existence de l'homme est cerne par le nant qui prcde cette existence ainsi que par celui qui la suivra; l'tre humain est donc lui-mme pur nant (adam) , disait Ab l-Abbs al-Murs (m. 1287). Son successeur la tte de l'ordre shdhil, Ibn At' Allh al-Iskandar (m. 1309) commente ainsi cette parole : En effet, les cratures ne dtiennent en aucune manire l'tre absolu (al-wujd al-mutlaq), lequel n'appartient qu' Dieu; dans cet tre rside Son Unicit absolue (ahadiyya). Les mondes, quant eux, n'existent que dans la mesure o Il les dote d'un tre relatif. Or, celui dont l'existence puise sa source chez autrui n'a-t-il pas pour attribut foncier le nant ? de la relation 21 . Les cratures sont donc potentiellement amenes l'existence du fait qu'elles sont contenues de toute ternit dans la Science divine, mais cette existence n'a qu'une valeur relative, voire nulle. Les matres shdhilis les comparent tantt la poussire qui se trouve dans l'air, tantt l'ombre : elles n'ont aucune consistance, aucune essence autonome. Seul Dieu leur confre l'tre , comme le note Matre Eckhart
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. On relve

incontestablement ici des affinits avec la mtaphysique augustinienne

. Le soufi, affirmait le cheikh Ab l-Hasan al-Shdhil, est

CL. ADDAS, Ibn Arab et le voyage sans retour, Paris, d. du Seuil, 1996, p.86. IBN AT' ALLH, Lat'if al-minan f manqib al-shaykh Ab l-Abbs al-Murs

wa

shaykhi-hi al-Shdhil Ab l-Hasan, Le Caire, 1993, p.198. 21 M. A. VANNIER, op. cit., p.54. 22 M. A. VANNIER, op. cit., p.58. 7

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celui qui, en son tre intime, considre les cratures comme la poussire qui se trouve dans l'air : ni existantes ni inexistantes; seul le Seigneur des mondes sait ce qu'il en est [...] Nous ne voyons aucunement les cratures, assurait-il galement : y a-t-il dans l'univers quelqu'un d'autre que Dieu, le [seul] Rel ? Certes les cratures existent, mais elles sont telles les grains de poussire dans l'atmosphre : si tu veux les toucher, tu ne trouves rien . Lorsque tu regardes les cratures avec l'oeil de la clairvoyance, crit son tour Ibn At' Allh, tu remarques qu'elles sont totalement comparables aux ombres [...] Les "traces" (al-thr) que constituent les cratures revtent donc l'aspect d'ombres (zilliyya), mais elles se rintgrent dans l'Unicit de Celui qui imprime ces traces (almu'aththir) 23 . Les soufis reconnaissent gnralement un degr d'existence relatif la cration, mais les tenants de l' Unicit absolue (al-wahda al-mutlaqa ), avec leur tte Ibn Sabn (m. 1270), ne font aucune concession et considrent l'univers comme une pure illusion. Ils transposent d'ailleurs la formule il n'y a de dieu que Dieu en il n'y a rien si ce n'est Dieu (laysa ill Allh). Ibn Sabn rsorbe le monde manifest en observant la progression suivante dans le dhikr (remmoration-invocation de Dieu) : il n'y a de dieu que Dieu , puis pas d'agent sinon Dieu ( l fil ill Allh ), puis pas d'tant sinon Dieu (l mawjd ill Allh), et enfin Dieu, Dieu (Allh, Allh)
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C'est par la ngation totale du relatif que je peux goter et donc affirmer l'Absolu, que je peux me dbarrasser totalement de l' associationnisme entrevu plus haut. Cette conclusion extrme, condamne par les exotristes de l'islam et mme par certains soufis postrieurs Ibn Sabn, est pourtant contenue dans l'enseignement des premiers matres. Voici ce que disait, au IXe sicle, Ruwaym de Bagdad : Le tawhd
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IBN AT' ALLH, Lat'if al-minan, p.198-199. A. W. AL-TAFTZN, Ibn Sabn wa falsafatu-hu al-sfiyya, Beyrouth, 1973, p.429. 8

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consiste effacer toute trace d'humanit (mahw thr al-bashariyya), afin que ressorte, dpouille, la divinit (tajarrud al-ulhiyya) 25 .

IV. ESQUISSE D'UNE APPROCHE COMPARATIVE : LE SOUFISME ET MATRE ECKHART. Rsumons et prcisons les affinits spirituelles qui, d'vidence, relient les mystiques de l'islam et Matre Eckhart. Ils partagent une tension extrme vers la purification de nos reprsentations du divin : pour eux, la nudit de Dieu - le tajarrud al-ulhiyya voqu prcdemment - ne peut tre pressentie par l'homme que dans le plus grand dtachement 26 , c'est--dire par un dcapement progressif et implacable de tout notre tre
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. L'exprience soufie du fan', de la

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mort initiatique, est dcrite en termes similaires chez Eckhart, qui appelait le moi individuel le vieil homme . Le matre rhnan aurait souscrit ce constat fait par Ab Yazd al-Bistm (m. 874) sur luimme : Je me suis disquam de mon moi, comme un serpent dpouille sa peau 29 . Toutefois, la diffrence de Matre Eckhart, les soufis ne franchissent pas le seuil ultime de la nescience, l o Dieu est envisag comme Nant, comme Non-tre. Sous ce rapport, nous semble-t-il, Matre Eckhart est plus proche du bouddhisme, dans lequel la Ralit ultime est apprhende en termes de vacuit. Il est impossible, en contexte islamique, de qualifier Dieu de Non-tre. Dieu est au contraire le seul tre, et c'est pourquoi les soufis Le nomment al-Haqq, le Vrai, le
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AL-QUSHAYR, Risla, p.302. E. ZUM BRUNN, op. cit., p.14. 27 L. MASSIGNON , Essai sur

les origines du lexique technique de la mystique musulmane, J. Vrin, Paris, 1922, p.306. 28 E. ZUM BRUNN, op. cit., p.19.

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Rel; ou plutt "le seul Vrai", "le seul Rel", tant donn l'inanit ontologique de la cration. On peut certes rduire ces divergences une question de formulation, car, en vertu de la coincidentia oppositorum, dfinir Dieu comme l'tre plnier ou comme le Vide revient au mme : nous sommes ici en prsence des deux polarits corrlatives qui semblent les plus aptes affirmer l'Absolu en termes humains. Quoi qu'il en soit, le personnalisme de Dieu dans les religions monothistes cre un lien positif entre Dieu et l'homme. Chaque tre y tablit une relation particulire avec son Seigneur, avec son rabb. Il va de soi que ce rabb personnel, par lequel le musulman invoque presque affectivement Dieu, se situe sur le plan mtaphysique un niveau bien infrieur celui de l'Essence. De mme l'homme a-t-il accs certains noms divins (l'Entendant, le Voyant...), dont Dieu a bien voulu l'investir; par contre, le nom de l'Essence (Allh) exclut tout rapport avec qui ou quoi que ce soit, et donc toute symbolisation. Ab Yazd al-Bistm, plus que d'autres soufis, a prouv le vertige du vide, et dans le tmoignage suivant, on peut en apparence dceler l'exprience eckhartienne de Dieu comme Non-tre : J'atteignis l'esplanade du Non-tre (laysiyya) et ne cessai d'y voler durant dix ans, jusqu' passer du n'est pas (laysa) dans le n'est pas par le n'est pas. Puis j'atteignis l'garement (tady) qui est l'esplanade du tawhd, et ne cessai d'y voler par le n'est pas jusqu' m'garer dans l'garement : par le n'est pas dans le n'est pas, je perdis alors mme l'garement. J'atteignis ainsi le tawhd, dans le distancement de la cration d'avec l'initi (rif) [c'est--dire Bistm luimme], et dans le distancement de l'initi d'avec la cration 30 .

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Cit par MASSIGNON, Essai, p.276. Luma, p.387. 10

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Junayd, qui critiquait la tendance de Bistm se complaire dans l'ivresse spirituelle, commente ces paroles en les ramenant implacablement l'exprience fondatrice du fan'. Dans le langage trs dpouill qui lui est propre, il analyse chaque terme ou membre de phrase, pour montrer que les tribulations de Bistm se rsument dans l'anantissement du "soi" dans le "Soi". Chez certains mystiques, dont Bistm, la perte de conscience au monde et au "soi" est telle que l'on a d parler leur gard d' extinction de l'extinction (fan' an al-fan') : c'est ce qu'a exprim Bistm de faon allusive par l'garement de l'garement. Pour Junayd, Bistm a donc simplement tmoign ici du vertige qui saisit l'me-conscience - pour autant qu'elle subsiste - lors de son priple initiatique 31 . En aucun cas, cette sensation de vide ne saurait faire aboutir l'initi la conclusion - quoique tentante - que Dieu est vacuit ou nant. Bien au contraire, l'homme "teint" lui-mme est alors totalement immerg dans la Prsence divine (hadra ), mais cette plnitude est si enveloppante qu'elle peut tre perue par le mystique comme un vide dans lequel il ne cesse d'errer.

* *

L'apophatisme de l'islam rside donc tout entier dans la ngation du "soi" individuel, cr, au profit de l'affirmation du "Soi" divin, ternel; nous y avons vu le secret de la spiritualit islamique, c'est-dire la ralisation de la servitude ontologique (ubdiyya) qui est celle de l'homme. La soumission que signifie sur un plan exotrique le terme islm doit se muer pour l'initi en totale transparence de l'tant craturel par rapport l'tre de Dieu. L'affirmation positive du Soi divin
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Luma, p.388. 11

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(nafs) est nonce notamment dans ce verset : Dieu vous met en garde contre Lui-mme (nafsa-hu) (Coran 3 : 30). Selon Abd al-Ghan alNbulus (m. 1730), reprsentant tardif de l'cole d'Ibn Arab, Dieu met en fait en garde ceux qui attribueraient la nafs leur personne, leur ego : il n'y a rellement de nafs que la nafs divine, le Soi
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. Certes

l'Identit divine est insondable (ghayb al-Huwiyya ); elle se drobe constamment la perception, et c'est peut-tre ce qui a amen Matre Eckhart, au terme de son exprience, la qualifier de Non-tre. Mais l'acte de "soumission" propre l'islam consiste prcisment prserver le "secret" divin; il fait partie des convenances spirituelles (adab ) de la Voie soufie de ne pas chercher soulever tous les voiles qui nous sparent de la Prsence divine. Ne mditez pas sur l'Essence de Dieu, disait le Prophte, mais sur les signes de Dieu .

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I. HASRIYYA, Shurh rislat shaykh Arsln, Damas, 1969, p.150. 12