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LA VIDA COMO FENMENO UNIVERSAL: RFLEXIONES A PARTIR DE HERCLITO Y ARISTTELES SEBASTIN AGUILERA QUIROZ

La vida, desde la biologa, se estudia mediante los saberes biolgicos, que son, naturalmente, producto de la ciencia experimental y de la ciencia terica. De la ciencia experimental se han desarrollado experiencias importantes que apuntan a conocer el devenir de la vida en tanto que funciones orgnicas, celulares, metablicas, etctera. De la ciencia terica o del saber cientfico terico la biologa toma y se sirve de postulados y teoras, como ocurre en otros campos de la ciencia; postulados sobre cmo deberan, en principio, funcionar ciertas cosas. Abordando el problema de la vida desde este prisma, la biologa desarroll teoras evolutivas, nuevas formas de predecir ciertos comportamientos celulares, como podra ser en aporte a la solucin de cierta enfermedad. Estos dos modos de abordar el saber cientfico en general pueden considerarse en cierto sentido, unilaterales, puesto que dejan de lado aspectos de lo real que son estudiados por las dems ciencias particulares, o no tanto las ciencias, en sentido estricto, sino ms bien, los dems saberes parciales que intentan acercarse a lo que la mayora de los pensadores de todos los tiempos y reas del saber han llamado real. Dejemos de lado el anlisis sobre el vocablo. Pero, si se piensa el problema desde otros ngulos, nos damos cuenta que vida tiene distinta definicin segn a qu saber parcial se le inquiera acerca de ella. Aristteles nos ense que la definicin de algo nos dice lo que aquello es, nos muestra su esencia, es decir, la definicin es un enunciado [] que significa el qu es ser [ ]1; por lo tanto, la definicin debera ser una unidad y no una multiplicidad, pues la esencia de algo slo puede ser uno y nico, como ya nos lo mostr en el Libro VII de la Metafsica2:
La definicin, en efecto, es un enunciado unitario y de la entidad y, por tanto, ha de ser enunciado de algo unitario, puesto que la entidad significa algo que es uno y determinado, como decimos.3
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Cf. TOP. I, 5, 101b 38; FIS. II, 9, 200a 34 200b 1; MET. IV, 7, 1012a 23 24. MET. VII, 12, 1037b 25 - 27. , , 3 Traduccin de Toms Calvo Martnez en ARISTTELES, Metafsica. Gredos, Madrid, 2007.

Esto da un nuevo sabor a nuestro problema. Si queremos estudiar el problema de la vida in profundis, no podemos hacerlo haciendo odos sordos u ojos ciegos de los dems mbitos del saber. Aristteles nos ensea que debemos mirar con ojo atento y tratar de escudriar el tema has sus ltimas consecuencias. Debido a esto, la biologa se queda corta al estudiar la vida ni siquiera en tanto que fenmeno, cosa que correspondera ms a la psicologa o a la psicologa de corte behaviorista, sino que slo puede alcanzar la ousa de la vida en tanto que fenmeno biolgico. La vida, muy a grosso modo, corresponde a todo lo real de lo que se dice que est vivo; esto no puede ser una definicin, dada su circularidad, sino que corresponde a nuestra intencin de entender la vida, primariamente, como algo tremendamente amplio; y bien podemos optar por entender la vida basados en Aristteles y conceptuarla, en un primer momento, en relacin al movimiento. Por ello, cada ciencia parcial tiene su punto a favor en el entendimiento total de la vida en tanto que vida, es decir, en el intento de responder a la pregunta fundamental qu es la vida? y qu es vivir? De modo que la fsica, por ejemplo, ayuda a dicha comprensin con la comprensin de las fuerzas del universo que interactan y que influyen en la vida y en los vivientes, como la qumica aporta su comprensin a nivel microscpico del comportamiento de la materia; la biologa aporta los saberes que ya le atribuamos, como tambin la matemtica y su comprensin de las cantidades o bien la geometra y su aporte a la comprensin de los espacios donde deviene la vida y nuevas comprensiones se han abierto con los avances de las ramificaciones de la fsica: la fsica cuntica, las nuevas teora de los fsicos tericos, etctera. Pero qu decir de las ciencias del espritu o los llamados saberes humansticos que han aportado tremendamente a la comprensin de la vida humana. Dentro de ellas est la filosofa, otrora madre de todas las ciencias, aquel saber que se ve claramente funcionando en los estudios metafsicos, fsicos, ticos, polticos, etctera, de los filsofos antiguos y especialmente en Aristteles, con un orden, prudencia, sagacidad y precisin muy difciles de igualar. Todos estos aportes se encaminan, en el fondo, a la comprensin de la vida en general. Creemos que la filosofa y su amplitud pueden llevarnos a buen puerto en este tema, que si bien se ha parcializado dentro de la misma filosofa a lo largo de la historia, es necesario que volvamos siempre a replantearnos las cuestiones importantes que han sido

3 problemticas desde los antiguos a nosotros, siendo una de ellas, el problema de la vida en tanto que vida, esto es, replantearse el problema de su definicin, su esencia. Queremos acercarnos a la comprensin de este tema a partir de dos pensadores antiguos: Herclito y Aristteles. Y la razn de ello es que, en primer lugar, Herclito esboza una concepcin de la vida general, una comprensin holstica, si se quiere, de la vida, atribuyndole el carcter de vivo al mismo mundo en el que vivimos; ya veremos en qu sentidos. Adems de esto Herclito esboza, a partir de esta concepcin un alcance para la vida del hombre y con ello relaciona y unifica mundo y humanidad. La idea de alma de Herclito la podemos ver aplicada tanto al hombre como al mundo y, por tanto, podemos concebir la vida como la totalidad del devenir del mundo en su incesante movimiento. Algo parecido ocurre con Aristteles, quien relaciona la vida al movimiento y ste al alma, pero no como Herclito, que puede entender una suerte de convivencia entre alma del mundo y almas humanas (intentaremos explicitar y explicar esto), sino que para l, la vida es concreta y no un solo concepto general4. Aristteles nos muestra su anlisis de la vida mediante el estudio de la vida animal, vegetal y humana, es decir, nos muestra mediante una conjuncin de saberes lo que la vida es, siempre sobre la base de su psicologa o estudio del alma. Esta conjuncin de saberes y el propio mtodo aristotlico llaman nuestra atencin y creemos ver semejanzas en algunos planteamientos de Aristteles con los de Herclito. Para realizar nuestro cometido, que ms que mostrar qu dice cada filsofo, en qu se diferencia o asemeja, intentaremos enfocarnos en el problema de la vida en tanto que vida. Es por ello que este estudio se dividir en tres partes, la primera de ellas es el anlisis y conceptualizacin de la vida en Herclito, que nos dar resultados claros que esperamos nos sirvan para hacer al lector una idea general de lo que la vida es para Herclito. Una segunda parte corresponde al anlisis de la idea de vida y lo que con ella est relacionado en la obra de Aristteles. Si bien es cierto, la nocin de vida est presente en muchas, si no en todas, las obras del estagirita, nos recluiremos slo al estudio de algunas de ellas, especialmente algunas obras biolgicas, como Las partes de los Animales, Sobre la
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Cf. MARCOS, Alfredo, Invitacin a la biologa de Aristteles, Themata, n 20, 1998, p. 30. Para Aristteles no existe una entidad global llamada vida, de la que cada viviente sea una ejemplificacin, sino, muy al contrario, para l, el mundo est poblado bsicamente por vivientes concretos, cuyo ser es vivir, y lo despliegan en forma de nutricin, crecimiento y reproduccin, percepcin, locomocin y emocin, o conocimiento intelectual, cada uno a su modo.

4 juventud y la vejez, Reproduccin de los animales, adems de sus obras filosficas: Metafsica, Fsica y Sobre el Alma. En la tercera parte, y ltima, se realizar una conjuncin de visiones o una visin de conjunto que pretende nada ms ni nada menos que lograr establecer lneas fundamentales acerca del entendimiento de qu sea la vida. Nuestro mtodo ser el anlisis bibliogrfico y, en ciertos puntos que lo ameriten, un breve anlisis de orden filolgico de los textos en griego de Aristteles o bien de Herclito. Acudiremos, probablemente, a explicaciones etimolgicas, por ejemplo, de palabras clave de ambos autores, como: , , , , etctera, para enriquecer nuestra comprensin de dichos conceptos dentro del sistema de pensamiento de nuestros autores a estudiar. Adems de realizar, ya en el tercer apartado del trabajo un trabajo de comparacin entre ambas concepciones. Los desarrollos posteriores se construirn sobre la base de una idea central que se sustenta a su vez en la verdad de que la amplitud de miras respecto de algn tema cualquiera siempre enriquece nuestra comprensin de dicho tema y que es que con Herclito y con Aristteles tenemos elementos suficientes para lograr una comprensin amplia de la vida en tanto que vida. Ambos autores proporcionan su propia visin, que no es necesariamente antagnica, para, con algo de trabajo, elaborar una explicacin o conceptuacin de la vida y por tanto, tambin de los vivientes. Creemos que la vida es un fenmeno total, es decir, que el mundo en el que vivimos tambin puede ser llamado vivo, con las caractersticas de lo vivo que piensa Aristteles, y gracias al pensamiento sobre la vida de Herclito, como trataremos de mostrar ya al final de nuestro trabajo. Ahora bien, antes de analizar de lleno los fragmentos de Herclito respecto de la vida, debemos explicar lo siguiente. La palabra vida, como la hemos nombrado ya ms de una vez, no nos presenta, al menos en un primero momento, lo que Herclito dir sobre la vida, pues es sabido que la palabra vida en griego es, para la vida animal o para ser vivo en general: , que designa al ser vivo o animal; esta palabra tendra el sentido genrico de vida que hemos estado manejando desde el comienzo en este breve estudio. Por su parte, , nos presenta la vida, pero en cuanto a estado o duracin de la misma, aplicado ya al ser humano, p. e., si decimos aquel hombre vivi noventa aos, su vida fue alegre y con mucho xtio deberamos utilizar para designar su vida, mientras que si decimos lo

5 que la vida es, deberamos decir y, por ltimo, el griego tiene la palabra , que designa ya no la vida del animal5, como , sino un modo de vida o condicin de la misma, esto es, si quiero designar el oficio de alguien, por ejemplo, de un mdico, y digo l vivi como mdico debera decir, o algo similar. Esta distincin es nada ms que genrica, pues los matices difieren y se mezclan en cada una de estas tres palabras. I: La vida en Herclito6 Dentro del pensamiento de Herclito, un pensamiento difuso, obscuro las ms de las veces, crptico in extremis, y de difcil interpretacin, por el problema de la recepcin de los textos y de la doxografa que los conserv, podemos ver asomarse a la luz un planteamiento claro, sencillo y cierto en torno a qu es la vida y qu son los vivientes. Su pensamiento puede articularse, respecto de una conceptualizacin de la vida, en al menos tres niveles: 1 - la vida como caracterstica del mundo, 2 - la vida del alma y 3 el alma-vida como fuego, de donde puede inferirse que, a grandes rasgos, el fuego siempre vivo (alma) es el mundo y, por lo tanto, el alma es el mundo. Trataremos cada punto por separado para analizar la vida en Herclito. 1: La vida como caracterstica del mundo En 22 B 30 Herclito se expesa as:
, , , , Este ksmos, el mismo de todas las cosas, no lo hizo ni alguno de los dioses ni de los hombres, sino que siempre era, es y ser un fuego siempreviviente, encendindose con medidas y extinguindose con medidas.

LIDDELL, H. G., SCOTT, R. & JONES, H. S., A Greek-English Lexicon. Oxford Clarendon Press, Great Britain, 1996, 9 ed. (LSJ), s. v. dice life, i. e. not animal life. 6 La numeracin de los fragmentos y el texto griego sigue la edicin cannica DIELS, H. & KRANZ, W., (DK) Die Fragmente der Vorsokratiker. Weidmann, Berln, 1974. La traduccin de los textos de Herclito es propia.

6 Lo que primeramente nos est diciendo Herclito es que el mundo, el cosmos, es un fuego. Podemos pensar que se refiere literalmente al mundo y que est diciendo que su materia es el fuego, de hecho, sabemos que el centro de la tierra es materialmente gneo, y con ello podramos suponer que Herclito era un materialista. Esto est sin duda alejado de la verdad. Sabiendo que el pensamiento de Herclito abunda en metforas y que el contenido de su pensamiento era en s de una sutileza que exceda a la de sus contemporneos, de modo que el lenguaje de su poca tena que ser necesariamente inadecuado7, podemos decir que no est hablando en sentido literal y que el mundo (el universo-planeta tierra) no es materialmente un fuego. Esto queda claro, adems, porque agrega un epteto: . Este neologismo de Herclito slo puede estarnos diciendo en primer lugar, lo que antes ya hemos dicho, a saber, que no se trata que el mundo literalmente sea un fuego, aunque la idea no es excluyente, sino que, en segundo lugar, nos est diciendo que este fuego, que es el mundo, est vivo. Cmo entiende la vida entonces Herclito en este fragmento? La entiende como un movimiento ordenado, conforme a unos

, que de seguro son los lmites de la justicia que ordenan el devenir del mundo 8. Este
movimiento del fuego vivo Herclito lo vio en el fuego material encendido. Y lo que llam su atencin no fue lo caliente del fuego, idea que primara en una interpretacin material del fragmento, sino que lo que prima es el sentido de movimiento y, por tanto, de vida. Pero qu caracterstica tendra esta vida-movimiento del mundo? Herclito dice que el mundo es un fuego siempre () vivo, es una vida eterna. Con ello estamos diciendo dos cosas; primero, que Herclito dice que el mundo es eterno, esto es, que siempre fue, es y ser y, segundo, que este mundo est vivo como un fuego, es decir, se mueve, encendindose y extinguindose segn medida. Dejaremos de lado el problema del encender y el extinguirse del mundo, que es una posibilidad, pues que el fuego se extingue es un hecho, pero el atribuir esta caracterstica al mundo y suponer una conflagracin universal, como se ha hecho, es harina de otro costal y no nos adentraremos en ese escollo. En este fragmento, Herclito nos muestra dos de las creencias comunes de su tiempo:
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GUTHRIE, W. K. C., Historia de la Filosofa griega. Gredos, Madrid, Tomo I, 1 ed., 1984, p. 390. Puede verse para el tema de la justicia en Herclito: MONDOLFO, R., Herclito, textos y problemas de su interpretacin. S. XXI, Mxico, 13 ed., 2007. pp. 166 171; NIETZSCHE, F., Los filsofos preplatnicos. Trotta, Madrid, 2003, pp. 86 87; GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., pp. 421-22, 445; KIRK, G. S., Heraclitus, the cosmic fragments. Cambridge University Press, Great Britain, 1975, pp. 127 129; Y tambin los fragmentos heraclteos 22 B 23, 22 B 80, 22 B 94, 22 B 114, 22 B 28.

7 primero, que la tierra o que el mundo tiene vida 9, una vida genrica, pues usa el adjetivo , cuyo significado general es vivo, con vida; esta creencia, quiz est sustentada sobre un trasfondo mitolgico: el que la vida vino desde el fondo de la tierra, y est enlazada con la veneracin antiqusima de los griegos primitivos a la Gran Madre 10, de la Tierra, por ello quiz valga relacionar el adjetivo usado por Herclito con la vida de aquellos seres concretos que vienen de y habitan en la tierra, que sera su fuente originaria. Por otra parte, Herclito acota, en otros fragmentos, el alcance de esta vida del mundo; se trata de los fragmentos relativos al fuego. Si en 22 B 90 11 dice que del fuego son alteracin todas las cosas, podemos comenzar a especular sobre sus concepciones acerca de la realidad. El mundo en su movimiento, en su vida, es como un fuego, es decir, y retrayndonos a imaginarios mticos, el fuego tiene una capacidad creadora, quiz la que viera Platn al decir que la capacidad de la mujer de crear vida imita a dicho poder en la Tierra y no al revs. Si del fuego es alteracin todo, podramos suponer que el alma tambin y en efecto es as. Existen dos fragmentos que son intercambiables 12, 22 B 3613 y 22 B 7614, de donde observamos primero que el fuego que es el cosmos no es slo eterno, sino siempre-viviente, lo cual nos prepara para su identificacin con la psych, el

Cf. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia... p. 451: Es en esta cuestin [del hecho de que no puede esperarse, de un hombre como Herclito, que tiene ms de profeta que de racionalista, no puede esperarse una coherencia perfecta de pensamiento sobre el tema del alma humana], si es que puede serlo, donde l recibira el influjo de presupuestos inconscientes surgidos de las tradiciones de su pueblo, (...) sus creencias sobre el alma derivan de la imagen general del mundo que se le ha atribuido provisionalmente. En esta imagen, macrocosmos y microcosmos eran partes integrales del mismo sistema, en el cual el mundo era un ser vivo. 10 Cf. Ibd, p. 278; Y del mismo autor los Captulos 1 y 2 de GUTHRIE, W. K. C., In the Beginning. Cornell University Press, Ithaca-New York, 1957, pp. 11 45; Adems BURKERT, W., Religin Griega, arcaica y clsica. Abada, Madrid, 2007 (1 Ed. en Espaol, 1 Ed. en Alemn, 1977: Griechische Religion, Der archaischen und klassischen Epoche. W. Kohlhammer Verlag), pp. 240 243. 11 [Del fuego son alternacin todas las cosas y el fuego de todas las cosas, de la misma manera que son lternacin del oro las riquezas y el oro de las riquezas]. 12 MONDOLFO, Rodolfo, op. cit., Herclito... p. 309: Herclito ha puesto en el lugar de en una de sus frmulas (B 36). 13 , , , [Para las almas es muerte tornarse agua, en cambio, para el agua es muerte volverse tierra; pero de la tierra llega a ser el agua, y el alma del agua] 14 a) , , [Vive el fuego la muerte de la tierra, y el aire vive la muerte del fuego; el agua vive la muerte del aire, la tierra la del agua, trad. de Mondolfo]; b) , [Muerte del fuego es nacimiento para el aire, y muerte del aire es nacimiento para el agua, trad. de Mondolfo]; c) [Porque muerte de la tierra es convertirse en agua, y muerte del agua es convertirse en aire, y del aire convertirse en fuego, e inversamente, trad. de Mondolfo].

8 principio vital15. Por lo tanto, ya en Herclito tenemos enlazadas las ideas de alma y fuego16 y, desde aqu, podemos enlazar sin dificultades alma y mundo, esto es, el mundo tiene alma o el mundo es alma . Y como adems, los griegos conceban cierta divinidad en el mundo, es fcil deducir que este fuego que es el mundo est relacionado con Dios, si leemos 22 B 6717, podemos decir que dios-fuego-alma-mundo seran, por lo menos, sinnimos. El tema de lo divino no viene al caso. Pero la aparicin de nos lleva a entender la vida del mundo como el alma, cosa que trataremos en nuestro siguiente punto. 2: El alma es vida A partir de los dos fragmentos de los que decamos que son intercambiables, por la colocacin casi indistinta de -, es que podemos afirmar que Herclito concibe al alma como fuego y, como el mundo es un fuego, el mundo es alma. Pero en qu sentido se afirma que el mundo est vivo? A partir de la idea del alma como principio de vida en general (que le debemos a Aristteles en parte), podemos decir que el mundo en su movimiento, est vivo. Adems, el alma posee una capacidad creadora, que es la potencia del fuego de crear nuevas cosas, capacidad que se imaginaron los griegos que tambin tena el mundo. Es por esto que el mundo en Herclito tiene vida y que el alma misma es vida. Ahora bien, a partir de la idea del mundo-alma, que es un principio genrico, nos preguntamos: de qu alma est habalando Herclito? podemos decir que el alma-mundo es una forma universal o bien habra que suponer que lo que Herclito llama alma se refiere en ltima instancia al alma particular del hombre? Creemos que, a partir de la idea unificadora de lgos, que, a grandes rasgos, acta como principio de unidad de todas las cosas, porque todo ocurre segn este principio, , es una consecuencia
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. GUTHRIE, W. K. C., op. cit., Historia..., p. 432. Ibd., p. 439: En la identificacin de alma y fuego fue quiz en lo que se mostr menos original. Era una creencia griega popular que aithr, la sustancia que llenaba la parte superior del cielo, por encima del ar menos puro, alrededor de la tierra y de la que estaban compuestos los cuerpos celestes, era algo vivo y divino, y hasta la poca de Aristteles, o poco antes, aithr y fuego no haban sido distinguidos con claridad. Adems, en el siglo V, y sin duda antes, exista una idea muy extendida de que el alma era inmortal porque estaba compuesta de una chispa de aithr prisionera, que, con la muerte, se reunira con su semejante. 17 , , , ( ), , , [Dios (es) da noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre, todos los contrarios; ste, el nous, se transforma as como el fuego, cuando mezclado con aromas, se nombra a placer de cada uno]

9 lgica suponer que lo que Herclito est diciendo con es tanto un principio universal como el alma concreta. Sin embargo, no podramos pedirle a los textos una distincin, o alguna idea de participacin del alma concreta en el alma universal, eso sera demasiado pedir antes de Platn. Por ello, debemos suponer que, por los mismos principios de unidad que unifican el mundo mediante la ley del lgos, en Herclito es lo mismo tanto para referirse a la del mundo como para referirse a la del ser humano concreto. Evidentemente no podriamos pedirle anlisis de los seres vivientes, plantas y animales, como s los encontraremos en Aristteles. La sabidura de Herclito, el punto mximo de su teorizar, fue llegar a la afirmacin de la unidad de la multiplicidad en y desde el lgos. Esta sabidura, finalmente, explica todos los fragmentos y las ideas de Herclito, y deberamos remitirnos al anlisis del lgos para comprender este tema y poder afirmar con mucha ms propiedad la unidad del concepto de alma en Herclito, es decir, afirmar con propiedad que Herclito, al decir alma, piensa tanto en un alma del mundo como en el alma del hombre, esto es: una sola y nica alma. Esto, brevemente, es as porque el lgos es algo comn (22 B 2), que pertenece a todos los hombres por igual, pero que no es efectivo, porque el hombre se muestra incapaz de comprender este lgos (22 B 1), ya que es incapaz de darse cuenta de lo comn del mundo al que pertenece y vive, como un durmiente, pensando que existe un mundo suyo propio y que se mundo es lo real, cuando en realidad no se da cuenta de que el lgos, la ley que articula los opuestos, dios, est en todos los lugares y lo atraviesa todo. A partir de esta idea, el alma en Herclito es una sola, vale decir, que la vida que vale para Herclito no es sino una sola, que es la vida comn del mundo, del hombre, esto es, del todo. Herclito no cree en los individuos, si ha dicho en un fragmento que prefiere uno por sobre mil, si es el mejor, es solamente porque aquel, que seguramente es un despierto, ha comprendido la sabidura del lgos que todo lo atraviesa. La vida, entonces, al estar todo unido, es la misma para el mundo y para el hombre; el alma es una sola para el mundo y para el hombre y, allende las implicancias ticas, polticas y filosficas de esta idea, ella tiene una implicancia vital que conoceremos al estudiar qu es el alma para Herclito, cul es su esencia. Que estudiaremos en nuestro siguiente y tlimo punto en este apartado sobre Herclito.

10 3: alma-vida como fuego: alma-mundo Habamos visto que el alma en Herclito es fuego 18. Una caracterstica del fuego es la sequedad, que Herclito muestra como caraterstica del alma en 22 B 118:
oder vielmehr Luz seca (es) el alma ms sabia y la mejor, o ms bien: el alma seca es la ms sabia y la mejor

Donde nos cuenta que el alma seca es la mejor y la ms sabia, es decir, el alma seca o, en otras palabras, el alma que se asemeja al fuego (que es seco), es la mejor porque se acerca al principio de la vida de la totalidad y no est extraviada o dormida, como el alma que Herclito llama hmeda. El fuego se extingue con el agua, una perogrullada, y del mismo modo se extingue el alma con el agua, como vemos que piensa Herclito en 22 B 117:
, , , El varn, tan pronto como est borracho, es llevado, cayndose, por un nio joven, no advirtiendo a dnde se dirige, teniendo el alma hmeda

El alma hmeda cae por su propio peso. El hombre dormido, borracho, tiene su alma hmeda y con ello se aleja del origen gneo que rige el devenir del mundo: el alma es el mundo porque es el principio de vida que anima el devenir de todo, ciertamente, de la mano de la idea de los contrarios, que no podramos tratar aqu. Nos queda un tema por explorar en este paseo por las ideas de Herclito y tiene que ver con la idea de 22 B 30: el fuego-mundo es eterno. Si el fuego es eterno, como puede decirse a partir de algunos fragmentos de Herclito, deberamos decir, siguiendo con nuestro razonamiento, que el alma es eterna y, por lo tanto, siendo ella nica y atravesndolo todo, inmortal19. Esta tesis chocar con una idea fundamental de Aristteles
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Puede verse para el caso KIRK, G. S., op. cit., Heraclitus..., pp. 247 ss. Esta tesis es controvertida y no ahondaremos ms en el asunto, las opiniones de los estudiosos estn divididas, pero creemos que hay elementos en Herclito, y en su contexto, para confirmar nuestra tesis de que el alma en Herclito es inmortal. Contra muchos estudiosos, creemos que el alma en Herclito es inmortal y una sola, es decir, no es posible pensar un individuo aislado del todo, como bien dice Rohde, pero contra l mismo, creemos que s es posible hablar de un alma inmutable del hombre, porque no se entiende el hombre como individuo, sino como uno con el todo. Queda, por supuesto, por explicar cmo tratar entonces a los

11 respecto del alma20, pero no es esto lo que tomaremos para realizar nuestra visin de conjunto. En resumen, hemos visto cmo entiende la vida Herclito y vimos que la entiende como el alma de todo, es decir, siendo todas las cosas transformaciones del fuego y siendo el fuego una suerte de vida eterna csmica, o sea, el mundo, debemos comprender el alma como alma de todo. Y decimos de todo, porque no es posible hablar de un alma del mundo por un lado y un alma del hombre, por ejemplo, de otro, sino slo de un alma total que atraviesa todo, el mundo y el hombre. El alma es vida del mundo porque es un cierto movimiento, como el del fuego, un movimiento eterno que tiene el poder de crear y de destruir. II: La vida en Aristteles Para una conceptualizacin de la vida segn Aristteles, tomaremos los anlisis que realiza en su tratado Acerca del Alma21, donde desarrolla una teora, creemos, completa sobre qu es el alma y, por lo tanto y como veremos, da buenas luces sobre qu es la vida. En el Libro Primero de , Aristteles analiza con detalle las concepciones de sus predecesores en torno al alma, con el nimo de establecer la esencia de lo que se llama alma. Al hacer sus anlisis, muestra las tesis de sus antecesores con especial cautela, entre los que estn, entre otros: Pitgoras y los pitagricos, Emdocles, Platn, Jencrates y Demcrito, y demuestra la imposibilidad de dichas tesis por tales o cuales razones, evidenciando as, las ms de las veces de forma implcita, las propias ideas que en los siguientes Libros estudiar, es decir, a partir del Libro Segundo. Por ejemplo, desde el captulo II del Libro Primero, Aristteles enunciar las tesis de sus predecesores, centrado ms que en cada uno de ellos, en las dos caractersticas que, segn Aristteles, diferencian

dormidos, separados de la totalidad y cmo funciona la idea heracltea de alma en este caso. Para el texto de Rohde, ver el clsico ROHDE, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos. FCE, Mxico, 1948, pp. 194 198. 20 En algunos pasajes del Libro I de Acerca del Alma, Aristteles argumenta a favor de la unin alma-cuerpo y, por lo tanto a favor de la mortalidad del alma y, entonces, de su carcter concreto. 21 Utilizaremos para la obra de Aristteles la edicin de Marcelo Boeri: ARISTTELES, Acerca del Alma. Introduccin, Traduccin y Notas de Marcelo D. Boeri, Ed. Colihue, Buenos Aires, 2010. En adelante DA.

12 lo animado de lo inanimado: el movimiento y la percepcin sensorial22, enunciando, a partir de aqu, el conjunto de teoras que apoyan cierta tesis respecto de uno de estos dos temas. Analiza primero el del movimiento y enuncia las tesis que apoyan que el alma es principio de movimiento y que ella misma, por mover, est en movimiento 23. En el captulo II nos muestra lo que pensaron sus predecesores sobre el alma respecto del movimiento, pero en el captulo III del Libro Primero es donde Aristteles se juega de lleno en el estudio del movimiento del alma. Y de entrada nos dice del alma que es imposible que se mueva, tesis cuyo fundamento haba expuesto en el captulo IV del Libro Octavo de la Fsica, al probar que aquello que mueve en primera instancia, como principio del movimiento, tiene que ser inmvil24. En el captulo IV, Aristteles combate la tesis de que el alma es una suerte de armona, aduciendo que es imposible que as sea dado que la armona se dice mejor de mezclas y las mezclas son de cosas corpreas y stas, a su vez, no pueden ser almas dado que son materia y no forma, son movidas y no movientes. En el captulo V de este Libro Primero, Aristteles analiza distintas tesis y sus matices y culmina su revista a las ideas de sus predecesores, para en el Libro Segundo comenzar con lo que l llama determinar qu es el alma y cul ser su definicin ms general25. Y es en el captulo III y IV donde Aristteles delinea los contornos del alma primera ( ), como la llama, de la facultad () nutritiva () del alma. No sin antes, en los captulos I-II, establecer una idea general de alma, haciendo, en primer lugar, una distincin dentro de lo que se denomina sustancia: entre materia, forma y compuesto26, y dice que, mayormente los cuerpos son llamados sustancias, y especialmente los naturales, y dividiendo entre cuerpos naturales con vida y sin ella, dice que los cuerpos naturales con vida son sustancias en el sentido de compuesto. Como el compuesto se constituye de un principio material y un principio ordenador o formal, habra que suponer
DA, 403b25-27. , . 23 DA, 403b28-31. , , . 24 Pasajes importantes al respecto, en los que no nos podemos detener, con FIS, 256a2-258b10, MET, 994a131. 25 DA, 412a5-6. . 26 DA, 412a6-11. , , , , , ' , . , , , , ' [Hablamos de sustancia como de un gnero de lo que es, y de esta en un sentido como materia, lo que pos s mismo no es un esto, en otro sentido la configuracin o, ms precisamente, la forma, en virtud de la cual ya se dice un esto y, en tercer lugar, lo que se compone de ambas cosas]
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13 que el alma es o lo uno o lo otro, si fuese un cuerpo, no sera, dice Aristteles, en propiedad un sustrato sino que sera como uno27, o sea, no tendra una relacin de identidad sino de comparacin () o analoga, un mero parecerse a, segn pensamos. El alma, entonces, necesariamente, dice Aristteles, tendr que ser una sustancia en el sentido de forma de un cuerpo natural que en potencia tiene vida 28, y sigue el razonamiento aristotlicosiendo la sustancia una actualidad29, el alma se dice, entonces, de dos modos: a) como conocimiento, es decir, como una capacidad pasiva o nuda potencia y b) como el ejercicio del conocimiento, esto es, la actualizacin de la potencia; el alma, entonces, es una actualidad en el sentido de conocimiento, pero entendindolo como anterior al ejercicio del mismo, es decir el alma en general sera una cierta actualidad primera, o facultad de ejercer una actividad. Y esto es as porque el alma sola no podra hacer nada, no podra ejercer ninguna de sus capacidades. Es actualidad en el sentido de compuesto y primera en el sentido de que es la capacidad de las capacidades. Estas son dos caractersticas primeras del alma: ser actualidad primera y ser el principio formal del compuesto, sustancia o sustancia natural. Compara Aristteles el alma en tanto que forma con un artefacto, pues es en este tipo de cosas donde pueden verse claramente sus principios metafsicos funcionar. Dice que si suponemos que un hacha es una sustancia natural, el ser hacha sera su sustancia y eso sera su alma30. Uno podra suponer que el ser hacha es la funcin del hacha, es decir, el fin, el para qu, pero si esto es anlogo al alma, podramos decir que el alma es en cierto sentido la funcin del compuesto humano, animal o vegetal, y esto no carece de sentido si suponemos que la actualidad primera, esto es, el alma, es una facultad en s misma, es decir, es una funcin que se actualiza. Y, adems, Aristteles ya ha relacionado el alma con la causa final31. Por otro lado, utiliza como ejemplo el ojo, un rgano: en l, su alma sera la vista, de nuevo una funcin, sin la cual el ojo no es ojo sino en sentido comparativo, no sera ojo sino que sera como un ojo. Esto significa que el alma es el
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Esto puede entenderse tambin a partir del anlisis de la tesis que dice que alma en un cierto cuerpo, en el captulo V del Libro Primero de DA. 28 DA, 412a19-21. . 29 La sustancia es, como deca Aristteles, el cuerpo natural vivo, esto es, el compuesto, dado que la forma es ms naturaleza que la materia, porque lo que una cosa es se dice cuando existe actualmente ms que cuando existe en potencia. Para esta idea puede verse el pasaje de FIS, II, 1, 193b5-9. 30 DA, 412b12-13. , . 31 Ver, por ejemplo, DA, 415b15ss.

14 principio formal en los cuerpos naturales, esto es, en los que son capaces de movimiento. El alma es, adems, segn Aristteles, inseparable del cuerpo, porque tal como un ojo es la pupila y la vista, tambin en este caso el alma y el cuerpo son el animal . Tenemos, por lo tanto, tres notas del alma: 1 el alma es actualidad primera, 2 el principio formal y 3 no es sin un cuerpo, del que es inseparable. De inmediato notamos ciertos roces con los planteamientos del filsofo de feso. Por ejemplo, ya que nos ocuparemos de ello ms adelante, es fcil concordar, segn los anlisis precedentes en que, irreconciliablemente, para Herclito el alma es eterna y una sola y para el filsofo de Estagira es concreta, distinta segn el individuo y mortal. No podramos reconciliar estas dos opiniones, pero creemos que muchas de las opiniones de Aristteles respecto del alma sirven para explicar mejor cmo podramos entender el alma en Herclito, dada la falta de detalle en este tema por parte del filsofo jnico. Aristteles esboza la teora de que el alma, si bien est completa en cada una de las partes del cuerpo, lo que nos hara suponer que es una (al menos una para un individuo) y que est dividida en tres, o mejor, tiene tres funciones bsicas que son distintivos, al menos una de ellas de manera fundamental, de lo vivo y lo inerte. Veamos cmo de desenvuelve esta tesis. En el Libro Primero, y al inicio del Libro Segundo, Aristteles llega a una cierta idea del alma, en tanto que definicin y adems, ya entrando en el captulo II del Libro Segundo y en lo que vendr de Acerca del Alma, Aristteles muestra con detalle a lo menos tres, de las varias32, facultades del alma: nutritiva, sensitiva e intelectiva, terica o intelectual, esto debido, entre otras cosas, por lo siguiente: Ahora bien, habiendo tomado un nuevo punto de partida de nuestra
investigacin, decimos que lo animado se distingue de lo inanimado por vivir. Sin embargo, vivir se dice de muchas maneras, y sostenemos que algo vive nicamente si uno de estos [factores] se da [en ello]: intelecto, sensacin, movimiento y reposo segn el lugar, y adems el movimiento que se da en el proceso de alimentacin, decaimiento y tambin crecimiento.33

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Existe tambin el alma desiderativa, por ejemplo, que tiene que ver con el alma intelectiva y la sensitiva. Ver nota 36. 33 DA, 413a20-25. , , . , , , , , ,

15 En el captulo II del Libro Segundo nos da Aristteles una primera caracterstica general del alma nutritiva: llamamos facultad nutritiva a la parte del alma que es de un tipo tal que tambin las plantas participan , y en el captulo IV se dedica a examinarla en profundidad. La facultad nutritiva del alma es la ms comn de las partes y la que est presente en todo ser vivo, dado que es como la base de la vida, dado que en virtud de sta se da vida para todos34. Y no slo eso, sino que tambin el alma nutritiva es, por lo tanto, causa y principio del cuerpo viviente, siendo a la vez, entonces, causa motriz, dado que es principio y facultad de facultades, causa final, dado que es una actualidad que tiende a realizarse y causa formal, en tanto forma del compuesto. Y tambin es principio de conservacin, como nos dice Aristteles en un pasaje: de manera que el principio del alma es una facultad tal que conserva a lo que la tiene en cuanto tal, en tanto que el alimento le permite actuar. Es por eso que, si est privado de alimento, no puede existir 35. Y por tener estas cualidades, Aristteles nos dice que el fin de esta parte del alma es generar [un individuo] como l mismo, el alma primera ser generadora [de un individuo] como l mismo. El alma tiene una segunda parte o facultad, que se enlaza ntimamente con la anterior, se trata de la facultad sensitiva, la que consiste en la percepcin sensorial de los sentidos respecto de las cosas sensibles. Lo primero que Aristteles nos dice, en el captulo V del Libro Segundo, es que esta facultad anmica es un cierto tipo de alteracin, dado que tiene que ver con el movimiento 36 y con el ser afectado. Es, como toda parte del alma, una actualidad primera37, pero dicha actualidad tiene incluida dentro de s hasta la identificacin una potencia, una capacidad de poner en acto su facultad, por lo que hay
DA, 415a25. ..., . Ver el pasaje en su contexto, DA. 415a20 ss. [(...) el alma nutritiva tambin se da en los dems [vivientes] y es la facultad prioritaria y ms comn del alma, en virtud de la cual se da la vida para todos [los vivientes]. Sus funciones son la reproduccin y el uso del alimento, pues para los vivientes que son completos y no estn mutilados ni tienen generacin espontnea la ms natural de sus funciones es producir otro como ellos mismos un animal un animal, una planta una planta- (...) Todos, en efecto, tienden a ello y hacen lo que hacen por naturaleza en vistas de ello.] 35 DA, 416b17-20. , : . 36 Hablar del movimiento, en especial del locativo y de a qu parte del alma le corresponde, en los captulos IX y siguientes del Libro Tercero, donde introduce nuevas partes del alma, funciones o matices de alguna de las tres partes principales del alma, como lo sera, por ejemplo, de la parte racional o intelectiva, la funcin desiderativa. 37 Si pensamos que el alma es una actualidad primera pero tambin es una facultad, parece que se trata de una paradoja. En cierto sentido es as, pero la entendemos del siguiente modo: esta actualidad primera es una actualidad dado que es principio de movimiento, pero es una potencia actual porque el contenido de aquel principio es una facultad, una potencia.
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16 distincin, como veremos, tambin al definir la parte racional o intelectiva, entre un aspecto activo y uno pasivo. El que el alma sensitiva sea slo en potencia implica que no puede actualizar su capacidad por s sola, cosa que en general ocurre a cada parte del alma 38, es, en el ejemplo de Aristteles, como el fuego, es decir, necesita de lea y otras cosas para actualizar su esencia, y existe mientras tiene los elementos que necesita 39. Cuando se actualiza, por gracia de un agente externo, y est en acto, esta facultad se refiere a los particulares, es decir de los individuos o cuerpos concretos; en otras palabras, la sensacin no es del gato en tanto que especie, sino que este gato en tanto que individuo o colectividad de individuos si se quiere. Esto porque la facultad que se dedica a los universales es, por antonomasia, dada la incorporalidad de stos, la facultad cognoscitiva, intelectual o intelectiva. De aqu que pueda decir que los universales en cierto sentido estn dentro del alma40 y, como dir ms adelante, que los cuerpos concretos no pueden entrar al alma. Esta facultad del alma, siendo como es y estando presente necesariamente en los animales y en el hombre, tiene su expresin en el conjunto de los rganos de los sentidos, que son los que, en propiedad, perciben los datos del mundo y los llevan o los actualizan, para utilizar el lenguaje de Aristteles, en el alma. As, en los captulos siguientes, VI-XI, analiza cada uno de los sentidos y sus comportamientos, no sin antes hacer una distincin fundamental y que cuyas implicancias problemticas tratar en algunos pasajes del Libro Tercero. Se trata de la distincin entre lo que es un sensible propio y lo que se llama sensibles comunes. El sensible propio es aquel que, en palabras de Aristteles, en el captulo VI del Libro Segundo, no puede ser percibido sensorialmente por otro sentido y respecto del cual no es posible engaarse41; por ejemplo, la vista del color, el odo del
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La parte nutritiva necesita alimento, la parte sensitiva de los sensibles y la parte intelectual de la imaginacin que en ltima instancia, proviene de las cuya existencia es extra-mental. 39 DA, 417a6-9. , , , : , [Consiguientemente, es manifiesto que la facultad sensitiva no es en acto, sino slo en potencia, por lo cual no siente [por s sola], tal como lo combustible no entra en combustin ello mismo y por s mismo sin un agente de combustin. Pues [si as no fuera], entrara en combustin por s mismo y no tendra necesidad del fuego que [ya] est en acto]. 40 DA, 417b21-23. , : [Y la razn de ello es que la sensacin en acto lo es de los particulares, en tanto que el conocimiento lo es de los universales y estos estn, en cierto modo, en el alma misma]. Cf. tambin, para el tema de los universales en el alma, AnPo, 99b39-100b1. 41 Puede ser til la nota al pasaje que escribe Boeri, n. 208: Cada sentido no yerra en lo que se refiere a la percepcin propia del sentido en cuestin (por ejemplo, la vista no puede equivocarse en cuanto a que x es un color y no un sonido), pero el sentido es incapaz de llevar a cabo el tipo de discriminacin o distincin

17 sonido, el gusto del sabor (...) tales sensibles se llaman propios de cada [sentido] 42. Esto significa que el color, por ejemplo, sensible propio de la vista (el ojo y la visin), no lo puede percibir el odo, dado que no le corresponde en propiedad. Como si quisiramos atornillar con un martillo o clavar un clavo con una llave francesa. Un adagio popular lo atestigua: si la herramienta no es correcta, la obra no es perfecta, de donde podramos decir que si el rgano no es el correcto, la percepcin de tal sensible no es posible. El tacto, dice Aristteles, es un caso complejo, baste con decir que en cierto sentido podemos decir que hay tacto en el rgano del odo, porque Aristteles acierta en decir que el sonido es cierto movimiento del medio en el cual se propaga; tambin hay tacto en el rgano del sabor, dado que la lengua y la boca, en general, estn tocando el alimento y sienten lo que percibe el tacto: calor, fro, suavidad, etctera. Y la otra clase de sensibles, los sensibles comunes son aquellos que ms de un sentido puede percibir, y son movimiento, reposo, nmero, figura, magnitud. En efecto. Tales [sensibles] no son propios de ningn [sentido], sino comunes a todos, pues constituyen cierto tipo de movimiento que es sensible por el tacto y la vista. Uno podra decir tambin, que el movimiento se capta por el odo, en el caso que aquello que se mueva est acompaado del sensible propio del odo; es el caso del Efecto Doppler, aunque quiz no en sentido completo, ya que para saber que una ambulancia se mueve en virtud del slo sonido, habra que tener un poco de astucia o intuicin; haran falta la conjuncin de ms sentidos o bien, conocer este fenmeno del sonido. Finalmente, en el captulo XII de este Libro Segundo, Aristteles nos explica una caracterstica ms de la sensacin, a saber: respecto de toda sensacin en general hay que entender que la sensacin es lo que recibe las formas sensibles sin la materia como, por ejemplo, la cera del anillo recibe la impronta sin el hierro o el oro, sino que admite la impronta de oro o de bronce, pero no en cuanto oro o bronce 43. En este sentido es como puede pensarse la estrecha relacin entre la parte intelectiva y la sensible, como har en los
conceptual que se requiere para saber qu es x. Dicho de otro modo, la asthesis carece del tipo de juicio crtico propio de la opinin o creencia: aunque hay varios pasajes en los que Aristteles atribuye a la sensacin capacidades de discriminacin (DA 418a14; 422 a5; 425b21; 426b10; De sensu 447b25-27), nunca da el paso de sugerir siquiera que ella sea capaz de juzgar conceptualmente. 42 DA, 418a11-15. 43 Da, 424a17-21. , , , .

18 ltimos captulos del Libro Tercero. El alma sensitiva percibe los sensibles propios y comunes, pero qu son estos sino inmaterialidades, dado que lo que vemos no est en nuestra mente materialmente sino inmaterialmente. Eso es lo que llama Aristteles en la cita forma sensible, que es como una contradictio in terminis, casi como una fenomenologa del espritu, algo as como los opuestos, no en el mismo sentido, de Herclito. Puesto que decir forma sensible equivale a pensar en algo material e inmaterial a la vez, pero no nos engaemos, la forma sensible es eso, una forma: la forma de lo sensible. Es esto lo que percibimos, la forma o caractersticas formales de la cosa sensible. Por eso la forma sensible no tiene materia, cmo podra tenerla, tendramos que aceptar la idea de que en nuestra cabeza est la computadora, el lpiz, un libro y todo lo que percibimos de manera concreta-material, cosa que de facto es imposible. Y los ejemplos que pone Aristteles son ilustradores: nosotros percibimos la forma de un libro, no el libro materialmente, lo que queda en nuestra mente no es el papel, cartn, opalina, tinta, hilos, pegamento, etctera, sino que su concepto o idea, la disposicin u ordenacin de la materia, incluso su fin, es decir, su forma: . Tal como la cera no se queda con el hierro de la marca, sino con la forma que le imprime el sello de metal. Ahora bien, qu seran los datos sensibles sin una facultad que los interprete y nos diga finalmente, esto es rojo, esto est caliente, esto es suave y que finalmente, decida qu es tal o cual cosa. En el captulo IV del Libro Tercero, Aristteles comienza el tratamiento de la facultad cognoscitiva, la facultad intelectiva del alma. Y marca una semejanza de entrada con la facultad sensible, a saber, que es tambin una potencia que para actualizarse necesita de entidades externas. De aqu surge la famosa distincin entre intelecto agente, es decir, la facultad intelectiva en acto, que sera, por ejemplo, pensar o imaginar algo, e intelecto paciente, que sera la potencia de ser afectada esta facultad intelectiva, es decir, cuando la inteleccin est presta a recibir una forma sensible o un universal. Esta facultad es, en algn sentido que no alcanzamos a captar, separable, pero seguramente tiene que ver con lo que Aristteles dice en DA, 429a25 y siguientes, a saber, tampoco es razonable que l est mezclado con el cuerpo, pues [en tal caso] sera un individuo cualificado, por ejemplo, [un objeto] fro o caliente, y tendra un rgano, como la facultad sensitiva44, pero [el caso es que] ahora no lo tiene.
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Antes, en DA, 424a24-25 dijo que el rgano sensorio prioritario es aquel en el cual [se da] una facultad de tal ndole, con lo que se referira al corazn. Boeri, para corroborar esta idea, remite a DeSen, 439 a1-2 y a

19 Vemos, redondeando el asunto, que la condicin para la vida en Aristteles es el alma45, puesto que los cuerpos naturales son aquellos que tienen vida y su caracterstica principal es que tienen alma, es decir, estn animados por lo que se mueven. En ningn sitio Aristteles habla de un alma de la Naturaleza, a la que sin embargo atribuye una fuerza creadora, como seguramente era lo comn entre las gentes de sus tiempos. Divide el alma en tres potencias que al final pertenecen a una sola y misma alma que es el alma del individuo, que lo hace vivir (esto es alimentarse, crecer, reproducirse y decrecer) y que se encargan de continuar con el movimiento de la Naturaleza. Esto significa que, como la naturaleza no hace nada en vano, siempre se est moviendo hacia algo, puesto que tiene un fin. Este fin hace que toda potencia, necesariamente, para que exista el movimiento, deba actualizarse y eso es justamente lo que es la vida para Aristteles, el movimiento de una potencia al acto, potencia del alma que se actualiza de tres maneras que en conjunto dan vida al cuerpo y en tanto que compuesto pueden ser llamadas vivientes. Como puede apreciarse, y como veremos con un poco ms de detalle en nuestro siguiente apartado, Aristteles no estara de acuerdo con nosotros o con Herclito en asignar alma al mundo. Es cierto que el mundo, la naturaleza, se mueve, y si se mueve es porque apunta a un fin, pero ese fin, creemos, en la concepcin aristotlica ocurre de manera necesaria por ciertos principios metafsicos, que seran analogables a los principios de la fsica o de la mecnica modernas, es decir, a un fsico le costara trabajo primero, pensar en el alma y segundo, decir que la naturaleza tiene vida porque tiene alma. Pero es posible, creemos y trataremos de mostrar, que el mismo principio del alma que Aristteles atribuye al alma del individuo, puede analogarse al mundo y hacer as la analoga macrocosmos y microcosmos, pero gracias a las ideas de Herclito. III: La visin de conjunto: la vida como fenmeno universal Esquemticamente veamos las diferencias y semejanzas entre ambas posturas, al menos las que logramos vislumbrar: Aristteles Herclito

PA, 656a27-28. 45 Lo confirma Boeri en su Introduccin a Acerca del Alma: El alma es para Aristteles, como lo haba sido para casi toda la tradicin filosfica griega anterior, el principio de vida, aquello que distingue a un ser vivo de un ser no vivo, p. CIV.

20 Alma principio de movimiento Alma concreta, mortal, individual Alma principio de movimiento Alma-fuego universal/alma principio unificador (lgos) Alma-fuego eterna individual,

Vida como actualizacin de una potencia Vida como movimiento cclico del devenir en vistas de un fin, en cierto sentido, del mundo tambin un ciclo Alma: facultad nutritiva, sensitiva e Alma seca, semejante a un fuego intelectiva, entre otras Alma incorporal, inseparable del cuerpo Alma incorporal, inmortalidad posibilidad de

Este esquema nos proporciona una visin genrica del asunto y nos brinda a la vez, elementos para la elaboracin de una idea comn, de una visin de conjunto que resuma y proponga una solucin, sin pretensin de ser definitiva, al problema de la esencia de la vida. Creemos que Aristteles no acierta con la totalidad del problema, aunque s con una buena parte, dado que sus preceptos filosficos, en ciertas ocasiones, lo traicionan. Por ejemplo, piensa que el alma muere con el cuerpo, por lo que tiene que ser individual y mortal. Esta idea se sustenta en su principio de materia y forma, el cual dice, a grandes rasgos que algo no puede ser sin una forma y las formas, para no caer en lo que Platn plante, no pueden existir separada dado que, como son en cierto sentido actos y todo acto es el fin de una potencia, necesariamente debiera existir algo que es su potencia, que puede ser en nuestro caso el cuerpo, que sea actualizado por la capacidad actualizante de la forma. Por lo que forma sin materia no es pensable, salvo, y es un tema que no estudiamos en profundidad, el motor inmvil, que es como la forma ltima que mueve todo lo dems. Esta idea le impide a Aristteles pensar en una capacidad vital, en un alma que est ah como siendo alma del mundo porque est atascado en lo concreto, tanto que no se da cuenta de que su misma idea s puede ser aplicada a un alma del mundo, pues contina siendo el alma el principio formal del movimiento y el mundo material, plantas, animales y hombres incluidos, el sustrato material de este singular compuesto. Esto plantea no pocos problemas, puesto que deberamos ser capaces de explicar en qu consiste esta alma del mundo y cmo

21 funciona. Adems, deberamos explicar qu son los objetos inanimados, y cmo es posible, si estamos haciendo una analoga macrocosmos-microcosmos, que existan en el mundo, si en el mismo cuerpo de los seres naturales o vivientes (lenguaje aristotlico) no existen tales entidades; como si se considerara el pelo, por ejemplo, como inorgnico o inanimado. Aristteles comprende, en Acerca del Alma, los seres inanimados como opuestos a los seres animados, lo que significa, simplemente, que estos seres no poseen alma, principalmente, creemos, porque no tienen movimiento propio. Esta caracterstica, el alma, es de la que carecen los seres inanimados, por lo que no estn vivos. Esto claramente nos impide pensar que algo que tenga alma albergue en su composicin algo carente de ella y, por lo pronto, slo podramos pensar que el mundo, dentro del cual existen seres inanimados, no est vivo, es decir, no tiene alma. Debemos aclarar lo que llamamos mundo. Por mundo entendemos primero, el planeta tierra. No nos adentraremos en si el universo, las estrellas y todo eso tiene o no alma, puesto que queremos plantear la vida en tanto fenmeno universal solamente aplicada a nuestra tierra en este trabajo, como un primer intento de un futuro proyecto mayor. Retomando, si en el mundo hay seres inanimados, y en lo que tiene alma no podr haber algo sin ella, el mundo no debiera tener alma. Tratemos de investigar cmo Aristteles entiende lo inanimado (). En Acerca del Alma, Aristteles nos dice que el ser animado se distingue del inerte bsicamente por dos razones: el movimiento y la sensasin o percepcin sensorial 46, el movimiento, claro, significa que tendran el principio del movimeinto ( ) en s mismos, cosa que no pertenece a los seres inanimados, como nos dice en De motu animalium: Todos los seres inanimados son movidos por otro, y el principio de todos los que son movidos as son las cosas que se mueven a s mismas 47. Los seres inanimados no tienen movimiento, pero, al ser seres por naturaleza, de alguna forma estn incluidos en lo que Aristteles llama, en el comienzo del Libro Segundo de la Fsica, tendencia natural al cambio ( )48, es decir, una tendencia de la naturaleza al movimiento. Los seres inanimados, entonces, pertencen a la naturaleza como seres que son por naturaleza, es decir, participan en un sentido del cambio de la misma, que es, en ltima instancia un movimiento con vistas a un fin. Averiguar qu fin persigue la naturaleza en los
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Cf. DA. 403b26. En DC. 284b33-34 dice que los seres inanimados carecen del principio del movimiento. MA, 700a16 ss. 48 Cf. FIS. 192b15ss.

22 sere inanimados como una roca no es tarea fcil, somo s lo podra ser en otras cosas inanimadas como el fuego o la tierra. Desde aqu podramos suponer que la naturaleza acta como una suerte de principio de movimiento49, como el alma en los organismos vivos. De tal modo que, resumiendo, los cuerpos inanimados (pensemos en las rocas) estn en el mundo, estn, como nosotros (cuerpos animados), en el dominio de lo real, lugar, espacio, tiempo, etctera. Este mundo, por su parte, la naturaleza, tiene un principio moviente, dado que tiende a ello; no sabemos si es movida por el primer motor inmvil o tiene movimeinto propio, algo as como una necesidad interna. En su movimiento, el mundo, la naturaleza, arrastra dentro de s, dentro de su campo seres vivos y no vivos, animados e inanimados, por lo que cabra suponer que el movimiento de los seres inanimados como las rocas o la tierra es el movimiento de la naturaleza, y tendramos que se mueven porque la naturaleza. El mundo mueve las cosas contenidas en l, y en tanto que estas cosas son movidas por el movimiento del mundo, son movidas por otro, en lenguaje aristotlico. De esta manera, esquemticamente, podramos incluir dentro de una visin de conjunto el reino de lo inimado, que pertenece al mundo o que se identifica con l porque se mueve con l, al mismo ritmo, por lo que lo consideraremos como lo mismo que el mundo. Sobre la finalidad de una roca, por ejemplo, no creemos que sea necesario discutir. El punto central de la cuestin es que Aristteles nos da ciertas claves, que ya han sido expuestas, para fundamentar la idea de que el mundo est vivo. El mundo, ya lo hemos dicho, pensemos en nuestro planeta tierra, tiene en principio alma como facultad nutritiva, dado que por s mismo crea la vegetacin que mediante el ciclo de los elementos se autosostiene, aunque no se reproduce y no sabemos a ciencia cierta si decrecer algn da50. El ciclo de la vida animal, por ejemplo, el abono que producen los cadveres de animales depredados o muertos por naturaleza, y quiz otros
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Cf. FIS. 200b10ss. Puesto que la naturaleza es un principio del movimiento y del cambio, y nuestro estudio... 50 Esta es una idea que hay que pulir mucho, y ms habra que entender vida de otras maneras, dado que su definicin clsica, que es la de Aristteles incluye dentro de lo vivo la capacidad de reproducirse, de hacer uno igual a s mismo y esa caracterstica no la tiene el planeta. Habra que hablar de vida en un sentido restringido o metafrico, o entender simplemente que la vida del planeta es algo que no hemos logrado entender porque no se lo ha pensado mas all de las convenciones y proponer un camino hacia un entendimiento de un tipo de vida distinto.

23 mecanismos que hacen que la tierra, sin intervencin humana por ejemplo, se autosustente sin problemas, mecanismos que se nos escapan necesariamente por falta de conocimiento. Estos mecanismos son claramente funcionales a la sustentacin del mismo planeta tierra, dado que, por ejemplo, si no existiera el ciclo de los elementos (respiracin de las plantas, el ciclo del agua o de algunos minerales, las muertes de animales en estado salvaje, etctera) la tierra se volvera inerte, pues no habra movimiento alguno que la mantuviera con vida. Aqu cabe plantearse una dificultad. Si el mundo est vivo como decimos, no podramos pensar que esta idea se fundamenta en una confusin entre la vida que vive en el planeta y la vida propia del planeta? Eso es, a nivel microcsmico, si suponemos que el animal est vivo porque se alimenta, lo decimos porque tiene vida el animal o las clulas que lo hacen ser? qu es lo que en ltima instancia tiene vida? tiene alma una clula si una de sus funciones es alimentarse y reproducirse? Si nos ponemos severos, deberamos decir que en lo ms mnimo que se haya encontrado vida (pensemos en la forma primera de vida segn Aristteles, nutricin y reproduccin), ah es donde est la vida y la razn de la vida de ah hacia arriba, o de ah hacia lo visible. En este sentido, si existe algo mnimo que tiene vida y que forma parte constituyente de todo lo real, tiene sentido decir, pars pro toto, que todo lo dems tambin tiene vida, puesto que no podemos decir que algo no tiene vida si sus elementos constituyentes tienen vida. Esos elementos mnimos, que ciertamente tendran que estar en movimiento, no importa si son movidos por Dios, por la Necesidad o por otra causa, tienen vida, o bien, Dios, la Necesidad u otra causa ocupara el lugar de estos mnimos de vida, puesto que estaran dndola a todo lo dems. Herclito ha dicho que el mundo es como un fuego vivo, que se enciende y se apaga, esto es, se mueve, mesuradamente (como el principio aristotlico del equilibrio, que aplica en la explicacin que hace del cerebro y del pulmn en Sobre la Juventud y la Vejez51) y
Cf. PA. 652b16-26. , ( , ), , , . , , , : [Como todo necesita una influencia contraria para alcanzar el equilibrio y la justa medida (pues en esto consiste la sustancia y la razn, y no en cada uno de los extremos por separado), por esta causa la naturaleza ha ideado el cerebro en contraposicin a la regin del corazn y al calor que hay en l, adems gracias a esto existe esta parte en los animales, con una naturaleza comn de agua y tierra, y por eso todos los sanguneos, y ningn otro, por as decir, poseen cerebro o, en su defecto, un rgano anlogo, como es el caso del pulpo. En efecto, debido a su carencia de sangre todos
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24 que el alma es como un fuego, al menos el alma del hombre bueno. Este movimiento del mundo, quiz no como el fuego que pens Herclito, lo concibe tambin Aristteles y fundamenta con este principio el que el mundo se mueve y sabemos que una caracterstica de lo vivo es el movimiento. Estos dos pensadores no explicaron, por ejemplo, la nutricin del mundo ni la reproduccin. Herclito porque no tena tan elaborada conceptual y categorialmente la idea de la vida y de un mundo vivo, y Aristteles porque de tanta elaboracin conceptual no repar en que sus propios principios apuntaban a, por lo menos, plantearse la cuestin de un alma del mundo, o para ser ms exactos, vida del mundo, aunque sea en otro sentido. Si el mundo est vivo, y si es el por causa de Dios, la Necesidad u otra razn, entonces, como eso es todo lo que podra pensarse como existente, la vida sera un fenmeno universal. Podramos suponer, adems, las cuatro causas que deberan estar en una explicacin de la esencia de algo, en la vida como vida universal. La causa material sera la materia en su totalidad, que ltimamente podramos reducir a los elementos qumicos, cuya combinacin, reaccin y cambio constituyen el principio formal y a la vez final de la vida, dado que al formase un compuesto tal, surge all la vida unversal. El artfice podramos suponerlo en Dios o la Necesidad, no pensados como artesanos, esto es, personificados, sino como principios. De tal modo que, sin dudar que nuestra explicacin adolesce de numerosos ejemplos y conocimientos que fundamentaran, o refutaran, lo que estamos diciendo, no tenemos razn para no pensar en estas cuestiones si el derrotero de nuestra investigacin nos ha llevado hasta aqu, por lo que, repetimos, nuestra explicacin, o atisbo de ella, no ha pretendido ser exhaustiva sino que slamente quiso ser un intento de aclaracin de una idea cuya relevancia quisimos hacer notar y cuyas implicancias estriban en concebir un mundo uno, unficado, como ha mostrado Herclito con su idea de lgos comn, que nos parece muy significativa y novedosa para su tiempo. Bibliografa Fuentes ARISTTELES, Metafsica. Gredos, Madrid, 2007. Traduccin de Toms Calvo Martnez.
contienen poco calor].

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