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El Misterio de la Encarnacin en la Obra

de Dionisio Areopagita
Alumno: Maurice Alvarado Cordero
Julio, 2009
Introduccin
Dionisio es un monje cristiano de fines del siglo V, principios del siglo VI. Est
imbuido de la tradicin oriental y de la filosofa neoplatnica. Vive en un momento
histrico en que las grandes cuestiones cristolgicas an siguen dando de que hablar.
Aunque los concilios de feso y Calcedonia ya haban definido los temas acerca de la
humanidad y divinidad de Cristo an no haba consenso y las divisiones seguan.
Adems de esto, la filosofa neoplatnica hasta entonces cristianizada por los Padres de la
Iglesia se haba re-paganizado por medio de Proclo. En este ambiente Dionisio intenta
adoptar un lenguaje y entendimiento cristolgico que tome un lugar intermedio de
manera que no excluya o sea demasiado partidista, aunque siempre mantendr la
ortodoxia. Justamente por el objetivo incluyente que le da a su pensamiento va a ser con
ocasiones mal interpretado y utilizado por los monofisistas. Al final, su pensamiento ser
defendido por Mximo Confesor y se convertir en herencia del pensamiento teolgico
hasta nuestros das. Interesa sobremanera la cristologa de Dionisio por ser
rigurosamente lgica, ortodoxa y mstica a la vez.
El misterio inefable de la encarnacin escapa toda comprensin humana
En varias ocasiones al hablar sobre la encarnacin Dionisio insiste en que es algo
que est ms all de nuestro entendimiento y razn.
1
La realidad de la encarnacin es un
misterio
2
y el hecho de que haya asumido la esencia del hombre debe ser recibido
msticamente
3
. Este misterio, el de Jess, el Dios plasmado en medio de nosotros, es
inefable para toda palabra y es incomprensible para toda mente.
4
Esta composicin de
Jess en su simplicidad se realiz de una manera inefable.
5
Y aunque conocemos el
hecho, no conocemos el modo en que fue formada la fisiologa hiper-natural de Jess.
6
Se trata sobretodo del misterio divino del amor de Jess a los hombres.
7
Y como
misterio, en el sentido griego del concepto, es algo desconocido que slo se puede llegar
a conocer cuando es revelado.
8
Y an cuando es conocido, al contemplar el misterio uno
se da cuenta que es ms lo que queda sin decir de lo que se puede en realidad afirmar.
9
Ya en este brevsimo prembulo podemos ver la problemtica de la encarnacin y
de cmo Dionisio intenta resolverlo. Se trata en primer lugar de Dios que es uno, simple,
1
cf. DN II,10: 1u uEtp VouV xuI IooV
2
cf. Ep III: xuI outVI Ioq ou1t Vq 1o xu1 uu1oV t x1uI uo1pIoV; CH IV, 4: 1o
0tupIxoV 1 u0tx1ou 0toEIuo1Iu uo1pIoV
3
cf. DN II,9: uI 1o tV uVpIxm uu1oV ouoIm0VuI uo1Ixm EuptIIutV
4
DN II,9: xu0 u oou 0toEIuo1Iu xuI upp1o to1I Ioq EuV1I xuI
uVmo1o Vq EuV1I
5
cf. DN I,4: t up p1m o uEIou oou ouVt1t0
6
cf. DN II,9: uVooutV t, oEm tx Eup0tVIxmV uIu1mV t1tpq Eupu 1V uoIV
0toq ItEIu11t1o xuI oEm uppooI EooI omu1IxoV oxoV touoI xuI uI
pupo tEtEoptu1o 1V upuV xuI u o1u1oV ou oIuV xuI 1u uIIu, oou 1
uEtpuou to1IV oou uoIoIoIu.
7
cf. CH IV,4: 1o 0tIoV 1 oou IIuV0pmEIu uo1pIoV
8
En referencia a la encarnacin Dionisio habla de tu0ouV y tuo1umtI en CH IV,4. Estos
trminos hablan de ser instruidos o iniciados en los misterios.
9
cf. Ep. IV: o 0tIm opmV uEtp VouV Vmot1uI xuI 1u tEI 1q IIuV0pmEI 1ou
oou xu1uuoxotVu, uVuIV uEtpoIx uEouotm toV1u.
2
indefinible, que al hacerse hombre asume concretamente una naturaleza que lo hace ser
mltiple, compuesto y definido, pero que dicha asimilacin no perjudica su esencia
divina. Parece una gran contradiccin en s, algo lgicamente imposible, pero el hecho
de la revelacin lo atestigua y por medio de la razn intentar alcanzar lo ms alto posible
este misterio para luego caer en su contemplacin. Aunque Dionisio asegura que este
misterio es inalcanzable para la razn, y termina utilizando el camino de la teologa
negativa, no por eso es irracional o desprecia la logicidad de la razn humana, sino que
intenta ir ms all de la lgica pero sin contradecirla. Pues el objeto de nuestro estudio es
el Logos encarnado, y por lo mismo el Logos debe ser lgico y adems da el orden lgico
a toda la creacin incluyendo la razn humana. En fin, siguiendo a Nicols de Cusa,
podemos afirmar que para entender a Dionisio necesitamos descubrir que Dios, en
especial en el misterio de la encarnacin, est ms all de la coincidencia de los
opuestos.
10
Propiedades divinas de Cristo
Dionisio insiste constantemente sobre la divinidad de Cristo. Se da cuenta que
por ser Dios mismo nunca es demasiado insistir en este punto. Habla de Cristo como el
divino Jess
11
, es la Palabra supra-esencial
12
, l es Dios y Palabra de Dios
13
, ms que
Dios es Hiper-Dios
14
, es uno, simple, oculto
15
, acta como Dios, como Sabio, como
Belleza y como Bien
16
. El mismo Jess es la inteligencia divina y supra-esencial,
principio, esencia, y potencia divina de toda la jerarqua y de la santificacin y de la
operacin divina.
17
El misterio de la encarnacin de Dios se refiere a que una de las Personas
(u(po/stasij) de la Trinidad se hizo verdaderamente hombre
18
. Lo que le conviene a una
de las Personas divinas le compete a las dems en cuanto a la divinidad, la gloria, la
eternidad, etc. Las tres Personas Divinas slo se distinguen por su relacin entre ellos y
hacia nosotros, pero adems existe otra distincin y es que slo el Hijo se hizo hombre
19
.
Como vemos, segn los textos confrontados y citados anteriormente, Dionisio no
tiene ningn reparo en aplicar a Cristo todos los nombres divinos, pues son comunes a
toda la Trinidad. Al referirse a Jesucristo como u(po/stasij Dionisio est reconociendo el
10
cf. Nichols de Cusa, De Beryllo, 32; De Docta Ignorantia I,16,43
11
EH IV,III.10: 1oV 0tupIxm1u1oV oouV
12
DN II,6: 1oV uEtpouoIoV IooV
13
DN II,6: 0to xuI 0tou Ioo
14
DN II,10: o uEtp0to
15
EH III,III.12: Jo up tV xuI uEIouV xuI xpuIoV oou; DN I,4: o uEIou oou
16
EH II,III.6: m 0to... m ooo... m xuIo... m uu0o
17
EH I,1: xuI uu1o oou, o 0tupIxm1u1o Vou xuI uEtpouoIo, Euo
ItpupIu uIuo1tIu 1t xuI 0toupIu u p xuI ouoIu xuI 0tupIxm1u1 uVuI
18
cf. DN I,4: IIuV0pmEoV t IutpoV1m, o1I 1oI xu0 u Epo uI0tIuV oIIxm
tV I 1mV uu1 uEoo1uotmV t xoIVmVotV uVuxuIoutV Epo tuu1V xuI
uVu1I0tIou 1V uV0pmEIVV t ou1IuV
19
cf. DN II,3: Ju t IuxtxpItVu 1o Eu1po uEtpouoIoV oVou xuI pu xuI uIou
xuI EVtuu1o outIu tV 1ou1oI uV1Io1po oIm xoIVo11o
tEtIouotV. Io1I t uu0I Epo 1ou1q IuxtxpItVoV xu0 u oou
EuV1tI xuI uVuIIoIm1o uEupI xuI oou 1 xu1 uu1V to1I IIuV0pmEIu
ouoIm uo1pIu.
3
trmino escogido en el Concilio de Nicea para hablar de la distincin de las Personas
divinas pero reconociendo a la vez su esencia comn. Por lo mismo lo nombra como
0to, es decir reconociendo que el hombre Jess es tambin Dios mismo. Pero a Dionisio
no le gusta nombrar a Dios tan categricamente, ni con la misma palabra 0to sino que
debe ser algo ms que eso, incluso ms que nuestro concepto de Dios, por eso tambin le
agrega su prefijo favorito (hiper) y se atreve a decir que es uEtp0to, hiper-Dios, ms
que Dios. Compone el adjetivo 0tupIxm1u1o que utiliza siete veces y slo en De
Ecclesiatica Hierarchia. De estas siete veces, cinco la utiliza especficamente para
hablar de Jess.
20
Comnmente se traduce como divino pero podramos intuir que
tiene ms bien el sentido de jerarca divino o principio divino de toda jerarqua.
Utiliza otros trminos provenientes del neoplatonismo, aunque tambin tienen un
origen paralelo en las Sagradas Escrituras. Por ejemplo emplea el concepto clsico de
Ioo, que aparece tanto en la literatura jonica, en la cosmologa gnstica, como
tambin en el neoplatonismo. Ciertamente Dionisio est pensando en el sentido jonico
del concepto, o sea la identificacin personal con la Sabidura de Dios que ayud crear y
ordenar el mundo. Pero esto no quita que su concepto de logos tambin tuviera
influencias neoplatnicas, o mejor dicho, que haya tomado el concepto de dicha filosofa
y lo cristianiz como fue el caso de Orgenes y otros. En definitiva, se trata de elevar a la
categora de Dios el concepto de logos del neoplatonismo, no dejando que sea
simplemente una especie de demiurgo o dios inferior que crea el mundo, sino
atribuyndolo al Hijo como segunda Persona divina. Paralelo a esto est el concepto de
Vou, como espritu o inteligencia que contempla al Uno y de l, en sus ideas, proviene
todo el universo. Tambin en la propuesta trinitaria de Dionisio este concepto aparece
como respuesta al neoplatonismo dndole un carcter definitivamente divino en la
Segunda Persona de la Trinidad. Otro concepto aplicado a la divinidad de Jess es el de
uu0o. Segn Dionisio, el Bien es el primero de los nombres con que se intenta
nombrar a Dios por ser el ms augusto
21
. El Bien est considerado dentro de los
trascendentales, pero tambin y sobretodo es el nombre que emplea el platonismo para
hablar del Uno, causa y fin de todo. Tambin le aplica a Cristo el concepto ei-j, el Uno,
que junto con el de Bien, son el culmen de toda la filosofa neoplatnica. El Uno se
relaciona con lo infinito, lo simple, lo no compuesto, lo eterno, lo anterior a toda
multiplicidad, el origen de todo. Otros conceptos filosficos aplicados a lo divino y a
Cristo son los de xuIo (Belleza), u p (Principio), ou oIu (Esencia), uEIou (Simple)
entre otros.
En el siguiente texto Dionisio nos presenta a Cristo en su divinidad como lo Uno.
Este texto es un buen ejemplo que sintetiza el pensamiento de Dionisio sobre la divinidad
de Cristo:
La divinidad del Hijo ( I 1ou uIou 0to1), causa y perfeccin de todo
(EuV1mV uI1Iu xuI uEoEIpm1Ix), es la que conserva las partes en
armona con el todo ( 1u tp 1q oIo11I oumVu Iuom,ouou) y no
siendo ni parte ni todo (xuI ou1t tpo ou1t oIoV ou ou) y siendo parte y
todo (xuI oIoV xuI tpo), pues comprende totalmente la parte y el todo
20
EH I,1 (x2); III,III.12; IV,I.4; IV,III.10
21
cf. DN XIII,3: uI out uu1o 1o 1 uu0o11o m tupo,oV1t uu1q
EpootpotV, uIIu Eo0q 1ou VotIV 1I xuI IttIV EtpI 1 u pp1ou uotm
txtIV 1o 1mV oVou1mV otE1o1u1oV uu1q Epm1m uItpoutV.
4
en s misma (m EuV xuI tpo xuI oIoV tV tuu1q ouVtIIuIu), y lo
tiene de manera eminente y anteriormente (xuI uEtptouou xuI
Epotouou), es perfeccin en lo imperfecto (1tItIu tV t o1IV tV 1oI
u1tItoIV), pues es principio de perfeccin (m 1tIt1upI) y es, a su vez,
imperfecta en las cosas perfectas (u1tI t tV 1oI 1tItIoI), pues es
perfecta de manera eminente y anteriormente (m uEtp1tI xuI
Epo1tItIo), es forma informante en las cosas informes (tIo tIoEoIoV
tV 1oI uVtItoI), pues es principio formal (m tItupI), y, a su vez,
informe en las formas (uVtIto tV 1oI tItoIV), ya que est por encima
de toda forma (m uEtp tIo), ser que est sobre todo ser (ou oIu 1uI
oIuI ouoIuI) sin contaminarse (upuV1m) y sobreesencialmente
(tEIpu1tuouou) diferente de todo ser (uEtpouoIm uEuo ouoIu
tqptV,). Es lmite de todo principio y orden (1u oIu u pu xuI
1utI uopI,ouou), y est por encima de todo principio y orden (xuI
Euo up xuI 1utm uEtpIputV). Y es la medida de todas las
cosas (uI t1poV to1I 1mV oV1mV), y eternidad y eternidad trascendente
(xuI uImV xuI uEtp uImVu) y anterior a la eternidad (xuI Epo uImVo).
Plenitud en lo incompleto (EIp tV 1oI tVttoIV), sobreabundancia en
lo completo (uEtpEIp tV 1oI EIptoIV), inefable (upp1o),
inexplicable (u0tx1o), superior a la inteligencia (uEtp VouV), a la vida
(uEtp ,mV), al ser (uEtp ou oIuV). De forma sobrenatural posee lo
sobrenatural ( YEtpum ttI 1o uEtput), de forma trascendente posee
lo trascendente (uEtpouoIm 1o uEtpouoIoV).
22
El texto citado nos muestra como Dionisio aplica su pensamiento del Uno a Cristo
sin ningn reparo. Toda la simpleza y la trascendencia del Uno estn en Cristo, mejor
dicho, Cristo es el Uno en conjunto con las otras dos Personas divinas, pues lo que se
aplica a uno de ellos se aplica a todos. Esta trascendencia de Cristo es siempre ms,
hiper, y est plenamente en todo de modo global y particular, y tambin ms all de
todo. Y no slo est en todo, sino que todo est en l. l es tambin la medida de todas
las cosas, es decir el nous, el Espritu del mundo, la Inteligencia ordenadora que es en s
la idea o el arquetipo de todas las cosas que son y podran ser. Podramos resumir en
palabras de Nicols de Cusa que Cristo es el Maximum Contractum; por ser el Logos en
s es la complicatio de todo y es la ratio de todas las cosas; se da en l la coincidencia
oppositorum pues en l se da a la vez lo maximum y tambin lo minimum, pero al mismo
tiempo est ms all de esta misma coincidencia.
Encarnacin como Filantropia: Cada y redencin del hombre como motivos de la
encarnacin
A lo largo de su obra Dionisio habla de la filantropa (IIuV0pmEI) en relacin a
o incluso como sinnimo de la encarnacin. ste concepto de filantropa, amor a los
hombres, es el principal motivo de la encarnacin. Es por amor a los hombres que el
Hijo de Dios se hizo hombre. En un pasaje Dionisio habla del motivo de porqu este
22
DN II,10: De aqu en adelantes traducciones al castellano de Teodoro H. Martn en Pseudo Dionisio
Areopagita, Obras Completas, BAC, Madrid, 2002
5
amor a los hombres se expres en la encarnacin. Se trata de un pasaje encontrado en De
Ecclesiastica Hierarchia en que recuerda un Credo de la poca en el cual ve una alusin
a la rebelda del hombre, lo que nosotros llamaramos el pecado original, y del plan de
restauracin que Dios realiza preeminentemente al asumir la naturaleza humana y as
levantarla despus de su cada y tambin elevarla al encuentro con Dios:
nos recuerda que cuando por nuestra locura perdimos los dones
divinos, Dios se preocup de restaurar nuestra condicin primera
ofrecindonos nuevos dones. Nos otorg la ms perfecta participacin
de su naturaleza divina al asumir plenamente la nuestra (1q EuV1tItI
1mV t1tpmV EpooIytI). De este modo, Dios nos ha concedido
estar en comunicacin con l y con las realidades divinas.
23

Aunque el pasaje citado no contiene el trmino filantropa para hablar de la
encarnacin sino el de EpooIytI, que habla de tomar o asumir, se nos muestra
brevemente como en el pensamiento de Dionisio la encarnacin fue motivada como
remedio al pecado original. Por tanto, la encarnacin tiene una finalidad econmica, o
sea se produjo por pura gratuidad de Dios, sin mrito de nuestra parte y en vista a nuestra
propia salvacin. Por tanto se puede considerar autnticamente como filantropa.
La encarnacin del Hijo de Dios, realizada por amor al hombre, tiene por
finalidad la divinizacin del ser humano. Esto queda claro en el siguiente pasaje:
por amor al hombre (IIuV0pmEm), Cristo sali del misterio de
su divinidad tomando forma humana para encarnarse
(tVuV0pmEotI) completamente entre nosotros sin mancharse en
nada. Nos muestra cmo descendi sin dejar de ser lo que era, desde
su natural unidad a nuestro nivel de divisibilidad. Nos manifiesta
cmo por amor a nosotros (IIuV0pmEIu), por actuacin
bienhechor, toda la humanidad est invitada (xuIouV1u) a la
comunin (tI t1ouoIuV) con l y compartir su bondad, si queremos
identificarnos con su vida divina, inmutable, en cuanto nos sea
posible. Invitados a lograr la perfeccin y entrar verdaderamente en
comunin (xoIVmVoI) con Dios y sus divinos misterios.
24
23
EH III,III.7: xu1Iou ou t 1V t uEpootIu ttVotVV IV t pIuV 1mV 0tImV
mptmV tEIoxtuuo1oI u uu0oI tI 1o upuIoV uVuxuItouo0uI xuI 1q
EuV1tItI 1mV t1tpmV EpooIytI 1V 1tItm1u1V 1mV oIxtImV t1uooIV
uu0oupouI xuI 1uu1q xoIVmVIuV IV 0tou xuI 1mV 0tImV mpouo0uI.
24
EH III,III.13: ^IuputI up tV 1ou1oI uIo01m uE oyIV umV oouV 1oV
XpIo1oV 1V Vo1V mV m tV tI xooI ,mV t x 1ou xu1u 1o 0tIoV xpuIou 1q
EuV1tItI xuI u ouu1q xu0 u tVuV0pmEotI IIuV0pmEm t mV
tIoEoIoutVoV xuI Epo 1o tpIo1oV mV uVuIIoIm1m tx 1ou xu1u uoIV tVo
EpoIoV1u xuI Iu 1 uu0oupou 1uu1 IIuV0pmEIu tI t1ouoIuV tuu1ou xuI
1mV oIxtImV uu0mV xuIouV1u 1o uV0pmEtIoV uIoV, tIEtp tVm0mtV uu1ou 1q
0tIo1u1q ,mq 1q Epo uu1V mV xu1u uVuIV uooImotI xuI 1uu1q Epo
uI0tIuV xoIVmVoI 0tou xuI 1mV 0tImV uEo1tIto0oot0u.
6
En otras ocasiones tambin relaciona el misterio de la encarnacin como medio
para la comunin entre Dios y los hombres. Habla de nuestra deificacin proporcional
(1 mV uVuIoou 0tmotm) como la razn de ser (1uu1 ouV tVtxu) de la fuente
filantrpica de los sagrados misterios ( IIuV0pmEo 1tIt1upIu) o sea el Hijo de
Dios encarnado.
25
Hace alusin de esta unin a veces como comunin (xoIVmVIu)
26
, otras
como divinizacin (Epo 0tmoIV)
27
, elevacin (Epo uVumIxV)
28
y tambin como
unificacin (tVoEoIoV)
29
.
La encarnacin como sustanciacin, plasmacin y composicin
Hemos visto que la encarnacin en Dionisio es un misterio que sobrepasa toda
expresin humana, pero tambin sabemos que dentro de sus posibilidades Dionisio
intenta hablar acerca de qu es este misterio y del modo en que existe. En lo que sigue
intentaremos recoger por separado estas dos cuestiones, acerca del qu y del cmo, sobre
la encarnacin.
En primer lugar intentaremos ver que entiende Dionisio por la encarnacin. l
nos habla de que el Hijo de Dios por amor al hombre (uEtp IIuV0pmEIu) ha venido
(tIIu0t) hasta su naturaleza (tm uotm) y verdaderamente se esencializ (uI0m
ouoIm0) y de este modo el Hiper-Dios (o uEtp0to) se llam (tpu1IotV) hombre
(uVp).
30
El Hijo ha venido a algo que no le era propia. En la mentalidad neoplatnica
Dios no tiene esencia ni sustancia, est sobre toda esencia y sustancia, tiene en s todas
las esencias y sustancias pero sin ser ninguna de ellas, ni tampoco es la suma de todas.
Jess, que es hiper-esencial, se ha hecho esencia (ou oIm1uI)
31
; es decir, se hizo un ser
determinado en el sentido oriental de ousia como lo concreto, lo singular, como la
sustancia, y por eso con razn algunos lo traducen como nacer o sustanciarse
32
. Y
esta esencializacin / sustanciacin se hizo a modo humano o en la naturaleza la
humana,
33
es decir que se hizo, naci como un hombre en especfico.
Es importante notar que a pesar de que se dice que Dionisio considera ms la
dimensin csmica de Cristo que la histrica esto no quita que valore al sujeto concreto e
histrico en el cual se da el misterio de la encarnacin. En este sentido Dios se plasma
como hombre, sin perder nada de su divinidad asume todo lo verdaderamente humano, y
dentro de todo su vocabulario especializado Dionisio tambin utiliza para expresar esta
25
CH I, 3: Juu1 ouV tVtxu 1 mV uVuIoou 0tmotm IIuV0pmEo
1tIt1upIu...
26
EH III,III.7.11.13
27
EH II,III.6
28
CH I,2
29
idem
30
cf. DN II,10: 0tV tEtI xuI tm uotm uEtp IIuV0pmEIu tIIu0t xuI u I0m
ouoIm0 xuI uVp o uEtp0to tpu1IotV
31
cf. MT 3: o uEtpouoIo oou uV0pmEouIxuI uI0tIuI ouoIm1uI; DN II,6; II,9:
ouoIm0VuI; DN II,10; Ep III; Ep IV: ouoIm0; Ep IV: ou oImtVo
32
El trmino ousia en la forma verbal adoptada por Dionisio es traducida por Teodoro H. Martn como
tomar la naturaleza humana, sustancializarse, se encarn; Piero Scazzoso traduce al italiano como
assunto una sostanza umana; John Parker lo traduce en 1897 al ingls como became substancial, took
substance as man
33
cf. Ep III: uV0pmEIxm; MT 3: uV0pmEouIxuI
7
idea el concepto de 0toEIuo1Iu.
34
No es en definitivo un pensamiento de estilo docetista
o gnstico donde lo humano es infravalorado o despreciado.
Este nacimiento o sustanciacin es un asumir (EpooIytI) plenamente la
naturaleza humana
35
. Para evitar cualquier tipo de monofisismo Dionisio habla de una
composicin (ouVt1t0) del Simple Jess con la naturaleza humana (xu0 u
ttoVtI uotm).
36
ste sera uno de los grandes problemas que intenta resolver: cmo
es que siendo Uno, Simple y Oculto viene a lo compuesto y visible sin sufrir ningn
cambio.
37
Evita de utilizar el concepto e(/nwsij (unin) para hablar de la encarnacin
aunque era el trmino adoptado por Cirilo de Alejandra y muchos otros. En realidad
utiliza este trmino pero para hablar sobre la unin de todo ser humano con Dios. El
peligro de e(/nwsij estaba en que algunos, como Nestorio y otros en oriente, pensaban que
el trmino haca entender que la encarnacin era una fusin donde las naturalezas son
mezcladas. Por eso, en el caso de Nestorio se prefiri el trmino sunafeia, y Dionisio
utiliz sunti/qhmi y tambin su/nqetoj que bsicamente tienen casi el mismo sentido de
juntar, organizar, componer elementos distintos, manteniendo sus diferencias
aunque estando unidos, sin mezclar ni confundirlos. Esto implica que se mantienen en su
totalidad las naturalezas en el sujeto concreto Jesucristo.
El modo de la composicin como thendrica
Para nuestra segunda pregunta, acerca de cmo se da que Jess siendo superior a
toda esencia pudo ser esencialmente igual a todos los dems hombres, nos remitimos a la
Epstola IV donde se comienza con esta misma interrogante.
38
En ella se resume lo que
hasta ahora hemos dicho, que en Cristo la divinidad y la humanidad co-existen de manera
plena. Pero lo que nos interesa ver es el cmo conviven estas dos realidades en un mismo
sujeto. Para esto Dionisio utiliza aqu el trmino 0tuVpIxV. Con el concepto de
operaciones thendricas quiere de alguna manera aludir a que las operaciones de Cristo
no son slo acciones divinas ni tampoco acciones humanas solamente, sino que lo
humano lo haca divinamente, y lo divino lo haca humanamente, o sea son divino-
humanas.
39
Se preocupa de establecer de que no debe entenderse las acciones
thendricas como un monofisismo, como la fusin de una nueva naturaleza a partir de
34
cf. DN II,9; CH IV,4
35
cf. EH III,III.7: 1q EuV1tItI 1mV t1tpmV EpooIytI
36
cf. DN I,4: o uEIou oou ouVt1t0 xuI Eupu1uoIV tIIt poVIxV o uIIo
xuI tIom 1 xu0 u ttoVtI uotm o Euo 1 xu1u EuouV uoIV 1utm
uEtpouoIm txptpxm t1u 1 ut1upoIou xuI u ouu1ou 1mV oIxtImV
Ipuotm.
37
cf. EH III,III.12: Jo up tV xuI uEIouV xuI xpuIoV oou 1ou 0tupIxm1u1ou
Ioou 1q xu0 u tVuV0pmEotI Epo 1o ouV0t1oV 1t xuI opu1oV uVuIIoIm1m
38
cf. Ep IV: m, q, oou, o EuV1mV tEtxtIVu, Eu oIV t o1IV uV0pmEoI ouoImm
ouV1t1utVo;
39
cf. Ep IV: uI up, IVu ouVtIoV1t tIEmtV, ou t uV0pmEo V, ou m
uV0pmEo, uII m t uV0pmEmV uV0pmEmV tEtxtIVu xuI uEtp uV0pmEoV uI0m
uV0pmEo toVm, xuI 1o IoIEoV ou xu1u 0toV 1u 0tIu puou, ou 1u uV0pmEtIu
xu1u uV0pmEoV, uII uVpm0tV1o 0tou, xuIVV 1IVu 1V 0tuVpIxV tVtptIuV
IV EtEoII1tutVo.
8
ambas y que realiza nuevas operaciones. En la carta establece que se conservan de
manera eminente ambas naturalezas.
La conservacin de ambas naturalezas en su totalidad y sin mezcla o confusin es
de gran inters a Dionisio. No solamente se preocupa de dejar bien claro que no hay
mezcla ni confusin de ambas naturaleza, de que la naturaleza divina no sufri ningn
cambio, sino que tambin afirma que es hombre de forma sublime:
pues ciertamente no slo se hizo uno con nosotros (ou oVoV IV
xtxoIVmVxt) sin dejar de ser lo que era (uVuIIoIm1m) y sin mezcla
alguna (u ouu1m), sin sufrir menoscabo alguno (tV EtEoV0m)
de su sobreabundancia por causa de su inefable anonadamiento
(xtVmotm), sino tambin porque, lo ms maravilloso de todo, estaba
en nuestra naturaleza fsica de forma sobrenatural (tV 1oI uoIxoI
mV uEtpu), en lo sustancial de forma hiper-sustancial (tV 1oI
xu1 ou oIuV uEtpouoIo), teniendo de forma excelsa (uEtptmV) todo
lo nuestro, de nosotros y sobre nosotros.
40
Aunque haya sido unida (tVoEoI0tIou)

a la naturaleza humana la divinidad
permanece en su estado original, sin confusin (u ouu1ou), sin menosprecio
(uImp1ou),
41
sin cambio (ut1upoIou),
42
inalterable (uVuIIoIm1m)
43
y de manera
plena (EuV1tI)
44
. A la vez su humanidad es siempre completa (oIIxm)
45
y verdadera
(uI0m)
46
, particip sin pecado (uVuup11m)
47
en todo lo humano. Pero como ya se
mencion anteriormente, la humanidad de Cristo es excelsa, sublime, sin igual, en que
posee lo natural de forma sobrenatural y por eso tambin Dionisio habla de la fisiologa
hiper-natural de Jess.
48

Esta unidad thendrica hace que todo lo de Jess sea humano-divino. Incluso
habla de su vida divina en la carne
49
. El obrar de Jess es un obrar humano del obrar
divino. Jess, en su obrar divino, hizo y sufri todo cuanto se puede elegir y es propio a
su humanidad.
50
De algn modo Dionisio nos est diciendo que en este abajamiento todo
lo divino de Jess est, por decirlo de algn modo, sometido a su humanidad, incluso su
voluntad. Pues las cosas divinas las hace humanamente. De este modo la vida misma de
40
DN II,10: xuV 1ou1oI ttI 1o uEtput xuI uEtpouoIoV, ou oVoV q uVuIIoIm1m
IV xuI u ouu1m xtxoIVmVxt tV EtEoV0m tI 1o uEtpEIpt uu1ou Epo
1 u0tx1ou xtVmotm, uII o1I xuI 1o EuV1mV xuIVmV xuIVo1u1oV tV 1oI
uoIxoI mV uEtpu V tV 1oI xu1 ouoIuV uEtpouoIo EuV1u 1u mV t
mV uEtp u uEtptmV.
41
cf. EH III.III,11: Epo 1o 1uEtIVoV mV tVoEoI0tIou t1u 1 1mV oIxtImV
uouu1ou xuI uImp1ou EuV1tIm ttm
42
DN I,4
43
DN II,3.6; EH III,III.12.13
44
DN II,3
45
DN II,6; EH IV,III.10
46
DN II,6; II,10; EH IV,III.10
47
EH III,III.11
48
cf. DN II,9
49
EH III,III.12: 1V 0tIo1u1V uu1ou xu1u oupxu ,mV
50
cf. DN II,6: puouI xuI Eu0tIV, oou 1 uV0pmEIx uu1ou 0toupIu to1IV t xxpI1u
xuI tuIpt1u
9
Cristo adquiere un valor simblico sin precedentes. En su obrar humano est escondido
lo infinito del obrar divino. Y aunque por su humanidad lo divino se hizo visible an
queda mucho ms oculto y sin decir pues no se puede ver ni decir humanamente porque
es infinito.
Conclusin
El misterio de la encarnacin presentado por Dionisio sigue siendo un misterio.
Pero a pesar de las limitaciones de la razn humana no por eso se debe conformar con
nada. En esto entra en juego su teologa simblica, en el sentido de que la creacin
sirve de smbolo de lo invisible de Dios aunque esto no quita la infinita desproporcin
que existen entre ambos. El uso y la complementacin de la teologa positiva con la
negativa le dan a Dionisio su sello de mstico y telogo dentro del marco de la ortodoxia.
Como smbolo por excelencia Dionisio nos presenta a Jesucristo. Es a travs del
misterio de la encarnacin que se entienden todas las realidades tanto terrenales como
celestiales. Su pensamiento jerrquico, dentro su concepcin simblica, ayuda
entender el mundo y descubrir su orden. Tambin ayuda a comprender mejor a la Iglesia,
tanto en s misma como en su relacin con el mundo. La misma contemplacin simblica
ayuda a vivir la liturgia de un modo distinto y descubrir en ella un autntico lugar
teolgico. En todos estos diferentes mbitos, el mundo, la Iglesia, la liturgia, el hombre
mismo, se descubre simblicamente la presencia del Hijo de Dios que intenta elevar al
hombre hacia Dios. El pensamiento de Dionisio, por lo tanto, es cristocntrico,
entendiendo a Cristo en su dimensin csmica, aunque para conocer y unirnos
verdaderamente a Dios slo podemos contemplar la humanidad de Cristo pero siempre
poniendo el nfasis en la desproporcin ms que en la proporcin.
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Bibliografa
Bibliografa primaria:
Pseudo Dionisio Areopagita, Obras Completas, BAC, Madrid, 2002
Dionigi Areopagita, Tutte le Opere, Rusconi, Milano, 1997
Bibliografa secundaria:
Ren Roques, Denys Laropagite en Dictionarie de Spiritualit, T. III, Paris, 1957
Hieromonk Alexander (Golitzin), Et Introibo ad Altare Dei: The mystagogy of Dionysius
Areopagita, with special reference to its predecessors in the Eastern Christian Tradition,
Patriapchikon Idruma Paterikon Meleton, Tesalnica, 1994
Sarah Klitenic Wear and John Dillon, Dionysius the Areopagite and the neoplatonist
tradition: despoiling the Hellenes, Hampshire, Ashgate, 2007
Recursos Electrnicos:
TLG Workplace 8.0, Copyright 1999, Silver Mountain Software
The Works of Dionysius the Areopagite, James Parker and Co., London, 1897 en
http://www.ccel.org/ccel/dionysius/works.toc.html [fecha de consulta: 1 de Julio, 2009]
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