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EL CONCEPTO DE INTELECCIN EN LA OBRA DE XAVIER ZUBIRI Sebastin Aguilera Quiroz

Resumen: Pretendemos con este ensayo comprender la nocin de inteleccin del filsofo espaol Xavier Zubiri, en su trasfondo filosfico, es decir, pretendemos hacer una suerte de arqueologa de la inteleccin en Xavier Zubiri con el nico fin de ver de dnde nace esta brillante y controversial idea de una inteligencia sentiente. Para este fin nos proponemos abordar el tema a lo largo de gran parte de su obra, tratando de ver los avances, la evolucin y maduracin de la idea de inteligencia desde un supuesto inicio de la idea hasta lo que al final de sus das fue la inteligencia sentiente, mostrando lo mucho que debe al mundo griego y lo nuevo que aporta en su noologa.

Palabras Clave: inteleccin, noologa.

aprehensin, realidad,

Abreviaturas de las obras de Zubiri utilizadas: IR IL IRA SE PFMO CU.I RR NIH Inteligencia y Realidad. Inteligencia y Logos. Inteligencia y Razn. Sobre la Esencia. Los Problemas Fundamentales de la Metafsica Occidental. Cursos Universitarios, Vol. I. Respectividad de lo Real. Notas sobre la Inteligencia Humana.

: Prolegmenos sobre el problema del

El problema que este ensayo pretende abordar es el problema de la inteligencia. La obra de Xavier Zubiri ha puesto en evidencia dicho

problema, pero el cmo y por qu lo hace queda desplegado no en uno de sus textos, sino en sus textos ya desde los Cursos Universitarios de los aos treinta. Por ello, debemos hacer un recogimiento de la obra zubiriana sobre s misma y lograr extraerle ese hilo conductor que afirmamos que tiene el tema de la inteligencia. Debemos, sin embargo, comenzar por tratar el problema del ser en tanto que es ( ), como lo concibieron los griegos, pues es ah donde aparece y se nos muestra en su plenitud el problema de la inteligencia, o mejor, de la inteleccin humana. Desde que la especulacin de los filsofos griegos surgi en el s. VII, el problema fundacional del pensamiento racional filosfico fue, es y ser: lo real, tomada la expresin, por ahora, en sentido lato. Tratemos de aventurar el pensar en la historia misma y en el desarrollo de las ideas filosficas sobre lo real (trmino que adquirir matices bastante lejanos a los que aqu contiene, en sentido lato) y ver qu ha sido de este tema en la obra de Xavier Zubiri. Tomemos lo que el filsofo espaol tiene que decirnos, y que de hecho nos dice, sobre el problema fundamental de la metafsica. La filosofa griega es la filosofa del posterior a la griega, es decir,

. Pero esta minscula palabra


toda la filosofa occidental que

ha sido origen de mltiples discordias a lo largo de la historia de la filosofa tradicionalmente se ensea en las universidades del mundo; y esto no es menor, pues indica que hasta hace no pocos aos antes, el mundo de la filosofa se preocup o pens desde el horizonte del ente, y entendiendo

entendido como

como el ente o lo ente, lo siente y

como la totalidad de los entes; lo que ha producido el malentendido

profundo de pensar que para los griegos el problema fundamental de su pensamiento es lo real en tanto que

en tanto que ente, es decir,

con un carcter csico en el sentido de cosa tangible, perceptible simpliciter por cualquiera de nuestros sentidos. Esto es un error garrafal. Porque el

en tanto que participio activo de , slo pueder entenderse

como siendo y como adjetivo, diciendo de algo que es. Esto es muy distinto a entenderlo como ente, pues el foco aparece puesto ya en otro sitio; mientras que ente apunta a la cosa real concreta, que es apunta al ser de la cosa, a aquello que la acompaa en su presentarse (veremos

estos temas con ms detencin) en/ante la inteigencia y que comparte, en tanto que caracterstica, con todas las dems cosas. Digamos, por de pronto, que, ms que decir ente, conviene decir lo que de alguna manera neutra y absolutamente corriente dira un griego, como lo decimos nosotros: decimos de las cosas que son. Y

significa para Aristteles en primer lugar simplemente eso: que es 1. As, Zubiri pone en el horizonte de nuestro andar dos temas. Primero, no dice verdad hablar de ente, pues al hacerlo estamos en el terreno de los fenmenos y quedamos atrapados en una fenomenologa, un estudio del fenmeno; segundo, si tratamos de buscar entendiendo el

encontramos, y ser de las cosas,

como que es, que se nos aparece el

esa extraa unidad de lo mltiple, de todas las cosas que son ( ). Porque en el que es aparece la comunidad de todas las cosas, la comunin del ser, la unidad de lo que es con todo lo dems, lo que veremos ms adelante como respectividad. Porque se trata, esta unidad, de lo que es ms problemtico para la metafsica; el que es es lo que todas las cosas son, dice Zubiri2, el que es es lo que Zubiri llama diafanidad ltima3, aquello que de tan presente ante nuestras narices se pasa por alto, por acostumbramiento; cuando olemos una flor repetidas veces, cada vez ms se siente menos el aroma de la flor, aunque est ah en la flor, intacto. Lo difano es el que es que no se ve cuando traducimos el por ente, pues no se ve ah lo comn (en sentido heraclteo: lo real, su respectividad. Ente sustantiva el que es 4 y surge desde aqu la comprensin de mundo escindido en dos flancos, el del sentir y el del inteligir. El ente est, pues, en el mbito del sentir porque se trata del ens reale, de la cosa tangible, concreta, etctera, dominio estrictamente sensorial; vemos las letras en un cdice antiguo, pero se nos escapa su sentido. Mientras que el que es pertenecera, bajo esta lgica, al dominio del inteligir, de lo profundo del ente, del allende del ens reale, el dominio, dira Platn, del

de

;
1 2

acceso restringido a quien tenga ojos para ver y oidos para oir.

Pero, qu estamos entendiendo o qu va a enteder Zubiri con inteligir y


PFMO; p. 53. Ibd., p. 25. 3 Ibd., p. 26. 4 Ibd., p. 24-25.

sentir? Es a esto a lo que tenemos que apuntar en esta investigacin. Zubiri va adquiriendo la profundidad de su concepto de la inteleccin sentiente a partir de la nocin de - de los griegos, en especial desde Parmnides hasta Aristteles. Echemos mano de esto para presentar lo que le interesa del

- griego a Zubiri.

: Del algo que es al

Lo que de entrada llama maxime nuestra atencin es aquello que llam tambin la del filsofo espaol, el clebre fragmento 3 de Parmnides:

5
Sentencia que turbara a cualquiera de los filsofos posteriores y que los dejara perplejos. Lo mismo es, pues, pensar y ser. Dejemos las preciciones de la traduccin de

de lado por ahora, constatemos

simplemente que Diels-Kranz traducen

por Denken, pensar. Aqu

podramos estar frente a un punto de partida. No interesa, para nuestros fines, ni para los de Zubiri, que la autenticidad o pertinencia de este fragmento para algunos estudiosos est sujeta a sospecha, por lo que nos quedamos con el sentido que produce la sentencia, que aparecer reelaborada luego en Aristteles, y que Zubiri toma como digna de considerarse. Dejemos esto para ms adelante. Parmnides representa, dentro de la historia tradicional de la filosofa, el paradigma del razonamiento lgico y la aparicin en la literatura del principio lgico fundamental, el de no contradiccin. Pero hay que notar que ya a la altura de los tiempos, en nuestro tiempo, lo que ha sido la tradicin se ha desmembrado en tal sentido (desmembramientos que vienen desde sus porpios supuestos ideolgicos tanto como de constataciones materiales como lo son los descubrimientos arqueolgicos, en poca contempornea,
5

Parm. D.-K. 28 B 3; denn dasselbe ist Denken und Sein. Kirk-Raven entienden, pese a que el texto de este fragmento les parece por lo menos dudoso, que debe traducirse por pensar; Cf., KIRK, C. S., RAVEN, J. E. Y SCHOFIELD, M., Los filsofos presocrticos. Gredos, Madrid, 2 ed., 1987, p. 356. Veremos, sin embargo, que Zubiri tie de nuevos sentidos este pensar, pues no debe traducirse por pensar, ver CU.I, pp. 48 ss.

de material papirceo, seo, artesanal y ureo) que

hablar de historia

tradicional de la filosofa es casi como hablar de la filosofa sin conocerla o, lo que es lo mismo, tener una somera lectura de manual de la filosofa. Por ello se hace preciso la relectura, renovada a la vez, de aquello que la tradicin nos ha dicho que es la filosofa, especialmente la filosofa antigua y medieval. En este esquema Zubiri entiende el sentio del griegos. En Parmnides (circa 540 a. C.) hay una idea interesante. La que dice relacin con los caminos de la investigacin o conocimiento posible, la va del ser ( no ser (

para los

),

y la del que

),

es una va, por lo dems,

, imposible. Esto significa que lo que

hay es slo ser y nada ms que ser, y en el ser el hombre vive, se es su camino, el camino de lo que es. Lo cual es cierto, la nada es en s misma ser en tanto que posible, en tanto que pensada, pero en efecto, realmente, la nada no tiene ser en este el mundo del ser. Parmnides dice que el no ser no puede conocerse y no puede ser expresado; lo nico que hay es, pues, ser. Parmnides formaliz el descubrimiento descomunal de lo obvio, atraves lo difano o vi en ello mismo lo que en s contiene y muestra, el ser. El cmo concibe, entonces, este ser Parmenides es cosa conocida 6. Lo importante aqu no son, precisamente, las caractersticas del ser en Parmnides, sino la idea que construye. Parmnides con sus afirmaciones da un carcter positivo a la realidad de las cosas que son. Al decir que la nada no es, y que no puede ser, y es necesariamente imposible que lo que no es sea, Parmnides est diciendo que lo real es puro y simple ser. Esto llam la atencin de Zubiri. Esta idea presenta un carcter afirmativo de la realidad, pues, podramos decir que lo real est, al slo ser el ser, lleno de ser, no hay vacuidades. Pero no es slo esto; en Parmnides, a parte del

Parm. D.-K. 28 B 8. nunca fue ni ser, puesto que es ahora, todo entero, uno, continuo (...) ni est dividido, pues es todo igual; ni hay ms aqu (...) ni menos all, sino que est todo lleno de ente () (...) es todo continuo, pues lo ente toca a lo ente. Inmutable dentro de los lmites de poderosas cadenas existe sin comienzo ni fin, puesto que el nacimiento y la destruccin han sido apartados muy lejos (...) igual a s mismo y en el mismo lugar est por s mismo y as quedar firme donde est (...) por ello es correcto que lo que es no sea imperfecto; pues no es deficiente (...) puesto que es el lmite ltimo, es perfecto, como la masa de una esfera bien redonda en su totalidad, equilibrado desde el centro en todas sus direcciones (...) es todo inviolable, porque, por ser igual a s mismo por todas partes, se encuentra por igual dentro de sus lmites. Cf. KIRK, C. S., RAVEN, J. E. Y SCHOFIELD, M., op. cit., Los filsofos..., pp. 362 ss.

famoso fragmento 3 hay una parte del fragmento 8 que dice expresamente, y con ello introduzcmonos en el significado de

, que:

. , , 7
Qu es este

que Parmenides utiliza, diciendo que no lo

podremos encontrar sin el ente, sin aquello que es? El sentido del verbo

es el de inteligencia, y su uso comn est en oposicin al sentir.

Claro est que Parmnides lo est pensando de otro modo. inteligir, lo que

es a es el

es a inteligencia, esto es, su

acto o la actualizacin de

De tal modo que lo que

Parmnides est diciendo es que no podemos inteligir cosas sin cosas, o mejor, no hay inteleccin sin lo inteligido. Esto Zubiri ya lo explicaba en los Cursos Universitarios de los aos treinta, bajo toda la influencia de Ser y Tiempo de Heidegger, pues posteriormente, por ejemplo a partir de Sobre la Esencia, el filsofo espaol corregir parte de su pensamiento y se proyectar hacia adelante con una terminologa propia y con nuevos conceptos para mostrar lo que es aprehender la Realidad. En los Cursos Zubiri, en las primeras lecciones sobre la filosofa de los griegos, hace un juego entre la

y el

dando a entender que el

est

ntimamente unido a lo que es el sentido de la poco esto. Para los griegos la significa:

griega. Miremos un

La naturaleza como formando un solo y gigantesco ente, que se desarrolla por s mismo desde s mismo. A este espontneo dominio de las fuerzas de todo cuanto hay y cuanto emerge de s mismo le dio el griego el nombre de . La naturaleza es, pues, la totalidad de cuanto existe. 8 Esta concepcin de la Considerar la
7

es propia de la Grecia de esos tiempo.

como un ente vivo era una idea enraizada

Parm. D.-K. 28 B 8, 34 36. Lo mismo es pensar y (aquello) por lo cual es pensamiento. Pues no encontrars, en lo que es expresado, el pensar sin lo que es. 8 CU.I, pp. 9 10.

seguramente en la cultura mtica de la cosmogona homero-hesidica y que puede leerse, an siglos ms tarde, en la filosofa de Herclito, en especial y explcitamente en D.-K. 22 B 30, y su famoso sentido, la

9.

En este

griega es, en propiedad, lo real y, en este mismo sentido,

la nica forma en que podemos hacer presente esta realidad es en el

Es en el

donde aparece la realidad, pero no se piense que

se trata del medio donde la

aparece, sino que no puede ser de

otro modo y, por tanto, es necesario que ntimamente conectados:

estn

El hombre pues, en tanto que existe como hombre, habla. Y al hablar expresa lo que ve y siente de la naturaleza 10. Al contenido de este decir llama el griego , palabra. Ms adelante ha sufrido uan divisin de sentido que no exista para la mente griega. Por una parte, vocablo, por otra, razn. no significa propiamente ninguna de las dos cosas aisladas, sino las dos juntas, y sobre todo necesita indisolublemente a las cosas significadas. Nunca para el griego la palabra ha estado dosociada de la cosa que designa.11 As, si la

es un brotar de todo lo que hay, el

del hombre ,
adems,

tambin brota de ella junto con el mismo hombre.

significa originalmente recoger, es decir, recoge no la nada, no un concepto, sino que la hombre. Retomando, es justamente en este ir y venir del hombre desde la

misma, todas las cosas que son, incluido el

al

y de

a la

donde el inteligir o el

aprehender est actuando. Antes de entrar directamente a la obra


Cf. GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofa griega . Gredos, Madrid, Tomo I, 1 ed., 1984, p. 451; Es en esta cuestin [del hecho de que no puede esperarse, de un hombre como Herclito, que tiene ms de profeta que de racionalista, no puede esperarse una coherencia perfecta de pensamiento sobre el tema del alma humana], si es que puede serlo, donde l recibira el influjo de presupuestos inconscientes surgidos de las tradiciones de su pueblo, (...) sus creencias sobre el alma derivan de la imagen general del mundo que se le ha atribuido provisionalmente. En esta imagen, macrocosmos y microcosmos eran partes integrales del mismo sistema, en el cual el mundo era un ser vivo. 10 Aqu, entre el ver y el sentir, est la conexin radical del pensar y del sentir, y la y, entonces, es copulativa y casi queda como una relacin de igualdad, que veremos luego. Recordemos las palabras relacionadas con el ver entre los griegos (en especial del lxico de la filosofa madura de Platn: , , , , ), especialmente , que significa saber y el mismo saber, en tanto que verbo transitivo, no es tal, si existe sin un objeto sabido, y , que significa tanto la facultad o el sentido de la visin como lo visto, la forma, la figura, etctera. 11 CU.I, p. 11.

Inteligencia Sentiente, echemos mano de Sobre la Esencia y del Aristteles que Zubiri muestra ah. Lo real es, primordialmente, lo primero que hay, antes de que ese algo que llamamos roca sea roca, es realidad. Y as con todo. En este simple ejemplo vemos claramente funcionando la

el

y el

pues aquello que brota es ese algo que, por artificio del

indiviso de la

aprehendo como roca en el proceso complejo del

. Zubiri repite incansablemente que nosotros aprehendemos las cosas


como realidades, esto es, como siendo de suyo en una exterioridad que, sin embargo, y pese a la alteridad que hay ah presente, se co-liga y unifica en el acto de aprehender, del

con el aprehensor mismo, es decir,

con el hombre. El caso del animal es distinto, pues ste aprehende las cosas no como realidades; a lo ms, como cosa-estmulo, estimlicamente. Realidad no es un tipo de ser, sino que es la cosa como un de suyo; es la cosa real a secas12. Este proceso del desde Parmnides, al proceso de la

como veamos, va unido, Sentir e inteligir son una

unidad en el proceso de inteleccin. En Sobre la Esencia Zubiri explica esta unin. Los seres humanos sentimos las cosas tal y como los animales, son para nosotros, para nuestra sensoriedad animal meros estmulos, afecciones en terminales nerviosas, pero sabemos que la cosa no acaba ah, pues del pasto s que es un algo que no soy yo y que puedo manipular en cierta medida no porque el simple estmulo lumnico-tactil me lo diga, sino porque los seres humanos, a parte de sentir las cosas como estmulos (como animales) las sentimos como reales, es decir, sentimos el pasto como pasto real, cosa muy distinta a sentirlo como mero estmulo. Esto es lo que nos diferencia radicalmente del animal, pues l no es capaz de ver el pasto como pasto real, sino como mero estmulo, lo huele y siente deseo fisiolgico de comerlo u orinarlo (en el caso de encontrar otros qumicos en l), mientras que el hombre puede cortarlo, fabricarlo, estudiarlo para comprenderlo, venderlo (sabiendo como funciona y producindolo) etctera, esto es, el hombre, como aprehende las cosas como reales, con todo lo que el vocablo real implica en Zubiri, puede hacerse cargo de la realidad. A esto Zubiri le llama aprehensin intelectiva:
12

SE, p. 413.

Concebir no es la manera primaria y fundamental de enfrentarnos intelectivamente con las cosas (...) El hombre tiene distintos modos de aprehender las cosas. Uno es sintindolas, y en esto comparte el hombre unvocamente la condicin de cualquier animal. Sentir no es un seleccionar cosas (materiales y formales) concretas, en la aprehensin, sino que es ante todo un modo de tener aprehendidas estas cosas. A este modo corresponde en las cosas sentidas una formalidad propia segn la cual son sentidas. Pues bien, lo sentido en cuanto tal es, si se quiere, cosa, pero cosa estimulante qua estimulante; lo sentido en cuanto tal tiene carcter formal de estmulo, o, como suelo decir, estmulo es la formalidad propia y constitutiva del puro sentir y de lo puramente sentido en cuanto tales. Pero el hombre tiene otro modo de aprehender las cosas: aprehenderlas como realidad. Es la aprehensin intelectiva. La formalidad propia de lo inteligido qua inteligido es realidad. Estmulo y realidad, lo repito una vez ms, son las dos formalidades de lo aprehendido en cuanto tal. No estan meramente yuxtapuestas. Algo puede, ciertamente, estar presente como puro estmulo y no estarlo como realidad. Pero, sin embargo, lo presente como realidad puede ser un estmulo; slo que entonces ya no es puro estmulo, sino realidad estimulante, y su modo de aprehensin no es puro sentir, sino sentir intelectivo o, lo que es lo mismo, inteleccin sentiente (...) Lo importante es que lo primero que el hombre intelige es la realidad estimulante: estimulante, pero realidad. El acto propio y formal de la inteligencia no es concebir, sino aprehender la cosa misma, pero no en su formalidad estimlica, sino en su formalidad real. Concebir es una funcin ulterior fundada en este primario modo de enfrentarse con las cosas.13 Queda claro que la formalidad con la que la cosa entra en nuestro, por as decir, sistema, es distinta en el caso del sentir y en el caso del inteligir, pero queda tambin claro que no hay separacin de procesos, pues los seres humanos inteligimos sentientemente, es decir, la forma como nosotros aprehendemos lo que es ya de suyo, el modo, es aprehenderlo como real. Aqu ocurre la conjuncin entre la el

Qu es el inteligir-sentir? Es, como dice Zubiri, actualizacin de

lo real en el acto de aprehensin. Es lo que Aristteles llama

, un

estar en obra donde el fin del hacer se va dando a la una que lo voy relizando, como ejemplifica el filsofo espaol, algo est sonando y yo lo estoy ayendo, suena y lo oigo, escucho y he escuchado al mismo tiempo. Recordando a Parmnides, ahora hechemos mano de las citas que da Zubiri
13

SE, pp. 391-92.

de Aristteles en Sobre la Esencia. La primera de ellas corresponde a De Anima 430 a, 20:


y es lo mismo el conocimiento en acto que su objeto 14

Esta cita recuerda de inmediato el fragmento 8 de Parmnides; en lo expresado, no encontraremos el

sin lo conocido, sin aquello que se

actualiza. Aqu est la nocin de actualizacin de la cosa en la inteleccin sentiente. Lo aprehendido no es slo el trmino del acto, sino lo que confiere a este acto su intrnseca actualidad concreta 15, por esto que inteleccin sentiente es, pues, actualizacin pura y simple 16. Esta idea presente en el texto parmendeo lo que est diciendo es que hay una cierta semejanza en el conocer, en el hacer presente en nosotros aquello que tiene, por as decir, una existencia extra-anmica. Aprehender no es slo captar desde fuera, sino ser como lo aprehendido 17. De aqu se puede comprender la cita del fragmento 3 de Parmnides (

),

aadiendo ya con Aritteles, sin embargo, que no

se trata de una identidad a secas, no se trata de una identidad de hecho, pues sera absurdo postular aqu con Parmnides un pantesmo donde todo es lo mismo, cual nodo fundacional de lo real o cual mnada primordial de donde todo ha venido a ser. Es por eso que Aristteles, en otra de las citas que da Zubiri, correspondiente a De Anima 425 b, 26, acota que, si bien es lo mismo el objeto del conocimeinto que el conocimiento cuando es

no se trata de que tengan ambas la misma existencia, sino

que la mismidad se da en el acto de aprehensin, en la unidad del acto.

,
El acto de lo sensible y de la sensacin, sin embargo, son uno y el mismo, aun cuando su ser no es el mismo 18
14

ARISTTELES, Acerca del Alma. Traduccin, notas prlogo e introduccin de Marcelo D. Boeri, Colihue, Buenos Aires, 2010. Otra traduccin: Por lo dems, la misma cosa son la ciencia en acto y su objeto (Calvo Martnez), que nos parece se aleja, en su interpretacin, del sentido que para Zubiri tiene la sentencia. 15 SE, p. 443. 16 PFMO, p. 338. 17 SE, p. 443.

10

Creemos que es ms claro entender la sensacin como el acto propio del sentir, pues es, en efecto, esto lo que se llama sensacin, formalmente, es el sentir. Entonces, como el mismo Aristteles lo hace notar, la mismidad est en el acto, que es a fin de cuentas, nuestro acto de aprehensin. En l el acto de la cosa aprehendida y el acto de la actividad que se realiza en el aprehensor son uno y lo mismo, lo que significa, como dice Zubiri, que en la aprehensin, la actualidad de lo aprehendido en cuanto aprehendido y la del aprehender en cuanto aprehensor son un acto uno y el mismo; si se quiere, no hay sino un solo acto, que es comn a la cosa y a la mente. Pero hay, sin embargo, una primaca de lo aprehendido o de lo sensible, pues esto ya es de suyo sin que nosotros podamos hacer nada al respecto, y por lo tanto es antes. Pero qu quiere decir esto? Nada ms que eso que es de suyo tiene una fuerza impositiva ante nuestra aprehensin intelectiva, pues se nos impone y no hay inteleccin sin ella mientras que s hay de suyos por ah sin necesidad de una inteligencia que los actualice. Es la fuerza de imposicin como la llamar Zubiri19. El propio Aristteles ha dicho en De Anima 417 a, 17 18, que lo sensible causa movimiento por estar en acto, por lo que sin el la

no puede activarse, pero a la inversa, como habamos dicho


lo

hace un momento, sin percibido.20

no es suceptible de ser

Esto es interesante porque aleja de caer en la idea de que lo que aqu se est diciendo forma parte de una concepcin subjetivista; nada ms alejado de Zubiri, de Aristteles, y de Parmnides. Principalmente porque Aristoteles, tanto como Zubiri tienen claro que hay algo, lo sensible para Aristteles y lo de suyo para Zubiri, allende la actualizacin que realiza nuestro acto de iteleccin. Esta idea que se erige desde la filosofa griega, que hay un algo real fuera y ms all de nuestra aprehensin, vuelve a presentarse en Zubiri en Los problemas fundamentales de la metafsca occidental, donde de hecho admite algo que est fuera del alcance de la

18

Traduccin de Marcelo Boeri. Ver adems nota aclaratoria 294, donde Boeri explica que lo que Aristteles quiz est queriendo decir aqu no es que haya una mismidad sustancial, pues sensacin no podra ser algo concreto y material, sino que entre el sensible y la sensacin hay una especie de relacin biunvoca, en la que no hay lo uno sin lo otro. Lo que recuerda de inmediato el fragmento 8 de Parmnides. 19 IR, p. 33. 20 Ver n. 294 en la edicin de Boeri.

11

actualizacin de nuestra impresin de realidad 21, en la que aprehendemos la formaliad de la cosa, es decir, en nuestro captar la realidad como real, y las cosas como cosas reales: Conocer un objeto y la realidad en l conocida no es simplemente saber lo que una cosa es cuando no se me presenta a m, sino lo que es mientras se me est presentando. Es decir, hay distintos niveles de realidad. Aqu insistimos en que dentro del acto aparentemente ms subjetivo y ms condicionado fisiolgicamente, como puede ser la sensacin, en la medida en que esa sensacin se produce, y justamente en ese nivel de la sensacin, lo que se me hace presente es real. Pasar de la realidad del color o de la temperatura a lo que es la realidad de los cuerpos trmicos o coloreados cuando estn fuera del nivel de la percepcin, ese es, entre otras cosas, el nivel de la ciencia 22. Es decir, de lo que aqu se trata no es de la realidad de las cosas sino de nuestro modo de enfrentarnos al mundo. Lo otro es ya trabajo de la ciencia. Ahora bien, veamos ahora cmo entra ms en detalle la inteleccin en el acto de sentir, cmo se entrecruzan. : Consideraciones finales: hacia la inteleccin sentiente Vista en su conjunto la obra de Zubiri, a partir de los Cursos Universitarios de los aos treinta hacia los das finales de su vida en su noologa, se ve claramente el inters e hilo conductor y hasta la evolucin de su concepcin sobre la inteligencia, que finalmente se refleja explcitamente en su triloga noolgica. Pero, no puede pensarse que la obra sobre la inteligencia va antes o despus de cualquiera de sus otras obras, puesto que su fundamento es siempre la realidad, porque es lo nico con lo que nosotros los humanos nos las habemos. Ya desde los Cursos Zubiri, al analizar el pensamiento de Parmnides y los filsofos presocrticos encuentra una idea central en su concepcin final de la inteleccin sentiente, y es que hay una suerte de relacin, dicho muy en general, entre lo conocido y el conocer, entre la cosa aprehendida y la aprehensin como acto, y que no puede haber la una sin lo otro; esta idea central queda plasmada en sus ltimos pensamientos sobre la inteleccin y su estrecha relacin con lo real que es, propiamente, de suyo. Esta idea
21 22

Cf. PFMO, p. 332. PFMO, p. 337.

12

es

la

que

va

desarrollando,

alimentando,

por

ejemplo

en

partes

fundamentales respecto al tema, en Sobre la Esencia, pero no formulada ah explicitamente sino que a modo de supuesto, pues tiene clara la idea que expresar en los tres tomos de la Inteligencia Sentiente, que nuestro modo de aprehender las cosas es aprehenderlas sentientemente, pero como formalidad de realidad, es decir, como realidad, no como mera cosaestmulo, como la sensoreidad animal. Ya luego, en los Problemas fundamentales de la metafsica occidental , aparece hacia el final del libro tematizada y problematizada la inteligencia, la inteligencia como problema, pues ah se juega la filosofa toda. En este captulo final de este libro se esbozan las ideas que tratar en las tres partes de su noologa, ya separndose en cierto sentido, de Aristteles y de los antiguos presocrticos, dejando de lado, ya desde Sobre la Esencia, las ideas sobre la inteleccin de los medievales, de Descartes, de Kant, de Husserl y hasta de Heidegger, superadas en su totalidad por su concepcin que trae a la luz un tema que de hecho, y tambin segn l, ha sido pasado por alto: el tema del decir qu es formalmente el sentir y el inteligir y qu relacin real guardan estos actos utilizadsimos a lo largo del desarrollo filosfico occidental. A Aristteles le debe el hecho de haberse dado cuenta que si bien no hay la mismidad que podra verse en Parmnides entre el sentir y el inteligir, entre la cosa y la imagen mental que hago de ella, existe una relacin, que es una relacin de actos, es decir, ambas estan relacionadas y se asemejan en que forman una sola y nica actividad: la inteleccin sentiente o aprehensin intelectiva. De ah, ya en el primer tomo de la noologa, Inteligencia y realidad, Zubiri muestra en qu consiste el sentir y por qu nuestra inteleccin es una inteleccin sentiente, mostrando las caractersticas de lo real, esto es, qu es aquello que actualiza nuestra inteligencia, para luego mostrar el modo de funcionar de la misma a partir de la aprehensin de realidad, que constituira, dentro del conjunto de la noologa un primer momento en el acto de la inteleccin humana. La aprehensin primordial de realidad, lo que pase luego es ya dominio del segundo momento ulterior de la inteleccin: el logos, que consiste en actualizar una cosa (inteligida, como es obvio, ya como real) dentro del mbito de otras cosas 23. Pues no basta
23

Cf., IL, pp. 15 ss.

13

con tener la cosa aprehendida en su fromalidad de realidad, sino que, como funciona todo al unsono dentro del campo de la percepcin, es inseparable de la impresin de realidad la respectividad con otras cosas, tambin aprehendidas como separadas pero que conjuntivamente son inseparables. El logos sentiente es inteleccin campal, es una modalizacin de la impresin de realidad. Inteligir lo que algo es en realidad es restaurar la unidad del momento campal y del momento individual de lo real 24, esto es, si se ve, el momento sintetizado del acto de aprehensin, es el logos sentiente un modo de inteleccin, pero no otra cosa distinta a la simple aprehensin, sino que es un modo y como tal, puede funcionar y de hecho funciona a la vez con el momento de la aprehensin individual de lo real, confirindole antiguos. Ya se ve cmo Zubiri ha avanzado enormemente en la clarificacin del proceso intelectivo, pasando por sobre todos los filsofos anteriores en exhaustividad y precicin conceptual en el estudio de la inteligencia filosficamente hablando. Veamos ms arriba que para Zubiri, por ejemplo, en los Problemas fundamentales, algo se escapaba a nuestra comprensin, y citabamos: Pasar de la realidad del color o de la temperatura a lo que es la realidad de los cuerpos trmicos o coloreados cuando estn fuera del nivel de la percepcin, ese es, entre otras cosas, el nivel de la ciencia. Esto, en efecto pertenece a la ciencia, pero no es la filosofa una ciencia tambin? Ya Hegel lo ha demostrado, y antes Kant haba hecho lo suyo. Zubiri no se queda atrs. Y en esta idea, presente en los aos sesenta, despus de Sobre la Esencia, pero antes de Inteligencia Sentiente, est el mismo intento de Hegel y Kant, hacer de la filosofa una ciencia. Cmo lo hace Zubiri? Superando la idea de los Problemas fundamentales de que saber lo que es la realidad de las cosas es dominio de la ciencia. El filsofo espaol plantea entonces el momento de la Razn, en la tercera parte de su noologa, Inteligencia y Razn. Ah se cumple claramente lo que Aristteles dijo en la primera lnea de la metafsica: unidad de conjunto o unidad sistmica, ese sentido uniente, dicho sea de paso, es el sentido original del logos de los griegos

,
24

pues ah mismo llega Zubiri con la Razn y

la marcha de la misma hacia lo que la cosa es, ya no lo que la cosa es en


IL, p. 16.

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realidad, sino lo que la cosa es en la realidad. Esto significara que, por ejemplo, conocer el verde no consiste slo en verlo [impresin de realidad de Inteligencia y Realidad], ni inteligir que es en realidad un color muy bien determinado en la entre otros inteligir, [campalmente, por ejemplo, con el logos es sentiente de Inteligencia y Logos], sino que es inteligir el fundamento mismo del verdo realidad, que una ondulacin electromagntica o un fotn de determinada frecuencia. Slo al haberlo inteligido as conocemos realmente lo que es el verde real; tenemos inteleccin del verdor, pero en razn. La razn del verde es su fundamento real25. Zubiri est ya en el terreno de la ciencia, indisociable de la filosofa. Con ello adems muestra su concepcin de la inteleccin como una salida y un retorno a la realidad en cuanto tal, sin toda la parafernalia hegeliana por ejemplo, pero al fin y al cabo parece ser el mismo intento aunque con otros medios. Zubiri muestra en su ltima obra lo que es la inteleccin humana, un crculo que surge, como deca en los Problema fundamentales, de la diafanidad de lo real, para adentrarse en el inteligir humano y de ah volverse hacia lo difano mismo y encotrar o abrir la posibilidad de encontrar una ciencia, un saber de lo real fundado en el hecho mismo de la inteleccin, es decir, un autntico saber lo que la cosa es en la realidad, no lo que es para m en mi aprehensin ni lo que es en respectividad con las dems cosas del campo perceptual, sino un saber autntico de lo que son las cosas en profundidad. Para finalizar, hemos visto el avance (y es lo que queramos mostrar) y desarrollo de su idea de inteligencia y vimos que de donde ms se nutre es de la filosofa griega y de la heideggeriana, como queda claro en Sobre la Esencia, pero superndolas y arrancando del mundo una verdad innegable sobre la inteligencia humana, sobre la inteleccin humana. Los detalles de la obra noolgica, necesarios para su cabal comprensin, son imposibles de abarcar en un breve trabajo como este, es por ello que nuestro trabajo consisti en hacer una suerte de arqueologa de la obra zubiriana respecto del tema de la inteligencia y ver cmo se va formando su concepcin de la inteleccin y con ello dar un paso adelante para facilitar la comprensin de esta tremenda obra del filsofo espaol.

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IRA, pp. 161-62.

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