Sufismo y psicoanlisis,

que fue publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, N 3. La primera parte del artculo, bajo el titulo: Qu es el sufsmo?, ofrece al lector una imagen general de lo que es el sufismo, y en especial, el sufismo de origen persa. La HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/ doc/doc200211290302.html" segunda parte hace una novedosa comparacin entre el sufismo y el psicoanlisis.

El sufismo es la escuela de la iluminacin interior y no la de la discusin, y el suf es algo en el que uno "se convierte" y no algo que uno aprende intelectualmente. Ahora bien, lo referente a la iluminacin interior no puede expresarse con palabras. Por tanto, segn afirman los grandes maestros sufes, "aquello de lo que se puede hablar no es sufismo". O bien, en palabras de al l-ol Din Rumi

Por mucho que hable de amor o lo defina, cuando llego al amor me avergenzo de mis palabras. (Rumi 1926, p.10).
De aqu que todo lo que han dicho eminentes sufes acerca del sufismo sea tan slo un intento de expresar con palabras sus propios estados interiores. Puede servir para dar una muestra de la naturaleza del sufismo y de sus caractersticas, pero no puede constituir una definicin general y completa del sufismo. En un intento de formular una definicin completa podramos decir lo siguiente: "El sufismo es un camino hacia la Realidad Absoluta, cuya fuerza motivante es el amor, y los medios que se aplican son el continuo recuerdo de Dios

(zekr) y la vida en un estado de estabilidad en cualquier circunstancia; el objetivo de este camino es Dios". En otras palabras, al final de la senda suf nada queda sino Dios.

Objetivo del sufismo El objetivo del sufismo es el conocimiento de la Realidad Absoluta, no como nos la ensean los hombres instruidos, a travs de la lgica y de la demostracin, sino tal como es en s misma. Este conocimiento slo se puede alcanzar con el "ojo del corazn", esto es, mediante la iluminacin y la contemplacin.

Definicin del suf El suf es aquel que recorre la senda del amor y de la devocin, dirigindose hacia lo Absolutamente Real. Cree que el conocimiento de lo Real slo est al alcance del Hombre Perfecto y que el hombre imperfecto est impedido para alcanzarlo en razn a su propia imperfeccin. El suf considera que el hombre "comn", con sus imperfecciones, sufre una enfermedad que hace que su percepcin y su discernimiento sean constantemente errneos. Por tanto, la gente ordinaria distorsiona su concepcin de la Realidad, debido a su misma imperfeccin, e inconscientemente se extrava. La psicologa moderna ha demostrado que la mayora de los actos y de los comportamientos del ser humano se determinan inconscientemente. El sufismo, por su parte, sostiene que el nafs-e amm ra (el yo dominante, el ego) [ HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/ doc/" \l "pto_link_ir_np1" Nota 1 ] ejerce un control tirnico sobre el pensamiento y la conducta humanos. Como consecuencia, el discernimiento del individuo que se halla bajo su influjo no puede ser puro, sano y desinteresado y, por tanto, no puede en modo alguno ser correcto ni justo.

Aquellos que proclaman conocer el sufismo Aquellos estudiosos que, por su conocimiento de la situacin sociolgica o de la doctrina del sufismo, afirman que entienden el sufismo, no poseen, por supuesto, las caractersticas de los sufes o, mejor dicho, no hay ninguna razn para que tengan las cualidades reales y los atributos de los fieles del amor. No se puede decir que hayan, de ningn modo, realmente conocido o entendido lo que los sufes ven con el ojo del corazn. Por tanto, para los sufes, las afirmaciones de esas personas carecen de valor, si bien, sin embargo, pueden ser interesantes para los no sufes interesados en el estudio del sufismo desde el exterior.

El Hombre Perfecto Desde un punto de vista terico, y con un sentido espiritual e interior, el Hombre Perfecto es aquella persona que ha escapado a la dominacin del yo dominante. Su realidad, tanto exterior como interior, ha quedado determinada por cualidades de una Naturaleza sublime, de lo que resulta la liberacin del ego individual y la unificacin con Dios. En una palabra, se ha convertido en un espejo que refleja en todos los aspectos a lo nico Real. Mirndole, uno no ve sino la Verdad. El sufismo afirma que la nica manera disponible para el hombre de transformarse en Hombre Perfecto es convertirse en discpulo de un maestro espiritual perfecto (Qotb ), para conseguir purificarse y alcanzar la perfeccin. Este periodo de formacin guiado por un maestro as se llama Tariqat o Senda. La Shari'at, los preceptos religiosos, se considera como la escuela primaria para el suf. La etapa de formacin ms avanzada, que se realiza respetando la Ley, se llama Tariqat y en la etapa final el suf es llevado a alcanzar la Haqiqat, o la Realidad Absoluta. Los sufes toman como base para dividir el camino espiritual en tres etapas el siguiente dicho del Profeta Mohammad: "La Shari'at son mis palabras, la Tariqat mis actos y la Haqiqat mi estado interior". A la persona que entra en la Tariqat se le llama morid o discpulo, mientras

al maestro se le llama mor d o qotb .

Talab, la bsqueda Considerando el significado del siguiente versculo del Qorn: T no eres responsable de guiarles, Dios es quien gua a quien l desea (2;272), el sufismo afirma que todo avance hacia la Senda espiritual o Tariqat est determinado por la Voluntad de Dios. El estado que produce este movimiento se conoce como talab y puede considerarse como una especie de tensin que atrae al hombre hacia su meta final, la perfeccin. Basndose tambin en el versculo: Ciertamente t guias a los hombres hacia el camino recto (Qor 42;52), los sufes consideran que el Qotb posee las cualidades para guiar en el camino espiritual. La atraccin o bsqueda en el suf es la fuerza que constantemente le motiva en la Senda hacia la perfeccin. Puede decirse que es una intensa aoranza la que anima y da fuerzas al discpulo, en todo momento, en la Senda. Es un anhelo que continuamente provoca en el caminante de la Senda insatisfaccin con el recorrido ya realizado, y deseo de acercarse an ms cerca de su Objetivo final. Su aoranza y su anhelo refuerzan constantemente su aspiracin de escapar de su estado limitado, y de alcanzar un mayor nivel de calma y de sosiego donde poder saborear el deleite de una existencia ms segura y armoniosa. El amor y la bsqueda del suf le llevan hacia la belleza, la bondad y la perfeccin, y a intentar poseer por siempre esas cualidades. El movimiento y el ardor del amor resultan del hecho que el amor trata constantemente de crear la perfeccin eterna, ya que slo mediante una continua creacin y generacin puede ser eterna la perfeccin.

Faqir En el sufismo se considera que el anhelo del amor nace del faqr (pobreza espiritual), y a aquel que lo posee se le llama faqir. Faqr se debe a la no posesin de una cosa y al deseo de poseerla. En otras palabras, aquel que siente en s una cierta carencia de la sublime

perfeccin humana, y que desea sinceramente remediarlo es un faqir.

Morid, el discpulo En la "escuela secundaria" de espiritualidad, la Tariqat, existe un programa especfico que debe realizar el discpulo y que es determinado por el Qotb . El objetivo de la disciplina y de la formacin incluidos en este programa es transformar las tendencias pasionales y diablicas (nafs-e amm ra: el yo carnal) del viajero espiritual, o s lek, en tendencias modificables (nafs-e laww ma). Las tendencias pasionales del alma humana conducen al hombre a satisfacer todos sus instintos animales, sexuales y agresivos. Las tendencias modificables son aquellas que reprochan al alma el tener sus instintos pasionales y animales, y que desean alcanzar la perfeccin y remediar las imperfecciones del alma. Finalmente, el estado del alma cuando asume las cualidades de sublimidad y serenidad (nafs-e motma'enna) corresponde al abandono de las pasiones y a su transformacin y su sublimacin en atributos ms elevados. Cuando alcanza esta estacin el discpulo ha llegado al final de la Tariqat. Y, conforme al versculo: Oh alma apaciguada (nafs-e motma'enna) regresa a tu Seor, contenta y agrada a tu Seor (Qor 89;27-28); se considera que un hombre con tal perfeccin ha entrado en la presencia de Dios. Al cumplir con sus obligaciones hacia la Tariqat, el discpulo va escapando gradualmente de la presin de los conflictos psicolgicos. Sus tendencias animales y pasionales se transforman, y la energa que serva para alimentar a las pasiones se convierte en el modo de pulir el espejo del corazn y de abrir la va para la iluminacin del espritu. El discpulo luego, en la etapa final, queda purificado de sus propiedades bsicas para ser adornado con los Atributos Divinos. En palabras del poeta H fez

Primero lvate y luego entra en el jar b t

no sea que esta taberna se vuelva impura con tu presencia. (H fez 1983, Vol. 1, gazal 414, verso 3)
La expresin "lvate" se refiere a la purificacin del corazn por medio de la Tariqat, mientras que jar b t (taberna) es una imagen potica comn para designar la aniquilacin del ego, el anonadamiento del yo, la ltima etapa de la Senda suf, que es en realidad equivalente a alcanzar la Realidad Absoluta. El objetivo de la primera etapa de la Tariqat, el periodo inmediatamente previo a la iniciacin formal en el sufismo, es que el buscador de lo Real desarrolle una creencia firme en el maestro espiritual o Qotb . Debe tener la seguridad de que el maestro le va a guiar hasta la meta final y hasta la perfeccin a la que aspira. Por su parte el Qotb debe observar en el discpulo potencial la sinceridad y la devocin que pueden hacer de l un candidato vlido para ser guiado. Una vez que el maestro y el discpulo potencial se han aceptado mutuamente, se le asegura a este ltimo, en primer lugar, que todos sus pecados y errores pasados le sern perdonados, a condicin de que se arrepienta sinceramente y se aparte de las pasiones y de los actos prohibidos. En la terminologa del sufismo se considera a la entrada en el crculo de los sufes como un segundo nacimiento, y como testimonio estn las palabras de Jess, "El que no nace de nuevo, no puede ver el Reino de Dios" (Jn 3;3). Desde el punto de vista del sufismo todos deben pasar por dos nacimientos. El primero consiste en nacer a este mundo y el segundo, mucho ms difcil, en dejar este mundo de la materialidad y la multiplicidad para entrar en el mundo del amor, de la devocin y de la Unidad. Se considera que esta etapa preliminar de la Tariqat debe durar, como mximo, entre siete y doce aos. Refirindose a esta etapa, dice el poeta:

El pastor de los fieles [Moiss] lleg a encontrar un gua, despus de servir largos aos a Sho'eib. (H fez, op. cit., gazal 449, verso 6).

Tras arrepentirse y despus de haber aceptado la autoridad del maestro espiritual, el discpulo se hace digno del honor de ser formalmente iniciado, luego de lo cual se le revelan las tcnicas espirituales de la Tariqat.

Mor d, el maestro espiritual o Qotb El maestro espiritual es un Hombre Perfecto que, como mnimo, ha recorrido las etapas del camino espiritual. Pero, por supuesto, el mero hecho de proclamarse Qotb no es suficiente para demostrar que ha recorrido, de hecho, las etapas del camino. Su designacin como maestro debe venir, de hecho, del Qotb bajo cuya direccin ha realizado su periodo de discipulado. Por esta razn, los Qotbs y sheijes sufes deben indicar claramente la cadena de iniciacin que les ha llevado a ser sufes- o, en terminologa suf, el Qotb debe mostrar su jerqa o tnica de iniciacin. Bsicamente, existen dos formas de recorrer la Senda espiritual. En la primera, Dios, por la accin de Su gracia y de Su benevolencia, atrae en un solo paso a una de Sus criaturas a Su presencia, liberndole de su ego individual. A estas personas se les llama ma zub (raptado) y son casos muy raros. La segunda forma es la Tariqat. Al contrario de lo que ocurre con el ma zub, la Tariqat precisa del esfuerzo y de la voluntad del discpulo. A ello se refiere Dios cuando dice: Pero a aquellos que luchan por Nuestra causa, con seguridad los guiaremos por Nuestros caminos (Qor. 29;69). La travesa de la Senda espiritual se llama, tanto en persa como en rabe, seir wa soluk (el recorrido interior y la conducta exterior). Slo se puede acometer bajo la direccin y gua de un Qotb . Conviene recordar aqu que ni el ma zub, ni la persona que tan slo ha recorrido la Senda espiritual estn calificados para convertirse en Qotb . Esto se debe a que el Qotb debe haber recorrido el camino de las dos maneras. Debe haber completado las etapas de la Tariqat despus de haber sido un ma zub, o bien haber sido raptado en el curso del recorrido de la Senda. O sea, tanto aquel que slo ha sido un ma zub, como el que slo ha recorrido la

Tariqat son incompletos. En resumen, el Hombre Perfecto o Qotb debe haber tenido una visin verdadera de la Senda, haberla recorrido de principio a fin, y debe conocerla bien para poder guiar a otros por ella.

Disciplina y cortesa en la Senda El discpulo devoto debe percibir en el espejo de su corazn el arquetipo espiritual de su maestro y estar ardiendo de amor por l, un amor que en lo sucesivo ser la fuente de todo su gozo. Mientras el discpulo no tenga este amor por su maestro espiritual, no ser capaz de aceptar sin rechistar y con los brazos abiertos cualquier instruccin que el maestro le pueda dar; porque, de hecho, el discpulo realiza la voluntad de su maestro, y no sigue sus propios caprichos. Por ello dijo el poeta, "Oh corazn, si quieres que el Bienamado est satisfecho contigo, debes hacer y decir cuanto l te ordene. Si dice, 'Llora sangre!', no preguntes, 'Porqu?'; y si dice, 'Muere!', no digas 'Es lo adecuado?'". Queda pues claro que la primera y ms importante obligacin del discpulo es aceptar, sin cuestionarlas, todas las instrucciones del maestro. Tambin sobre este tema escribe H fez:

En el camino de la casa de Laila (la Bienamada), donde acechan peligros mortales, la primera premisa es perder la razn (Majnn). (Op. cit., gazal 1, verso 3) [ HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_ir_np2" Nota 2 ]
En el relato del Qorn sobre Moiss y Jezr (18,61-83), Moiss le pide a Jezr ser su discpulo y ste le contesta lo siguiente: Si me sigues, pues, no me preguntes nada sin que yo te lo sugiera (18,69). El discpulo no slo no debe cuestionar al maestro; debe adems realizar todos sus actos de acuerdo con las observaciones y las instrucciones del Qotb . Nunca debe actuar sin su aprobacin, ni revelar ninguno de los secretos que existen entre l y el Qotb .

Es ms, es su obligacin informar al maestro de todas aquellas cosas fuera de lo normal que vea estando dormido o despierto. El discpulo no debe nunca intentar adelantarse al Qotb ni en palabras ni en actos. Conforme al versculo: Oh creyentes, no os adelantis a Dios ni a Su mensajero (Qor 49,1), el discpulo tiene la obligacin de permanecer siempre humilde en presencia del maestro, para evitar cualquier tipo de protagonismo, de no decir nada sin estar autorizado, ni de hacer nada sin que se lo pidan. En este sentido es por lo que se dice en el sufismo, "El amor es refinamiento y buenas maneras". La Tariqat es en s misma el respeto de la tica y el modo correcto de comportarse. El discpulo no debe hablar en voz alta en presencia del maestro: Oh creyentes, no hablis ms alto que la voz del Profeta (Qor 49,2). Esto se debe a que los sufes creen que su maestro es respecto de sus discpulos como el Profeta con los miembros de su comunidad.

Programa a seguir en la Tariqat De lo que se ha dicho anteriormente queda claro que el programa de la Senda espiritual empieza con la eliminacin de los "nudos" psquicos, de los complejos y de las tendencias pasionales del discpulo, con lo que alcanza, despus de un cierto tiempo, el equilibrio psquico y la salud moral. La segunda etapa de la Tariqat es la asuncin por el discpulo de las virtudes espirituales, quedando entonces adornado por las Cualidades y Atributos Divinos. A fin de dirigir el desarrollo espiritual del discpulo, el maestro controla su comportamiento, hasta el ltimo detalle. Un aspecto que concentra en gran medida la atencin del Qotb , y que hoy en da concita el inters de los psicoanalistas, aunque no se den cuenta de su aspecto espiritual, es el de los sueos. El maestro soluciona los problemas psquicos y espirituales del discpulo analizando sus sueos, que slo se cuentan al maestro en persona.

Por tanto, la primera fase de la Tariqat es un periodo de "psicoterapia espiritual" que vara de discpulo a discpulo. Y, de paso, anotemos que el trabajo de los psicoanalistas de hoy en da es una imitacin imperfecta del que realiza el Qotb , pues prescinde totalmente de la relacin con Dios. Al ejercer sus mtodos de curacin, el maestro "lava" y purifica al discpulo de sus tendencias pasionales y diablicas por medio del "agua de la Devocin y del Amor". Sustituye las cualidades negativas del discpulo por los Atributos Divinos. Para iniciar la disciplina espiritual de la Tariqat, el discpulo debe cumplir ciertos requisitos indispensables. Debe (a) ser creyente; (b) ser caritativo con los dems; (c) mantener los misterios de la Tariqat; y (d) obedecer las instrucciones del maestro hasta el final de la Senda. Slo cuando el maestro observa que se cumplen estas condiciones en el discpulo, y cuando sabe que es digno de la Tariqat, es cuando le hace el honor de permitirle emplear el zekr, el recuerdo permanente de los Nombres Divinos.

Zekr (continuo recuerdo de Dios) El zekr consiste en la repeticin metdica de ciertos Nombres de Dios, inculcados, a la hora de la iniciacin, al discpulo por el maestro. Se corresponde con el sentido del verso del poeta:

Durante tanto tiempo se sent el Amado frente a mi vido corazn, que ste se transform del todo en l. (Magrebi 1990, gazal 156).
Los sufes creen que si un discpulo medita constantemente en Dios, su alma se ir gradualmente impregnando de las Cualidades Divinas, y sus tendencias pasionales desaparecern. El objetivo de esta constante invocacin de Dios es, en primer lugar, crear en el discpulo

una concentracin perseverante. El discpulo, que hasta entonces haba estado invadido por pensamientos dispersos y por miles de intereses y de deseos, empieza progresivamente a concentrar todo su poder mental en un solo punto, y este es Dios. Gracias al zekr, deja de gastar su energa en agitacin mental para concentrarla completamente en el recuerdo de Dios. Queda entonces liberado de conflictos psquicos y dotado de equilibrio, calma y seguridad. Mientras practican el zekr los sufes repiten varios Nombres de Dios, y enfocan su atencin no slo en la pronunciacin de los Nombres sino tambin en su significado. Teniendo en cuenta que el hombre conoce el sentido de las cosas por la palabra, el objetivo de pronunciar constantemente una palabra es el de llegar a realizar su sentido. Los sufes creen que si uno se fija solamente en la pronunciacin del Nombre durante la invocacin se tratara tan slo de idolatra. La palabra en s no tiene eficacia alguna. Por supuesto, ni que decir tiene que al inicio de la Senda el discpulo no puede evitar el fijarse en la pronunciacin misma. Slo despus de algn tiempo empieza a familiarizarse con el sentido espiritual y no formal, y a separar el Nombre de su articulacin verbal. A propsito de esto Rumi dice en su obra Masnawi:

Borrar las palabras, los sonidos y los discursos, para poder, sin ellos, conversar contigo. (Rumi 1926, Vol. 1, lnea 1740).
Durante el zekr, el discpulo debe olvidarse no slo de todo lo que le une a este mundo y al del ms all, sino que debe olvidarse incluso de s mismo. El discpulo que permanece consciente de que est realizando la invocacin ha cado, de hecho, en dualismo y, por tanto, ha profanado la realidad de la Unicidad Divina, el tawhid. Por ello es por lo que en el zekr se suprime la partcula vocativa y, por ejemplo, en lugar de decir "Oh Dios" ( y All h) se usa solamente el nombre de Dios. En efecto, si se usara la partcula "Oh" (y ), quedara claro que alguien se estaba dirigiendo a Dios, mientras que la doctrina de la Unicidad Divina

indica, en su raz, que toda existencia es ilusin, excepto Dios mismo. En realidad se considera al zekr como un torrente que, adems de eliminar las cualidades indeseables del discpulo para substituirlas por los Atributos Divinos, elimina, en ltima instancia, el ego individual de tal manera que no queda rastro del "yo". Este es el final de la Tariqat y el inicio del ocano del anonadamiento o fan en Dios. Debe tenerse en cuenta que el zekr slo es eficaz bajo la gua estricta del maestro. La devocin del discpulo hacia el maestro es la que hace que el rbol del zekr alcance la madurez y produzca el fruto del anonadamiento

Algunas palabras sobre los Nombres y los Atributos de Dios Los sufes consideran que Dios tiene un nmero ilimitado de Nombres, y que cada uno de ellos describe uno de Sus Atributos: A Dios pertenecen los Nombres ms bellos (Qor. 7;179). Cada Nombre tiene su correspondiente Atributo y cada Atributo implica un modo particular de conocimiento. A su vez, cada uno de estos modos manifiesta un aspecto particular de la Divinidad que requiere una forma particular de adoracin y de veneracin. La imagen que un Atributo Divino adopta en el molde de un Nombre depende esencialmente de la capacidad y de la aptitud del receptculo humano. El Atributo se refleja en cada momento en el corazn del suf bajo las formas teofnicas del mundo imaginal (mundus imaginalis) , dndole as paz y sosiego. A cada instante el suf experimenta xtasis indescriptibles e iluminaciones inefables, que le revelan siempre y a cada vez los mltiples aspectos de los Nombres Divinos.

Milagros En principio, el sufismo ni siquiera tiene en cuenta el kar m t, los milagros y los actos carismticos atribuidos a los amigos de Dios. Los sufes no se declaran capaces de realizar hechos extraordinarios ni actos ajenos a la experiencia humana normal. Un verdadero suf

niega todo aquello que no es Dios, incluso se niega a s mismo; por tanto, cmo podra pretenderse capaz de realizar milagros, afirmando as su ego individual, cuando de hecho l mismo no existe. Su principio arquetpico es la negacin de su propio "yo". Por tanto, los grandes sufes han considerado la declaracin de realizar milagros como una falta que priva al hombre de la cercana a Dios. No obstante, debe aadirse que ocurre que un discpulo, en su intensa devocin hacia su maestro, vea en ste, por la influencia espiritual que ejerce sobre el discpulo, la manifestacin del kar m t. En estos casos, corresponde al maestro instruir al discpulo, cuando alcanza una determinada etapa de la Senda, para que ignore estos fenmenos, no sea que le lleven al dualismo y idolatra.

Libre albedro y determinismo Como se dijo anteriormente, el sufismo confa en la fuerza de voluntad del discpulo. Al inicio del camino espiritual al viajero mstico o s lek le asaltan mltiples presiones procedentes de su falta de equilibrio psquico y de su debilidad frente a sus pasiones. En esta etapa de la Senda, el viajero debe creer en el libre albedro, como dice el versculo: El hombre tendr en su cuenta slo lo que haya ganado (Qor. 53;40). En efecto, slo ejercitando su voluntad podr eliminar sus tendencias pasionales y diablicas y prepararse para ser adornado con los Atributos Divinos. Slo podr alcanzar su objetivo sublime mediante la atraccin Divina conjugada con su esfuerzo individual. En este sentido dijo H fez:

Aunque la unin con l no se d por tus esfuerzos, oh corazn! esfurzate hasta el lmite para conseguirlo. (op. cit., gazal 279, verso 5).
Pero debe sealarse que en las etapas realmente avanzadas de la Senda, cuando el suf ha sido adornado con los Atributos Divinos, cree entonces en el determinismo, aunque en el

contexto de la absoluta libertad. Esto es porque ah ya no existe el ego individual, y todo lo que realiza el suf es por voluntad Divina.

Intimidad con Dios en el seno de la sociedad Para el suf, la pereza y la ociosidad son cualidades negativas. Intentar, por tanto, en la medida de lo posible servir a la sociedad en la que habita. En cualquier caso no le queda ms remedio que ejercer alguna actividad externa y, por ello, estar aparentemente ocupado con los dems miembros de la sociedad; interiormente, sin embargo, est ocupado con Dios. A propsito de esto dice Sa'di:

Has odo hablar alguna vez de alguien que est ausente y presente al mismo tiempo? Yo vivo entre la gente, pero mi corazn est en otro lugar. (Sa'di s.f. , p. 554).
La forma ms ardua de ascetismo y de mortificacin para un suf es vivir en armona en la sociedad. Ms todava, el sufismo considera que esta armona es el smbolo de la perfeccin humana y cree que aquel que es incapaz de vivir en buenos trminos con sus vecinos est, de hecho, enfermo. Considera, por tanto, a aquellos que se retiran de la sociedad y adoptan la soledad para desarrollar su vida espiritual como seres imperfectos y desequilibrados. En otras palabras, el recorrido interior no es suficiente para el viajero. Para alcanzar la perfeccin debe tambin ser capaz de adaptarse a la comunidad y vivir en armona con ella. No slo debe servir a los dems sino adems no sentirse nunca inquieto ni molesto cuando est con la gente. De hecho, el contacto con la sociedad es para l la prueba de su deseo de progresar hacia la perfeccin, ya que es en el mundo donde debe demostrar que est libre de tendencias pasionales y que ha dejado atrs su ego. En este estado avanzado el suf nunca se siente perturbado por el dao que otros le puedan hacer. Se considera que el

discpulo que se siente perturbado o molesto es an un incrdulo. Por eso dijo H fez:

Amor ofrecemos con paciencia y felicidad, que en nuestro camino el ofenderse es la infidelidad misma. (H fez, op. cit., gazal 385, verso 3)
El discpulo que se siente perturbado est, de hecho, viendo doble; se considera an a s mismo como real y, por tanto, no ha cesado de "asociar" a un otro aparentemente real con lo verdaderamente Real, Dios. El hecho de que, con frecuencia, se considere al sufismo como retiro del mundo y ascetismo, no significa que la soledad, la mortificacin y el ayuno sean elementos de la Senda hacia la perfeccin. Sin embargo, puede ocurrir que, en ciertos casos, el maestro espiritual vea en el discpulo un cierto desequilibrio psquico y que le ordene retirarse temporalmente del mundo y abstenerse de comer productos de origen animal hasta que recobre el equilibrio y est listo de nuevo para servir a la sociedad. Por tanto, para los sufes, la "soledad" y la "mortificacin" constituyen un tipo de remedio contra desrdenes psquicos y no una prescripcin para la perfeccin espiritual. Por el contrario, los sufes siempre han sido muy conscientes de la necesidad de una alimentacin correcta para tener la energa necesaria para esforzarse en el camino espiritual y en el servicio a la sociedad. Como dice Rumi:

Uno come y se vuelve ms hambriento, ms vicioso, mientras que otro come y se convierte todo en luz divina. Uno come y se vuelve ms impuro y apartado, mientras que otro come y todo l se vuelve luz del nico. (Rumi 1926, Vol. 1, lnea 273)
El suf aprovecha su alimentacin para permitirle realizar tareas de naturaleza espiritual, mientras que la gente comn pone toda su energa al servicio de sus pasiones y sus caprichos.

La escuela de la Realidad Absoluta (Haqiqat) Esta "escuela" tiene dos fases, fan (anonadamiento) y baq (subsistencia), simbolizando el fan a la entrada en la jar b t. Ya hemos visto que cuando el discpulo alcanza el final de la Tariqat, llega en primer lugar a la contemplacin de la Divinidad. Este es el estado de fan , o muerte del ego, del cual existen dos clases, exterior e interior. El fan exterior es la aniquilacin de los actos del discpulo por la manifestacin de la Voluntad Divina. El discpulo alcanza un estado en el que est sumergido en el ocano de los Actos Divinos, de tal modo que ve la Voluntad Divina en todo lo que ocurre y no su propia voluntad ni la de los dems. En esta etapa queda totalmente privado de libre albedro. El fan interior es la aniquilacin de los atributos y del ser del suf. En esta etapa, contempla en algunos momentos los Atributos Divinos, en los cuales sus propios atributos han quedado aniquilados, y en otros instantes contempla el Ser de la Divinidad, que aniquila por tanto su propio ser. Al principio del fan interior, el discpulo queda privado de toda sensacin; pero gradualmente, de acuerdo con sus capacidades, se vuelve consciente del mundo exterior, aunque su ser haya cesado de existir. Su estado interior es de aniquilacin en Dios, mientras exteriormente est presente en el entorno y es completamente consciente de lo que ocurre a su alrededor. El baq consiste en la subsistencia en Dios y se realiza cuando Dios concede al discpulo una nueva voluntad, que procede directamente de l, para sustituir a aquella que qued aniquilada en el recorrer del camino. Esta subsistencia, o "permanencia", se obtiene a cambio de la aniquilacin interior, que consiste en la desaparicin del ser y de los atributos temporales del discpulo, que son como un velo que lo separa de lo Real. En este estado tan avanzado, Dios ya no es un velo que oculta el mundo a los ojos del suf, ni el mundo un velo que oculte a Dios; ya no existe ms ninguna clase de separacin, y la dualidad se ha

transformado en Unidad.

Reproducido con el permiso del autor a partir del artculo publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, N 3.

Personas y obras citadas Arberry, A. J. (1964). The Koran Interpreted, Londres. Freud, S. (1961). Introductory Lectures on Psycho-Analysis, J. Rivire (trad.), Londres. H fez (1983). The Diwan, P. N. Khanlari (ed.), Tehern. Nurbakhsh, J. (1959). The Life and Works of Shah Ne'mato'llah Wali, Tehern. Perry, W. H. (1966). 'The Revolt against Moses', Tomorrow, Londres. Racker, H. (1966). Transference and Countertransference, Londres. Rumi, J. (1926). The Mathnawi, R. A. Nicholson (trad.), Londres. Rumi, J. (1956). Ghazaliy t-e Shams-e Tabrizi, M. Moshfeq (ed.), Tehern. Ruzbah n (1970). 'Abharo'l-'Asheqin, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Tehern. Sa di, I. (1960). Farhang-e mostalah t-e 'oraf ', Tehern. Sheij Bah 'i (s.f.). Kashkul, Qom. Sh h Nematoll h Wali (1964). Ras 'el, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Vol. IV, Tehern.

[1] El trmino nafs en la terminologa suf posee un amplio significado, como, por ejemplo: el alma, el yo, el ego, etc,. Para ms informacin sobre el nafs y sus diferentes niveles, vase el libro "La Psicologa Suf" del Dr. Javad Nurbakhsh. [ HYPERLINK "http:// www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_volver_np1" Volver ]

[2] Laila y Majnn: los dos protagonistas de una de las historias de amor ms bellas de la

literatura persa, obra de Nezami Ganyawi (siglo XIII). Esta obra posee especial valor para los sufes, por su contenido interior. El significado de la palabra Majnn es "el loco". [ HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_volver_np2" Volver ]

Una comparacin entre el sufismo y el psicoanlisis

Sufismo y psicoanlisis. Parte II.
HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/cgi-bin/buzon/buzon.pl?id=a10" Dr. Javad Nurbakhsh HYPERLINK "http://www.nematollahi.org/" http://www.nematollahi.org/

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El texto que a continuacin les ofrecemos corresponde con la segunda parte del artculo del doctor Javad Nurbakhsh, titulado: Sufismo y psicoanlisis, que fue publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, N 3. La HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/doc/ doc200205090001.html" primera parte del artculo, bajo el titulo: Qu es el sufsmo?, ofrece al lector una imagen general de lo que es el sufismo, y en especial, el sufismo de origen persa. En esta segunda parte, hace una novedosa comparacin entre el sufismo y el psicoanlisis.

Er dat, la devocin En el artculo anterior, mencionbamos que el aspirante empieza a buscar un maestro cuando percibe su falta de plenitud y siente la necesidad urgente de alcanzar la perfeccin. Cuando encuentra a un maestro, el aspirante se somete a su voluntad y se convierte en su discpulo (morid), de modo que puede avanzar por las etapas de la perfeccin y alcanzar finalmente el estado de Hombre Perfecto ( ens n-e k mel). Al lazo espiritual que une al discpulo con el maestro (mor d), se le llama er dat. El sentido literal de er dat es simplemente "querer", "desear", o "tener la intencin"; pero, entre los sufes, er dat significa preferir la voluntad del maestro a la propia voluntad. En otras palabras, er dat es la negacin de la propia voluntad frente a la del maestro. Literalmente, el significado de morid es el de una persona con voluntad, mientras que para los sufes, paradjicamente, designa a aquel que no tiene voluntad; y es ms, mientras no haya abandonado su voluntad, la persona no estar cualificada para llamarse morid, discpulo. Aun cuando el hallar a un maestro perfecto depende de la bsqueda del morid y de que

este finalmente lo reconozca, en la mayora de los casos, y quizs incluso en todos ellos, el encuentro entre el discpulo y el maestro se produce inconscientemente. Es un asunto del corazn, por tratarse de un hecho de naturaleza puramente espiritual. La psicologa espiritual de los sufes reconoce dos clases principales de inconsciente: el del corazn (del) y el del "yo dominante" (nafs-e amm ra) [ HYPERLINK "http:// www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_ir_np1" Nota 1 ]. Se considera al corazn como un don divino. Se le compara a un espejo que debe ser limpiado del orn del mundo natural y material, hasta que quede pulido y refleje la Verdad (Haqq) [ HYPERLINK "http:// www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_ir_np2" Nota 2 ].

Por otro lado, se considera al nafs-e amm ra como una potencia que debe ser transmutada, en un sentido real, en el nafs-e lawwama (yo arrepentido) y finalmente en nafs-e motma'enna (yo serenado), de manera que pueda retornar a la Verdad. Los sufes han tomado este concepto del versculo cornico: Oh alma serenada, regresa a tu Seor, contento y agradable a tu Seor! (89,27-28). En el corazn residen el amor ('eshq), la compasin, el sacrificio personal, la caballerosidad espiritual, la pureza y la bondad. Esto queda expresado en la tradicin proftica: "El corazn est entre dos dedos del Misericordioso" (Ruzbah n 1970, p. 123). Del yo carnal, por otra parte, proceden las tendencias animales, la agresividad, la bajeza y la impureza. A este yo se refiere el Qorn cuando dice: Ciertamente el yo del hombre incita [amm ra] a la maldad, a menos que el Seor se apiade (12,53). La disciplina y el mtodo espiritual de la Tariqat (Senda) purifican gradualmente el corazn, dejando salir su calidad espiritual, y, al mismo tiempo, transmutando el "yo dominante". Por ello han dicho los sufes, "El sufismo es el abandono del yo a la servidumbre ('obudiyya), y la unin del corazn con el Seoro divino (robubiyya)". Intelecto parcial e intelecto universal En la terminologa suf se habla de dos clases de intelecto: intelecto parcial ('aql-e yoz'i) e intelecto universal ('aql-e kolli). El intelecto parcial [es decir, la razn] es el que ejercita el hombre en su vida diaria, y se enriquece con lo que aprende en su existencia material. Cuando es necesario, lo usa como un instrumento para protegerse de los peligros del entorno y para dominar a la naturaleza. Al mismo tiempo, el intelecto parcial, la razn, es un yugo que puede someter y controlar al "yo dominante" cuando este se vuelve salvaje y su comportamiento se desva. Dentro del marco de los usos y costumbres sociales, as como del de las leyes y principios de la religin exotrica, este intelecto vigila al "yo dominante", pero nunca puede ser un gua hacia la Verdad, y esperar de l tan noble tarea es totalmente absurdo. A propsito de este intelecto dice Rumi:

La razn se asemeja a una acequia que lleva el agua desde la montaa a las casas. Cuando el flujo del agua se interrumpe, los moradores sufren sed y mil desgracias. Busca la fuente en tu interior para librarte de esa dependencia! (Rumi 1926, vol 4, versos1967/1968)
En otro lugar dice:

La fantasa y la conjetura son la plaga del intelecto limitado pues ste mora en la oscuridad. (Rumi 1926, vol 3, v. 1558)
Tambin dice:

El intelecto limitado es incapaz de crear por s mismo, es slo receptor de la ciencia, y requiere enseanza. (Rumi 1926, vol 4, v. 1295)
Cuando el corazn queda limpio del orn de la multiplicidad, refleja la Verdad tal y como es. A la persona que alcanza ese estado se la llama Hombre Perfecto, y a la fuente de su conocimiento o visin interior, libre de engao, de error, de auto-adoracin y de bsqueda de provecho, se la llama intelecto universal o "conciencia del corazn". A una persona que posee este intelecto, tambin se la puede designar como "intelecto universal". Rumi dice:

El intelecto universal y el alma universal son el hombre de Dios. No creas que el Trono y el Pedestal estn separados de l. Su pura esencia es el lugar de la manifestacin de Dios, buscad por tanto a Dios en l y no en ningn otro. (Rumi 1926, vol 5, v.461/462)
Es en este estado en el que el Hombre Perfecto, que ha alcanzado el intelecto universal, niega todo lo ajeno a Dios, y ayudado por el amor slo le afirma a l. Como dice Sh h Nematoll h Wali: "El intelecto niega todo lo que no es Dios, de modo que el Amor pueda afirmarle a El" (Sh h Nematoll h 1964, Vol. 4, p. 87). Amor e intelecto En la literatura suf, comnmente, se suele alabar al amor y menospreciar al intelecto. Por supuesto, lo que se menosprecia es tan slo el intelecto parcial, que no debe confundirse con el intelecto universal. Rumi distingue entre los dos cuando dice:

El intelecto limitado es motivo de infamia para el intelecto; el deseo del mundo priva al hombre de su realizacin. (Rumi 1926, Vol. 5, v. 463)
Lo que los sufes han entendido por amor no es ms que la perfeccin e intensidad de la er dat , que es la fuerza que impulsa el amor y el fuego de su anhelo. Es con esa fuerza con la que el corazn alcanza la perfeccin, y no con el intelecto parcial. Este intelecto depende obviamente de la percepcin de los sentidos y de las experiencias de la vida. Por el contrario, el amor es un don divino y una bendicin. No es pues de extraar que, en todos los tiempos, los juristas (foqah ), los ascetas (zohh d ) y todos aquellos que siguen exclusivamente al intelecto parcial hayan renegado de los enamorados del Bienamado Divino y hayan pensado que estaban equivocados. Sobre este tema dice Rumi:

El intelecto limitado niega al amor, y se proclama, al mismo tiempo, confidente de los misterios. (Rumi 1926, vol 1, v. 1982)
Los sufes, por su parte, han respetado a aquellos que los rechazaban, porque pensaban que esas personas son prisioneras de sus intelectos parciales e ignorantes del amor, y que, adems, no son conscientes de su ignorancia. El fenmeno de transferencia Los psicoanalistas consideran que el establecimiento de una relacin entre el analista y el sujeto analizado es de una importancia capital para el proceso teraputico. Freud llam "transferencia" a este proceso. Sabemos que, en ciertas circunstancias, la persona analizada transfiere todo su pasado a la persona del mdico. En palabras de H. Racker, "Freud denomin 'transferencia' a la totalidad de los fenmenos psicolgicos del paciente y de los procesos relativos al analista, y que derivan de las otras relaciones previas" (Racker 1966, p.13). En la transferencia, se forma una nueva relacin entre el analista y el paciente, que hace

que este ltimo se vuelva obediente hacia el primero y deposite su confianza en l. Esta obediencia y este depsito de confianza, que hunde sus races en la relacin del nio con sus padres y que se desarrolla ahora como instrumento teraputico, hace parecer al analista como una persona en quien se puede confiar. Esta relacin es necesaria para todo avance con xito de la terapia, y tiene lugar espontneamente en algn momento de su desarrollo. Como escribe Freud: Observamos [...] que el paciente, que slo debera estar pensando en la solucin de su propio conflicto angustioso, empieza a desarrollar un inters especial hacia la persona del mdico. Todo lo que tiene relacin con dicha persona le parece ms importante que sus propios asuntos y lo distrae de su enfermedad. (Freud 1961, p. 367) Transferencia frente a er dat Cuando el vnculo de la er dat une al maestro y al discpulo, el aspirante proyecta inconscientemente la imagen que tiene de la persona ideal sobre el maestro, transfirindole sus sentimientos y pasiones mundanas. Entonces, el discpulo acepta totalmente al maestro y le somete todo su ser. La cuestin consiste en saber si este fenmeno corresponde, o no, a lo que Freud llam "transferencia". Cuando Dios establece un vnculo entre el corazn del discpulo y el del maestro, los sufes utilizan el trmino er dat para describir lo que ocurre. Se ha dicho que, "La realidad de la er dat es el movimiento del corazn en busca de la Verdad" (Sa addi 1960, p. 29). Para contestar a la cuestin planteada, debemos distinguir dos clases de er dat. La primera es la er dat de aquellos que estn bajo el influjo de su "yo dominante", o dicho de otro modo, de aquellos que tienen su alma enferma. Estos pacientes ejercen la er dat primera y esencialmente debido al dominio de su yo carnal, y en segundo lugar, y aparentemente, por el juicio del intelecto parcial. La transferencia en psicoanlisis slo se puede relacionar con estos casos. La segunda clase es la er dat de los enamorados de la Verdad, que la practican referida a un maestro espiritual, en primer lugar debido a la orientacin dada por Dios, y en segundo por la aprobacin del corazn. Slo en estos casos cabe aplicar el trmino suf er dat. En base a lo expuesto, podemos concluir: 1. La transferencia es el establecimiento de la relacin adecuada entre el paciente y el analista, que puede conducir a la curacin del paciente, llevndole al estado de persona normal. Er dat, por otro lado, es la relacin espiritual entre el discpulo y el maestro, establecida para elevar el estado de la persona normal al de Hombre Perfecto. 2. La transferencia es el establecimiento de una relacin con un analista para satisfacer los deseos del nafs-e amm ra, el yo dominante, mientras que er dat es el amor hacia otra persona establecido para escapar a la auto-adoracin. 3. El fenmeno de transferencia requiere elegir a un oyente adecuado que escuche las palabras del auto-adorador que habla, mientras la er dat requiere convertirse en un oyente cualificado, para aprender como adorar a la Verdad. 4. Y finalmente, la transferencia es un fenmeno material, relativo y temporal, mientras que la er dat es algo espiritual, absoluto y eterno. Fan fi-sheij (anonadamiento de uno mismo en el maestro) Una de las etapas del sufismo es la llamada fan fi-sheij (anonadamiento de uno mismo en el maestro). Algunos de los que recorren la Senda quedan totalmente raptados (ma zub) por el maestro gracias a la perfeccin de su er dat o de su amor ('eshq). Debido a la irradiacin de su er dat se hallan aniquilados en el ser del maestro, y en todo lo que miran slo le ven a l. Cuando alcanza este estado es cuando se dice que el discpulo ha alcanzado la etapa de fan fi-sheij. Muchos de los grandes sufes alcanzaron esta etapa, siendo el ejemplo ms notable el de Rumi, que fue totalmente raptado por su maestro, Shams-e Tabrizi. Por ello, esto es lo que dijo:

Mi Maestro y mi Seor! Mi pena y mi cura! Djame revelar el secreto, mi Sol (Shams [ HYPERLINK "http://

www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_ir_np3" Nota 3 ]), mi Dios! Desde que te fijaste en m, estoy loco de amor, pues eres rey de los dos mundos, mi Sol, mi Dios! Quedar anonadado ante Ti y no quedar de m ni rastro, esto es lo que exige el decoro, mi Sol, mi Dios! (Rumi 1965, p. 509)
Debe destacarse sin embargo que el fan fi-sheij es una etapa de preparacin para el fan fi-Allah, el anonadamiento en Dios. Auto-adoracin y er dat Como ya se ha dicho, para poder ser cualificado como novicio en la Senda y como alguien que pone en prctica la er dat, el aspirante debe poseer, mental y fsicamente, madurez y salud. El primer efecto de la er dat en el discpulo es que su atencin queda desviada del mundo y de sus asuntos y enfocada, por consiguiente, tan slo en el maestro. Por tanto, el primer paso que da el novicio con la ayuda de la er dat es el de dirigir su atencin hacia el maestro y quedar libre de auto-adoracin. Aquellos que se hallan profundamente enredados en el amor hacia s mismos y en la auto-adoracin, no slo no pueden dar el primer paso con xito, sino que su er dat tiene un efecto negativo. De hecho, ese enredo se convierte en un gran obstculo para el desarrollo de una er dat genuina y, por tanto, para alcanzar la meta final. Este punto lo expresa bien el poema de H fez (H fez 1983, gazal 72, verso 9):

Dirigirse a la puerta de la Taberna es tarea de los que son ntegros. No hay camino a la vecindad del tabernero [ HYPERLINK "http:// www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_ir_np4" Nota 4 ], Para quienes se alardean de si mismo.
En cuanto a la relacin del paciente con su analista y al fenmeno de transferencia, Freud llega a la misma conclusin, cuando afirma: "La experiencia demuestra que las personas aquejadas de neurosis narcisista no tienen capacidad para la transferencia, o tan slo para vestigios insuficientes de la misma. Se apartan del mdico, no con hostilidad, sino con indiferencia." (Freud 1961, p. 374) Morid y mor d (discpulo y maestro) De la misma manera que el mor d es la manifestacin del Nombre divino, al-Mor d, el morid es la manifestacin del Nombre divino, al-Morid. Esto es para aclarar que en la er dat el objeto de la adoracin no es una persona individual, sino Dios, pues tanto el morid como el mor d son manifestaciones del Nombre divino. Por tanto, la er dat es de hecho la relacin divina entre dos Atributos de Dios, y sus aspectos carnales y materiales son irrelevantes. Conocimiento adquirido ('elm-e hosuli) y conocimiento revelado por la presencia divina ('elm-e hozuri) Debe resaltarse que los sufes no slo renuncian al intelecto parcial, que se forma como resultado del conocimiento adquirido en el mundo sensible, sino que consideran incluso al conocimiento adquirido por aqul como el principal obstculo en la enseanza de la Verdad. Este es el sentido cuando dicen, "El conocimiento es el mayor velo [de la Verdad]". En otras palabras, los sufes rechazan todo conocimiento que no est relacionado con el amor, y admiten slo como verdadero el conocimiento revelado por la presencia divina (o aquel que se halla ms all de la distincin entre el sujeto y el objeto), y cuyo rgano es el corazn. Se ha dicho que, "el conocimiento es una luz que Dios proyecta en el corazn de aquellos que quiere" (sheij Bah 'i, s.f., p. 493). Los sufes, por tanto, entienden que el conocimiento

adquirido aumenta la auto-adoracin y el egosmo, y separa, por consiguiente, aun ms a la gente de la percepcin de la Verdad. A este propsito, dice Rumi:

El libro del suf no est hecho de tinta ni de letras: es slo un corazn blanco como la nieve. Las provisiones del erudito son marcas de una pluma. Cules son las provisiones del suf? Marcas de pasos. (Rumi 1926, p.366)
La cadena inicitica (selsela ) y la autorizacin de la maestra Los sufes consideran que una persona no est cualificada para ser maestro espiritual hasta que no ha recorrido las etapas de la Senda guiado por un Hombre Perfecto. Tiene que haber sido reconocido como maestro por el maestro o Qotb anterior. En definitiva, un maestro tiene que haber tenido la visin completa de la Senda y haberla recorrido hasta el final, conocindola totalmente. Esta cadena inicitica, que existe en las rdenes sufes autnticas, se remonta al profeta y de l hasta Dios. Por tanto, los sufes no consideran a un supuesto maestro, que no est conectado a una cadena inicitica autntica, como capacitado para guiar a otros. Dado que una persona as no ha recorrido la Senda, ni aprendido sus principios bajo la supervisin de un maestro o Qotb anterior, no puede ayudar ni guiar a los dems. Existe adems el riesgo de que uno de estos presuntos maestros confunda el fenmeno de transferencia con la er dat y, sin saberlo, comunique sus propios defectos a otra persona. Por tanto, una persona que no haya sido autorizada por un maestro conectado a una cadena, no slo es incapaz de conducir a un discpulo a cualquier nivel de perfeccin, sino que puede perfectamente convertirle en una persona enferma y empobrecida espiritualmente. Los psicoanalistas tambin afirman tajantemente que hasta que uno no ha sido psicoanalizado no puede analizar a otros. La pregunta que aqu se plantea es quin analiz al propio Freud? (vase Perry 1966, pp. 103-119) La transferencia y sus efectos sobre la vida espiritual de los sufes Es muy difcil distinguir entre transferencia y er dat. Slo los maestros sufes y los amigos de Dios, que son muy pocos en cada poca, pueden trazar la lnea que las separa. Desafortunadamente, adems, en diferentes tiempos, ha habido personas conectadas con el sufismo que han confundido la transferencia con la er dat. Es ms, algunos presuntos 'maestros', que no han alcanzado la perfeccin, han desviado sin saberlo el fenmeno de transferencia en su propio beneficio, sin considerar sus aspectos egostas. En referencia a esto, dice Rumi: "En este aspecto el mundo entero anda perdido, y apenas conoce a los abd l [ HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_ir_np5" Nota 5 ] de Dios" (Rumi 1926, p. 16). Los enfermos mentales se convierten en discpulos de esta clase de 'maestros' y establecen con ellos una relacin de transferencia. Luego, proclamando que han tenido lugar milagros, que no eran, de hecho, sino el resultado de las fuertes emociones establecidas por la transferencia, actan como misioneros de su maestro y consiguen conversos. El as llamado maestro, a su vez, no consciente de su propio egosmo, se beneficia de la ignorancia de la gente. Luego, llamndose a s mismo amigo de Dios (wali), se instala en un modo de vida paradisaco. A veces, por causa de un milagro contado por un discpulo, acaba por pensar que, durante todo el tiempo, haba sido realmente un hombre de Dios, pero sin darse cuenta. En fin, este tipo de 'maestro' se ve empujado por la gente debido a su necesidad de ganarse la vida, y a la vez se siente cada vez ms convencido de sus propias afirmaciones. Esto crea un crculo vicioso entre el discpulo y el maestro, mantenindose ambos firmes en su propio egosmo. En todos los tiempos este crculo vicioso ha estimulado a un cierto nmero de personas a convertirse en 'maestros', y luego hay discpulos que estn encantados con ellos y que van contando historias maravillosas sobre ellos. De este modo, se crean escuelas 'sufes' que no

son realmente nada ms que tiendas donde los 'maestros' exponen sus mercancas. En realidad, la gente as crea sus propios dolos y luego empieza a adorarlos. Esta clase de maestros est, de hecho, sujeta a sus propios discpulos. El hecho es que un discpulo desea tener a cierta persona como maestro, es decir, un maestro que, debido a sus defectos e imperfecciones, siempre disfruta teniendo una multitud de seguidores que lo apoyan. Sobre esto dice Rumi:

Cuidado, que estos cuervos han izado el fraude, al imitar el grito del halcn blanco. (Rumi 1926, Vol. 4, verso.1699)
El resultado de este tipo de falso sufismo ha sido que los falsos maestros han sido incapaces de dar enseanza a una autntica estirpe espiritual y de llevarles a un estado de perfeccin y de maestra. En consecuencia, la mayora de estos 'maestros' nombran a sus propios descendientes como sucesores, de modo que en sus rdenes la base de la maestra espiritual se cambia por una especie de herencia de sangre, convirtindose, por tanto, en un asunto material. Los maestros de la Senda verdaderos y perfectos, por otra parte, slo aceptan a aquellos discpulos, libres de enfermedades mentales y de segundas intenciones, y que han sido elegidos por Dios. Slo los discpulos que cumplen estas condiciones son guiados y formados. La mayora de estos maestros no aceptan a enfermos psicolgicos; sin embargo, han existido algunos maestros tan perfectos que podan admitir tambin a este tipo de personas. Estos discpulos, o mejor dicho pacientes, siguen un tratamiento de psicoanlisis y transferencia antes de penetrar en la Senda espiritual propiamente dicha. Debe quedar claro que han sido muy pocos los maestros con tal grado de perfeccin. Uno de los ms destacados entre ellos fue Sh h Nematoll h Wali. Este maestro perfecto acostumbraba decir, "Mandadme a todo aquel que otros maestros hayan rechazado, y yo le formar de acuerdo con su aptitud" (ver Nurbakhsh 1959). Confirmando la grandeza de Sh h Nematoll h, escribe Rez Qoli Hed yat: "El pequeo arroyo se duele con las piedras, pero el ocano talla las rocas." Gracias a las habilidades de estos maestros perfectos, se han establecido clases elementales en las rdenes sufes para curar a los enfermos psicolgicos. En estas clases, un maestro perfecto o "mdico divino" trata al paciente necesitado de cuidados psicolgicos mediante la transferencia. Cuando se completa el tratamiento y el paciente recobra la salud, ste abandonar la escuela, o bien, si es la voluntad de Dios y la er dat le ha ayudado, podr ser iniciado y entrar en el crculo esotrico. Sumario y conclusin No existe una semejanza de naturaleza genuina y profunda entre el sufismo y el psicoanlisis. S existen, sin embargo, parecidos superficiales entre estas dos escuelas. Mientras el objetivo del psicoanlisis es tratar a una persona anormal y llevarla a un estado de "normalidad" psquica, la meta del sufismo es tratar a una persona psicolgicamente normal y llevarla al estado de Hombre Perfecto. La relacin analista-paciente se funda en el fenmeno de transferencia, mientras que la del discpulo con el maestro se funda en la er dat . La transferencia es algo material, psquico y temporal, mientras que la er dat es algo espiritual, divino y eterno. Sin embargo, considerando su cualidad material, psquica y temporal, la transferencia no ha sido ignorada por los sufes. Ha habido maestros perfectos que han hecho uso de la transferencia, unas veces como instrumento teraputico para pacientes necesitados de cuidados psicolgicos, y otras veces como una etapa inicial en el programa real del sufismo. Reproducido con el permiso del autor a partir del artculo publicado en The International Journal of Social Psychiatry, Vol. 24, N 3. Referencias Arberry, A. J. (1964). The Koran Interpreted, Londres.

Freud, S. (1961). Introductory Lectures on Psycho-Analysis, J. Rivire (trad.), Londres. H fez (1983). The Diwan, P. N. Khanlari (ed.), Tehern. Nurbakhsh, J. (1959). The Life and Works of Shah Ne'mato'll h Wali, Tehern. Perry, W. H. (1966). 'The Revolt against Moses', Tomorrow, Londres. Racker, H. (1966). Transference and Countertransference, Londres. Rumi, J. (1926). The Mathnawi, R. A. Nicholson (trad.), Londres. Rumi, J. (1956). Qazaliy t-e Shams-e Tabrizi, M. Moshfeq (ed.), Tehern. Ruzbah n (1970). 'Abharo'l-'Asheqin, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Tehern. Sayadi, I. (1960). Farhang-e mostalah t-e 'oraf ', Tehern. Sheij Bah 'i (s.f.). Kashkul, Qom. Sh h Nematoll h Wali (1964). Ras 'el, Dr. J. Nurbakhsh (ed.), Vol. IV, Tehern.

[1] Nafs: El trmino rabe-Persa (al-nafs) posee una gran variedad de significados, entre ellos: la esencia (de un objeto), el alma, la psique, el espritu, la mente, el ser vivo, la persona, lo individual, el deseo, la identidad de una persona, o el "yo", traduccin que hemos usado en este artculo. En la terminologa suf, normalmente, se usa el trmino nafs para referirse al nafs-e amm ra (el alma baja, el yo dominante) (en francs: me concupiscente; en Latin: cupido libido), haciendo alusin al ego del hombre que est dominado por el mal. Desde este perspectiva, el trmino normalmente designa la totalidad del alma-cuerpo, en el sentido en que el hombre est sujeto a su egocentrismo, y es llevado por sus pasiones, la "carne" (del trmino griego sarx en la forma en que es entendido por los padres de la Iglesia). Por otra parte, el nafs recorre diferentes niveles en su progreso y transformacin, sobre los cuales el lector interesado puede acudir a la obra del autor, Psicologa suf. Madrid 1997). [N.T.] [ HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_volver_np1" Volver ]

[2] En la terminologa suf, Haqq, o la Verdad, es una alusin a Dios, al Ser Absoluto ( wo ud-e motlaq). Es decir, Aquel que es libre de todo limite. En palabras del Qorn: Dios es la Verdad manifiesta (24,25). [N.T.] [ HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_volver_np2" Volver ]

[3] El "sol" al que se hace referencia aqu, adems de ser el nombre del maestro de Rumi, es el sol del mundo espiritual, fuente y principio de todo lo existente. [N.T.] [ HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_volver_np3" Volver ]

[4] En la terminologa suf, el "tabernero" simboliza al maestro suf, y la "taberna", al estado del anonadamiento (fan ). [N.T.] [ HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_volver_np4" Volver ]

[5] Abd l, que significa literalmente "substituto", designa en la terminologa suf a los grandes amigos de Dios (walis) sobre los cuales reposa la existencia del universo espiritual. [N.T.] [ HYPERLINK "http://www.redcientifica.com/doc/" \l "pto_link_volver_np5" Volver ]

Sobre el documento

Este artculo fu publicado en la revista Suf, nmero 4. Ed. NUR. c/Abedul 11, 28036 Madrid (Espaa). Tel. 91-3502086 HYPERLINK "mailto:darwish@nematollahi.org" darwish@nematollahi.org HYPERLINK "http://www.nematollahi.org/" http://www.nematollahi.org/

Sobre el autor

El Dr. Javad Nurbakhsh naci en Kerman (Irn), doctor en psiquiatra, ha sido profesor y Director del Departamento de Psicologa de la Universidad de Tehern, y director del Hospital psiquitrico Ruzbeh, cargos que ejerci hasta su jubilacin. En 1974 recibi el doctorado "honoris causa" de la Asociacin Mundial de Psiquiatra y fue elegido Presidente de la Sociedad de Psiquiatras iranes, escribiendo y publicando numerosos trabajos de psiquiatra tanto en revistas iranes como occidentales. Autor de numerosas publicaciones sobre el sufismo, es el actual Maestro de la Orden Suf Nematollah, posicin que ocupa desde los veintisis aos, y actualmente reside en Londres.

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