TICA DI NAPOLI

IOANNES DI NAPOLI

TICA

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TICA
INTRODUCCIN A LA TICA
I. Introduccin teortica....................................................................................................93 II. Introduccin histrica............................................................................................................93 III. Nocin de tica.....................................................................................................................95

IV. Prolegmenos metafsicos....................................................................................................96 V. Prolegmenos psicolgicos...................................................................................................96 VI. Divisin de la tica..............................................................................................................100 Sumario y Bibliografa..........................................................................................................100

I. PARTE TICA GENERAL

CAPTULO I. Del fin ltimo del hombre.............................................................................103 Artculo I. De la felicidad objetiva del hombre......................................................104 Artculo II. De la felicidad subjetiva del hombre....................................................106 Escolio I. De la posibilidad y la adopcin de la felicidad.............................109 Escolio II. Del concepto de la verdadera beatitud contra los adversarios......109 Escolio III. De Dios como valor absoluto.........................................................110 Escolio IV. De la intencin de la felicidad.................................................111 Sumario y Bibliografa.....................................................................................111 CAPTULO II. De la moralidad de los actos humanos.....................................................113 Artculo I. De la esencia de la moralidad..............................................................113 Escolio I. Profunda explicacin de moralidad..........................................117 Escolio II. De los actos indiferentes..........................................................118 Escolio III. De los actos puestos por el placer..........................................118 Artculo II. De la ley moral....................................................................................119 Escolio I. De los preceptos de la ley natural...........................................125 Escolio II. Del conocimiento de la ley natural..........................................126 Escolio III. De las consecuencias de la ley natural.......................................128 Escolio IV. De la ley positiva....................................................................129 Artculo III. De la virtud y del vicio......................................................................130 Artculo IV. De las falsas doctrinas morales..........................................................132 Escolio De la doctrina moral del existencialismo....................................136 Sumario y Bibliografa..............................................................................139 Conclusiones de la tica general..........................................................142

II. PARTE TICA ESPECIAL

CAPTULO I. Del derecho y de la obligacin................................................................143 Escolio I. Divisin del derecho y la obligacin......................................148 Escolio II. Del derecho de gentes...................................................149 Escolio III. Relaciones del derecho y la obligacin...................................150 Escolio IV. De la coactividad del derecho................................................151 Escolio V. De los lmites del derecho........................................................151 Escolio VI. De alguna actividad del orden jurdico...................................151 Escolio VII. De nuestra doctrina y otras doctrinas del derecho natural...152 Sumario y Bibliografa.............................................................................153
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CAPTULO II. tica individual...........................................................................................157 Artculo I. De las obligaciones con respecto a Dios.............................................157 Escolio I. De la interioridad y exterioridad en la religin...............................160 Escolio II. De las relaciones entre la Religin y la tica.............................161 Escolio III. De los actos externos de culto................................................163 Escolio IV. Del derecho natural y positivo acerca de la religin..................162 Escolio V. De los vicios opuestos a la religin....................................162 Artculo II. De las obligaciones con respecto a s mismo.....................................162 Escolio I. De la conservacin del compuesto..........................................165 Escolio II. De la cultura..............................................................165 Escolio III. De la fortaleza y la templanza.....................................................165 Escolio IV. De la libertad y del liberalismo...............................................166 Artculo III. De las obligaciones con respecto a otros..........................................167 Escolio I. De la mentira..........................................................................169 Sumario y Bibliografa................................................................................169 CAPTULO III. tica social..................................................................................................173 Artculo I. De la familia.........................................................................................174 Escolio I. De la mutua obligacin de los cnyuges...............................176 Escolio II. Del feminismo...........................................................................176 Escolio III. De las obligaciones entre los padres y os hijos....................176 Artculo II. De la propiedad...............................................................................177 Escolio I. De las falsas sentencias acerca del fundamento de la propiedad individual.180 Escolio II. De los modos de adquirir la propiedad........ ....... Escolio III. De algunos contratos en especial.......................................182 Escolio IV. De la actuacin de la funcin social en la propiedad..............183 Artculo III. Del trabajo...........................................................................................191 Escolio I. De las relaciones entre la tica y la Economa.........................199 Escolio II. De la doctrina y la accin social entre los catlicos de los siglos XIX y XX.................................................................................................201 Sumario y Bibliografa........................................................................203 CAPTULO IV. tica Poltica............................................................................................207 Artculo I. De la naturaleza del Estado..............................................................207 Artculo II. De la potestad poltica.......................................................................212 Escolio I. Del moderno rgimen representativo.........................................217 Artculo III. De las relaciones entre los estados....................................................225 Escolio De las guerras..............................................................................227 Apndice I. De las relaciones entre la tica y la Poltica........................230 Apndice II. De la Sociologa........................................................................232 Sumario y Bibliografa...............................................................................234

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PRIMERA PARTE

TICA GENERAL
(De la vida moral en general) El hombre, lo primero que considera en su estado particular, debe ser considerarse como hombre; sin embargo el hombre con relacin al problema tico pregunta dos cosas: 1. Cul es el fin del hombre? O de otra forma Qu debo esperar? 2. Cul es la regla de la vida? O de otra forma Qu debo hacer? La primera pregunta constituye el problema del fin de la vida humana, o sea, el problema tico deontolgico; la segunda cuestin constituye el problema de la regla de la vida, o sea, el problema tico-teleolgico teolgico, que se ordena al problema tico-teolgico. Entonces sern dos captulos: Captulo I. Del fin del hombre. Captulo II. De la moralidad de los actos humanos.

CAPTULO I.

DEL FIN LTIMO DEL HOMBRE.

(El problema tico-teleolgico)
El problema de la vida, la que al inicio supusimos en el estudio de la filosofa, es ante todo El problema del fin ltimo de la vida humana. Que sea el fin y el fin ltimo en general tambin lo sabemos, sabemos tambin, que por el principio de finalidad, todo agente acta por un fin, y sin duda intenso y ltimo (Cf. Ontologa 435) El fin se distingue triplemente: 1) El fin qui: es el fin como bien el que se entiende; 2) El fin cui: es la persona o sujeto en cuya conveniencia se aplica el fin qui. 3) El fin quo: es la consecucin del fin qui, o sea, es la relacin entre el fin cui y el fin qui.
El fin ltimo y la bienaventuranza del hombre

147.

En la cuestin de la vida el fin cui es el hombre; el fin qui ltimo se dice ser el sumo bien que se entiende por el hombre; el fin quo es la consecucin del sumo bien por el hombre. La consecucin de sumo bien se dice por todos: felicidad; pero el mismo sumo bien (el fin qui) se dice tambin felicidad; luego podemos distinguir la felicidad doblemente:

1) La felicidad objetiva es el mismo objeto que hace feliz, o sea, lo que produce la
felicidad o bienaventuranza: el Sumo Bien.

2) La felicidad subjetiva es la consecucin del sumo bien por el sujeto (por el

hombre).
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3) Luego se tienen dos preguntas: 1. Cul es el Sumo Bien del hombre, o sea, el objeto aquel que hace feliz? O: Dnde est la felicidad objetiva del hombre?.

2. Por cul acto del hombre se consigue el sumo bien? O Qu es la felicidad

objetiva del hombre? Luego dos artculos: Artculo I. De la felicidad objetiva del hombre. Artculo II. De la felicidad subjetiva del hombre. Artculo I. De la felicidad objetiva del hombre. 148. Postura de la cuestin: La felicidad objetiva es el fin ltimo qui de las acciones humanas; aqu no se pregunta el fin que de hecho entiende este o aquel hombre; en efecto cada uno algn fin explcita o implcitamente se propone; la investigacin de los fines de hecho; pertenecen a la historia, no a la filosofa. La tica pregunta cul sea el fin ltimo de derecho, que cada hombre, no como este hombre, sino como hombre, se debe proponer. Como sea el fin ltimo de derecho, el objeto que hace feliz, o sea, el Sumo Bien debe ser:
Caracteres del sumo Bien.

1) Absoluto, es decir, que no se refiera a otro bien, que sea exclusivo y baste para la
felicidad plena.
2) Estable, porque el bien es inestable conduce a la ansiedad por el peligro de perderlo. 3) Posible a todos, porque el hombre, como hombre debe adquirir este; por lo tanto

todos los hombres deben tener a este como posible. La resolucin de este problema supone que el hombre obra por causa de un fin ltimo, porque todo agente obra por causa de un fin ltimo, de modo que tiende ya sea implcita o explcitamente. Luego se pregunta: El Sumo Bien del hombre se encuentra en los bienes de este mundo, o fuera y sobre estos bienes? 149. Doctrinas. Acerca del fin ltimo del hombre se tienen las doctrinas siguientes: 1) El materialismo tico sostiene que el Sumo Bien del hombre est en los placeres sensibles o en la vida cmoda; si el fin se pone en los placeres sensibles, el materialismo tico se llama hedonismo ( = placer); si el fin se pone en la comodidad de la vida temporal, el materialismo tico se llama utilitarismo1.
1

Este hedonismo latente se difunde en las obras artsticas por influencia de las doctrinas filosficas.

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El hedonismo

El utilitarismo

El estoicismo

El Hedonismo tiene entre como principal a Aristippus entre los griegos y a Helvto (en el siglo XVII) entre los modernos; el utilitarismo tiene entre los antiguos a Epicreo y su escuela, en que se encuentran los poetas Lucrecio y Horacio; entre los modernos se encuentra Hobbes; Nietzsche a fines del siglo pasado pone el fin ltimo del hombre en la posesin de las potencias materiales por la subyugacin de otros hombres2. En el siglo XIX el utilitarismo social es propuesto por aquellos que sostienen que el fin ltimo del hombre se constituye por la mxima comodidad para toda la comunidad; lo as ensean Bentham, Stuart-Mille; el utilitarismo social es lo mismo que el socialismo (comunismo, colectivismo, bolchevismo), el cual es propugnado por Carlos Marx: con el materialismo marxista el problema de la vida es un problema de estado3. 2) El ultra espiritualismo tico sostiene que el Sumo Bien es algo espiritual o casi espiritual adquirido en esta vida; las formas del ultraespiritualismo son: a) El estoicismo grecorromano; que sostiene que el Sumo Bien est en la virtud, o sea en la negacin de la sensibilidad4: As Zenon Cyzicus, Chrysippus, Sneca y el ms exagerado Epictetus. b) En el siglo XVII C. Wolff y otros sostienen que el Sumo Bien consiste en la perfeccin humana por la ciencia, la virtud, los honores adquiridos, muchos hablan de esto retricamente, adems con frecuencia sus palabras no responden fielmente a los hechos. 3) El progresismo tico sostiene que el Sumo Bien consiste en un progreso indefinido para cada uno y para toda la comunidad, en los bienes materiales o espirituales. As lo sostiene Aristteles, que pone el fin ltimo del hombre en la continua adquisicin de todos los bienes; Kant y Fichte quienes hablan del infinito progreso cultural y moral; Hegel que habla de un progreso poltico indefinido (estatolatra) Comte y Spencer (positivistas) que hablan del progreso de la humanidad en la vida cmoda; Bergson, que habla del progreso de la libertad espiritual. Nuestra doctrina sostiene que el objeto de la felicidad humana es Dios; pocas diferencias sostienen Platn y toda la tradicin de la filosofa cristiana, entre los modernos sobresalen Descartes, Leibniz, Malebranche, Vico, Gallupi, Gioberti, Rosmini, todos los escolsticos. Todas las doctrinas las podemos reducir a dos clases: 1) El inmanentismo tico, que sostiene todas las doctrinas materialistas, ultraespiritualistas, y progresistas, en cuanto ponen el fin ltimo del hombre en el bien de la vida presente. 2) El transcendentalismo tico, que es la doctrina nuestra, en cuanto sostiene que el objeto de la felicidad es Dios, o sea, el bien que trasciende la experiencia5. Los bienes de la vida presente son o materiales (la salud, la vida cmoda, los placeres) o los espirituales (la protestad, la gloria la ciencia, la virtud) Sea entonces: TESIS I. La felicidad objetiva del hombre no consiste:
Segn NIETZSCHE el tipo verdadero y legtimo de la humanidad es el superhombre (Uebermensch), para el que ninguna ley vale sino la ley de la propia fuerza. 3 La reduccin de las cuestiones de la vida a las cuestiones del estado es la frmula fcil de la doctrina, que se dice materialismo histrico. 4 En la doctrina metafsica estoica el alma es una partcula de fuego que constituye el alma del mundo; de donde el alma debe quitarse a s misma absolutamente toda sensibilidad. 5 El carcter de estas doctrinas se percibir mejor cuando tratemos de las falsas doctrinas morales.
2

Wolf.

De Aristteles y los idealistas a los positivistas modernos

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1. En los bienes materiales. 2. Ni en los bienes espirituales de esta vida, 3. Ni el progreso de todos los bienes. 4. Sino solo en Dios. Demostracin de la tesis. Argumento general para todas las partes de la tesis. El objeto de la felicidad debe ser el bien absoluto, estable, posible a todos. Adems ni los bienes materiales, ni los bienes espirituales en esta vida ni su conjunto progresivo constituyen el bien absoluto, estable y posible a todos, Luego ni los bienes materiales ni los bienes espirituales en esta vida ni su conjunto progresivo son el objeto de la felicidad humana (la felicidad objetiva) Pruebo la menor por partes: Parte I. (La felicidad no consiste en los bienes materiales, porque los mismos no son el bien absoluto, estable posible a todos) 1) Los bienes materiales no son el bien absoluto, porque los bienes materiales no satisfacen la vida humana, que es racional, son comunes a los brutos, y no excluyen la ignorancia y los delitos, en verdad puesto que frecuentemente se adquieren por el delito. 2) Los bienes materiales no son el bien estable, porque tienen grandes variaciones y frecuentemente se pierden. 3) Los bienes materiales no son el bien posible a todos, porque por varias causas muchos de ellos no se tienen, adems que si el sumo bien se pone en los bienes materiales, todos siempre desearan bienes mayores, pero, dada la limitacin en el mundo de los bienes materiales, muchos permanecern sin aquello que es necesario para la vida presente. Parte II. (La felicidad objetiva no consiste en los bienes espirituales en esta vida porque los mismos no son el bien absoluto, estable, posible a todos) 1) Los bienes espirituales en esta vida no son el bien absoluto, porque pueden colocarse con las debilidades de las miserias de algn mal. 2) Los bienes espirituales en esta vida no son el bien estable, porque la potestad frecuentemente se administra mal, la gloria envanece, en la ciencia y la virtud muchas vicisitudes subyacen. 3) Los bienes espirituales no son el bien posible a todos, porque la potestad, la gloria y la ciencia ciertamente no son posibles a todos, cada una de las virtudes es posible a todos, pero difiere en ciertas caractersticas del sumo bien, porque no es el sumo bien, absoluto y estable. Parte III. (La felicidad objetiva del hombre no consiste en el conjunto progresivo de todos los bienes, porque el mismo conjunto no es el bien absoluto, estable y posible a todos) En efecto el conjunto progresivo de todos los bienes ya sea materiales o espirituales tienen las mismas dificultades que tienen los bienes singulares. Adems cada hombre desea su propia felicidad, por lo tanto no se satisface por el progreso de la cultura o de la industria o de la vida social en la comunidad6.
6 En efecto, con frecuencia los hombres buscan todos los modos de su propia comodidad, sin embargo siempre permanecen inestables e infelices, en verdad en el mismo curso hacia la riqueza y los placeres se siguen gravsimas

150.
Los bienes materiales no son absolutos

Los bienes espirituales no son absolutos Ni estables

Ni posibles a todos

No basta la suma progresiva de los bienes

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El mismo Kant confiesa que su doctrina tica nunca fue materia de la historia, o sea, verdaderamente posee en la prctica aducida, porque esta doctrina quita al hombre el fin verdaderamente ltimo en el cual descansa el fundamento de la tendencia humana. Parte IV. (La felicidad objetiva solo consiste en Dios) El bien absoluto, estable y posible a todos es el objeto de la bienaventuranza humana adems Dios es el bien absoluto, estable, posible a todos, luego Dios es el objeto de la bienaventuranza del hombre . En efecto, como la voluntad tiende hacia el bien universal como tal, de ningn modo se puede satisfacer por los bienes creados los cuales son algunos bienes 7; pero no el bien simpliciter8, solo Dios es el bien simpliciter que puede satisfacer la tendencia humana 9. Artculo II. De la felicidad subjetiva del hombre. 154. I. Postura del problema. La felicidad subjetiva es la misma consecucin humana de la felicidad objetiva, o sea, el sumo bien; se dice tambin beatitud formal o sea el estado humano de la bienaventuranza, que se adquiere por el objeto que santifica10. Se tienen tres preguntas de la bienaventuranza subjetiva: 1. Cual es el acto por lo que el hombre consigue el objeto que hace feliz: el intelecto o la voluntad?. 2. Cundo ser la consecucin de la felicidad objetiva? 3. La consecucin de la felicidad objetiva es obligatoria para el hombre? III. Doctrinas: A la primera pregunta S. Toms sostiene que la felicidad objetiva consiste esencialmente en un acto de inteleccin (intelectualismo tomista) Scoto la pone en el acto de amor (voluntarismo escotista); S. Alberto Magno, S. Buenaventura, Suarez algo la ponen en el acto de la inteleccin simultneamente al del acto del amor; nosotros seguimos la doctrina tomista. En cuanto a la segunda pregunta todos los escolsticos sostienen que la felicidad subjetiva empieza en la vida presente pero se consuma en la vida perenne, despus de la muerte. A la tercera pregunta todos sostienen igualmente que la consecucin de la felicidad objetiva es obligatoria para el hombre. Para resolver este ltimo problema esto debe ser notado: sabemos que el fin ltimo de la creacin est en la gloria extrnseca de Dios; es decir (para la criatura racional) en el conocimiento y el amor de Dios por parte del hombre; de donde el hombre debe conocer y amar a Dios; adems como el hombre se distingue esencialmente de los brutos por su racionalidad, su perfeccin especfica consiste en la vida intelectiva y volitiva, para que conozca y ame el sumo bien. Luego, como por una parte, el fin obligatorio para el hombre ser el conocimiento y el amor de Dios, y por la otra la perfeccin del hombre tambin ser el conocimiento y el
enfermedades. 7 Los bienes creados son bienes participativamente (es decir por participacin, imperfectamente). 8 El bien simpliciter es lo que es por s y absolutamente bueno y responde al ente mximo: la medida del bien es la medida del ente. 9 Son conocidas las palabras de S. AGUSTN al inicio de sus Confesiones: Nos hiciste para ti... 10 BOECIO as define la felicidad subjetiva: Estado de todos los bienes agregados perfectos; considera el estado, no el acto porque la felicidad exige la permanencia.

155.
Problema entre el tomismo y el escotismo de los actos de la felicidad

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amor de Dios, se sigue que la perfeccin propia del hombre y el fin de su creacin coinciden: el hombre verdaderamente se perfecciona a s mismo cuando busca la gloria extrnseca de Dios. Sea entonces: TESIS II. La felicidad subjetiva del hombre: 1. Consiste esencialmente en el conocimiento de Dios. 2. Que se consuma en la vida inmortal despus de la muerte. 3. Y es obligatoria. Demostracin de la tesis. Parte I (La felicidad subjetiva del hombre consiste esencialmente en el conocimiento de Dios) El acto por el que el hombre consigue el sumo bien es su felicidad subjetiva; adems el acto del conocimiento es un acto por el que el hombre consigue el sumo bien. Luego el acto del conocimiento constituye la bienaventuranza subjetiva del hombre. Pruebo la menor: los actos de la voluntad son el amor, el deseo y el gozo: el amor puede tenerse del objeto no posedo, el deseo es el amor del objeto ausente, el gozo supone la consecucin del objeto. Luego ningn acto de la voluntad es el acto mediante el cual el hombre consigue el sumo bien. Nota: Esencialmente, o sea, radicalmente la consecucin de la felicidad objetiva se tiene por el intelecto, sin embargo el conocimiento del intelecto fluye por la redundancia del acto de la voluntad, o sea, del amor. Luego, integralmente la consecucin del bien sumo se tiene por un acto simultneo de intelecto y voluntad. 156.
156.

El acto de la voluntad no indica la posesin

157.
En la vida156. presente comparecen los males

Parte II. (La felicidad subjetiva del hombre se consuma en la vida inmortal despus de la muerte) La felicidad subjetiva es la posesin del bien absoluto estable, posible a todos. Adems tal posesin no se tiene ni puede tenerse en esta vida, en que muchos males se toleran o se cometen. Luego la bienaventuranza subjetiva no se tiene en esta vida, sino que se consuma en la vida inmortal despus de la muerte. Parte III. (La bienaventuranza subjetiva es obligatoria) La bienaventuranza subjetiva del hombre, como acto del conocimiento y el amor de Dios, se incluye en la gloria extrnseca de Dios. Adems la gloria extrnseca de Dios es obligatoria para el hombre. Luego la bienaventuranza subjetiva es obligatoria. Pruebo la menor. Todas las criaturas precisamente por ser criaturas necesitan para su eficacia la gloria extrnseca de Dios: en cuanto son participaciones de Dios, prueban en su ser la gloria objetiva de Dios; en cuanto conocen y aman prueban tambin la gloria formal; no pueden estar en contra del orden objetivo de las cosas, porque las criaturas se ordenan esencialmente al creador. No obstante, mientras la necesidad para las criaturas irracionales es una necesidad inconsciente y no deliberada, la necesidad para las criaturas racionales es
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156.

El hombre tiende a realizar la gloria extrnseca e Dios

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consciente y deliberada en cuanto las mismas autodirectivamente tienden a la gloria extrnseca formal de Dios; por consiguiente la necesidad para las criaturas racionales es una necesidad finalista, o sea, una necesidad con relacin a alguna ley que la criatura racional conoce y observa, es decir est presente en la criatura racional la obligatoriedad de adquirir el fin de la felicidad, que es simultnea y esencialmente la gloria formal extrnseca de Dios. 159.
La felicidad de la cual se habla es natural

Una felicidad incompleta se tiene en la vida presente.

Corolario: I. El conocimiento de Dios, en que consiste la felicidad subjetiva del hombre es segn sus exigencias, o sea, la tendencia intrnseca del hombre en cuanto es una criatura racional; por lo tanto es una felicidad natural. Acerca de este conocimiento nada ms amplio podemos decir porque por la pura razn, el conocimiento de Dios nunca ser intuitivo y comprensivo, sin embargo, ser mejor que el conocimiento obtenido en esta vida temporal. La felicidad subjetiva est sobre las exigencias del hombre y se distingue de la felicidad natural no por el objeto (que siempre es el mismo Dios), sino por el modo: el conocimiento de la felicidad natural es perfecto para las exigencias del hombre, pero imperfecto para la cognoscibilidad de Dios; el conocimiento de la felicidad sobrenatural es perfecto porque es el conocimiento (la visin) intuitiva, o como dicen los documentos de la fe: hace para hacer en cuanto por lo mismo lo vemos as como es; sin embargo nunca ser comprensivo porque ningn intelecto creado puede comprender o conocer a Dios, en cuanto el mismo es cognoscible. II. La felicidad subjetiva se consuma en la vida inmortal despus de la muerte, pero incompleta en esta vida por el conocimiento y el amor de Dios: de donde la vida inmortal es el estado final. La vida mortal es el estado terminal de la vida con relacin al fin de donde se infiere el valor de la vida humana cuyo fin es conseguir la felicidad inmortal por la observancia del orden moral, es decir por las acciones mediante las cuales el hombre alcanza en la vida inmortal el objeto que santifica, como veremos ms adelante. III. Como sea obligatoria la felicidad subjetiva vuelve obligatorias las acciones que sean necesarias para la consecucin del sumo bien, y esto es por la ley por la que todo se rige. El eudemonismo ( f elicidad) se dice y es nuestra doctrina; pero se trata de un eudemonismo noble, que rechaza la felicidad como algo material o temporal, pero rechaza tambin aquellas doctrinas ticas, en las cuales ninguna consideracin se tiene del fin del hombre11. El hombre tiende hacia la felicidad, pero la felicidad se consigue con la perfeccin de su racionalidad por el conocimiento y el amor de Dios, en los cuales se tiene el fin de la creacin para el hombre. De este modo sintticamente se unen la felicidad y la obligacin . El hombre tiende hacia el bien propio, o sea, el fin cui de sus acciones, pero el fin cui no est en la felicidad, sino en el fin qui, que es Dios conocido y amado, perfectamente en la vida inmortal, e imperfectamente en esta vida por las acciones buenas y obligatorias (Cf. el captulo II) Luego el hombre de ningn modo puede renunciar a la consecucin de su felicidad; si la felicidad fuera algo extrnseco del hombre y dependiente solo de su eleccin, podra elegir su propio modo de vivir felizmente; renunciar a la felicidad
Aquellos que exaltan la autonoma de la moralidad desaprueban nuestro eudemonismo, casi ser utilitarismo; el mismo mas bien puesto retrica, que especulativamente habla de la moral sin un fin ltimo hacia el cual tiende el hombre.
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La coincidencia de la felicidad humana y la gloria extrnseca de Dios.

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obligatoria es lo mismo que renunciar a la propia racionalidad, o sea, negarse a uno mismo como hombre; desde su nacimiento es puesta en el orden objetivo de las cosas, segn los fines necesarios (la necesidad ya sea natural o de la voluntad) tienden hacia el infinito. ESCOLIO I. De la posibilidad La posibilidad de adquirir la felicidad en la consecucin de Dios se contiene implcitamente en la misma obligatoriedad de la tendencia hacia Dios; pues aquello hacia que obliga al hombre debe poderlo adquirir. Adems la tendencia hacia la felicidad es fundamental en el hombre, as como es fundamental y esencial la tendencia hacia el fin ltimo; una tendencia fundamental y tambin irrealizable sera contradictoria. La sapiencia de Dios exige tambin que el hombre pueda alcanzar la felicidad; porque Dios sera insensato si diera una tendencia fundamental, que nunca se realizar. Como consta, la obligatoriedad y la posibilidad de conseguir la felicidad se fundan en el principio de finalidad, que rige radicalmente la actividad de los entes, y muy especialmente al ente inteligente. Para que la posibilidad de la consecucin haga real la consecucin se requieren un conjunto de acciones, que se dirigen a la consecucin; la consecucin es entonces dependiente de la observancia de las leyes que imponen aquellas acciones, por lo tanto es condicionadamente cierta. ESCOLIO II. Del concepto de la verdadera felicidad contra los adversarios. Dijimos en el corolario que el eudaemonismo nuestro es un eudaemonismo noble; esta nobleza bien considerada es como se distingue la felicidad de la que se habla, de la bienaventuranza, o sea de la felicidad, de la que frecuente y prcticamente hablan todos los hombres. En efecto frecuentemente entienden la felicidad en un sentido inmanentista y terrenal, en cuanto la entienden como el conjunto de todos los bienes, que en esta vida se pueden obtener, como se ve este concepto de felicidad se conecta con el utilitarismo y deprime los valores trascendentes de las tendencias humanas. Contra este concepto inmanentista ayuda Kant cuando excluye la felicidad del conjunto de conceptos estrictamente ticos; la felicidad en sentido inmanentista acepta conducir hacia el relativismo y el individualismo en donde cada uno tiene su propia utilidad; como la eticidad tiene y debe tener un valor universal y absoluto para todos los hombres, Kant para salvar estos valores dijo prescindir de la moralidad de los actos humanos hacia el fin de la felicidad. Sin embargo no ve nadie que una doctrina tica sin finalismo es una doctrina deficiente que difiere en su fundamento de la misma obligacin , que mximamente se exalta por Kant; pues el mismo como vimos, pone la obligacin (el deber) como el acto de la razn y ningn fundamento prueba su justificacin. La carencia de finalismo vuelve imposible siempre la doctrina tica. La doctrina escolstica (y catlica), como pone la felicidad humana en la consecucin de Dios, de ningn modo puede decirse utilitarista, porque impone la renuncia de los bienes materiales y estos los considera como meras condiciones para la vida del hombre plena y espiritual.
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160.

161.

El verdadero concepto utilitarista

La tica kantiana sin finalismo

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ESCOLIO III. De Dios como valor absoluto. 162.

Todos los valores se fundan en el valor Sumo

Metafsica y tica

Dios como el sumo bien del hombre constituye tambin el sumo valor, o mejor dicho el mismo valor per se a se. En Dios se verifica la plena coincidencia entre el supremo ente y los supremos valores: as como Dios es el mismo Ser Subsistente, as es el Mismo Valor Subsistente. Consecuentemente, as como las criaturas son entes por participacin, as son los valores (el bien) por participacin; las criaturas en tanto son valores, en cuanto participan de Dios. De donde de la secuela de valores finitos o es por causa del Valores Subsistente o hay disvalor (negacin del valor) Si el hombre pone en las cosas finitas un valor infinito, en el mismo hecho se tiene contradiccin y la criatura permanece sin valor; todos los hechos sern valores segn la medida del arbitrio humano individual; si todo fuera valor, nada es valor; porque difiere del criterio que trasciende y distingue la medida; por ejemplo: si todos los actos humanos son por s mismos la ley segn el inmanentismo, el historicismo y el relativismo, todos los homicidas y los blasfemos o los adlteros los ladrones de ningn modo pueden declararse culpables; y consecuentemente los hombres santos y los delincuentes tienen el mismo valor, es decir nada amplio se tiene del valor. Hablando metafsicamente, as como todos los entes participan del Ente y todos los valores participan del Valor; as el hombre tiende a medir su naturaleza, como ente y valor, hacia aquello que es Ente y Valor, Dios; de este modo todos los entes tienden hacia Dios, porque el dinamismo metafsico es hacia el Ente + el Bien Valor, como la mutacin, el devenir, la potencia sean hacia el Ente Acto; el primer ente sobre lo hecho, el cual es hecho por el ente y hacia el ente, claramente proclaman la gravitacin universal o sea juzga el ente valor hacia Dios. La eticidad de los actos humanos se tiene en el conocimiento de esta medida ontolgica, hacia lo que est en el orden metafsico entre el Ente y los entes (entre el Valor y los valores), hgase el orden tico en la reflexin y en la deliberacin de la actividad humana. En otras palabras los entes necesaria y naturalmente tienden hacia Dios, el hombre conoce la necesidad de la naturaleza, cuando pregunta por el orden metafsico del ente valor y mide su actividad autoconsciente y libre por aquella necesidad. De esto se sigue estrictamente hablando que, el valor se tiene en los entes inteligentes, que conocen el fin como fin conocido y eligen la medida para el fin; la libertad es entonces un gran valor en el hombre, pero este valor se sirve, se confirma y se consuma por el conocimiento y la deliberada aceptacin del orden metafsico, en cuya cima est Dios como Ente - Valor absoluto. Como se ve el orden tico fundado entre las cinco vas de S. Tomas por las cuales se sirve para la demostracin de la existencia de Dios, es ptima la cuarta va, o sea, la va de los grados en la participacin del ser por parte de las esencias de las criaturas. ESCOLIO IV. De la intencin de la bienaventuranza.

163.
La intencin del fin ltimo puede ser solo virtual

La intencin es el acto por el que queremos el fin; el modo de querer el fin puede ser cudruple; actual, virtual, habitual, interpretativo. Para el fin ltimo ciertamente no es suficiente la intencin interpretativa, porque aquella intencin no es de hecho existente, pero ser puestas las condiciones, no basta la intencin habitual, porque esta intencin ningn influjo ejerce en el acto; tampoco se requiere la intencin actual, porque con la intencin virtual el acto se liga suficientemente
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con el fin ltimo; especialmente en la intencin virtual del fin ltimo est presente en cuanto el acto se pone por la posicin del fin. En todos nuestros actos nosotros buscamos la felicidad, o sea, actuamos por la influencia de un fin ltimo; por todos los medios la intencin de cualquier cosa est siempre, implcita y activamente, la intencin del fin ltimo est siempre; de hecho, como siempre, queremos siempre el fin ltimo como objeto y las reglas de nuestra felicidad. La ausencia de Dios de nuestra felicidad se tiene por la exclusin formal, que se pone por l que positivamente pone el fin ltimo en las cosas fuera de Dios, y esto se hace por el pecado que como vimos, es la subversin del orden tico. SUMARIO.
1. El hombre, como cualquier ente siempre acta por un fin ltimo; especialmente acta por un fin ltimo, en el entendido de que es su felicidad. Sin embargo la felicidad, que es la posesin del bien sumo, puede considerarse objetiva y subjetivamente: a) Objetivamente tomada la bienaventuranza es el mismo objeto que santifica, o sea, el objeto de la felicidad b) Subjetivamente tomada, la felicidad es la misma consecucin del sumo bien. 2. El sumo bien, como tal, debe ser absoluto, estable y posible a todos. Las doctrinas acerca del sumo bien son el materialismo tico (el hedonismo, Wolf ) y el progresismo tico (el hedonismo, el utilitarismo), el ultraespritualismo tico (el estoicismo, Wolf) y el progresismo tico (Aristteles, el idealismo, el positivismo, Bergson); nuestra doctrina sostiene que el sumo bien del hombre est en Dios; Entonces se tienen dos clases de doctrinas acerca del sumo bien: el inmanentismo y el transcendentalismo. 3. Contra el materialismo decimos que los bienes materiales no son el bien absoluto, estable y posible a todos; contra el espiritualismo decimos que aunque la virtud sea posible a todos, tampoco los bienes espirituales no son el bien absoluto y estable; contra el progresismo decimos que el hombre tiende hacia el bien de algo que llene sus apetitos; permanece entonces que solo Dios puede ser el bien sumo del hombre, porque como sea el mximo Ente, tambin Dios es el sumo Valor. 4. Acerca de la felicidad subjetiva o formal (Boecio: es el estado de todos los bienes agregados perfectos) como S. Toms decimos que consiste en el acto del conocimiento aunque por redundancia e integridad se tiene tambin el acto del amor; pues si la bienaventuranza subjetiva es la posesin del sumo bien, ningn acto de la voluntad expresa la posesin: ni el amor, ni el deseo, ni el gozo. La felicidad subjetiva no se puede obtener en esta vida, que est llena de muchas miserias; luego se tiene en la vida inmortal despus de la muerte, o sea en el estado terminal, de donde la vida presente es el estado terminal de la vida. La consecucin de la felicidad es obligatoria al hombre, la cual coincide con la gloria de Dios, la cual produce una necesidad para todo ente; tambin para el hombre causa necesidad, por la medida de la naturaleza, es una necesidad finalista, o una necesidad en que se tiene el conocimiento y el apetito del fin. 5. La felicidad, de la que hablamos en tica, es una felicidad natural y se distingue de la felicidad sobrenatural, la cual el fin y en los medios supera las exigencias de la criatura; el conocimiento de Dios en la bienaventuranza ser ms perfecto que en esta vida adems no ser intuitivo como es en el orden sobrenatural, sin embargo ni en la felicidad natural, ni en la felicidad sobrenatural se tiene la comprensin de Dios, porque solo Dios puede comprenderse por s mismo. La felicidad del hombre coincide con la verdadera y esencial perfeccin a la que todo hombre se obliga. 6. La consecucin de la felicidad es posible al hombre, porque por parte del hombre se tiene la tendencia fundamental y radical, y por parte de Dios se tiene la observancia, si el
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hombre no puede alcanzar la felicidad. En nuestro concepto la bienaventuranza no puede confundirse con el utilitarismo, porque ponemos la felicidad en la posesin de Dios por el conocimiento y el amor, as mismo el fin ltimo es absolutamente considerado en la doctrina tica, los otros ningn fundamento tienen para la obligacin. Por lo tanto Dios es el valor absoluto para el hombre, todo los entes son valores, especialmente los entes intelectivos, adems metafsicamente todos los entes son entes por participacin de aquel Ente, que es el mismo Ser Subsistente, entonces ticamente todos los valores son valores por participacin de aquel valor que es el mismo Valor Subsistente, o sea, el Sumo Bien, entonces todos, entre el mbito de la experiencia, son ordenados hacia Dios, en cuya posesin encuentra el hombre la perfeccin plena de su bienaventuranza. La intencin, por la que queremos el fin ltimo, debe ser y es por lo menos virtual, porque la intencin virtual, aunque no est aqu y ahora presente en la conciencia, influye en la posesin del acto por el que se dirige hacia la consecucin.

BIBLIOGRAFA 165.
S. TOMS trata del fin ltimo y de la bienaventuranza en S. T. I-II, qq. 1-2; C. G.. , III. 17; 18; 25; 37; 48. Ciertamente tratada la cuestin est universalmente presente en la doctrina y la prxis entre los hombres; Cf. la meditacin en el libro de S. IGNACIO: Los ejercicios espirituales; puesto que en el libro vale la experiencia de muchos hombres singulares, los que frecuente y vvidamente se expresan en las obras literarias acerca de la caducidad de esta vida. En la doctrina escolstica (y catlica) se tiene la conciliacin parcial de la verdad, la cul se encuentra en el optimismo y en el pesimismo: la esencia de nuestra vida no es mala ni buena absolutamente: la verdadera y plena vida del hombre est en la otra vida, porque en la vida presente est la disposicin y el principio (el optimismo moderado); si la vida presente se pone como la vida absoluta del hombre, la doctrina verdadera evade el pesimismo; por lo tanto se infiere que la raz del pesimismo absoluto es el atesmo; los cristianos realizan grandes obran en la vida temporal, pero en orden hacia la vida inmortal.

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CAPITULO II.

DE LA MORALIDAD DE LOS ACTOS HUMANOS

(El problema tico deontolgico) La consecucin del fin ltimo se tiene por el ejercicio de los actos moralmente buenos, porque son obligatorios para esta consecucin, los actos que sean malos no pueden ordenarse hacia la consecucin del fin ltimo; tampoco los actos que no sean obligatorios; no sern necesarios para esta consecucin, por lo tanto pueden no ponerse. Pero no bastan unos cuantos actos buenos en toda la vida del hombre; se requieren los hbitos buenos, o sea, la virtud, por lo cual se informa permanentemente la vida del hombre; y as como los actos moralmente malos desvan del fin, por eso mismo se tiene la obligacin de evitarlos (la prohibicin), as a la virtud se opone el vicio, que es un hbito malo porque se opone al fin. La consideracin de la moralidad comprende los actos humanos, como obligatorios, como pertinentes a la virtud y al mismo tiempo la malicia y la prohibicin ya sea en los actos o en los hbitos (de los vicios) Despus de la consideracin de nuestra doctrina consideraremos tambin las doctrinas falsas; as como el concepto de la moralidad en s y en sus fundamentos que claramente aparecern a nuestra mente. Por lo tanto sern cuatro artculos: Artculo I. De la esencia de la moralidad. Artculo II. De la ley moral. Artculo III. De la virtud y del vicio. Artculo IV. De las falsas doctrinas morales. Artculo I. De la esencia de la moralidad. (De los actos humanos en cuanto son buenos o malos) I. Preguntas: La moralidad es aquella propiedad de los actos humanos por lo cual un acto se dice bueno o malo, honesto o deshonesto, recto o torcido. La moralidad puede considerarse bajo un doble aspecto: 1) Si se consideran las propiedades de los actos en s mismos se tiene la moral objetiva o como dicen, material; entonces se considera como alguna cosa que tiene su esencia en orden hacia las reglas de la moralidad. 2) Si se considera el estado subjetivo con relacin al acto, se tiene la moralidad subjetiva o, como dicen formal, entonces los actos se consideran segn lo que pone el sujeto por el conocimiento y la deliberacin. Por ejemplo: la blasfemia ciertamente es un acto en s malo pero si el sujeto no advierte su malicia o no es libre, el pecado no se tiene; se dirige entonces a la moralidad material, pero se aleja de la formal. Esto se habla de la moralidad objetiva, o sea del acto en s considerado. Se pregunta: 1. Se dan actos intrnsecos, o sea, actos en s buenos o malos moralmente? (El problema de la existencia de la moralidad extrnseca) 167. 166.

La moral objetiva y subjetiva

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2. Cul es la esencia de la moralidad intrnseca por cuyo acto humano se dice buena o mala? O de otra forma Cul es aquella propiedad por la que los actos son y se dicen buenos o malos moralmente?. 168. II. Doctrinas: En cuanto a la primera pregunta estn los que niegan directa o indirectamente la existencia de la moralidad intrnseca. 1) Los adversarios indirectos son todos aquellos que, por sus propia doctrinas gnoseolgicas y metafsicas nada pueden admitir y consecuentemente nada admiten de la moralidad: los escpticos que niegan la certidumbre, especialmente en las cuestiones morales los actos que en s sean buenos o malos; los fatalistas, pantestas, materialistas que niegan la libertad y por lo tanto quitan la raz de la posibilidad de la bondad o de la malicia moral, consecuentemente niegan la existencia de la moralidad intrnseca. 2) Los adversarios directos son aquellos que se tienen solo en la moral extrnseca: los actos humanos no sern en s buenos o malos moralmente, pero como tales ocurren por una causa extrnseca, es decir, o por la ley del estado (Hobbes), o por la sociedad segn varias circunstancias (Durkheim, Levy-Brhl historicistas) o por arbitrio de Dios (Occamm, Pufendor); brevemente, se tiene extrinsisismo poltico, social o teolgico. El carcter comn de estas doctrinas es el relativismo moral o la negacin de la ndole absoluta para la moralidad de los actos. El homicidio ser una obra santa segn el arbitrio de Dios o de varias circunstancias. Nuestra doctrina es: Se dan actos que extrnsecamente solo son buenos o malos (buenos por el precepto, malos por la prohibicin); pues se tienen muchos que son malos porque se prohben (especialmente en la familia religiosa); no porque en s son malos; entonces se dan y deben darse actos que por su naturaleza son buenos o malos (los permitidos para los buenos, los prohibidos para los malos) Para la segunda pregunta dejando las falsas doctrinas acerca de la moralidad12, se encuentra alguna discrepancia entre los escolsticos al menos en el modo de hablar13. Sin embargo nosotros decimos: 1) El acto es moralmente bueno o malo segn que est conforme o inconforme con alguna regla, que se dice regla moral. 2) La regla moral puede asumirse prxima o remotamente: a) La regla prxima est en el mismo hombre segn que es un ente racional: b) La regla remota est en el mismo Dios que es la fuente de la racionalidad. 3) Si Se considera la regla (la fuente, la raz) prxima de la moralidad, es distinta de la regla formal (la regla que regula) y la regla fundamental (la regla como fundamento de la regla): a) La regla prxima formal es la recta razn humana, la cual dicta que sea lo bueno y que lo malo para el hombre. b) La regla prxima fundamental es la misma naturaleza humana considerada segn el orden de la esencia de las cosas. 4) Si se considera la regla (la razn) remota de la moralidad, de nuevo se distingue entre la regla formal y la regla fundamental. a) La regla remota formal es la Razn Divina, que dicta que sea lo bueno y lo malo para el hombre;
De las doctrinas morales falsas hablaremos en el artculo IV. LEHU, en su Filosofa moral y social, reprende a HONTHEIM y CATHERIN, porque estos ponen la regla de la moralidad en la relacin de los actos hacia la naturaleza del hombre y no hacia la razn que considera la participacin de las leyes eternas; BOYER (Curso de filosofa) bien muestra la sustancialidad de las coincidencias de cada modo de conocer.
13 12

Adversarios indirectos

Adversarios directos de la moralidad extrnseca

169.
Reglas de la moralidad

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b) La regla remota fundamental es la Esencia Divina, que es la fuente de todas las esencias, pues todas las esencias son modos segn que la esencia divina participa. De donde podemos decir: El bien o el mal moral es lo que como tal proclama la recta razn humana, que expresa la conveniencia o inconveniencia de los actos cuya naturaleza humana es contemplada segn el orden de las esencias; adems la razn humana determina el bien o el mal el cual por una parte es la misma participacin divina, por la otra parte todas las esencias son participaciones de la esencia divina. Sea entonces: TESIS III. 1. Se dan actos humanos intrnsecamente buenos o malos. 2. Que son buenos o malos segn que convienen o no convienen con la recta razn. 3. Que dicta segn la naturaleza humana contemplada en el orden de la esencia de las cosas 4. De tal modo que el acto contempla todos los principios. 5. La norma ltima de moralidad est formalmente en la razn divina, fundamentalmente en la esencia divina. Demostracin de la tesis: Parte I. (Se dan actos humanos intrnsecamente buenos o malos moralmente) Argumento I. Si no se dan actos intrnsecamente buenos o malos, todos los actos pueden ser buenos o malos si como tales se dictan por el estado, por la costumbre, o por Dios; y as el homicidio, la blasfemia, etc. sern actos buenos y meritorios, y esto est en contra del sentido comn de todos los hombres. Argumento II. La conciencia aprueba algunos actos, otros los reprueba, si los juicios no fueran intrnsecamente buenos o malos no se explicara este juicio de la conciencia. Argumento III. El hombre, as como cada cosa, tiene determinada naturaleza, as como algunos actos sean al mismo convenientes y por lo tanto buenos, otros inconvenientes y por lo tanto malos. Luego se dan actos intrnsecamente buenos o malos. Argumento IV. Si no se da la moralidad intrnseca en los actos, no se da la moralidad extrnseca, porque la moral extrnseca est por un superior (Dios el estado, la sociedad); sin embargo el superior en tanto impera en cuanto tiene el derecho de imperar, el sbdito en tanto obedece en cuanto tiene el oficio de obedecer; de donde la moralidad extrnseca supone el derecho en el superior y la obligacin en el sbdito. El derecho del superior y la obligacin del sbdito deben fundarse en la moralidad intrnseca, segn que es intrnseca mente bueno porque el superior impera y el sbdito obedece. Sin embargo si no se dan los actos intrnsecos buenos o malos, nada amplio pueden dar los actos intrnsecos buenos o malos, que fundamentan el imperio y la obediencia. Sea el ejemplo: Adn, obr mal porque comi la manzana contra la prohibicin de Dios: de donde su acto fue malo porque estaba prohibido (extrnsecamente malo); no obstante en tanto Adn obr mal en cuanto se neg a obedecer a Dios, y la obediencia a Dios es algo intrnsecamente bueno, de donde su acto de desobediencia fue
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170.
Conduce a una consecuencia lgica

Por la conciencia

Por la naturaleza del hombre

La moral intrnseca supone la intrnseca

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intrnsecamente malo si Adn no hubiese tenido la obligacin de obedecer a Dios, comer la manzana prohibida no hubiese sido un acto malo. Parte II (Los actos humanos son buenos o malos segn que convienen o no convienen con la recta razn) Los actos son buenos o malos segn que convienen o no convienen al hombre como tal. Adems el hombre es hombre por la razn que juzga rectamente. Luego los actos humanos son buenos o malos segn que convienen o no convienen con la recta razn. Para la recta razn est la regla formal prxima de la moralidad, es decir la fuente y el juicio prximo de los actos buenos o malos. 172. Parte III. (La razn es recta cuando dicta segn la naturaleza humana contemplada en el orden esencial de las cosas) La razn es recta cuando est conforme con la esencia de las cosas en cuanto dice ser lo que es y no ser lo que no es. Adems la naturaleza humana es racional y se encuentra en algn orden esencial de las cosas. Luego la razn es recta cuando dicta segn la naturaleza humana contemplada en el orden esencial de las cosas. Especialmente el hombre, como animal racional, se encuentra en este orden, que es el algn sistema de relaciones. 1) Por encima de s el hombre tiene relaciones con el Ente, que es su principio (creador) y su fin ltimo; 2) En s el hombre se constituye de alma espiritual y cuerpo; 3) Fuera de s el hombre tiene relaciones con otras personas, que tienen tambin dignidad humana. 4) Abajo de s el hombre tiene relaciones con las criaturas irracionales ; sobre la que tiene dominio, para obtener su propio fin. El sistema de relaciones predicho (el orden esencial de las cosas o la jerarqua de los entes y la consecucin de los valores) es absolutamente unitario: si se separa la relacin del hombre con el ente encima de s (por ejemplo en el pecado original), todas las relaciones se debilitan (consecuentemente por el pecado original se tiene en s en cuanto la carne es concupiscible adversa al espritu, fuera de s el hombre ser un lobo para el hombre, por las guerras de todos contra todos, abajo de s, (los irracionales estn contra los hombres) Entonces la razn es recta cuando se dictamina conforme a la naturaleza humana contemplada en el orden de la esencia de las cosas. Parte IV. (El acto debe contemplarse segn todos los principios como dictan el bien y el mal) Los principios de moralidad para los actos, o sea las fuentes de las cuales fluye la moralidad de los actos, son el objeto, o sea, lo que se hace (la sustancia de los actos) y las circunstancias, o sea, los accidentes, por los que casi se cubren los actos en s; frecuentemente el objeto y las circunstancias se llaman con un solo nombre circunstancias las que se indican en los siguientes versculos: Cual, que, donde, cuales auxilios, para que, como, cuando. Cual: indica la cualidad del sujeto: lo que es conveniente por ejemplo: el laico puede no ser un clrigo conveniente y viceversa.
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El bien honesto en cuanto responde de la naturaleza del hombre

La naturaleza humana en sus relaciones determina la moralidad

173.
Los actos deben ser considerados segn todas las circunstancias

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Que: indica la cualidad del objeto: por ejemplo la venta puede hacerse de cada una de las cosas propias y distintas de la misma estructura del sujeto, pero no de las cosas sacras. Donde: indica el lugar: lo que es lcito en la casa no siempre es lcito en la iglesia. Cuales auxilios: indica los medios particulares, de los cuales se sirven las acciones: los medios pueden ser lcitos o ilcitos. Para que indica el fin de la obra: el fin de la obra se identifica con el objeto de las acciones, pero el fin de la operacin puede contradecir aquel fin: por ejemplo, quien da limosna para que lo vean otros hombres tiene un mal fin en el operar (vanagloria) Como indica el modo de obrar, que puede ser diverso: laborar el da domingo por muchas horas o por malicia refleja, espontnea o coactivamente. Cuando indica el tiempo segn la cualidad y la cantidad: laborar el da domingo por muchas horas no es lo mismo que laborar en das feriados por pocas horas. Como se ve, los actos humanos deben contemplarse ntegramente segn todos sus principios cuando se tiene un acto moralmente bueno o malo, porque las circunstancias as cubren el objeto que conforma algo; de donde el axioma: el bien por la causa ntegra, el mal por cada uno de los defectos basta un elemento malo (el fin o el lugar o el tiempo) para que el acto evada el mal. Parte V. (La norma ltima de la moralidad est formalmente en la razn divina, fundamentalmente en la esencia divina) Ciertamente la razn humana no es la causa de la verdad y no mide la verdad, sino por ella se mide (cf. Ontologa no. 382); por lo tanto lo que dicta la razn humana segn el orden de la esencia de las cosas, se determina al ltimo por la razn divina, que es la medida suprema de la verdad. Luego formalmente (como regla que regula) la norma ltima est en la razn divina. No obstante el fundamento de todas las esencias es la esencia divina, como sabemos por la misma tesis metafsica de la posibilidad; por lo tanto la norma ltima fundamentalmente (la regla como fundamento) est en la esencia divina. ESCOLIO I. Profunda explicacin de la moralidad. Por lo dicho en la tesis esto se infiere: el bien moral es lo mismo que el bien propio de la criatura racional en cuanto es racional; de donde puede hacerse esta ilacin: el hombre es un ente racional, luego es un ente moral en cuanto acta conveniente o inconvenientemente con su racionalidad; de donde la irracionalidad en la accin humana es mala para el hombre. El Principio (la mxima) entonces de la accin moral es: obra segn la razn; este principio es la regla de la moral o sea la regla de los actos humanos. Hablando prximamente, es la razn humana la que pone el principio de actuar segn la razn; pero como la razn humana sea la participacin de la razn divina; es esta la voz y el pregn: la razn propia ordena las acciones del hombre, pero en cuanto saca la ordenacin de la razn divina. La voluntad conviene con la regla, pero solo lleva la imperatividad de la norma; es al mismo tiempo la voluntad divina, que por la imperatividad se ordene a la razn divina. De donde puede y debe decirse que la norma de la moralidad est en la Voluntad Divina, no en la Voluntad arbitraria (por el arbitrario) de Dios, sino en la voluntad que est de acuerdo con la razn divina.
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En el proceso ideal para la norma de la moralidad: la Voluntad de Dios quiere el fin ltimo para todas las criaturas y especialmente para el hombre, consecuentemente la razn divina ordena a la intencin del fin ltimo, y en este orden participa la razn humana porque dicta al hombre las reglas para actuar segn la razn; por lo tanto la intencin del fin ltimo es condicin prerequisita para la ordenacin de la razn divina, que ordena los actos de todas las criaturas. Luego los actos humanos, como sean buenos deben poder conducir al hombre hacia el fin ltimo: no son buenos porque conducen al fin ltimo, sino porque conducen al fin son buenos. La moralidad por lo tanto no es la calidad de los actos absolutamente considerados en s, sino es alguna relacin hacia la regla moral: la relacin de conformidad o inconformidad; y por que los actos no se refieren a la regla por algn accidente (predicamental), sino se refieren segn su todo (como algn ente), esta relacin es trascendental. Esta moralidad de los actos humanos es la relacin trascendental de aquellos actos hacia la regla moral. Es conocido tambin: la regla moral, en cuanto ordena al hombre obrar segn la razn, extrae el orden ontolgico de las cosas para servir al hombre; en otras palabras: el hombre racionalmente (convenientemente con su naturaleza racional) vive cuando sirve al orden ontolgico en que es puesto. El orden ontolgico es alguna jerarqua de los entes, en la que Dios, como principio y fin de todo obtiene el lugar supremo; de donde es la persona humana, la que despus de Dios tiene el primer lugar entre las criaturas; y en el mismo hombre el alma espiritual responde del cuerpo y de los apetitos sensitivos. Esta jerarqua ontolgica se hace jerarqua moral (jerarqua de valores) en cuanto el hombre acta conforme con esta: de donde la racionalidad humana se sirve plenamente, si se sirve de la jerarqua ontolgica, que la razn encuentra y proclama. Obrar moralmente bien, es para el hombre servir a una jerarqua ontolgica, as el orden de los entes ser el orden del fin (el ente supremo es el fin para el ente inferior); por la observancia del orden ontolgico el hombre llega al fin ltimo que es su felicidad. Este principio moral: acta segn la razn se convierte con este: sirve al ente en su orden o sirve al orden ontolgico de los entes, el cual es tambin el orden del fin o de la jerarqua de valores (Rosmini) ESCOLIO II. De las actividades indiferentes. 176.
Preguntas de los actos indiferentes

Se pregunta: Por causa de los actos moralmente buenos o malos se dan actos humanos indiferentes, es decir, Ni bueno ni malos? En breve respuesta; si los actos se consideran abstractamente en s mismos, es decir, si los actos se consideran meros conceptos, pueden darse actos moralmente indiferentes; escribir, cantar, caminar. Si se considera el verdadero acto concretamente, o sea, en el individuo, es decir, si se considera el mismo acto ejercido, la respuesta de los escolsticos es diversa: algunos (S. Buenaventura, Scoto, Vzquez, Lessius) sostienen que pueden darse actos indiferentes en concreto; otros (S, Toms, Surez y otros) niegan; los autores modernos estn mas bien por la negacin. La razn que ofrece S. Toms para la doctrina negativa es esta: Todo acto humano visto concretamente, est siempre determinado por las circunstancias, entre las que participa el fin, y debe considerarse segn las circunstancias.
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Por la consideracin del fin ltimo no se dan en concreto actos indiferentes

Adems el agente, por lo menos virtualmente debe ordenar sus actos hacia el fin ltimo, si los ordena, el acto ser bueno, si no los ordena ser malo. Aunque de hecho nunca se dan actos indiferentes. Puede aducirse tambin la razn siguiente, que igualmente es precedente, pero explcitamente considera puesto el orden de las cosas, cualquier hombre cuando acta, o acta segn el orden de la esencia de las cosas o no, si es lo primero el acto ser bueno, si es lo segundo, ser malo. La observancia del orden esencial de las cosas conduce hacia el fin; los actos lgicamente indiferentes, de hecho cuando se ponen, tienen aspectos negativos o positivos hacia el orden de la esencia de las cosas, aunque de hecho los actos indiferentes nunca se dan. ESCOLIO III. De los actos puestos por el placer.

177.
El placer anexo de la accin no restituye la ilicitud

El placer, del que aqu se habla, puede ser o sensible o espiritual; suponemos que el placer no se asume por una accin moralmente mala y por lo tanto prohibida. De los actos puestos por el placer decimos esto: 1) Si el placer se pone como el fin ltimo, la accin puesta por el placer es mala; la razn es que se tiene un desorden en cuanto no se sirve del orden esencial de las cosas, segn que el fin ltimo es Dios como conocido y amado. 2) Si el placer se pone como fin prximo y la accin se contiene entre los lmites del orden esencial de las cosas, la accin por el placer es lcita. El placer es algo que concurre por la ordenacin de Dios porque as hizo al hombre, para la observancia del orden esencial de las cosas, y consecuentemente para la observancia del orden moral. La doctrina contraria ser el rigorismo moral (estoicismo, Kant), que conviene mnimamente con la naturaleza humana y por lo tanto puede conducir a la no-observancia de las leyes morales (por el contrario). Artculo II. De la ley moral. (De los actos humanos en cuanto son obligatorios) I. De la ley moral en general. Los actos buenos, en cuanto se consideran como obligatorios se imperan por la ley moral, de la que aqu hablamos: A. La ley (de ligando, que liga, o de leer, porque se lee en las tablas) es en general la regla (la norma, la causa ejemplar) que debe conformarse con la cosa, ya sea, fsica, artstica o moral; esto se habla de la ley moral. La ley moral ptimamente la define S. Toms La ordenacin de la razn hacia el bien comn promulgada por los que tienen el cuidado de la comunidad14 Se dice: 1) La ordenacin de la razn: y en esto se tiene la causa formal o la formalidad (la esencia de la ley como ley) de la ley; luego la ley es la regla preceptiva por la razn y la voluntad de la que procede: por la voluntad en cuanto la ley es imperativa, por la razn en cuanto la ley es ordenativa o directiva; la imperatividad es el carcter genrico, la direccin o la racionalidad es el carcter especfico. 2) Hacia el bien comn: y en esto se tiene la causa final o sea el fin de la ley; el fin es el bien, tambin el bien comn es el bien de la sociedad, la sociabilidad o la ndole de la comunidad es el carcter esencialmente final de la ley.
14

178.

Que sea en general

S. T., I-II, 90, 1-2. 21 DE 156

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3) Por los que tienen el cuidado de la comunidad: y en esto se tiene la causa eficiente de la ley o sea, el legislador, que debe ser algn superior. 4) Promulgada: y en esto se tiene la causa material de la ley o sea el sujeto que debe observar la ley. En la promulgacin no importa que los sbditos conozcan de hecho la ley, aunque la pueden conocer; de donde se tiene la promulgacin cuando la ley se pone en el estado (del mismo modo), en que deben conocerla los sbditos. B. Las propiedades de la ley pueden determinarse de este modo: la ley debe ser: 1) Posible para lo que ordena hacer, en lo imposible no se sostiene. 2) Justa para la distribucin de las cargas entre los sbditos; y en esto tiene su racionalidad en contra de cualquier arbitrio. 3) til en cuanto debe poder dirigir hacia el bien comn. 4) Estable en cuanto no est por un acto, sino por muchos actos que deben ordenarse. De las propiedades de la ley se infiere su distincin de los simples preceptos la ley se impone en la sociedad por el legislador al cuidado de la comunidad de modo estable; los preceptos se imponen en privado a las personas particulares y hacia el tiempo. De hecho con frecuencia indiferentemente se menciona el trmino ley como precepto: por ejemplo los preceptos cristianos son verdaderas leyes morales. C. El efecto de la ley moral, que es tambin su fin se distingue doblemente. 1) El efecto remoto es conducir al hombre hacia el fin ltimo y menos remoto, hacer hombres buenos para as conseguir el fin. 2) El efecto prximo es la obligacin o sea, el oficio (el deber) La obligacin es la necesidad para poner los actos u omitirlos, los cuales se causan por el superior en el sbdito. Se dice: a) La necesidad, que es aquel carcter de la ley, por el cual la ley no puede no observarse; entonces es una necesidad absoluta; b) La moralidad; la necesidad de la ley moral no es fsica, as como es la necesidad en los entes irracionales que son determinados hacia el uno; es puesta la necesidad final (o finalista), o sea, la necesidad de ordenar los actos hacia el fin; esta necesidad se aprende por la razn y se impone por la voluntad libre; la obligacin por lo tanto no quita la libertad psicolgica, o la indiferencia de la actividad de la voluntad; para esto requiere: quitar solo la capacidad de hacer cualquier cosa por el sujeto individual. c) Causada por el superior en el sbdito: nadie puede obligarse a s mismo; la obligacin es lo ligado o sea la liga de o en presencia de otro, cuando la razn de cada hombre impera algo no pone absoluta o radicalmente la ley, pero esta la reconoce y proclama, es decir impera en nombre del superior. 179.
La ley es posible, justa, til, estable

180.
El efecto propio de la ley es la obligacin

181.

El modo de participacin de la ley eterna

D. La divisin de la ley moral se tiene de este modo: 1) Ante todo se tiene la ley eterna o sea la ordenacin de la razn divina que dirige todo hacia el bien o hacia su gloria. Este mundo no ser eterno, la ordenacin divina que dirige todas las criaturas hacia el fin, es inmanente a Dios y por lo tanto es eterna. La ley eterna se constituye por el supremo dictamen de la razn divina para regir al mundo; se distingue de la providencia, la cual puede concebirse como el conjunto de todos los dictmenes que fluyen por las reglas supremas de la ley eterna o de la suprema regla que es la ley eterna. As como se participa a las criaturas el ser y el operar de Dios, as tambin la ley eterna se participa analgica e imperfectamente a todas las criaturas.
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a) Las criaturas irracionales participan de la ley eterna por la determinacin hacia el uno, porque tienen leyes fsicas: las criaturas irracionales pasivamente participan del orden de la ley eterna la siguen, pero no la conocen. b) Las criaturas racionales participan de la ley eterna por el conocimiento intelectual y por la autodeterminacin de la voluntad. Por lo tanto: la ley eterna se hace temporal en las criaturas que participan de ella; las criaturas racionales tienen leyes en cuanto tienen el dictamen prctico para obrar; las criaturas irracionales tienen la ley eterna en cuanto tienen inclinaciones y modos propios constantes y uniformes de actuar. La ley eterna es moral solo en las criaturas racionales. 182.
La participacin inmediata y mediata de la ley eterna

2) La ley temporal (la participacin de la ley eterna en el tiempo) puede ser mediata o inmediata (mediante la participacin inmediata): a) La participacin inmediata puede tenerse por la luz natural de la razn (la ley moral natural) o por los hechos sobrenaturales de la revelacin (la ley positiva divina); b) La participacin mediata se tiene por la ley positiva del superior humano sobre el fundamento de la ley natural o la ley positiva divina. Por lo tanto se infiere: la ley se dice natural si se manifiesta por la misma evolucin de la razn humana; la ley se dice positiva, si se conoce por algn signo sensible o se expresa por algn hecho puesto por Dios o por el hombre; de donde segn el esquema se puede poner:

La ley Eterna Si se promulga en lo eterno Temporal si se promulga en el tiempo. Positiva Si se promulga por hechos, o sea signos sensibles. Positiva humana S el signo sensible se pone por la autoridad humana. Poltica Si se pone por el estado.

Natural Si se promulga por la luz interior de la razn.

Positiva Divina S el signo sensible se pone inmediatamente por Dios

Eclesistica Si se pone por la Iglesia.

Ejemplos: la ley de adorar a Dios o no matar se promulga por la razn humana (ley natural); los preceptos de los rituales del Antiguo y Nuevo Testamento, responden a los sacramentos, al sacrificio de la misa etc. Son de Dios, porque las leyes se hacen, por palabras o por signos sensibles o hechos (la ley positiva divina); el declogo es
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substancialmente una ley natural, porque sus preceptos pueden encontrarse por la razn humana, pero modalmente (por el modo en que es promulgada) es una ley positiva divina, promulgada por signos sensibles en el monte Sina; los preceptos eclesisticos (la misa de los domingos, el paro de labores etc.) son leyes positivas eclesisticas; todas las leyes del estado son substancialmente (como las leyes tributarias, militares, econmicas etc.) o modalemente (como las leyes del vnculo matrimonial) leyes positivas civiles o polticas. II. De la ley moral La ley moral natural (o simplemente: la ley natural) es la ley que se manifiesta o se promulga por la luz natural de la razn, fluye de lo natural o de la esencia de las cosas, procede de la naturaleza o de Dios como autor de la naturaleza y conduce al hombre hacia el fin natural, o sea, hacia la bienaventuranza entre los lmites de las exigencias humanas. La ley natural ptimamente la define S. Toms: La participacin de la ley eterna en las criaturas racionales15. Mucho se habla de esta participacin; pero analticamente puede exponerse de este modo: El conjunto de dictmenes que la razn humana conoce e impone en el nombre de Dios como conveniencia natural de la razn del hombre. Se dice por lo tanto natural, no porque es una ley fsica, sino porque se pone por Dios, o por la naturaleza y se reconoce por la naturaleza (la razn) como que conviene a la naturaleza (del hombre) De la ley natural podemos hacer cuatro preguntas: 1. Existe en el hombre la ley natural? 2. La ley natural es universal e inmutable? 3. La obligacin de la ley natural est en la razn humana o en la ley eterna de Dios? 4. En la ley natural se tiene una sancin, cul es? 184.
Los adversarios de la ley moral

183.
La ley moral en cuanto natural

A. La existencia de la ley natural. Se rechaza indirectamente por los escpticos pantestas, ateos y materialistas, en cuanto su doctrina es incomposible con la ley moral; donde en la certeza, la libertad, Dios, la espiritualidad, ninguna moralidad puede tenerse. Se rechaza directamente por el positivismo que nicamente admite la ley positiva que fluye de la sociedad, o de la costumbre o del estado. B. La universalidad y la inmutabilidad de la ley natural son las propiedades principales de esta ley. 1) La universalidad importa porque la ley natural tiene fuerza obligatoria para todos los hombres en todos los lugares. 2) La inmutabilidad importa porque ninguna verdadera y substancial mutacin o excepcin puede tenerse en la ley natural, se dice verdadera substancial mutacin porque la mutacin puede tenerse en apariencia. Ciertamente la mutacin de la ley puede ser por adicin en cuanto la ley natural se adiciona a la ley positiva, pero entonces no se tiene ninguna mutacin verdadera en la misma ley natural. Debemos distinguir sobre todo en la ley, la materia de la ley y la misma ley; por ejemplo: la ley de no hurtar o la ley que prohibe el hurto importa cuando se tiene un verdadero hurto o apropiacin de la cosa ajena; si la cosa no es ajena, el hurto no se da. La cosa ajena es la materia del hurto; puede el superior dejar intacta la ley de no hurtar, cambiar la materia, as la cosa primero ajena, no ser ajena; este caso de
15

185.
La universalidad y la inmutabilidad

S. T., I-II, 93, I.

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mutacin no afecta a la misma ley y por lo tanto no se tiene una mutacin verdadera de la ley. 186.
Fuerza obligatoria de la ley moral y el autonomismo

C. La fuerza obligatoria de la ley natural. Por algunos se pone independientemente en la ley eterna, pero de modo diverso. 1) El autonomsmo racionalista o inmanentismo moral (Kant y otros modernos) sostiene que la obligacin de la ley natural procede de la misma razn humana, as Dios ni impone, ni puede imponer la ley, si Dios fuera el autor de la ley moral, esta ser heternoma (relativa al legislador extrnseco) por lo tanto no ser una ley verdadera absoluta o independientemente a todo y a cualquier condicin. 2) El autonomismo moderado (especialmente Vzquez, pero tambin Surez, de Lugo y otros) sostiene que la obligacin moral fluye por la razn humana antecedente a la ley eterna de Dios, en cuanto la razn encuentra y proclama la conveniencia o inconveniencia de los actos de la naturaleza humana; con Vzquez Dios aprueba y sanciona la obligacin moral la cual se constituye por la razn pero esta no la produce. La doctrina comn de todos los escolsticos sostiene que la obligacin moral es conocida y proclamada por la razn humana, pero al ltimo necesariamente se funda en la razn divina. D. La sancin de la ley natural puede considerarse activa y pasivamente. 1) Activamente considerada, la sancin es la determinacin del premio o de la pena hecha por el legislador consecuentemente por la observancia o la no-observancia de la ley. 2) Considerada pasivamente, la sancin es el mismo premio o la misma pena consecuentemente para las acciones buenas o malas segn la determinacin del legislador. El fin ltimo de la pena es la reposicin del orden moral contra el transgresor, que hace el desorden; el fin secundario es la retractacin del hombre en la transgresin. Algunos modernos (Kant, Gregari y otros) niegan que la ley moral deba tener una sancin, porque entonces evade la relacin y no ser autnoma; nosotros decimos que la sancin es necesaria y el principio consiste en la obtencin o la prdida del fin ltimo. Sea entonces acerca de la ley natural: TESIS IV. 1. Existe en el hombre la ley moral natural. 2. Universal e inmutable. 3. Cuya fuerza obligatoria se funda en la ley eterna. 4. Y cuya sancin es necesaria para la obtencin o la prdida de la bienaventuranza. Demostracin de la tesis: Parte I: (Existe en el hombre la ley moral natural) Argumento I. (A posteriori o sea, por la conciencia) Estn presentes en el hombre las reglas por las cuales se determina hacer el bien y evitar el mal. 188.
Por el hecho de las reglas

187.
La sancin activa y pasiva de la ley moral

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Esta regla que tiene valor absoluto con independencia de cualquier condicin suele ser llamada por Kant imperativo categrico que se manifiesta por la misma razn del hombre Adems las reglas morales constituyen la ley moral natural. Luego existe en el hombre la ley moral natural. Argumento II. (A priori o por la naturaleza del hombre) Todo ente tiene determinado modo de actuar segn su naturaleza; el ente irracional por las inclinaciones determinadas hacia el Uno, el ente racional por el conocimiento y la autodeterminacin. Adems la determinacin del modo de obrar, que se perfecciona por el propio conocimiento e imperado por la razn y la libre aceptacin de la voluntad, es la verdadera ley moral natural. Luego existe y debe existir en el hombre la ley moral natural. Argumento III. (Indirectamente o sea, por el absurdo de las sentencias que niegan) Si no existe la ley moral natural, ningn fundamento se tiene para cualquier ley; todas subyacern por el arbitrio de los fuertes o de los ms hbiles, y la vida humana ser peor que la vida en la guerra: el relativismo moral es el inmoralismo. Parte II. (La ley natural es universal e inmutable) I. La ley natural es universal. La ley natural se contempla en las reglas, que la razn humana encuentra como convenientes a la naturaleza del hombre. Adems la naturaleza del hombre es una misma en todos los hombres. Luego la ley natural es una misma en todos los hombres, es decir, universal. II. La ley natural es inmutable. La ley puede resistir verdaderas mutaciones en su especie por una triple causa: o porque termina el tiempo por el que est la condicin, o porque evade la irracionalidad para cambiar la circunstancia, o porque se cambia por el mismo legislador. Adems ninguna de estas causas puede encontrarse en la ley natural. Luego la ley natural es inmutable. Pruebo la menor por partes: 1) El tiempo no termina para la ley natural, porque la misma no responde de este o de aquel hombre en este o en aquel tiempo sino del hombre como tal; la naturaleza humana siempre ser la misma. 2) La ley natural no puede evadir lo irracional porque no fluye por la voluntad extrnseca y se suma a la naturaleza racional; sino que fluye por la misma naturaleza racional. 3) La ley natural no se cambia por el legislador (que es Dios), ciertamente la mutacin es, o la abrogacin (el cambio total de la ley) o la derogacin (el cambio parcial de la ley) o abrogacin (bajo la propuesta de una nueva ley) o la dispensa (la relajacin del vnculo de la ley en el sujeto) Como la ley responde a la misma racionalidad del hombre y al orden esencial de las cosas, si Dios operara la mutacin predicha, obrara contra el orden de su sapiencia, por el mal moral entendido. Adems Dios no puede obrar en contra de su sapiencia y en contra de su santidad. Luego Dios ninguna mutacin verdadera induce en la ley natural.
Por la naturaleza del hombre

Por el absurdo

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Por la naturaleza del hombre

La ley moral es inmutable porque la naturaleza humana es inmutable

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Nota: Dios puede cambiar la materia de la ley, como frecuentemente se encuentra en las divinas escrituras: Dios permiti a los israelitas llevarse las cosas de Egipto, antes de la salida de Egipto, porque Dios traslad el derecho de Egipto a los israelitas; por lo tanto la accin de quitar aquellas cosas por los israelitas no fue un hecho de hurto. De igual modo Dios permite a Abraham sacrificar a Isaac en el monte; por lo tanto si Abraham hubiese matado a su hijo en el monte, su acto no hubiese sido homicidio, porque Abraham no actuaba por voluntad propia, sino como un servidor de Dios. As para otros casos. 190.
La obligacin exige un legislador trascendente

Parte III. (La fuerza de la obligacin de la ley se funda en la ley eterna) Argumento I. (Por la naturaleza de la obligacin) Cuando se tiene una verdadera obligacin (lo ligado) se requiere un superior que liga y un sbdito al que se liga el superior; adems el hombre no puede ser superior y sbdito al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto de la ley natural. Luego la obligacin verdadera de la ley no se funda en el hombre, sino en la razn sobrehumana y suprema, es decir, en la ley eterna de Dios. Nota. En la razn humana est la regla prxima y la ley, la cual ordena los actos juzgando lo bueno y lo malo y comprometindose a hacer el bien y evitar el mal. En cuanto juzga el bien y el mal, la razn humana obra en nombre propio y dicta hacer estas o aquellas acciones ordenadas hacia el fin; por ejemplo, el homicidio es malo. En cuanto se obliga a hacer el bien y evitar el mal, la razn humana obra en nombre de Dios, como la voz y el pregn de Dios: entonces encuentra, proclama e impone la ley, pero no hace la ley. As mismo, si Dios no existiera, ninguna obligacin se tendra, adems si se tiene la certidumbre de la obligacin moral no se requiere el recurrir a la ley eterna, sin embargo ninguna obligacin se tiene si Dios no se conoce; el fundamento de la obligacin moral en la ley eterna de Dios es un fundamento ontolgico (quoad se), pero no es un fundamento psicolgico (quad nos, para que conozcamos la obligacin) En otras palabras para que la obligacin sea y obligue se requiere a Dios, para que la ley moral se conozca por nosotros en su existencia y en su obligatoriedad, no se requiere de Dios, porque basta la misma razn del hombre. Cada uno debe observar la ley moral que ciertamente conoce; si reflexionando sobre la ley moral se quiere encontrar el supremo fundamento de su obligacin, debemos recurrir a la ley eterna de Dios.

La obligacin fluye del fin ltimo

Argumento II (Por el motivo de la obligacin) La obligacin moral es una necesidad final, porque su accin u omisin tiene conexin necesaria con el fin ltimo (la gloria extrnseca de Dios, la cual es al mismo tiempo para el hombre su bienaventuranza) Adems solo Dios establece en el hombre el fin absoluto y por lo tanto necesario. Luego solo Dios puede llevar a cabo la conexin necesaria de las acciones u omisiones con el fin, es decir la obligatoriedad de la ley. Parte IV. (La sancin es necesaria para la ley natural y consiste en la obtencin o en la prdida de la bienaventuranza) I. La sancin es necesaria para la ley moral. Ciertamente la sancin es necesaria ya sea por Dios o por parte del hombre: 1) Por parte de Dios, como se sirve de la proporcin para ordenar lo que es bueno y lo que es malo.
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191.

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2) Por parte del hombre, que ordinariamente no se mueve a actuar por la sola honestidad de la virtud o por la conciencia de la obligacin.

II. La sancin consiste en la obtencin o en la prdida de la bienaventuranza. Ciertamente si la obligacin de la accin o de la omisin es por causa del fin ltimo, consecuentemente la sancin, por la observancia o la inobservancia no puede ser sino la obtencin para la observancia y la prdida para la inobservancia de la ley. Nota: La sancin, de la que se habla, es una sancin intrnseca, o sea, inmanente al mismo orden tico; por esta sancin puede tenerse la sancin puesta por el legislador divino o humano por la observancia o inobservancia de la ley natural positiva. ESCOLIO I. De los preceptos de la ley natural

La sancin es necesaria para la ley moral por el fin ltimo

I. Divisin general de los preceptos. 192. La ley natural, como dijimos, es el conjunto de las reglas que la razn conoce e impera por la conveniencia natural de la razn del hombre en el orden esencial de las cosas. Por este concepto pueden deducirse los preceptos, que confieren al hombre un Modo de considerar al modo honesto de vivir; los preceptos responden y deben responder a las inclinaciones delhombre hombre. El hombre es ante todo sustancia, pero tambin es animal racional; por lo tanto: 1) En cuanto substancia, el hombre tiende a su conservacin; y por ello provienen todos los preceptos, que responden a esta conservacin; los preceptos se nutren; no se asesinan ni se mutilan. 2) En cuanto animal, el hombre tiende a la conservacin de la especie; por esto todos los preceptos, que responden a la familia. 3) En cuanto racional, el hombre tiende a la religin, la cultura y la sociedad y por ello todos los preceptos que responden a la vida religiosa a la cultura y a la sociedad, los preceptos que responden al hombre como animal, fluyen de la misma racionalidad del hombre, porque es un ente corpreo y sensitivo. II. Los preceptos positivos y los preceptos negativos. La ley natural principia cuando se ponen actos buenos y se omiten los actos malos; de donde se tienen preceptos positivos (adora a Dios, honra a tus padres etc.) y los preceptos negativos (por ejemplo no matar, no hurtar etc.) Cuando los preceptos negativos ordenan la omisin del acto, obligan para que el acto no se ponga nunca en todo momento; en cuanto los actos nunca deben ponerse, la observancia de la ley es siempre perfectamente igual; de donde se dice que los preceptos negativos obligan siempre y para siempre. Los preceptos positivos ordenan la posicin del acto, pero los actos que ordena son varios; por lo tanto los actos no pueden ponerse todos al mismo tiempo, sino otros en otro tiempo, luego se dice que los preceptos positivos obligan siempre pero no para siempre.
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Preceptos negativos y positivos

194.

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III. Los preceptos primarios y los preceptos secundarios. Los actos (u omisiones), por los que se ordena a la ley natural, son de dos gneros: 1) Algunos se requieren para la conservacin substancial del orden moral, as sin el mismo fin no pueden alcanzarse, es decir se requieren para el simple ser del orden moral, los preceptos que responden de estos actos (u omisiones) se dicen preceptos primarios. 2) Algunos actos se requieren para facilitar la conservacin del orden moral; no obstante sin el mismo fin se pueden alcanzar pero con dificultad, es decir se requieren para mejorar al ser del orden moral; los preceptos que responden a estos actos (u omisiones) se dicen preceptos secundarios. Ejemplos: para la conservacin de la vida se prohibe el suicidio por el precepto primario, porque el suicida se opone al simple ser de la conservacin de la vida; la moderacin en alimentarse y en beber se ordena por el precepto secundario que sirve mejor al ser de la misma conservacin. Para la propagacin y la educacin de la prole los actos u omisiones que se requieren, cuando se tiene simplemente la propagacin, la educacin se ordenan por el precepto primario. El acto que se requiere para facilitar la propagacin y la educacin se ordena por los preceptos secundarios. Para la vida religiosa cultural y social se tiene la misma distincin segn que los actos u omisiones se requieran para el simple ser o mejor dicho el mejor ser. 195. IV. Los preceptos que ordenan y los preceptos permitidos. Los preceptos positivos cuando ordenan actos necesarios que su omisin sea mala; cuando verdaderamente ordenan el estado general de las cosas, en lo que alguien puede hacer. En el primer caso se tienen los preceptos que ordenan, en los ejemplos: para el culto de Dios un tiene un precepto que ordena (debe ponerse el acto), para el matrimonio se tiene un precepto que lo ordena para la comunidad humana (el matrimonio debe ser entre el hombre) pero no lo ordena para los particulares (el particular puede no contraer matrimonio) para la propiedad privada se tiene un precepto en cuanto que cada hombre puede tener propiedades; en este ltimo caso la ley natural no lo ordena para poseer, sino lo ordena porque se tiene un estado de cosas que alguien puede poseer. V. Los preceptos nulos y los preceptos prohibidos. Los preceptos son negativos cuando vuelven invalido un acto, cuya omisin se permite, cuando en verdad los vuelve ilcitos. En el primer caso se tienen los preceptos no determinados (que vuelven nulo el acto), en el segundo caso de los ejemplos prohibidos podemos poner muchos ejemplos. Los impedimentos para dirimir y las prohibiciones son condiciones para validar algn voto pblico o privado.

Preceptos primarios y secundarios

Preceptos que ordenan y preceptos que permiten

196.
Preceptos nulos y preceptos prohibidos

ESCOLIO II. Del conocimiento de la ley natural. Explcita o implcitamente para cualquier accin moral sea el polisilogismo:
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1. El bien est en hacerlo 2. El mal est en evitarlo. Adems el culto a Dios es bueno Adems el homicidio es malo Luego el culto a Dios es hecho Luego el homicidio es evitado. Adems este acto es un acto de culto Adems este acto es homicidio Luego este hecho es un acto de culto Luego este acto de hombre es evitado. En este polisilogismo la mayor es un principio (el juicio) moral universal; la primera conclusin es un juicio universal; la ltima conclusin es un juicio particular. El principio universal pertenece a la syndrsis, el juicio universal pertenece a la ciencia moral; el juicio singular pertenece a la conciencia. De los particulares poco. 197.
La sindresis es el primer principio tico

I. Sindresis La sindresis ( conservacin, depsito) es el hbito de los primeros principios morales o el conjunto habitual de los primeros principios morales. Los principios morales no son ni meramente especulativos (no responden simplemente a aquello que es, o sea, a las cosas como son) ni meramente prcticos (no responden a aquello que deben ser en caso concreto), pero, son prctico-especulativas o sea, juicios especulativos (universalsimos) acerca de la prctica. El primer principio moral es: hacer el bien y evitar el mal. En otros juicios de la syndrsis: conviene vivir racionalmente, no hacer a otros lo que a ti no quieres que te hagan, hacer a otros lo que a ti quieres que te hagan, no injuriar etc. Como consta, el concepto central de la tica, hablando objetivamente, es el concepto del bien, del que fluye el primer principio predicho, as por el concepto del ente fluye el principio de contradiccin, que es el primer principio metafsico. El bien es un concepto metafsico (lo que conviene a la cosa, por lo tanto es apetecible); tambin se hace el concepto tico cuando se considera con relacin hacia el hombre, que goza de racionalidad y libertad. Adems el hombre en cuanto goza de razn (y por lo tanto de libertad), es persona; Luego el bien metafsico, llega a ser el bien moral, cuando se considera con relacin a la persona humana. Luego podemos decir: el concepto central objetivo de la tica es el concepto del bien; el concepto central subjetivo de la tica es el concepto de persona; por lo tanto en el problema tico la metafsica y la psicologa encuentran la sntesis en la exaltacin del bien y de la persona: la persona humana es un valor porque es buena, y los bienes estn por el bien y hacia el bien absoluto; solo en Dios se tiene la perfecta adecuacin del bien y de la persona. Acerca de los juicios universales de la syndrsis ningn hombre los puede conocer, porque aquellos juicios son simplcimos y comunsimos. II. La ciencia moral. La ciencia moral es el conocimiento mas o menos perfecto de los juicios morales, que fluyen como conclusiones de los principios de la sindresis. Se dice mas o menos perfecta para indicar que, as como cualquier objeto, tambin de los juicios morales puede tenerse un conocimiento vulgar (popular, espontneo, precientfico) y conocimiento cientfico (reflexivo como el conocimiento que fluye por la presencia del estudio) El conocimiento de los juicios morales es diverso, segn la mayor o menor proximidad de las conclusiones hacia los principios universales; por lo tanto:

El concepto central de la tica

199.
La ciencia moral cerca de las concusiones

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1) Si se toma de las conclusiones prximas (Dios est en el cielo, los padres son honorables, el hurto debe ser evitado etc.), todos los hombres pueden conocer y tambin conocer an si se tiene excepcin en algunos casos. 2) Si se toma de las conclusiones remotas, el conocimiento depende de varias circunstancias, el ambiente, el ingenio, la educacin etc. A veces los maestros no perciben claramente el nexo entre los principios y algunas conclusiones, pero esto se explica porque la ley natural se dice obscura o incierta, entonces se requiere de la ley positiva ya sea divina o humana. Esto podemos inferir: por la sola razn natural podemos tener la ciencia moral (tica), pero siempre permanecer imperfecta: mediante la revelacin se tiene la ciencia moral perfecta en el orden natural; esto se tiene en el caso de la filosofa cristiana. III. La conciencia moral. La conciencia moral (que se distingue de la conciencia psicolgica) es el juicio que aplica la ley moral a los actos concretos . Por la aplicacin la conciencia juzga y sujeta, as como lo dicta la voz de Dios legislador; es pues testigo de lo mal y lo bien que obramos, pregonera de Dios, o sea que se sujeta a la ley en nombre de Dios, juzga, aprueba o reprueba el acto puesto. La conciencia moral se divide en razn del sujeto y del objeto. 1) En razn del objeto, o sea, el acto, cuyo juicio debe ser conforme, se tiene la conciencia verdadera (si est conforme), y la conciencia errnea (si est deforme) 2) En razn del sujeto o el asentimiento por parte del sujeto, se tiene la conciencia cierta (si no se tiene ningn temor de errar), probable (si se tiene miedo de errar), dudosa (si el juicio tiene ambigedad); otras distinciones (la conciencia laxa, escrupulosa etc.) se encuentran en los tratados de teologa moral. En los principios de la conciencia segn la doctrina comn (muchos se encuentran en la Teologa moral) 1) La conciencia cierta (ya sea verdadera o invenciblemente errnea) se requiere y basta para obrar honestamente. 2) La conciencia vencible o culpablemente errnea no basta para obrar honestamente de donde no est permitido obrar por esta ltima. 3) Est permitido seguir la opinin probable si se obra desde la duda especulativa , es decir de la duda acerca de la ley que obliga: la ley dudosa no obliga, porque la ley dudosa es una ley que no existe para el agente. 4) No se permite actuar con duda prctica acerca de la licitud de la accin porque en la duda prctica la ley ciertamente se conoce, aunque se tenga la duda de la cosa; por lo tanto quien obra con duda prctica ampla las acciones que puedan ser malas. Ejemplo el homicidio est prohibido y en una cacera se tiene la duda de que el muerto sea el animal o el hombre (duda prctica); la muerte envuelve un probable homicidio que es ilcito. De donde el principio Hacer lo mismo en los principios morales y no exponerse al peligro de los hechos. 200.
La conciencia moral y sus especies

201.
Los principios acerca de la conciencia

ESCOLIO III.
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De las consecuencias de la ley natural. De la ley natural, fluyen estas consecuencias: 202. 1) Los actos son rectos si estn conformes con la ley; pecaminosos si son disformes. 2) Los actos se imputan por la voluntad libre o sea, por el agente libre. 3) Los actos segn el mrito (si son rectos) o el demrito (si son pecaminosos) con respecto a otros. De las consecuencias particulares pocas palabras. 203. I. De la rectitud y el pecado. La rectitud es la propiedad de los actos humanos cuando la misma est conforme con la ley; a la rectitud se opone el delito que es la violacin voluntaria (de hecho, dicho, o concupiscencia) de la ley moral. El pecado como tiende a destruir la ley moral tiende tambin a destruir al legislador, por lo tanto el pecado siempre ofende a Dios; entonces el pecado siempre es teolgico (porque ofende a Dios), nunca filosfico, o sea solo ofende la naturaleza. El pecado es mortal o venial. 1) Si viola substancialmente el orden esencial de las cosas de tal manera que se tiene una aversin total al fin, el pecado es mortal. 2) Si no viola substancialmente el orden esencial de tal manera que se obtiene el fin pero imperfecto, el pecado es venial. El pecado mortal como sea la violacin substancial del orden moral y se aleja totalmente del fin, su naturaleza tiende a la negacin absoluta de Dios. Por otra parte, Dios es infinito (tiene dignidad infinita); como el valor de la ofensa se mide por la dignidad de la persona, el pecado mortal contiene de algn modo una malicia infinita. 204. Por lo tanto se explica la necesidad de una satisfaccin infinita por la encarnacin y la pasin del hijo de Dios, tambin se explica la eternidad de las penas, as se tiene la infinidad extensiva de las penas por la infinidad intensiva del pecado.

El pecado mortal y venial

La malicia Teolgica del pecado

II. De la imputabilidad. La imputabilidad es la relacin de la accin u la omisin del agente libre, que tributa la bondad para la perfeccin y la futilidad para la imperfeccin. Como se ve el fundamento de la imputabilidad es la libertad. Al agente libre se le imputan actos propios, omisiones propias, efectos, actos u omisiones; tambin el

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acto ajeno puede imputarse si se tiene cooperacin moral (cooperacin en el propsito) o fsica (cooperacin en la ejecucin)

205. III. Del mrito y el demrito. El mrito es la exigencia (el derecho) al premio; el demrito es la exigencia (la sujecin) a las penas. Luego el mrito y el demrito se conjugan con la sancin. El fundamento del mrito o el demrito es el emolumento o el detrimento, que se produce por otro, el hombre puede merecer o desmerecer entre otros hombres, pero tambin ante Dios por cuya gloria extrnseca se producen los actos de emolumento o detrimento. ESCOLIO IV. De la ley positiva. I. Nocin. La ley positiva es la ordenacin de la razn que saca por la voluntad y se aade a la ley natural. La ley positiva se distingue de la ley natural. 1) En razn de la materia: la ley natural responde a los objetos que son intrnsecamente buenos o malos; tambin la ley positiva puede responder a los objetos en s indiferentes; por lo tanto: 2) En razn de la autoridad: la ley natural est por Dios como autor de la naturaleza, que por lo tanto debe ser necesaria (con necesidad hipottica), es decir, supuesto que quisiese crear y creara la ley positiva est por Dios o por el hombre, que libremente la pone, como no responde a actos intrnsecamente buenos o malos por lo tanto: 3) En razn de la promulgacin: la ley natural se promulga por la misma razn, que encuentra y proclama el orden esencial; la ley positiva se promulga por signos sensibles (de viva voz o por las escrituras); por lo tanto: 4) En razn de la extensin: la ley natural es necesaria, universal e inmutable, la ley positiva no es necesaria, universal e inmutable (como es la ley cristiana), porque no es necesaria como tal. Aunque la ley natural es, como se dice suprahistrica en su valor: regula al hombre en sus hechos (est en la historia), pero no por el hombre, sino por Dios que se encuentra en la historia por el milagro y la revelacin (la ley natural est en al historia pero no por la historia); la ley positiva est en la historia y por la historia, ya sea divina o humana. II Funcin. La ley positiva tiene triple funcin con relacin a la ley natural: 1) Declara la ley natural cuando esta es obscura; con frecuencia se tienen dudas y desacuerdos acerca de las conclusiones hiladas a los principios de la ley natural, entonces se encuentra la ley positiva para declarar la ley natural. 2) Determina la ley natural cuando esta es clara pero indeterminada, el precepto natural de adorar a Dios se determina por la ley natural positiva en la misa de los das de fiesta.
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206.

Diferencias entre la ley natural y la ley positiva

207.
La funcin de la ley positiva con relacin a la ley natural

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3) La ley natural avala las sanciones as como el estado de las penas temporales para los transgresores. 208.
La funcin de la ley natural con relacin a la ley positiva

III. Relaciones de la ley natural con la ley positiva. La ley positiva puede ser humana o divina: 1) Para la ley positiva humana (eclesistica o civil) la ley natural es el fundamento con el que la ley positiva debe estar conforme y en el que debe fundarse. 2) Para la ley positiva divina (para las leyes del orden sobrenatural) la ley natural es condicin necesaria que la ley positiva divina no puede contradecirse (porque Dios como autor de la gracia se contradira a s mismo como autor de la naturaleza) Aunque la ley positiva no es el fundamento para ley positiva divina, porque la gracia exige la naturaleza, pero no se funda en la naturaleza. El corolario para la ley positiva humana es: la ley positiva humana no es ley si se opone a la ley natural. Artculo III. De la virtud y del vicio16. I. De la virtud. II. Del vicio. I. DE LA VIRTUD 210.
Las virtudes intelectuales y las virtudes morales

I. Nocin. La virtud es el hbito operativo bueno, o sea, un hbito que vuelve al hombre apto para el bien operar. Se Dice: 1) Hbito, o sea, una cualidad estable, porque se distingue de la simple disposicin. 2) Operativa, porque responde de las operaciones, no del ser, por lo tanto se distingue del hbito esencial, o sea, entitativo. 3) Buenos, porque se distinguen del vicio. S. Agustn as define la virtud: Las buenas cualidades de la mente (el alma, o sea el hombre en cuanto es ente espiritual) para vivir correctamente y de ningn mal servirse17. II. Divisin de las virtudes en general. Las virtudes se dividen segn como responden al intelecto o al apetito; de donde se tienen (segn la divisin de Aristteles) las virtudes intelectuales (dianetica) y las virtudes morales. 1) Las virtudes intelectuales vuelven al hombre apto para el conocimiento recto; son: el intelecto de los principios (por lo que somos aptos para poseer los primeros principios), la sabidura (por la que somos aptos para contemplar las cosas altsimas), la ciencia (por la que somos aptos para deducir las conclusiones), la prudencia (por la que

211.
Virtudes intelectuales y morales

Esto hablamos de la virtud y del vicio en general, de las virtudes en especial se hablar en el estudio de la obligacin del hombre 17 Del Libero Arbitrio, II, 18-19.

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somos aptos para medir los medios del fin), el arte (por lo que somos aptos para producir las obras de arte) 2) Las virtudes morales vuelven al hombre apto para las acciones honestas; propiamente hablando, tambin las virtudes morales se dicen virtudes. Las virtudes morales pueden asumirse amplia o estrictamente. a) Latamente asumidas, las virtudes morales comprenden todas las virtudes que vuelven al hombre apto para obrar honestamente; por lo tanto comprenden tambin las virtudes teologales que responden directamente al fin ltimo, o sea, a Dios (la fe, la esperanza y la caridad); estas virtudes contemplan hacia el orden sobrenatural: b) Estrictamente asumidas, las virtudes morales son virtudes que se dicen simplemente morales o sea, cardinales (fundamentales) 211.
Virtudes estrictamente morales

III. Divisin de las virtudes estrictamente morales. Las virtudes morales se dividen segn las facultades que perfeccionen y segn al bien al que se refieren; por los filsofos griegos se enumeran cuatro. 1) La prudencia: es la virtud por la que el hombre se dispone bien en el intelecto acerca del bien racional en general (actuar por la recta razn) 2) La justicia: es la virtud por la que el hombre se dispone bien en la voluntad acerca de cualquier bien. 3) La templanza: es la virtud por la que el hombre se dispone bien en el apetito concupiscible acerca de los bienes sensibles aplicados moderadamente. 4) La fortaleza: es la virtud por la que el hombre se dispone bien en el apetito irascible acerca de las dificultades y las pasiones superadas por la honestidad. Todas las otras virtudes se reducen a estas cuatro, que se consideran como partes subjetivas, integrantes o potenciales (cf. Lgica no. 114) a) Las partes subjetivas se tienen por las virtudes cardinales como especie o como gnero: as la justicia conmutativa, distributiva, y legal son partes subjetivas de la justicia, que se tienen por aquella, como especie o como gnero. b) Las partes integrantes se tienen por la virtud cardinal como una virtud coadyuvante en el ejercicio de aquella; as el pudor es parte de la templanza. c) Las partes potenciales se tienen por las virtudes cardinales como virtudes que no poseen sus grados perfectos, as la religin es parte potencial de la justicia, porque la justicia exige la igualdad entre dos cosas o personas, entre Dios y las criaturas no se tiene igualdad: Dios da mas a las criaturas que las criaturas a Dios. IV. De la parte media como medida de la virtud. Por todos se enuncia el principio: En el medio est la virtud. Tambin el anlisis instituido se debe a este principio. El medio se tiene cuando se evita el defecto o el exceso en conformidad con la regla moral; en las virtudes el medio se asume por parte del objeto y por parte del sujeto. 1) El medio por parte del sujeto que obra se tiene cuando el sujeto acta segn sus condiciones; este medio se tiene en todas las virtudes, tambin en las virtudes teologales: el sujeto no debe ejercitar la virtud de modo que exceda o sea deficiente en sus condiciones; por ejemplo el sujeto no debe ejercer las virtudes teologales ni con la fuerza o de modo indebido.

Partes de la virtud

212.

La media de la virtud como parte del sujeto y como parte del objeto

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2) El medio por parte del objeto se tiene cuando el objeto requiere determinada medida, ni ms ni menos, el medio es la parte del objeto no se tiene en las virtudes teologales (no podemos ni creer, ni esperar, ni amar a Dios), sino en las virtudes morales. Ante todo se tiene el medio del objeto en la prudencia, la cual regula a todas las virtudes, como virtud arquitectnica; para las otras virtudes se distingue el medio de las cosas y el medio de la razn: a) El medio de las cosas es el medio que se determina por la naturaleza y siempre es el mismo; este medio se tiene en la justicia; en lo que debo segn la igualdad perfecta, si doy menos o ms, est fuera de la justicia. b) El medio de la razn (de la proporcin) es el medio que se determina por las condiciones de las personas y de las circunstancias; este medio se tiene en la templanza y en la fortaleza: tomar para comer 500 gramos es temperancia para uno, pero para otros es menos y para otros es mas que conveniente; resistir al enemigo en la guerra es fortaleza para los hombres, pero no para los nios; por lo tanto en la justicia la medida es la igualdad para todos, en la templanza y en la fortaleza la medida es proporcional y no igual. V. De la causa y del fin de las virtudes. Las virtudes se causan incoactivamente por la naturaleza, por inclinaciones innatas, y formalmente por la repeticin de los actos; de donde son hbitos adquiridos (excepto las virtudes teologales, que son hbitos infusos) El fin de la virtud es para que el hombre acte pronta, fcil y placenteramente, siguiendo la ley moral. De esto se sigue: las virtudes son igualmente efectos de los actos (que se adquieren por la repeticin de los actos) y los principios de los actos (porque los actos pronta, fcil y placenteramente se ponen cuando se pose la virtud) Las virtudes en su conexin, siguen generalmente un principio moral: El bien por la causa ntegra, el mal por cualquier defecto; es decir, de esta forma las virtudes se conectan entre s porque si el hombre carece de una virtud, ninguna virtud perfecta posee. 214.
Naturaleza y divisin del vicio

El medio de la cosa y el medio de la razn

213.

Las virtudes se dan por la repeticin de los actos y reducen los actos prontos, fciles y placenteros

II. DEL VICIO. El vicio es un hbito operativo malo o cualidad mala de la mente porque se vive malamente y no se utiliza el bien. Los grados de los vicios segn Aristteles, son los siguientes: a) La incontinencia es cuando permanece la rectitud en la razn, pero la voluntad sigue lo malo por influencia del apetito sensitivo; b) La malicia, cuando se pervierte el mismo juicio de la razn; c) La bestialidad, cuando la racionalidad del hombre casi se obscurece completamente.
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Los vicios se dividen por oposicin a las cuatro virtudes cardinales, segn que se tengan, por virtud o por defecto. Entre todas sobresalen los siete vicios capitales que responden al orden moral: soberbia, avaricia, gula, lujuria, envidia, ira, pereza. Las causas de los vicios son ante todo internas en el hombre: la ignorancia; las causas externas son: o los estmulos (los demonios, el hombre) o las ocasiones (los objetos sensibles). Artculo IV. De las falsas doctrinas morales. En contra de nuestra doctrina acerca de la moralidad muchos aplican sus doctrinas que podemos reducir a tres clases segn la triple divisin del bien: deleitable, til, honesto. 215. I. El Hedonismo. El Hedonismo ( placer) es la doctrina de aquellos que sostienen que el bien moral est en el placer, el verdadero mal est en el dolor. Entre los griegos sostuvieron las doctrinas hedonistas los sofistas Callicles, Aristippus (escuela eyrenaica) y los epicreos: Epicreo pone alguna moderacin en el uso del placer, as el placer presente no impide los placeres futuros. Entre los modernos hedonistas se sostiene por muchos filsofos del siglo XVIII (los enciclopedistas), como la Mettrie, Helvatico, Diderot, DHolbach; recientemente el hedonismo es propagado por Nietzche con su doctrina del superhombre (Uebermensch): el superhombre es aquel que transgrede todos los fines (confines) del bien y el mal, segn que se pone ordinariamente por los hombres, y pone a su especie y a su deseo sobre todos. Aunque no sean estrictamente hedonistas, muchos modernos lgicamente deben incidir en el hedonismo o no defienden honestamente el hedonismo, As por ejemplo los ingleses del siglo XVII y XVIII (Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Reid...) sostienen que el bien moral es determinado por el sentimiento o por algn sentido moral (Philosophy of moral sense); Smith sostiene que el bien moral est en lo que produce simpata, el mal est en lo que produce antipata; por lo tanto el hedonismo es un verdadero sensualismo, la doctrina de estos ingleses es el sensismo o el empirismo moral, segn la tradicin cultural de los britnicos. Todos los sensualistas o sensistas morales poco cuidan la obligacin y las sanciones en la vida moral y en la relatividad de las cuestiones. II. El utilitarismo. El utilitarismo sostiene que el bien comn est en lo til, es decir, en lo que confiere comodidad (confort), el mal est en lo que ofrece dao o el mismo dao. El utilitarismo puede ser individual o social segn como se proponga la comodidad individual o de la comunidad: con frecuencia el utilitarismo poco difiere del hedonismo que desea lo til para la consecucin del placer. 1) El utilitarismo individual tiene entre los antiguos a: Epicreo, y quienes le siguen son Lucrecio, Horacio y muchos otros romanos del tiempo de los Augustos; entre los recientes mas bien defiende el utilitarismo social. 2) El utilitarismo social es lo mismo que el socialismo o el industrialismo que tiende a acopiar los mayores bienes materiales; todos los que reducen la tica a la economa tienen doctrinas morales utilitaristas: Bentham, Stuart- Mill, Spencer y la
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Concepto e historia del hedonismo

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Concepto y especies de utilitarismo

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generacin de todos los socialistas, que pone el fin del hombre en la posesin de todas las comodidades. Tampoco el utilitarismo dice algo acerca de la obligacin y la sancin de la vida moral. III. El racionalismo moral. El racionalismo moral es la doctrina de aquellos que sostienen que el bien moral es lo que est conforme con la razn: aunque de modo diferente a nuestra doctrina; o exalta la racionalidad humana, o al ltimo funda en la razn humana la moralidad. El racionalismo moral se encuentra especialmente en el estoicismo y en el kantismo. 1) El estoicismo pone el principio: vivir conforme a la naturaleza; pero la naturaleza del hombre se entiende como puramente racional contra todas las inclinaciones de la vida sensitiva: que por el fin del hombre con los estoicos es la virtud o un estado de ataraxia ( imperturbabilidad) y la apata ( impasibilidad insensibilidad); el fin se obtiene superando las pasiones o negndolas porque son enfermedades del alma ya sea por los placeres abandonados (abstenerse de los placeres) o por soportar el mal (contener el mal) de donde la frmula estoica del principio moral: abstente y contente. 2) El Kantismo en el problema moral se reduce a estos puntos: a) El bien moral es lo que se impera por la razn prctica (la voluntad); de donde la ley moral es un imperativo categrico o absoluto. b) Como sea categrica, o absoluta la ley moral debe prescindir de cualquier condicin, que pueda limitar a esta; de donde la ley moral debe ser universal; porque debe prescindir de la misma materia de la ley (lo que impera la ley) y responder a la misma forma de la ley, es decir debe ser formal (debe responder a la ley como ley, no considerar lo que impera la ley) por causa de la ley moral debe prescindirse de la felicidad el placer o el temor de Dios como legislador, y poner la misma ley como el bien y el fin, es decir debe ser autnoma. De donde tres caractersticas de la ley moral en la doctrina kantiana: universal, formal y autnoma; por lo tanto obrar es por obligacin (la obligacin por la obligacin) o la sea la ley moral es: observa la ley por la propia ley. c) En la autonoma moral importa este principio: el placer es bueno cuando se adquiere el bien universal; el bien no se presupone por la razn prctica (la voluntad), sino se pone por la razn humana: la voluntad es buena, no porque adquiera el bien, que la misma presupone, sino porque pone el bien como algo obligatorio. Por consiguiente el otro carcter de la ley moral: la razn humana es autolegisladora, o sea, la fuente de la moral porque la misma pone y adquiere: la autonoma absoluta. 3) En cuanto la razn es la fuente de la legislacin universal celebra su libertad, que es la absoluta carencia de todas las condiciones o lmites, que pueden fluir de lo extrnseco; la libertad, que por la razn pura y especulativa (por el conocimiento teortico) de ningn modo podr conocer, nunca se conoce como la exigencia del imperativo categrico, es decir es un mero postulado de la razn prctica. 4) Aunque en la vida moral el imperativo categrico se obtiene perfectamente por la observancia (y la observancia es la virtud), tambin el sumo bien del hombre se tiene
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El estoicismo

El kantismo: la universalidad, formulismo y autonoma de la ley moral

La razn humana como auto legisladora

La libertad

La inmortalidad del alma humana y la existencia de Dios

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La ley moral como juicio sinttico a priori

por la conjuncin de la virtud y la felicidad; adems porque esta conjuncin puede no obtenerse en esta vida, se exige la vida inmortal del alma y la existencia de Dios remunerador; de donde otros dos postulados de la razn prctica: la inmortalidad del alma y la existencia de Dios, en lo que nada puede la razn teortica. 5) Las leyes morales son juicios sintticos a priori, en los cuales las materias son el objeto o el acto (el hurto, el homicidio, etc.), la forma es el mismo imperio de la voluntad; la materia es el sujeto del juicio, la forma es el predicado; por ejemplo la entrega del depsito es obligatoria (deber) no cometer homicidio es obligatorio etc. Brevemente: tambin y especialmente en la vida moral la razn humana es el principio trascendente de la ley, la cual crea: de donde la trascendentabilidad creativa del orden natural en la razn teortica ser la trascendentabilidad creativa del orden moral en la razn prctica. Este transcendentalismo es al mismo tiempo un racionalismo puro, autonomismo, antropocentrismo o (con frecuencia se acepta esta palabra) humanismo. Contra las doctrinas predichas sea la: TESIS V. 1. El Hedonismo 2. El Utilitarismo. 3. Y el racionalismo moral son falsos. Demostracin de la tesis:

218.
Falsos presupuestos

Parte I. (El hedonismo es falso) Argumento I. El hedonismo tiene falsos presupuestos metafsico-psicolgicos. El hedonismo presupone el materialismo o la negacin de la espiritualidad del alma humana; por lo tanto la falsedad del materialismo teortico implica la negacin del hedonismo. Argumento II. El Hedonismo destruye la moralidad. Sobre todo el bien moral es algo absoluto, universal e inmutable, porque debe valer para todos los hombres. El placer es esencialmente relativo, as como la sensibilidad, para los hombres particulares segn las varias disposiciones. Si como dice Epicreo, los placeres son moderados, luego se supone la regla trascendente que dirige los placeres. Argumento III. El hedonismo conduce al absurdo. Si el bien es el placer, es reprobado aquel que en s mismo se retrae de los placeres; adems si cada uno busca su placer, la vida humana ser imposible, porque siempre conviene provocar la guerra para adquirir una mayor cantidad de placer. Parte II (el utilitarismo ya sea individual o social es falso) 1) El utilitarismo en general es falso. Argumento I. El utilitarismo presupone el materialismo teortico, as como el hedonismo; de donde es falso en sus presupuestos. Argumento II. El utilitarismo destruye la moralidad, absoluto, el bien til es relativo. 2) El utilitarismo individual es falso.
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Rechaza la relativa ley moral

Conduce al absurdo

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Falsos Presupuestos

Destruye la moralidad

porque el bien moral es

Contradice la igualdad del hombre

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Argumento III El utilitarismo individual contradice la igualdad del hombre. Porque el utilitarismo implica que cada hombre en s mismo constituya el fin ltimo con relacin a otros, que sern el medio para lo mismo. Argumento IV. El utilitarismo individual es imposible, porque como los bienes sean limitados, no pueden bastar en lo particular para el bien supremo. Argumento V. El utilitarismo individual conduce al absurdo. Porque en aquella doctrina se niega la solidaridad entre los hombres y se glorifica el egosmo, adems aquel que renunciara a lo til sera reprobado; en una palabra toda medida sera lcita para adquirir la utilidad (la mentira, el hurto el homicidio etc.) 3) El Utilitarismo social es falso. Argumento VI. El utilitarismo social es imposible, porque el criterio de la utilidad para todos es imposible; porque si, por la coercin (como ocurre en los estados totalitarios), todos se mantienen hacia un criterio nico de utilidad, carecen de otras utilidades. Argumento II El utilitarismo social conduce al absurdo. Verdaderamente conduce a la estatolatra, porque destruye la dignidad de la persona humana; adems todos los medios sern lcitos; en pocas palabras, de hecho la utilidad social se reduce a la utilidad de unos pocos porque se aduean del sumo imperio y a los otros los consideran como esclavos. Parte III. (El racionalismo moral es falso) 1) El socialismo es falso Argumento I. El socialismo tiene falsos presupuestos, porque supone que la esencia del hombre se constituye nicamente por la racionalidad, excluye la sensibilidad; las pasiones, no son buenas o malas intrnsecamente, sino que pueden ser buenas o malas segn el objeto. Argumento II. Es estoicismo instituye un fin ltimo falso, porque la apata o sea la virtud como dominio exclusivo de la racionalidad es insuficiente e imposible. Histricamente esto se manifiesta en el proceso del estoicismo romano: del estoicismo moderado de Sneca al estoicismo radical de Epicteto, donde segn l toda la vida del hombre ser negada por una total indiferencia hacia todo. La conclusin del estoicismo fue la desesperacin absoluta, como se manifiesta al fin de la sabidura clsica en el esfuerzo de reformar la sabidura. 2) El Kantismo es falso. El Kantismo aunque lo exalte, destruye el bien moral como bien absoluto. Verdaderamente el bien se pone por la voluntad o sea la razn prctica, porque la misma determina que sea el bien y el mal; la voluntad puede variar en los individuos particulares; por lo tanto la ley moral se pone debajo del relativismo. Kant opone en este argumento que la razn prctica impera universalmente, as como la mxima accin sea: obra para que tus actos puedan valer como norma para todos los hombres; as es fcil la respuesta; si el hombre debe de obrar segn el modo en que todos puedan obrar (universalmente) segn lo que es bueno tal como lo
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Conduce al absurdo

Es imposible

Conduce al absurdo

220.
Falsos Presupuestos

Carece de la institucin del fin ltimo del hombre

221.
El bien moral o se hace relativo o exige la trascendencia

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entienden todos y es que el objeto para todas las voluntades se impone, pero no se determina por la voluntad. Ciertamente, si la razn que impera es la razn universal, esto triplemente puede hacerse, o la razn universal es inmanente singular o es trascendente o razn individua, lo que hace que sea esta razn por el objeto universal, en el primer caso necesitamos que sea esta razn inmanentemente singular; en el segundo caso se admite la razn divina, que es trascendente; en el tercer caso se admite el bien objetivo, como tal es de s y el bien hace la voluntad.
Destruye el fundamento de la ley moral y de la obligacin.

Argumento IV. El Kantismo destruye la ley y la obligacin. Ciertamente el imperativo est por la misma razn humana; que debe observar la ley: adems si la ley est por la razn que liga, puede liberarse por la misma razn; porque es causa efecto pero puede no causar efecto, o en otras palabras: porque est en el dominio de ligar est en el dominio de liberar; y entonces destruye la ley moral como verdad que liga (que obliga) Si Kant insiste diciendo que la razn no puede liberarse a s misma de la ley se responde: si la razn se sostiene a s misma no libre de la ley, luego la ley que impera no se libera por la ley; la ley que impera la razn procede de la razn y la regula pero no se regula por la razn; la razn con nosotros, impera pero en nombre de una razn superior; por lo tanto se evita en nuestra doctrina la dificultad que surge por esto de que la razn sea al mismo tiempo superior y sbdito bajo el mismo aspecto. Argumento V. El kantismo no explica la ley moral. Ciertamente Kant dice que la ley moral es un hecho de la razn y no puede explicarse ulteriormente; de donde la ley se encuentra y se proclama en la doctrina kantiana; pero se deja sin fundamento. Si Kant tuviese la doctrina metafsica del orden de los entes, la doctrina psicolgica de la personalidad y la doctrina tica del fin ltimo del hombre pudiera explicar el hecho de la ley moral que en su doctrina permanece sin explicacin y por ende dogmticamente puesta. Argumento VI. EL kantismo por su formalismo puede conducir a todas las doctrinas morales. Ciertamente si la ley moral abstrae de toda la materia y permanece la mera forma de la ley, est permitido a cualquiera determinar de modo propio lo que el hombre puede y debe hacer. Por esto se explica que la doctrina tica kantiana da origen a muchas doctrinas opuestas entre s. Ciertamente el idealismo postkantiano ensea expresamente el formalismo kantiano concretizado por la misma evolucin histrica, conque el bien es relativo a los hombres particulares en determinados perodos de los siglos. Argumento VIII. El kantismo es contradictorio en la doctrina de la libertad del hombre. En efecto segn la razn prctica se pone el postulado de que el hombre es libre en su realidad noumnica (hipersensibilidad) segn la razn especulativa el hombre as como cada cosa de la experiencia (el mundo sensible) es absolutamente determinada en la realidad fenomnica de sus actos; esto es la doctrina kantiana. Nosotros oponemos: el hombre en sus actos externos siempre obra sensiblemente; si por lo tanto, en su realidad fenomnica el hombre est siempre determinado, nunca ser libre en sus actos externos, por lo tanto puede no darse la doctrina moral de los actos externos. Nota: Acerca del estoicismo y el kantismo no implica que neguemos la nobleza de cada una de las doctrinas morales; cada una supera ya sea al hedonismo o el utilitarismo
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Carece de una explicacin de la moralidad

Puede conducir al relativismo total

Contradictoriamente pone la libertad del hombre

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quita la naturaleza racional del hombre. El mal de cada doctrina es la exageracin de la racionalidad: en el estoicismo la racionalidad es sobrehumana como la ejemplar y exclusiva ley moral, en el kantismo la racionalidad es tambin sobrehumana como la fuente exclusiva de la ley moral. ESCOLIO. De la doctrina moral del existencialismo. 222. El existencialismo es una forma abundantemente difusa del irracionalismo moderno; contra el racionalismo clsico de los filsofos de los siglos XVI - XVII y el abstractismo del idealismo sobre todo el hegeliano, el idealismo exalta a la persona en su individualidad, considera la existencia como una situacin irrepetible y opone a la esencia su idea que tiene un valor universal y absoluto; por esta causa el existencialismo se llama solamente personalismo, en cuanto, contra el sistema fundado en los conceptos y raciocinios, construye sus tesis sobre la fenomenologa (descripcin) del estado individual. En la reyerta lgica y metafsica para la ciencia pura acerca del ente y el conocimiento, el existencialismo hace grande el problema humano como el problema moral o sea, la cuestin de la vida; tambin cuando se habla el ente, la existencia etc., entendido el existencialismo se pude considerar la vida humana en su valor. Supuesta esta nota general el existencialismo induce a varias formas. Algunos admiten a Dios (el existencialismo testa) otros sostienen la doctrina inmanentista y rechazan a Dios (el existencialismo ateo) Tambin Kierkegaard, padre del existencialismo moderno (porque propugn mximamente en contra de Hegel); admiti la existencia de Dios adems todo se va en describir la ansiedad del hombre que subyace por el pecado y se esfuerza por evadir esta situacin. Despus de Kiekegard, por el influjo de otras doctrinas (el fenomenismo de Hurssrl, el historicismo de Diltey y otros, la ontologa axiolgica de Sheler y otros), el existencialismo en general est dividido en estas dos clases: teistas y ateos. 1) El existencialismo testa, que mximamente se propugn en Francia (G. Marcel, L. Lavalle, R. Le Senne etc.) recita la doctrina de la vida que se funda en la metafsica intelectualista, y proclama o la comunin con el absoluto ( Marcel) o la participacin (Lavalle); la comunin es la participacin no justificada por la fundacin doctrinal, porque casi poticamente se exalta y con frecuencia figura en los dramas. Para el existencialismo testa accedieron Car. Bar (suizo) y Seestov (ruso) que por la influencia de la teologa luterana, proclaman el dominio del pecado sobre el hombre. 2) El existencialismo ateo encierra al hombre en este mundo, en que se consuman los fines humanos. C. Jasper, aunque quiera dignificar a la persona humana, tambin la pone entre los lmites de otras cosas existentes y consecuentemente deduce que el hombre tiende a la desesperacin en la incesante evolucin de las cosas: junto al hombre todo se muta, puede tocar limpiamente el absoluto, pero este siempre se esparce y se deja sin ninguna esperanza. M. Heideegger casi brilla con la doctrina que tiene Jasper; tambin conoce la doctrina del hombre hacia el absoluto, Heidegger claramente sostiene la tendencia del hombre en el tiempo en que opera y se encierra en la vida humana, ser hacia la nada o sea hacia la muerte. J. P. Sartre, conduce al extremo el existencialismo en cuanto excluye a Dios y cualquier verdad absoluta, nada permanece sino el individuo con su libertad; la libertad del hombre es la ausencia total de todos los casos que pueden estar fuera o sobre el
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15/03/2011 PAMD El absurdismo

Naturaleza del existencialismo

Historia

El existencialismo Testa

El existencialismo ateo

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Exagera la debilidad del hombre

Conduce al nominalismo

Es la conclusin del inmanentismo moderno

hombre, en efecto el hombre no consigue nada verdaderamente estable; de donde el hombre no es sino una pasin intil todos fueron sin razn y contra la razn (absurdismo); la conclusin es que el hombre puede y debe utilizar las cosas de este mundo con su arbitrio rechazando todo vnculo absoluto y todas las leyes trascendentales. Brevemente: el hombre toma todos los placeres, tambin se desespera si puede encontrar la felicidad en los placeres; el hombre es la nada y se dirige hacia la nada. Con Sartre disiente A. Camus que, como Sartre expresa las teoras existencialistas en dramas representados en libros cientficos. El juicio acerca del existencialismo tico supone el juicio acerca de sus 223. presupuestos metafsicos y gnoseolgicos. 1) Como sabemos por la gnoseologa, el existencialismo se contradice a s mismoFalsos presupuestos rechazando la verdad absoluta y el concepto; en la misma negacin de cada sistemagnoseolgicos siempre contiene algn sistema doctrinal; en el existencialismo tenemos algn concepto central, que consiste en la aceptacin de la vida como un hecho absolutamente singular, que por s mismo es una ley; sin embargo este hecho de la vida no trasciende por el anlisis conceptual con relacin a la realidad total, permanece algo obscuro por la que toda conclusin puede fluir. 2) El existencialismo teista tiene gran parte de verdad en sus tesis, pero la El existencialismo justificacin de esta doctrina como doctrina evade lo que objetivamente vale para todos ; el testa es insuficiente existencialismo frecuentemente es la misma fenomenologa, penetra bien varias situaciones del hombre, instituye un vvido anlisis acerca de la trascendencia humana etc. pero el defecto de la doctrina acerca de la libertad y el conocimiento implica un defecto teortico que es el carcter esencial de la filosofa. 3) El existencialismo acta bien contra el racionalismo y el abstractismo idealista; Destruye la persona al exaltar a la persona humana como centro de la especulacin; sin embargo por carecer de la verdadera doctrina metafsica, deja tras de s a la persona humana en la insuficiencia; luego la conclusin ser la desesperacin o la aniquilacin, como de hecho lo sostienen Jasper y Herderberg. 4) El existencialismo propugnado por Berth y Scestor exagera la debilidad del hombre en su voluntad y en su racionalidad ; el cristianismo ciertamente conoce nuestra debilidad despus del pecado original, aunque se sirva de la posibilidad de la razn y de la voluntad, aunque propugne la necesidad de un autor divino ya sea en el orden sobrenatural o natural (la gracia medicinal) El protestantismo (el luteranismo y el calvinismo) contradice el fin santificante del hombre; si fuera verdadera la doctrina de Berth y Scestar la fe permanecera sin fundamento y ninguna diferencia se tendra entre los santos que por s mismos aplican la gracia de Cristo y la delincuencia: ambas permanecen radicalmente. 5) El existencialismo de Sartre y Camus coherentemente conduce al absurdismo porque ubica deficientemente la razn en sus exigencias, todo se justifica por los falsos que agranda, es decir por el rechazo de todas las posiciones doctrinales sanas, lgicamente deduce la carencia de la ley y el vnculo; en esto se nota claramente que el existencialismo aunque puede ser testa y servir a los principios morales, como niega los fundamentos racionales, puede conducir y correctamente conduce a conclusiones aberrantes a la recta razn y al sentido comn de todos; en el existencialismo sartriano, cualquier cosa que diga su autor, es un verdadero antihumanismo o contrario a la esencia y al valor del hombre. 6) El existencialismo ateo es la ltima conclusin del racionalismo moderno: la razn primero excluye a Dios y despus a s mismo como el juicio y la fuente de la ley; puesta la ley en su ndole absoluta los valores permanecen fuera y en contra de la razn.
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El recto sentido del personalismo

Valores y valor

Por lo tanto puesta la incapacidad de la razn para resolver todos los problemas, sale la certidumbre y permanecen todos los problemas (el problematicismo): el problematicismo desde el mbito teortico hasta el mbito moral escapa al ms puro vitalismo, o sea, a la exaltacin de la vida en su arbitrariedad desnuda (liberalismo incondicional) Como se ve la verdadera crtica al existencialismo debera profesarse por la crtica del racionalismo moderno que, por el idealismo y el problematicismo, destruye la verdad absoluta y la certidumbre absoluta destruyendo al mismo tiempo los valores absolutos, as en el hombre no permanece sino la desesperacin y la nada. El personalismo puede servir ptimamente contra el racionalismo y el abstractismo; adems como se salva la persona, se requiere la doctrina metafsica, porque el concepto de pensar se funda en el concepto del ente y los entes se salvan por aquel Ente que es al mismo tiempo el mismo ser y el mismo bien o valor. Si la vida humana debe valer algo, la concepcin sana, se requiere porque todos los valores no se niegan, sino que se unen al valor supremo. Decimos esto que es tambin contra aquellos que rechazan el existencialismo y hablan de la autonoma de la razn, de la inmanencia de la tica, de la historicidad del orden moral (la evolucin segn la historia) etc. estos de hecho exaltan las doctrinas ticas, adems la nobleza de la tica evanglica, propugna los valores (el bien, la belleza, la ciencia, la patria, la humanidad, el oficio etc.) Aunque con ningn fundamento pueden probar la doctrina moral, como tengan deficiencia en sus obras de la doctrina metafsica, si el orden moral no se pone como el orden o la jerarqua del fin y la jerarqua del fin no se pone como la jerarqua del ente, no se ve de que modo pueden admitir en la ley moral cualquier obligacin, cada uno har por s mismo la ley y el relativismo conduce a la anarqua moral y consecuentemente a la barbarie. Entonces el verdadero humanismo se tiene cuando el hombre en su estructura corporal o espiritual, se coloca en el orden esencial de las cosas, en donde el mismo encuentra simultneamente la felicidad a la que tiende y la perfeccin que es la misma nobleza; el hombre para perfeccionar su humanidad debe elevarse a s mismo, respondiendo a Dios, fuente y fin de su valor. SUMARIO.

1. Para la consecucin del fin ltimo se requiere el ejercicio de actos morales buenos,
que por lo tanto frecuentemente son obligatorios; por la repeticin de los actos buenos se producen las virtudes, las cuales se oponen a los vicios. La moralidad puede considerarse objetivamente, si se considera el acto en s mismo; puede considerarse subjetivamente, si se considera el estado (el juicio y la deliberacin) del sujeto con respecto al acto. 2. Acerca de la moralidad de los actos son preguntadas dos cosas: a) La existencia del bien y el mal. b) la esencia de la moralidad intrnseca o sea cual ser el criterio para distinguir los actos buenos de los malos. Acerca de la primera cuestin se dan adversarios directos y adversarios indirectos. 1) Los adversarios indirectos son los escpticos, los fatalistas, los pantestas, los materialistas. 2) Los adversarios directos son los extrincisistas, porque la moralidad de los actos la deducen de la ley del estado (Hobbes) o de la sociedad (Durkheim, Levy-Brl) o por el arbitrio de Dios (Ocamm, Descartes) contra los extrincisistas propugnamos el conocimiento intrnseco de la moralidad en los actos, porque: a) Entonces ninguna diferencia se tiene, por ejemplo: entre la blasfemia y el amor de Dios. b) La conciencia distingue claramente entre los actos buenos o malos.
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c) El hombre tiene su determinacin natural y consecuentemente los actos convienen o no convienen con esta naturaleza. d) La misma moralidad extrnseca supone la moralidad intrnseca, por los preceptos o las prohibiciones, de los cuales procede la moralidad extrnseca, supone la moralidad intrnseca de la autoridad en el superior y la obediencia en el inferior. 3. Para la segunda cuestin, por las mismas disputas entre los escolsticos, decimos que la regla prxima est en la recta razn del hombre, la regla prxima fundamental est en la naturaleza humana racional; la regla remota formal est en la Razn divina, la regla remota fundamental est en la esencia divina. La moralidad indica la conveniencia de los actos o su inconveniencia con la razn humana, que juzga conforme a la naturaleza humana en todas sus relaciones (supra se, intra se, extra se); los actos humanos tambin deben considerarse en todas sus circunstancias, que se resumen en el siguiente versculo: Cual, que, donde, cuales auxilios, para que, de que modo, cuando; como la razn humana sea participacin de la razn divina y la naturaleza humana sea participacin de la esencia divina, se sigue que la razn remota o sea, la moralidad suprema de la moralidad est en la esencia divina. Como se ve, el bien moral es el bien propio de la naturaleza racional del hombre segn el orden esencial de las cosas, que se consideren moralmente, hgase el orden del fin y del valor: luego el principio moral: Acta segn la razn, coincide con otro: sirve al ente en su orden o sirve al orden ontolgico del ente. 4. Como el acto esencialmente se refiere al fin ltimo, no pueden darse en concreto actos indiferentes, en efecto todos los actos o conducen al fin o encaminan al fin ltimo; adems sera necesario el bien o el mal; la indiferencia puede tenerse solo en lo abstracto o sea en el puro concepto de algunos actos. Los actos puestos por el placer son lcitos si el placer no se pone como el fin ltimo. 5. Si los actos se consideran como obligatorios, se tiene la ley moral. La ley en general es la ordenacin de la razn, promulgada por los que tienen a su cuidado la comunidad; la ley debe ser posible, til, estable; el efecto de la ley es la obligacin o sea, la necesidad para poner u omitir los actos, que se causan por el superior en el sbdito. La primera ley es la ley eterna, o sea, la ordenacin de la razn divina que dirige a todas las criaturas hacia el fin ltimo o sea, su gloria extrnseca; la ley natural es la participacin de la ley eterna en la criatura racional. 6. La existencia de la ley natural se prueba: a) Por las reglas que se encuentran en el hombre. b) Por un modo determinado de obrar que es propio del hombre. c) Por el absurdo de las sentencias que niegan. La ley natural es universal, porque responde al hombre como hombre, es tambin inmutable, porque no difiere con el tiempo, no puede eludir a los irracionales, no se cambia por el legislador divino, as como no puede tener abrogacin o derogacin o dispensa estrictamente dicha; Dios puede como seor de todo, cambiar la materia de la ley, pero no la misma ley natural. En contra del autonomismo racionalista (especialmente Kant) y el autonomismo moderado (especialmente Vzquez) decimos que la ley natural tiene fuerza obligatoria por que Dios es superior al hombre; si la obligacin procediera del mismo hombre, el hombre sera al mismo tiempo segn lo mismo superior y sbdito, y podra liberarse de la ley a s mismo. Por los actos buenos se hace la obligacin, si son necesarios para la consecucin del fin ltimo, y esta consecucin es obligatoria para el hombre; al desmoronarse el fin ltimo que para el hombre es Dios, ningn fundamento permanece para la obligacin.
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La sancin de la ley moral natural, es decir, el premio o el castigo, es necesaria y es la obtencin o la prdida del fin ltimo. 7. Todos los preceptos de la ley moral podemos deducirlos por la misma naturaleza del hombre, que se considera como substancia, animal, racional en sus relaciones con Dios, con los otros hombres, con las cosas infrahumanas. Los preceptos son o positivos (obligan siempre, pero no por siempre) o negativos (obligan siempre y para siempre) ciertamente se tienen preceptos primarios (considerados simplemente al orden moral) y los secundarios (se consideran mejor hacia el orden moral), los preceptos que ordenan y los preceptos que permiten, los preceptos que disponen y los preceptos que prohiben. 8. Acerca de la moralidad subjetiva o, el conocimiento de la ley moral se tiene la sindresis o, el hbito de los primeros principios morales; la ciencia moral o sea el conocimiento mas o menos perfecto de los juicios morales, o los juicios prcticos de los actos morales en concreto. Con relacin a la ciencia moral las conclusiones prximas pueden conocerse por todos los hombres, las conclusiones remotas no siempre se perciben bien, no por algunos doctores. Con relacin a la conciencia moral (la verdad o el error, la certeza o la duda) estn los principios: la conciencia ciertamente basta para obrar honestamente; la conciencia venciblemente errnea no basta; entonces se sigue la opinin probable en la duda especulativa, adems no est permitido obrar con la duda prctica. Los pecados o sea la violacin a la ley moral pueden ser mortales o veniales segn que violen el orden substancial o no; el pecado es tambin una ofensa a la legislacin de Dios (la malicia teolgica del pecado) el pecado mortal contiene una infinidad de malicia, por lo tanto se merece las penas eternas. La imputabilidad es la relacin de las acciones u omisiones por el agente libre, el cual es la causa de la accin o la omisin, el fundamento de la imputabilidad es la libertad. El mrito o el demrito, como exigencia del premio o del castigo, se conjugan con la sancin, su fundamento es la utilidad o el dao, que estos ofrecen. 9. La ley positiva es la ordenacin de la razn que proporciona la libre voluntad y se supedita a la ley natural; se distingue de la ley natural en razn de la materia, los autores, la promulgacin la extensin y la duracin. La funcin de la ley positiva con relacin a la ley natural es la declaracin de las leyes naturales obscuras, la determinacin de las leyes naturales indeterminadas, la corroboracin de las leyes naturales por las sanciones. La ley natural con relacin a la ley positiva humana es el fundamento necesario, adems la ley positiva opuesta a la ley natural no ser ley; con relacin a la ley positiva divina la ley natural es condicin necesaria, as la gracia no puede darse sin la naturaleza adems no puede decirse fundamento o fuente. 10. La repeticin de los actos produce el hbito bueno (las virtudes) o malo (el vicio); la virtud es el hbito operativo bueno, el vicio el hbito operativo malo; las virtudes se diferencian en intelectuales y morales; las virtudes morales se diferencian en virtudes teologales y morales estrictamente dichas (cardinales) Las virtudes cardinales son: la prudencia, la justicia, la templanza y la fortaleza; estas virtudes tienen partes subjetivas, integrantes y potenciales. En el ejercicio de la virtud se tiene la parte central, la cual es o por parte del sujeto o por parte del objeto: a) por parte del sujeto el medio se tiene en todas las virtudes b) por parte de objeto no puede tenerse en las virtudes teologales; en las virtudes morales se tiene el punto medio en la prudencia, la cual es la virtud arquitectnica, y en otras: en la justicia se tiene la parte central de las cosas, en la templanza y en la fortaleza se tiene el medio de la razn, o sea en la proporcin. La causa de la virtud es remotamente natural, prximamente por la repeticin de los actos, el fin de la virtud es para que el hombre acte pronta, fcil y placenteramente. 11. En contra de nuestra doctrina estn el hedonismo, el utilitarismo y el racionalismo.
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El hedonismo sostiene que el bien moral se constituye por los placeres (Callieles, Arisipo, los epicreos, muchos de los enciclopedistas, Nietzsche); el sensismo o el sentimentalismo moral pueden conducir al hedonismo o al relativismo moral, pero no pueden confundirse con el hedonismo. El hedonismo es falso porque: 1) Tiene falsos presupuestos metafsco-psicolgicos. 2) Destruye la moralidad. 3) Conduce al absurdo. El utilitarismo sostiene que el bien moral lo constituye la utilidad, o sea, aquellas cosas que confieren comodidad; puede ser individual (Epicreo) o social (Stuart-Mil, Spencer, El Marxismo y generalmente las doctrinas comunistas) El utilitarismo es falso porque: 1) Presupone el materialismo teortico. 2) Conduce al absurdo. 3) (El utilitarismo individual) contradice la igualdad de los hombres: 4) Es imposible, cuando los bienes son limitados. 5) Conduce al absurdo. 6) (El utilitarismo social) es imposible 7) Conduce al absurdo. El racionalismo tico exalta la racionalidad del hombre negando la sensibilidad (estoicismo) o poniendo la razn como la fuente exclusiva de las leyes morales (el kantismo) La doctrina kantiana sostiene que la ley moral es absoluta, o universal, formal y autnoma; por la ley moral (el imperativo categrico) fluyen como postulados de la razn prctica la libertad, la inmortalidad del alma humana y la existencia de Dios El racionalismo moral es falso porque: 1) Contra el estoicismo: a) El estoicismo tiene falsos presupuestos; b) Instituye un fin ltimo falso para el hombre. 2) Contra el Kantismo: a) El kantismo destruye el bien moral como bien absoluto; b) EL kantismo no explica las leyes morales y la obligacin; c) El kantismo por su formalismo puede conducir a todas las doctrinas morales: d) El kantismo es contradictorio en la doctrina de la libertad del hombre. 12. El existencialismo es el inmanentismo moderno, adems quiere salvar y exaltar al hombre, o sea a la persona humana (el personalismo, el humanismo), aunque de hecho destruye todas las leyes y todos los valores, as es como conduce al hombre a la desesperacin o hacia la anarqua moral.

BIBLIOGRAFA.
Acerca De la doctrina tomista de la esencia de la moralidad Cf. S. T., I-II, 18, para todo 19,4: 71, 6; Del mal, 2, 4; C. G. III, 129. De la ley en general y de la ley natural cf. S. T., I-II, qq 90-93; de la ley positiva cf. S. T., I-II, qq. 95-96. En algunos textos tomistas Se tienen actos humanos que son malos por eso, que carecen de la debida medida; toda la medida de cada una de las cosas se atiende por la comparacin con alguna regla. La regla de la voluntad es doble: una aproximada y homognea, es decir la misma razn humana; la otra verdaderamente es la primera regla, es decir la ley eterna, que es casi la razn de Dios (S. T., I-II, 71, 6) Como la razn humana sea la regla de la voluntad humana por la que se mide su bondad, se tiene que la ley eterna est en la razn divina, de donde en Psicologa 4 se dice: Muchos dicen Quin muestra nuestra ley? El signo est fuera de nosotros, la luz de la expresin del seor casi dice: la luz de la razn que est en nosotros en tanto puede mostrar
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nuestros bienes y regular en cuanto es la luz de tu expresin, es decir deriva de tu expresin, de donde es manifiesto que depende mucho mejor la bondad de la voluntad humana por la ley eterna que por la razn humana (S. T. I-II, 19, 4) El principio de todo orden en los mortales es el fin ltimo, que se tiene en la operatividad as como el principio indomesticable en lo especulativo (S. T. I-II 72, 5) As como todas las cosas estn para un fin ltimo, es decir Dios, as toda voluntad est en un fin ltimo, es decir Dios, nada son los fines prximos, y si segn aquellos fines con la debida relacin de la voluntad en el fin ltimo la voluntad ser recta, si no ser perversa (I de Sentencias, 38, 72) Acerca de las virtudes, la divisin de las virtudes cardinales se encuentran en PLATON, Resp., IV; ARISTOTELES ampliamente trata de las virtudes Cf. La tica a Nicomaqueo, II 6-7; III, 9; 13 V para toda la justicia; VI, 3; 5; S. TOMAS habla de las virtudes ptimamente en S. T., I-II, qq. 55-56 del punto medio ( ) se considera por ARISTOTELES en la Etica a Nicomaqueo, III, 9; 13. Entre los modernos: LOTTIN, La difinition clasique de la loi, in Revue noscholastique, 1925, pp. 131ss. RONALD-GOSSELIN, La doctrine politeque de S. Thomas dAquin, Pars 1928, pp. 3-91. Amplios tratados de moralidad se tienen en CATHREIN y LEHU aunque este polemiza fuertemente, mucho tiene en contra de la doctrina de CATHREIN.

CONCLUSIONES DE LA ETICA GENERAL. 226.

Como se ve por lo dicho, dos son los problemas mximos de la Etica general: el problema tico teleolgico, o sea el problema del fin ltimo del hombre, y el problema tico deontolgico, o sea, el problema de la ley por cuya observancia se obtiene el fin ltimo. I. El problema tico teleolgico se conduce en la doctrina escolstica poniendo en Dios el sumo bien del hombre para su bienaventuranza. As se cierra el crculo de las relaciones entre Dios y el mundo: Dios es el principio y el fin de todo, todo por Dios y hacia Dios, que puede decirse por el Ente y hacia el Ente, la operacin es por el bien y hacia el bien; el hombre por la razn conoce este orden y a s mismo se dirige, pero debe dirigirse hacia Dios como nico objeto de su bienaventuranza. II. El problema tico - deontolgico se conduce poniendo en el hombre la ley moral; esta ley se adecua a la naturaleza racional del hombre; se conoce y se impera por la razn humana, pero al ltimo la raz se tiene en la razn divina (la ley eterna) 1) En cuanto extrae las exigencias esenciales de la naturaleza racional en sus relaciones hacia el orden esencial de los entes, a la ley moral se sigue la necesidad, la universalidad y la inmutabilidad de la esencia del hombre y de todas las esencias. 2) La ley moral tiene obligacin prxima por la razn humana, remota por Dios; se explica por la conexin necesaria que est entre las acciones (u omisiones) y el fin necesario, que es Dios: luego Dios es la causa eficiente ltima y la causa final ltima de la obligacin moral sin Dios ninguna obligacin, ni eficiente ni finalmente. 3) La ley moral tiene sancin, porque es natural la exigencia de la observancia o de la inobservancia de la ley, si los actos son obligatorios para que alcancemos el fin necesario, la presencia o la ausencia de los actos buenos es la presencia o la ausencia del fin, o sea de la bienaventuranza. 4) Como la ley natural con frecuencia sea obscura o indeterminada o carece de la sancin suficiente en esta vida, se requiere la ley positiva, que declara, determina y establece la sancin para esta vida; la ley positiva si es humana debe fundarse absolutamente en la ley moral. Este ejercicio considerado permanece para el hombre, ya sea en el estado individual o en el estado social y poltico, de donde la tica especial que aplica los principios a los estados particulares de los hombres.
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SEGUNDA PARTE

TICA ESPECIAL
(De la ley moral en especial)
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El hombre se puede considerar como individuo o como parte de la sociedad; por lo tanto la tica especial puede dividirse en tica individual y tica social. Como este trmino social se acepta en sentido especial porque significa a la comunidad paraestatal y responde a las cuestiones de la familia, de la propiedad, y del trabajo, la tica social (asumida estrictamente) y la tica poltica. El estudio dicho ser de los derechos y de las obligaciones del hombre y de la sociedad; por lo tanto preceden las cuestiones del derecho y del oficio como introduccin a la tica especial. De donde cuatro sern los captulos. Captulo I. Del derecho y de la obligacin. Captulo II. tica individual. Captula III. tica social Captulo IV. tica poltica.

CAPITULO I.

DEL DERECHO Y DE LA OBLIGACIN18.

El derecho cuyo nombre tal vez viene de mando, o de ajusticiar ( De Jpiter, de justo?) la etimologa es incierta, tambin puede tener otro derivado: el derecho es lo que ayuda (iuvest= ayudar, proporcionar, asistir) (el derecho por el que ayudamos) el derecho es la justificacin, o sea un orden entre muchos (el derecho por el que corregimos) Es conocido como aquello que manda o que debe responder al orden esencial de los entes y los fines. De donde es falsa la proposicin: As lo quiero, as lo mando, sea la razn mi voluntad19. De donde la formula: el derecho que ordena debe de fundarse en otra: el derecho que esta bien fundado. Por lo tanto en el concepto de derecho debe considerarse la justicia. Nocin de justicia: La justicia es la virtud por la que el hombre atribuye cada a cual lo que debe. El objeto y el efecto, de la justicia es la observancia de la equidad entre las personas; as cada cual tiene lo que a otro se debe. La equidad es el carcter objetivo de las cosas, es el orden en que cada uno tiene su deber. Cada uno responder por aquello que debe, as como el hbito responde de la persona, y como el hbito por el que bien se mide la persona se dice justo (El hbito de lo justo, la medida de lo justo etc.) entonces lo que se mide y se debe de las personas se llama justicia y por lo tanto lo justo. Luego se da alguna justicia objetiva o justicia situacin o justicia orden en la que cada uno tiene lo que debe y lo que se dice justo; la justicia subjetiva o la justicia - virtud de la que se dio la definicin, es precisamente aquella virtud por la que observamos y servimos a la justicia objetiva; de donde el acto de la virtud de la justicia segn Aristteles y S. Toms: es la eleccin de lo justo libre (psicolgicamente) pero obligatoria (moralmente) la observacin del orden objetivo. (la justicia objetiva)
El Presente tratado del derecho y del oficio constituye aquella disciplina que en nuestros tiempos se llama Filosofa del derecho. 19 JUVENALIS, Sat., VI, 223.
18

227.

228.
La justicia objetiva y subjetiva

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229.
Las partes de la justicia

La justicia conmutativa

La justicia distributiva

La justicia legal

Las partes potenciales de la justicia

II. Divisin de la justicia: La justicia como todas las virtudes morales tiene partes integrantes, subjetivas y potenciales: 1) Las partes integrantes, o actos de virtud que mandan la observancia de la virtud son hacer el bien (hacer la equidad) y evitar el mal (no turbar la equidad) 2) Las partes subjetivas son las especies de justicia, es decir la justicia conmutativa, la justicia distributiva y la justicia de la ley. a) La justicia conmutativa es la justicia por la que el individuo tributa lo que debe a otro individuo; la voz conmutativa se toma del comercio en donde la cosa se conmuta, pero vale para todas las relaciones entre los individuos; en la justicia conmutativa se tiene la equidad aritmtica entre la cosa y la cosa, material y espiritual. b) La justicia distributiva: es la justicia en que la comunidad tributa lo que debe a cada uno de sus miembros, as es como equitativamente se distribuyen los bienes y las cargas; en la justicia distributiva la justicia no es aritmtica sino geomtrica, es decir segn la proporcin entre las cosas y las personas, es decir cuando una persona excede a otra, as la cosa debida excede otra cosa debida. c) La justicia de la ley: es la justicia por la que los individuos tributan a la comunidad lo que deben, es decir lo que se debe, o sea, contribuyen al bien comn. Se llama legal porque contribuye al bien comn observando las leyes de la comunidad; tambin se llama justicia general (aunque sea de la especie del genero de la virtud de la justicia), que por su imperio se ordena al bien comn, los actos de otras virtudes, que sirven a la comunidad. 3) Las partes potenciales son aquellas virtudes en las que no se obtiene perfectamente la equidad de la justicia (donde estn limitadas las justicias) ya sea porque la equidad no es posible o porque no es necesaria; as entre la causa y el efecto no es posible retribuir a la causa lo que se recibe de ella; entre los padres y los hijos, entre Dios y las criaturas humanas, la justicia est limitada: por la piedad, la religin; la gratitud es parte potencial de la justicia (la justicia limitada) porque en la gratitud la equidad no es necesaria entre benefactor y beneficiado. Nota: De la justicia social: con frecuencia, en los escritos o las palabras (tambin en los documentos pontificios) se encuentra la expresin: justicia social; se pregunta: La justicia social est en alguna virtud o en algo distinto?. La respuesta negativa es al menos probable, en efecto la justicia social es la mejor justicia objetiva o sea, la justicia- situacin, en que la distribucin de los bienes, as sea a cada uno y a la comunidad; el bien se tiene en la vida econmica, para esta justificacin concurren todas las partes de la justicia virtud. III. Nocin de derecho y de obligacin. El derecho puede asumirse en tres sentidos. 1) En sentido objetivo el derecho es lo mismo que lo justo, o sea lo que se debe de algo, de donde la cosa o el objeto que se da espiritual o material; se llama derecho objetivo; acerca de lo que es la justicia el jurista romano Ulpiano da la definicin siguiente: La voluntad constante y perpetua de atribuir a cada uno el deber del derecho20. 2) En sentido normativo, o sea, preceptivo el derecho es la ley por la que se determina lo justo; se dice derecho normativo, pero entre los modernos se llama derecho objetivo porque la primera acepcin del derecho no se acostumbra considerar entre los mismos mientras que antiguamente era mas frecuente.
20

230.
La justicia social como justicia objetiva

231.
El derecho objetivamente

Normativamente

Subjetivamente

Esta definicin permanece clsica en el estudio del derecho.

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3) En sentido subjetivo el derecho es lo mismo que la facultad, o sea, la potestad y se define como: la potestad moral e inviolable para actuar o tener algo; se dice derecho subjetivo entre los modernos. En el ejemplo para la triple acepcin de derecho: el cannico tiene derecho (potestad: subjetivamente) percibiendo sus derechos (los objetos, las cosas, el dinero, el vestido: objetivamente) segn aquello que determina el canon (normativamente) En el derecho subjetivo no es la protestad fsica, que acta en la materia, sino la potestad moral, o sea, espiritual, que actuar en la voluntad, as se sujeta para su observancia; por lo tanto el derecho es la potestad inviolable que responde en otro la obligacin de servir al derecho de otros. Si el derecho se toma subjetivamente es la relacin trascendental entre las personas y sus cosas tenidas o hechas; y para esto se requiere: a) El sujeto del derecho que es de todas y cada una de las personas ya que el derecho se concibe como una potestad moral; luego los animales no son sujetos de derecho. b) El lmite del derecho es la otra persona a la que su derecho puede ser violado. c) La materia del derecho es la cosa, ya sea espiritual (como las acciones de las personas) o material. d) El ttulo del derecho es la razn en la que se funda el derecho del sujeto: los padres tienen el derecho de dirigir a sus hijos porque descienden de ellos (el ttulo); el poseedor tiene el derecho de conservar su casa que l compr, etc. El oficio es la obligacin moral por la que se sujeta algo, hacindolo u omitindolo; como sea una obligacin moral el oficio exige a la persona como sujeto; el lmite que se tiene con relacin al oficio debe ser una persona distinta de la que est en el oficio u obligacin. IV. Preguntas del derecho Antiguamente las cuestiones del derecho se ponan distinguiendo el derecho natural y el derecho positivo. El derecho natural es un derecho constituido de la misma naturaleza, precedente e independientemente de toda voluntad o determinacin del hombre; el derecho positivo es el derecho puesto por la libre voluntad del legislador. Cada uno de los derechos es doble: 1) Si el derecho se asume normativamente (=derecho ley), es lo mismo que la ley natural, el derecho positivo es lo mismo que la ley positiva. 2) Si el derecho se asume subjetivamente (=derecho protestad), el derecho natural es la protestad que procede de la misma naturaleza, antes que todas las leyes positivas; el derecho positivo es la protestad concedida o derivada de la voluntad del legislador. Entonces las preguntas: 1. Se da algn derecho natural prescriptivo o subjetivo? 2. El orden jurdico ( el conjunto de derechos o leyes que regulan el derecho) pertenece al orden moral? 3. El derecho se obtiene por la coactividad?, No se tiene sin la coactividad? V. Doctrinas: A las preguntas puestas la tradicin filosfica siempre respondi afirmativamente, desde los tiempos ms antiguos, son excepcin de la escuela sofista (Trasymachus) En el siglo XVIII Kant, despus Chr. Tomasium, propugnaron por los derechos naturales del hombre, y especialmente el derecho a la libertad; pero junto al mismo orden jurdico (=el conjunto de leyes observando los derechos naturales) estn todos los otros
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Elementos subjetivos del derecho

232.

233.
El racionalismo y la separacin del derecho y la tica

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Kant

El idealismo

El positivismo

La escuela histrica del derecho

hacia el orden moral; por lo tanto el derecho (prescriptivo o normativo), est fuera de la tica. La razn de esta separacin es esta: el orden moral se fundamenta esencialmente en la autonoma de la razn prctica que es la misma ley; por otra parte el orden jurdico se fundamenta en la heterenoma; la voluntad por el orden jurdico se subordina a la voluntad del legislador externo; luego el derecho se constituye por la cohercitividad (la fuerza) o la capacidad de ejercer la fuerza fsica en su defensa donde la tica exige libertad. El orden jurdico es el conjunto de expresiones y conocimientos por los que la libertad de unos puede oponerse con la libertad de otros; luego el derecho no obliga en conciencia, pero es til para la vida moral, por la que se obtiene la libertad; por lo tanto el derecho exige la voluntad libre, acepta el imperativo de la observancia de algo; aunque se distingue de la tica y sea autnomo con respecto a la tica; el orden jurdico de algn modo tiene valor tico como condicin necesaria del orden moral. Entre los idealistas postkantianos Hegel neg el derecho natural y, aunque admiti alguna moralidad subjetiva, tambin identific el orden tico con el orden jurdico cuya nica y suprema fuente es el estado (en la que el espritu casi reencarna) Doctrinas similares tuvieron los positivistas, que se adhirieron a doctrinas teorticas propias con una validez nica en los hechos no admitieron ningn derecho, ni el derecho natural, ni el derecho positivo, o el derecho estatutario (= puesto por el estado) Esta doctrina fue tambin proclamada en Alemania (en la Escuela histrica del derecho) Von Sabigny, Stahl, Jellinek y otros; esta escuela admita las leyes morales naturales, o sea, las nociones fundamentales morales, pero negaba el carcter jurdico que tiene el derecho cuando acepta la coactividad (la fuerza), es decir la capacidad de ejercer la fuerza fsica para exigir su observancia; por lo tanto el orden jurdico se pone nicamente en el estado, se distingue del orden moral, es autnomo con respecto a la tica y puede ser tambin contrario; todo derecho proviene de la historia y se muda o cambia con la historia, tambin el legislador (la autoridad poltica) debe su conformacin a la costumbre de los pueblos (= el espritu de los pueblos Volkseigeist = genio del pueblo, el genio nacional) que constituye una paradigma ejemplar para los legisladores del estado. En esto explcita o implcitamente muchos juristas polticos y filsofos del derecho retienen la separacin del derecho con la tica, aunque con frecuencia sean ptimos varones. El influjo kantiano influye demasiado en la mente de muchos, especialmente en los estudiosos del derecho penal; vuelven a la doctrina tradicional el derecho natural. La escolstica sostiene esta doctrina: Se da el derecho natural con independencia de la ley positiva, se da al mismo tiempo el derecho natural, como ley que regula la vida social antecedente e independientemente de cualquier ley positiva; el orden jurdico o es parte del orden moral o depende de l; el derecho no se constituye por la coactividad (forzado) de muchos derechos compete como medio para la defensa de los mismos. VI. Exposicin de la doctrina escolstica: Para entender la doctrina escolstica esto debe notarse: 1. Si el derecho se acepta como subjetivo, la escolstica sostiene en los individuos y en la comunidad el derecho natural, porque la ley el estado la conoce y la defiende, pero no la pone. Sin embargo que sean estos derechos y de que modo se limiten no es esto considerado21. 2. Si el derecho se acepta preceptivamente o normativamente, el derecho natural, propugnado por la escolstica coincide con del la ley natural, y sus partes, es decir, la ley
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234.
La doctrina escolstica del derecho

Esta consideracin se hace en las cuestiones particulares futuras.

El orden moral y el orden jurdico

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La coactividad

natural regula todas las acciones del hombre, internas y externas, el derecho natural es la misma ley natural en cuanto regula las acciones externas. Muchos escolsticos indiferentemente usan el trmino Etica y Derecho Natural, aunque se restringe el derecho natural a la tica especial. 3. Cuando se dice que el orden jurdico es parte del orden moral no se entiende porque todo derecho se reduce a la tica, porque puede darse el derecho positivo que responde a las acciones intrnsecamente indiferentes; en tanto esto se dice; el derecho natural que se contiene en la ley moral que ninguna ley positiva puede contradecir , por lo tanto todo derecho positivo supone el derecho natural. 4. La coactividad puede tenerse en el derecho como ayuda, pero no constituye su esencia. A esta doctrina escolstica responden muchos juristas de primer orden como por ejemplo: Del Vecchio, Di Carlo, Carnelutti, Battaglini (en Italia), Le Fur, Renard, Geny (en Francia) etc. Sea entonces: TESIS VI. 1. Se da el derecho natural subjetivo y preceptivo. 2. Esencialmente diverso de la coactividad. 3. Que es parte del orden moral. 4. Y es el fundamento del derecho positivo humano. Demostracin de la tesis: Parte I (Se da el derecho natural subjetivo y preceptivo) Argumento I. Independientemente de toda ley positiva todo hombre tiene en su naturaleza la dignidad de su persona, por tanto muchos se vengan en su: vida, cuerpo, alma, facultades, libertad, salud; cuando se tiene el pronombre personal yo se tiene el pronombre posesivo mo. Luego cada hombre tiene en su misma naturaleza una facultad especial o potestad, en cada cosa como suya. Adems esta potestad es propiamente el derecho subjetivo cuya defensa se tiene por la misma ley natural, que constituye el derecho prescriptivo. Luego se da el derecho natural subjetivo y prescriptivo. Argumento II. La familia es una sociedad natural y que precede al derecho positivo, de la que fluye en cada unin conyugal una potestad especial en la cosa como suya. Adems est unin por su naturaleza misma es un derecho puesto por la naturaleza. Luego se da el derecho natural. Argumento III. El derecho positivo es tericamente imposible sin el derecho natural, porque el derecho positivo, como sea un derecho en sociedad y es por la sociedad que fluye, supone el contrato entre personas o la ley que aquellas ponen. Adems el contrato no vale, si no se supone la ley natural que obliga al servicio de aquella, la ley nada vale si no se supone el derecho imperando en el superior y la obligacin de obediencia en el sbdito: el derecho y la obligacin se fundan tambin en la ley natural. Luego el derecho positivo es teorticamente imposible sin el derecho natural (se dice tericamente porque prcticamente se da al menos aparentemente el positivo, especialmente cuando se opone al derecho natural o no admite el derecho natural) 54 DE 156
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235.

La persona tiene derechos independientes al Estado

La familia tambin tiene derechos

El derecho positivo supone el derecho natural

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Parte II. (El derecho es esencialmente diverso de la coactividad) Argumento I. Lo que supone el derecho no es la esencia del derecho. Adems la coactividad supone el derecho. Luego la coactividad no es la esencia del derecho. Especialmente si el derecho dice tener coactividad, el mismo derecho como derecho debe tener su propia cualidad, as como puede tener o no coactividad. Argumento II. La coactividad puede ser o actual (cuando se ejercita de hecho): por guerras o por poltica, por la propia fuerza o virtual (la capacidad para ejercer la fuerza) Adems la esencia del derecho es neutra. Luego es esencialmente diverso de la coactividad. Pruebo la menor por partes: 1) El derecho no es la coactividad actual, porque entonces sera algo fsico y vale la proporcin: porque la fuerza fsica es mayor, que la fuerza del derecho; luego el derecho de los leones, o de las bombas atmicas ser mayor que el derecho de los hombres. 2) El derecho no es la coactividad virtual, porque la capacidad radical para imponer su observancia es su misma inviolabilidad, que tiene el valor moral, la capacidad de ejercer la fuerza fsica puede servir a algn derecho, por lo tanto es su propiedad, pero no constituye la misma esencia del derecho. Parte III (el derecho natural es parte del orden moral) Esta parte de la tesis permanece probada en la primera parte, en que el derecho natural se conecta con la ley natural; aunque aducimos otros argumentos: Argumento I. El primer principio del derecho es tributar a cada cual lo que se debe, adems tributar a cada cual lo que se debe es el objeto de la justicia; que contempla la eleccin de la justicia; luego el orden jurdico natural se reduce al orden de la justicia; aqu el orden de la justicia es parte del orden moral; luego, el orden jurdico es parte del orden moral. Argumento II. El orden moral tiende a que el hombre sea honesto, ya sea individual o social; adems el hombre es honesto en la vida social por la observancia del orden jurdico o sea, el derecho natural. Luego el derecho es parte del orden moral. Parte IV. (El derecho natural es el fundamento del derecho positivo) Esta parte de la tesis es el corolario de la primera parte presentada por el argumento III. En efecto todo derecho prescriptivo positivo humano, presupone en el legislador el derecho (subjetivo) que previene, el que debe fundarse en el derecho, o sea en la ley natural. El derecho positivo divino se refiere al derecho natural no como el fundamento, sino como la condicin que no puede contradecir, ya que Dios es el autor de cada uno de los derechos. ESCOLIO I. Divisin del derecho y de la obligacin. 239.
El derecho divino y el derecho humano

236.
La coactividad supone el derecho

La coactividad actual no es algo fsico

La coactividad virtual es la misma inviolabilidad

237.

El orden jurdico y el orden de la justicia

El orden jurdico tiende hacia el hombre bueno

238.
El derecho positivo exige el derecho natural

Sabemos las divisiones del derecho natural y del derecho positivo. He aqu otras divisiones: I. En razn de origen se tiene el derecho divino y el derecho humano:
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1) El derecho divino es el derecho que procede inmediatamente de Dios ya sea natural (=promulgado por la razn) o positivo (=promulgado por algn hecho sensible) 2) El derecho humano es el derecho que procede del hombre (ya sea eclesistico o civil) Aunque Santo Toms llama derecho divino a aquel derecho que se conoce por la revelacin, humano es aquel derecho que se conoce por la razn o procede de la voluntad humana; Luego es divino tanto el derecho positivo divino, es humano el derecho natural y el derecho positivo humano. Esta divisin vale para todo derecho, ya sea objetivo (= lo justo) o preceptivo (=la ley) o subjetivo (=la potestad)

240.
Derecho perfecto y derecho imperfecto

II. En razn de la perfeccin el derecho subjetivo puede ser perfecto o imperfecto; y esto en triple sentido: 1) El derecho perfecto es aquel en el que puede aplicarse la fuerza fsica; imperfecto es aquel verdadero derecho en el que no puede aplicarse la fuerza fsica: as el derecho del padre a la obediencia del hijo es perfecto, el derecho del benefactor a la gratitud es imperfecto. 2) El derecho perfecto es aquel que corresponde a la obligacin cierta y determinada en otra persona; as en la compraventa el comprador, que paga el dinero, tiene el derecho perfecto hacia la cosa; el derecho imperfecto es aquel que no responde a una obligacin determinada en otros; as el derecho de los ms pobres a la limosna es imperfecto por que no se tiene que corresponder a obligacin determinada en esta o en aquella persona. 3) El derecho perfecto es el derecho que proviene de la justicia conmutativa; el derecho imperfecto es el derecho que no proviene de la justicia conmutativa; as el derecho del estado con respecto a los sbditos para la solucin de las tasas de impuestos no es perfecto (junto a esta significacin), aunque es perfecto el derecho

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del estado para la solucin del precio para algn servicio pblico (vas del ferrocarril etc.) 241. III. En razn del sujeto, en que esta la potestad moral: 1) El derecho individual, si el sujeto es un individuo, o como se dice, persona fsica: el derecho a la vida a la conservacin a la defensa etc. 2) El derecho social, si el sujeto es una sociedad (persona moral) o individual en cuanto qu es de los miembros la sociedad; as el derecho de la sociedad al bien comn, el derecho del ciudadano a la justa distribucin de los bienes. El trmino derechos sociales se entienden como el conjunto de derechos, que el hombre tiene acerca de la salud, de la remuneracin, etc. 3) El derecho internacional, si el sujeto es un estado en relacin con otro estado. El derecho internacional se acepta preceptivo o como el conjunto de leyes que responden a las relaciones entre los estados.
Derecho individual, social e internacional

242.
IV. En razn del ttulo el derecho, como potestad puede ser innato o adquirido: 1) El derecho innato es un derecho cuyo fundamento esta en la misma naturaleza, que persona alguna no haciendo nada posee: as el derecho a la vida y a la libertad. 2) El derecho adquirido es aquel derecho cuyo fundamento esta en algn hecho: el derecho de propiedad por ejemplo o el de heredad. El derecho adquirido puede ser natural si la misma ley natural confiere el derecho de hecho: as el derecho a la patria potestad es un derecho natural, porque la
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15/03/2011 PAMD El derecho innato y el derecho adquirido

243.

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misma ley natural confiere el derecho de hecho por la generacin, pero tambin puede ser positivo, si el derecho se confiere por la ley positiva: as el derecho adquirido por la declaracin de la reservacin de los derechos es un derecho adquirido positivo, que se confiere por la ley positiva ocasionalmente de hecho (de declaracin)

V. En la razn de la conexin como el sujeto del derecho como protestad puede ser alienable, si alguien puede lcitamente renunciar a l; inalienable, si la renuncia es ilcita al derecho natural: as el derecho a la vida, a la educacin de los hijos en los padres etc.
Alienable e inalienable

244.

VI. En razn de la materia, el derecho preceptivo puede ser pblico o privado. 1) El derecho pblico es el derecho que ordena la naturaleza y las operaciones de las sociedades perfectas (eclesistica o civil, es el derecho pblico, interno o internacional) 2) El derecho privado es el derecho que ordena las operaciones de los individuos o las sociedades imperfectas (todas las sociedades excepto la iglesia y el estado) Segn la materia se tiene tambin el derecho agrario, comercial, penal, colonial etc. La obligacin tiene las divisiones correspondientes: la obligacin perfecta o imperfecta, innata o adquirida, individual y social etc. Es notada tambin la distincin de las obligaciones jurdicas y de las obligaciones no jurdicas, o sea, puramente morales: las obligaciones jurdicas son
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aquellas a las que corresponde el derecho de propiedad o jurisdiccin existentes en otro, en donde no se tiene ni derecho de jurisdiccin ni derecho de propiedad, se dan las obligaciones no jurdicas.

ESCOLIO II. Del derecho de gentes. 245.

Entre los antiguos el derecho triplemente se divida: derecho civil, derecho natural, derecho de gentes El derecho civil se llamaba derecho positivo por las leyes del estado; el derecho natural se llamaba derecho defensor porque consideraba al hombre como animal; el derecho de vivir de nutrirse, de procrear; el derecho de gentes se llamaba derecho defensor porque responde al hombre como racional; por lo tanto era un derecho defensor que completa la ley comn de todas las gentes.
El derecho de las gentes y el derecho natural

Como consta, ya sea en el derecho natural o en el derecho de gentes, segn nuestra terminologa aplicada en los tratados precedentes, constituye el derecho natural o el derecho positivo la misma naturaleza racional ante todas las leyes positivas. Hasta el siglo XVI, el derecho de gentes era entendido comnmente como el derecho positivo, o sea un derecho por la costumbre entre las gentes, as es bien entendido que este derecho de gentes sea lo mismo que el derecho internacional positivo.

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Estas acepciones varias del derecho de gentes son entendidas bien; porque en el medioevo el derecho de propiedad a los bienes materiales se llamaba derecho de gentes; pero entonces este derecho de gentes es parte de aquel derecho que nosotros llamamos derecho natural; si quien dice, por ejemplo que: S. Toms neg la propiedad de ser del derecho natural el cual se dice en el derecho de las gentes, entonces el derecho de las gentes se asume en el sentido de los modernos, o sea, como derecho positivo no en el sentido que entenda S. Toms o sea el derecho natural (segn nuestra terminologa)

ESCOLIO III. Relaciones entre el derecho y la obligacin

246.

Las relaciones entre el derecho y la obligacin pueden determinarse as: I. En cuanto al origen

Origen del derecho y la obligacin

El derecho y la obligacin se fundan en la ley ya sea natural o consecuentemente positiva; este ltimo se funda en la ley eterna, o sea, en Dios, que es la fuente de todos los derechos y las obligaciones.

II. En cuanto a la correlacin.

correlacin del derecho y la obligacin

El derecho y la obligacin son correlativos porque: 1) Todo derecho que existe en una persona corresponde en otra la obligacin de conocer y servir a ese derecho, en esto consiste la inviolabilidad del derecho.

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2) Toda obligacin que existe en una persona constituye el derecho de cumplir aquella obligacin, porque esta obligacin no ser una verdadera obligacin; si se da la necesidad moral para hacer u omitir algo debe darse la potestad moral de observar aquella necesidad.

Prioridad entre el derecho y la obligacin

III. En cuanto a la prioridad. 1) En s absolutamente el derecho es la primera obligacin porque la obligacin se entiende como la necesidad de servir al derecho; lo mismo se tiene en la metafsica; hablando absolutamente, el acto es primero que la potencia, porque la potencia es al acto y por el acto. 2) En los entes finitos y mutables la obligacin es el primer derecho, que condiciona al ente finito (criatura) es como se tiene la necesidad de Dios como fin ltimo y la ley por Dios puesta. Todo derecho de las criaturas est por causa de la obligacin cumplida, porque el cumplimiento de la obligacin implica el derecho cumplido por otros. Adems el primero de los derechos del hombre, que ciertamente son fundamentales y parcialmente inalienables, estaramos hablando de las obligaciones por las cuales surgen los derechos (Cicern, S. Ambrosio, Pellico, Mazzini: De la obligacin)

ESCOLIO IV. De la coactividad del derecho.

247.
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Todo derecho en cuanto derecho, es inviolable; pero cuando se viola, se tiene una lesin del derecho, que en el agente (en cuanto acta) es la injusticia, en el paciente (en cuanto recibe) es la injuria. En toda injuria intervienen dos: el dao, o sea la prdida, ya sea de algn bien material o espiritual, y consecuentemente la ofensa. Contra las lesiones del derecho se tiene la defensa del derecho, la cual es la accin de defender el deber del derecho contra la violacin, e implica la capacidad de aplicar la fuerza fsica. La defensa del derecho puede ser en fieri o ser en el acto, segn como sea la injuria en fieri o en el acto de ser, la reivindicacin del derecho en fieri puede ser la simple defensa del derecho, la defensa en acto es la reparacin de la injuria. La reparacin de la injuria como es por la fuerza o contra la voluntad del delincuente se dice castigo; luego se distingue bien la vindicacin del derecho que puede ser una defensa por venganza, la cual puede ser mala. La defensa del derecho debe hacerse ordinariamente por los recursos de la autoridad, as implcitamente debe entenderse la defensa del derecho como el bien, no el mal del prjimo.
Formas de coactividad en el derecho

ESCOLIO V. De los lmites de los derechos humanos.

248. Los derechos humanos no son ilimitados, ya que participan de la limitacin entitativa de las criaturas, entonces pueden tener lmites por las siguientes razones:
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1) Por parte del fin: por ejemplo el derecho de los padres a la obediencia es por el fin de la educacin de la prole, despus del perodo educativo, cesa ese derecho; igual para todos los derechos. 2) Por parte de la materia; por ejemplo el derecho a la propiedad privada puede tener lmites para el bien de la comunidad. 3) Por parte de los legisladores que elaboran el derecho los pueden limitar, esto se da en todas partes cuando se elaboran las propuestas de la comunidad. 4) Por parte del conflicto con otros derechos; entonces se tiene una colisin de derechos, cuando se proclaman derechos acerca de una cosa por muchas personas. La verdadera colisin no se tiene cuando por una parte est el derecho verdadero y por la otra el aparente, si en cada una de las partes se tiene el derecho verdadero, vale la regla ubi est mayor, minor cessat, donde est el mayor, el menor cesa. El juicio acerca de la colisin de derechos verdaderos o aparentes se da ordinariamente por la autoridad judicial; aunque tambin estn presentes los principios o las mximas de quienes deben resolver las dudas. As por ejemplo cuando se tiene el derecho de la ley positiva para alguna obligacin y al mismo tiempo un grave inconveniente; la ley positiva no obliga con un grave inconveniente; de donde prevalece el derecho del sbdito a la libertad.

El derecho es limitado

Colisin de derechos

ESCOLIO VI. De alguna autonoma del orden jurdico.

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Como dijimos en la tesis, con nosotros el orden jurdico es parte del orden moral; por lo tanto no negamos la autonoma del derecho con respecto a la tica. Los adversarios insisten de este modo: frecuentemente se puede tener el orden jurdico contra la intencin de los individuos y contra la exigencia de la moral, luego el orden jurdico tiene autonoma con respecto al orden moral. Se responde: El orden jurdico si es verdadero y no aparente nunca puede estar contra las exigencias del orden moral, porque entonces el derecho no sera derecho amplio, puede haber colisiones de derecho pero entonces en una estar el verdadero derecho y en otro el aparente, como dijimos. Sin embargo el orden jurdico puede estar contra las intenciones de los individuos, como por ejemplo se da cuando alguien paga contra su intencin un dinero que debe; y entonces el orden jurdico se tiene, pero no se observa por el individuo el orden moral. Esto fcilmente puede explicarse por la diferencia entre la justicia y las otras virtudes morales. Entonces la prudencia, la templanza y la fortaleza sostienen a los sujetos cuando los actos aquellos de virtud se tienen internos, externos o de ningn modo: por que la templanza es; simultneamente pone los actos elcitos e imperados de la temperancia; si no vuelve el ser temperante, no es temperancia. En la justicia verdadera se tienen dos partes: la justicia objetiva o la situacin justa, y la justicia subjetiva o la virtud que elige la situacin justa; puede tenerse la justicia objetiva, o sea la justa situacin, donde se tiene la justicia virtud que elige la justicia objetiva; por lo tanto el orden jurdico de la justicia de hecho puede encontrarse donde se encuentra el orden moral de la virtud justicia, porque acepta el orden jurdico.
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249.

El orden jurdico como puede ejecutar la justicia meramente objetiva goza de alguna autonoma

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Se tiene entonces realmente alguna autonoma del orden jurdico hacia el orden moral; sin embargo esta autonoma no pertenece al orden jurdico en cuanto se ejerce; de donde no es autnoma la esencia del derecho, pero puede ejercerse el derecho. En el ejemplo: el deudor, que se sujeta por el juicio para devolver un crdito, no entiende devolver lo que debe, observa el orden jurdico, pero no observa el orden moral; o si se quiere puede decirse de este modo: aquel deudor devuelve el crdito debido, bajo el influjo del juicio, observa el orden moral de la justicia pero limitado; al exterior, es decir no interior; cuando el bien sea por causa ntegra, el acto del deudor es moralmente malo, pero con respecto al derecho es bueno.

ESCOLIO VII. De nuestra doctrina y de las otras doctrinas acerca del derecho.

250. El derecho natural, segn nuestra doctrina, responde al hombre en la vida individual o social y se funda en la ley eterna de Dios. No obstante en otro sentido es entendido el derecho natural por los iusnaturalistas del siglo XVI al XVIII.
Nuestra doctrina se distingue del iusnaturalismo

Despus de la reforma protestante, los derechos de individuales fueron exaltados contra las autoridades de la Iglesia catlica; posteriormente contra los estados absolutos fueron proclamados los derechos de los individuos hacia una libertad plena y en contra los legisladores de los estados absolutos (que con frecuencia se reducan a la persona del rey o del prncipe ltat eest moi= el estado soy yo), aquellos derechos son llamados naturales: por lo tanto el iusnaturalismo, o sea, la doctrina de los derechos naturales de los individuos contra el estado absoluto.

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En la proclamacin de los derechos naturales dos elementos especiales se pueden encontrar: 1) Los derechos naturales, fluyen por la misma naturaleza del hombre, no de Dios. 2) Los derechos naturales son especialmente los derechos de todas las libertades, en que se expresa la absoluta individualidad del hombre con respecto al estado. Esta concepcin del derecho natural, tiene muchos patrones entre ellos los ms clebres son: Gotius, Gentile, Locke, y todos los enciclopedistas franceses; todos son llamados iusnaturalistas. De esta concepcin del derecho natural proviene la declaracin de los derechos del hombre en la revolucin francesa, hechos que ms o menos se repitieron en una declaracin similar en fecha reciente hecha por la ONU (United Nationes Organization) Nadie rechaz la diferencia entre nuestra doctrina del derecho natural y la doctrina del iusnaturalismo, no obstante negar no quita la parte de verdad que entre el iusnaturalismo se encuentra, en su lucha contra el absolutismo; el mismo Kant se mueve bajo el influjo del iusnaturalismo. Los autores clsicos acerca de la doctrina escolstica catlica acerca del derecho natural fueron: Suarez S. I. (De las leyes) y el dominico De Soto y F. Victoria, todos ellos espaoles del siglo XVI. Contra el iusnaturalismo, la escuela histrica del derecho fue la ms conmemorada.
SUMARIO

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Como el derecho viene de lo justo, es as como se obtiene el concepto del derecho. Es necesario considerar el concepto de justicia: La justicia es la virtud por la que el hombre otorga a cada cual lo suyo, as es como se tiene la igualdad; la igualdad objetiva constituye la justicia objetiva, o la justicia-situacin, o sea, la justicia-orden la cual responde a la justicia-virtud, que observa la justicia objetiva. La justicia-virtud tiene: partes integrantes, las cuales son hacer el bien y evitar el mal; las partes subjetivas o especies de justicia son: la justicia conmutativa (que regula las relaciones entre las personas), la justicia distributiva (que regula las relaciones entre la comunidad y el individuo, as es como la comunidad tributa lo suyo al individuo); las partes potenciales que son las formas disminuidas de la justicia, en las cuales no se tiene la igualdad perfecta (la piedad, la religin la gratitud) La justicia social es mejor que la justicia objetiva, para cuya observancia se sirve de tres especies de justicia. 2. El derecho se asume en triple sentido: a) el sentido objetivo es lo mismo que lo justo; o el deber; b) En sentido normativo o didctico, es lo mismo que la ley; c) En sentido subjetivo es la potestad moral para tener algo o conducir; esta potestad es inviolable y es la relacin trascendental entre el individuo y la cosa suya; para el derecho subjetivo se requiere el sujeto, que es la persona; La delimitacin que es tambin la persona; la materia que es la cosa; el ttulo que es la razn o fundamento del derecho. 3. Acerca de la existencia del derecho natural (en sentido subjetivo o didctico) la doctrina que niega es propugnada por los idealistas, positivistas y por la escuela histrica del derecho; acerca de las relaciones entre el orden jurdico y el orden moral Tomasius y Kant, proponen la separacin: El derecho responder junto al orden de las acciones exteriores y se constituye por presin, la tica responde al orden de las acciones interiores. La doctrina escolstica sostiene el derecho natural, el orden jurdico esta en la parte del orden moral (el derecho natural), el derecho no se constituye por la coacitividad, en el derecho natural est fundamentado el derecho positivo humano. El derecho natural existe porque: a) El individuo tiene su dignidad natural y consecuentemente derechos. b) La familia, que tiene derechos propios independientes del estado. c) El derecho positivo es imposible sin el derecho natural porque difiere del derecho imperado por el superior y el mandato de la obediencia en el sbdito. El derecho es esencialmente diverso a la coactividad porque: 1) Lo coercitivo supone un derecho, el cual es presionar para su observancia. 2) La coercitividad actual es algo fsico, no moral; la coercitividad moral es la misma inviolabilidad, que tiene el valor moral. El derecho natural es parte del orden moral porque: 1) El orden jurdico pertenece al orden de la justicia, y el orden de la justicia pertenece al orden moral. 3) El orden moral tiende a la redencin del hombre honesto, tambin en la vida de la sociedad, adems est para comprender el orden jurdico. El derecho natural es el fundamento del derecho positivo humano, el cual prueba el derecho imperando en el superior y el mandato de la obediencia en el sbdito.

251.

4. Divisin del derecho (y consecuentemente del deber)

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En Razn del origen En Razn de la perfeccin En Razn del sujeto Derecho En Razn del ttulo

Divino Humano Perfecto Imperfecto Individual Social Internacional Innato Adquirido Alienable Inalienable

En Razn de la conexin con el sujeto En Razn de la materia Privado Pblico

5. El derecho de las gentes, que desde el siglo XVI, es como el derecho positivo, en el medievo se entenda como derecho natural. (aceptando como derecho natural en nuestra terminologa) En cuanto al origen el derecho y el deber, se fundan en las leyes eternas de Dios. En cuanto a la correlacin, todo derecho existente en una persona responde en otras el deber de aquello que se conoce y se sirve, todo deber existente en alguna persona se constituye en el derecho cumplido aquel deber, porque la prioridad en s y absolutamente en todo derecho es el primer deber, as como el acto es primero que la potencia, en metafsica; adems en los entes finitos el deber es el primer derecho; por lo tanto en el hombre el deber precede al derecho y los derechos son el cumplimiento de los deberes. Como sea inviolable el derecho tiene la reivindicacin contra las lesiones que es la injuria, en la que se obtiene dao y la ofensa: El castigo puede ser un extraamiento (la simple defensa del derecho), y ser un hecho (la reparacin de la injuria); la reparacin como es castigo se llama vindicacin o reparacin; hablando ordinariamente la vindicacin del derecho debe hacerse por los recursos de la autoridad. Ente los humanos se tienen limitaciones a) por parte del fin; b) por parte de la materia c) por parte de los legisladores d) por parte de conflictos de derecho que pueden ser verdaderos o aparentes, el juicio acerca de los conflictos lo har ordinariamente la autoridad judicial. 6. Como la justicia puede tenerse exteriormente, pero sin intencin interior (y adems es justicia objetiva o justicia situacin), el orden jurdico puede tenerse sin el orden moral; pero esta autonoma no responde al orden del derecho sino a su ejercicio. Nuestra doctrina acerca del derecho natural se distingue bien del iusnaturalismo, en el que los derechos naturales individuales se entienden en contra el estado y la Iglesia; aunque en contra del absolutismo de estado el iusnaturalismo posee parte de verdad.

252.

BIBLIOGRAFA Para la doctrina de S. TOMAS por eso que dijimos en el captulo precedente, Cf. mximamente la S. T., II-I, 57, 3; especialmente I-II, 71, 6 hasta 4; I-II, q. 57 para todo. Mucho se encuentra de la justicia y del derecho en S UAREZ, SOTO, VICTORIA, DE LUGO, MOLINA etc. Entre los modernos Cf. los tratados completos en las obras de C ATHERIN, TAPARELLI, CASTELEIN etc.
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Especialmente a F. OLGATI, Il concetto di giuridicita nella scienza moderna del diritto, Milano 1945. O. LOTTIN, Loi morale naturelle et loi positive d aaprs S. Thomas dAquin, Luvian 1920. IDEM, Le droit naturel chez S. Thomas et ses prdecesseurs, Bruges 1931 (2 edicin) C. MARTYNIAC, Le fondement objetif du Droit daprs S. Thomas dAquin, Pars 1931. L. LACHANCE, Le concept de droit selon Aristoteles et S. Thomas, Pars 1933. G. DEL VECCHIO, La giustizia, Roma 1947 (2 edicin)

CAPTULO II.

ETICA INDIVIDUAL
Como en la criatura la obligacin sea primero que el derecho, en verdad los derechos estarn por la obligacin y para la obligacin, la tica individual acta de oficio. Sin embargo las obligaciones se consideran segn el sistema de relacin que el hombrepersona tiene: 1) Sobre nosotros = la relacin con Dios. 2) Entre nosotros = la relacin entre el orden espiritual e infraespiritual en el hombre. 3) Fuera de nosotros = La relacin entre las personas. La relacin infra nos (debajo de nosotros) no implica obligacin, porque las persona no puede tener obligacin con respecto a las cosas infrarracionales. De donde tres artculos: Artculo I. . De la obligacin con respecto a Dios. Artculo II. De la obligacin con respecto a s mismo. Artculo III. De la obligacin con respecto a otros. Artculo I. De la obligacin con respecto a Dios. I. Nocin. La obligacin con respecto a Dios se dice oficio de la religin; la religin (de re ligar, reunir) indica algn vnculo por el cual el hombre se une a Dios. La religin se asume en doble sentido, subjetiva y objetivamente. 1) Subjetivamente tomada la religin es la virtud moral que devuelve a Dios el honor debido. Se dice subjetivamente tomada porque se considera como un hbito o virtud inherente al sujeto; Es una virtud que no responde inmediatamente a Dios (como virtud teolgica) sino al honor de Dios, de donde es parte de la justicia (devolver el honor debido) y alguna parte potencial, ya que en la religin no se tiene la igualdad perfecta de la justicia. 2) Objetivamente tomada, la religin es el conjunto de obligaciones por los cuales el hombre se une a Dios, as asumida la religin obliga a los oficios teolgicos (creer en Dios por Dios, y los oficios morales (obedecer a Dios, castigar el pecado etc.) Frecuentemente la religin se asume en sentido teolgico o doctrina de Dios, as por ejemplo se dice: la religin ensea; tambin con frecuencia se llama religin a la misma iglesia catlica.
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253.

254.

La Religin subjetiva

Y objetivamente tomada

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La religin, objetivamente tomada, puede ser natural o sobrenatural: 1) La religin natural, se tiene como doctrina de Dios y el conjunto de los oficios se determinan por la sola razn humana, y responden al fin natural del hombre: 2) La religin sobrenatural se tiene como doctrina por revelacin y responde al fin sobrenatural del hombre. Esto se habla de la religin natural, que se asume en el orden filosfico. II. El conjunto de los oficios de la religin. La religin obliga al orden del hombre con Dios; Dios es para el hombre el primer principio y el ltimo fin; de donde doble captulo del oficio. 1) En cuanto Dios es el primer principio del hombre, el hombre debe a Dios el honor; y esto pertenece a la virtud de la religin, que se manifiesta por el culto. El culto es la expresin de la religin por algn acto. El culto es interno si se hace por actos internos (la devocin, la expresin mental); externo si se hace por actos externos (la oracin oral, el sacrificio); teortico si se limita al conocimiento de la excelencia divina; prctico si se hacen obras por las cuales se honra la excelencia divina; privado si se exhibe por el individuo en nombre propio; pblico si se exhibe por la sociedad. 2) En cuanto Dios es el ltimo fin del hombre se tiende a este, y en esto tres obligaciones: a) El conocimiento del fin ltimo; este conocimiento se puede tener por la sola razn, pero si Dios algo revela el hombre se tiene que adherir firmemente a la revelacin de Dios; b) La esperanza de adquirir el fin ltimo, o sea la esperanza en los medios por los cuales se adquiere el fin ltimo. c) El amor al fin ltimo, o sea amor del bien sumo hacia el cual tendemos. Como este oficio se completa en el orden sobrenatural, se tienen tres virtudes teologales que se infunden por Dios: la fe, la esperanza, la caridad. 256. III. Preguntas. Acerca de las obligaciones con respecto a Dios se ponen las siguientes preguntas: 1) De da en el hombre el oficio de la religin? 2) De que modo debe ser el culto, o sea, de que modo debe expresarse la religin? 3) Es conveniente la oracin - peticin? 1) A la primera cuestin responden negativamente todos los ateos y los pantestas; en general niegan las obligaciones de la religin, el indiferentismo absoluto, sostiene que ninguna religin es necesaria para el hombre; el indiferentismo puede ser prctico, es decir aquellos que tericamente no niegan la religin, pero en la prctica niegan la obligacin de la religin; esto no lo tratamos de indiferentismo prctico sino de indiferentismo terico, que niega doctrinalmente la necesidad de la religin. 2) A la segunda pregunta se responde de muchos modos diversos; el indiferentismo moderado admite la necesidad de la religin, pero ensea la indiferencia
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La religin natural y la religin sobrenatural

255.

Obligaciones de la religin

Divisin del culto

El indiferentismo religioso y teortico

El racionalismo y el laicismo

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El racionalismo testa

relativa hacia cualquier culto: todas las formas de religin o de culto son igualmente buenas, cuando se expresan los sentimientos del individuo. Por esta doctrina el racionalismo infiere la no-necesidad del culto externo; el liberalismo poltico religioso infiere que la religin es algn hecho privado y por lo tanto de ningn modo es permitido el culto pblico por parte del Estado: El estado no conoce nada de religin, o sea, es agnstico con relacin a todos las religiones (el laicismo), porque la religin pblica ofende la libertad del individuo. La doctrina racionalista es la libertad acerca de la religin, se encuentra expuesta sistemticamente en las obras escritas por Kant: Die religion innerhalb der Grenzen de reinen Verunft (La religin entre los lmites de la razn pura) 3) A la tercera cuestin muchos relativistas entre los que destacan Rouseau y Kant, responden negativamente a la conveniencia de la oracin peticin, porque para los mismos es intil (con Dios todo ab eterno se decreta) a Dios, injuriosa (porque presume cambiar los decretos de Dios y sugerir lo que debe hacer) y contraria a la dignidad del hombre (porque como los nios buscan a Dios para pedirle algo) Lo que sea nuestra doctrina se dice en la siguiente: TESIS VII. 1. El hombre tiende hacia los oficios religiosos. 2. El cual debe expresar el culto externo segn el dictamen de la voluntad de Dios y de la recta razn. 3. Adems la oracin peticin es conveniente y permitida.

257.

Demostracin de la tesis: Parte I. (el hombre tiende a los oficios de la religin) Dios es el creador del hombre, seor y fin ltimo de todo; de donde el hombre tiene que honrar a Dios como creador; el servir para el seor, el amor como ltimo fin: esto es lo que se requiere para la observancia del orden esencial de las cosas, o sea, de la jerarqua de valores. Adems el honor, el servicio y el amor constituyen la obligacin suma de la religin. Por lo tanto hombre tiende hacia la obligacin de la religin. Luego es falso el indiferentismo absoluto. Parte II. (El culto debe ser externo privado y pblico segn el dictamen de la voluntad de Dios y de la recta razn) Que el culto debe ser interno se ve en la primera parte de la tesis; la religin debe ser necesaria al hombre, interior por el conocimiento y el amor; ciertamente con excepcin de los ateos y los indiferentes, todos admiten el culto interno, por lo tanto la tesis no indica expresamente el culto interno. I. El culto debe ser externo. 1) El hombre debe devolver el honor y el amor segn todo aquello por lo que se constituye; proviene de Dios y hacia Dios se dirige. Adems el hombre se constituye de alma y cuerpo, el alma proviene (inmediatamente) de Dios y el cuerpo (mediatamente) y se dirige hacia Dios segn toda su persona. Luego el hombre debe devolver a Dios el honor y el amor con su alma y con su cuerpo, es decir por actos internos y externos.
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Porque Dios es creador y fin ltimo

258.

Porque todo hombre est por Dios

Porque la exterioridad es una redundancia de la interioridad

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2) El hombre en el estado presente es la unin de alma y cuerpo, con los actos internos se regresa a Dios y se realiza en los actos externos. El hombre no es puro espritu, su vida intelectiva se conjuga esencialmente con la vida sensitiva, y no se ejerce nunca sin esta. II. El culto debe ser pblico. Que deba ser privado consta por la parte precedente, el hombre debe observar los oficios religiosos segn el estado en que se encuentre; como individuo, como padre, como civil etc. porque el hombre permanece segn el mismo; adems el hombre como civil se encuentra en la sociedad pblica, o sea, el estado. Luego en el culto tambin debe intervenir la sociedad pblica, por lo tanto debe ser pblico. III. El culto debe ser segn el dictamen de la voluntad de Dios y de la recta razn: 1) Segn la voluntad de Dios especialmente si el culto responde, como expresin de la religin el honor y el amor de Dios, Dios tiene determinado derecho mediante el cual se debe expresar el honor y el amor con respecto a s mismo; si Dios quiere revelar algn culto determinado o instituir determinado modo de culto, el hombre se tiene que adherir a ese culto. 2) Segn el dictamen de la recta razn, independientemente de la revelacin especial de Dios, ninguna regla permanece en el hombre para indicar la legitimidad de algn culto, sino la recta razn; por lo tanto no puede ser legtimo aquel culto que contradice la recta razn. Consecuentemente el indiferentismo moderado reciente es el que contradice la recta razn: ensea que el culto puede hacerse de cualquier modo, tambin de modo contradictorio: por la verdad o por el error, por la virtud o por el vicio. Dios no quiere ser honrado y amado por dos cultos de los cuales uno niega al otro. Parte III. (La oracin-peticin es conveniente y permitida) I. La oracin peticin es conveniente. Es conveniente aquella forma de culto en la que se exhibe la reverencia y la fe. Luego es conveniente. Adems la oracin peticin no es intil, ni injuriosa a Dios ni al hombre: es til porque Dios puede querer por su bondad al hombre, si se hace la oracin, no es injuriosa especialmente si el hombre no pide de manera arrogante y casi contractual; no es injuriosa al hombre, porque con relacin a Dios todo hombre es menor que un nio.
Porque la oracin conoce el dominio de Dios

Porque el hombre tiende a la religin en cualquier estado

Porque Dios es el seor

Porque la recta razn determina la verdad y el bien

259.
Porque la oracin expresa reverencia y fe

II. La oracin peticin es permitida. La oracin peticin es permitida al hombre, porque se requiere para tener los bienes necesarios del mismo. Adems la oracin peticin se requiere para tener los bienes necesarios, por los que se expresa el dominio de Dios, la sujecin y la fe del hombre. De donde la oracin peticin est permitida al hombre. Nota: La conveniencia y la necesidad de la oracin mas o menos se afirma en el orden sobrenatural, como puede verse en el Antiguo Testamento, especialmente por las palabras del mismo Jesucristo; Velad y orad, A este gnero de Demonios no se arroja sino por la oracin as oraba... etc. ESCOLIO I. De la interioridad y la exterioridad en la religin

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La exterioridad es necesaria para la interioridad

La interioridad absoluta es inmanentismo

Como la parte principal del hombre sea el alma, la religin debe ser ante todo algo pertinente al conocimiento y al amor de Dios, es decir debe ser algo interno, como puede verse tambin en la doctrina de Cristo: el espritu es Dios y es conveniente adorar como aquellos que adoran con el espritu y la verdad; Adems esta interioridad no quita la asociacin a la exterioridad por mltiples causas. 1) Ante todo la exterioridad se tiene de algn modo por la revelacin divina , la que se completa y se eleva al conocimiento y al amor de Dios. 2) Ciertamente la exterioridad se tiene por algn modo de la misma estructura del hombre: la operacin humana empieza por la sensibilidad y se expresa por la sensibilidad, 3) Precisamente la exterioridad se tiene por algn magisterio externo que Dios puede instituir, por ejemplo el magisterio de la Iglesia. Bien es conocida: la exterioridad, de la que se habla, no es la exterioridad contraria a la interioridad que oprime; la opresin si se tiene es la negacin de la interioridad, si la interioridad se tiene como la libertad absoluta del hombre con respecto a lo externo (la iglesia, el sacerdocio, los sacramentos etc.) As es como el hombre se hace el centro de todo (el antropocentrismo, el inmanentismo, el laicismo); adems si la interioridad se entiende (as como es entendida) como el ejercicio y el amor acerca de la causa primera y el sumo bien por parte de los entes finitos, la exterioridad no solo no niega la interioridad, sino que la defiende, alienta, eleva, integra, conforta: Por lo dems Dios es el que se conduce a nosotros para nosotros mismos. La interioridad absoluta, fcilmente cae en el interiorismo, o sea el individualismo, cuyas consecuencias son mximamente deplorables. Esto nos ensea la historia: en la reforma protestante el interiorismo estuvo en contra de la exterioridad del magisterio de la iglesia (anticlericalismo, anticatolicismo); que procede por esta posicin del racionalismo iluminado puesta la interioridad contra la exterioridad de la revelacin (anticristianismo), precisamente la interioridad as entendida es como la autonoma absoluta en contra de cualquier religin (atesmo): procediendo lgicamente para venir a caer en la anarqua absoluta, en donde cada uno es la misma ley, pero no retienen ninguna ley (el existencialismo ateo, el absurdismo)

ESCOLIO II. De las relaciones entre la religin y la tica. De lo que dijimos en la tesis esto se infiere: la tica ensea los oficios de la religin, por lo tanto la religin se impone por la tica, o sea, la religin se funda en la tica. Adems con frecuencia omos o lemos estas proposiciones: La tica como pone debe fundarse en la religin, en tanto la religin puede servir a las buenas costumbres. Luego De qu modo se resuelve esta aparente contradiccin? Con esto es suficiente: 1) Si la religin se asume como virtud (la religin como virtud moral) o como el conjunto de obligaciones, es evidente que la religin se funda en la tica, porque la tica ensea e impone la religin, o sea las obligaciones religiosas. 2) Si la religin se asume como teologa (la doctrina de Dios) natural, est claro que la tica supone la teologa natural o sea la metafsica; si la tica es sobrenatural (Teologa moral), supone la sagrada Teologa, o sea, la revelacin; de donde puede decirse que la tica se funda en la religin.
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Como virtud la religin se funda en la tica

Como teologa la religin es el fundamento de la tica

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3) En tercer lugar la necesidad de la procedencia de la religin con relacin a la tica de este modo puede entenderse: el sistema de relaciones del hombre (supra nos, intra nos, extra nos) es unitario, adems, si carece de la relacin con Dios (irreligin, desobediencia), carece de las otras relaciones, el cuerpo estar en contra del espritu, el hombre en contra del hombre de donde todas las obligaciones estn o caen si estn o caen los oficios religiosos. 4) Precisamente la necesidad y la procedencia de la religin con respecto a la tica se tienen en el orden prctico de la accin: el hombre no puede cumplir todos los oficios si no tiene un acercamiento a Dios al que se pide por la oracin, que es el acto de la religin; de donde la tica no est sin la religin. ESCOLIO III. De los actos externos del culto. Los actos externos del culto pueden considerarse triples: 1) O como la persona que conoce el dominio de Dios sobre s mismo, por lo tanto el modo sensible que se asume es la adoracin. 2) O como la persona que conoce el dominio de Dios sobre las cosas propias: los votos, las oblaciones. 3) O como la persona que conoce el dominio de Dios sobre los propios actos invocando su nombre y testimonio: el juramento, el perjurio, la alabanza. El sacrificio es el acto principal del culto y por el mismo se tiene: a) La alabanza a Dios = El fin de alabar. b) Las gracias por la accin de Dios = El fin de la eucarista. c) La reparacin de las ofensas a Dios = El fin de la reparacin. d) La peticin de los bienes = El fin de la bsqueda. Para obtener estos fines el hombre quiere su mismo sacrificio, (hacer sacrificio); adems substituye las cosas infraracionales que destruye (matar, combatir, ofrecer en el templo etc.) Nota: En el orden sobrenatural, el ejercicio no es amplio acera de las cosas o los animales, sino acerca de los mismos hijos de Dios, as como sean de infinito valor. ESCOLIO IV. Del derecho natural y positivo acerca de la religin. 263. Las obligaciones de la religin se permiten por el derecho natural, o sea, se permiten por el dictamen de la recta razn (la ley natural); en esto se contiene el culto interno y el culto externo, teortico y prctico, privado y pblico. Para este principio el derecho natural no dice nada de aquellos cultos externos y pblicos que puedan ejercerse; como se ve, en esto se tiene un caso claro de la ley natural, pero indeterminado y la determinacin debe hacerse por el derecho positivo. Tambin en la determinacin del derecho positivo, el derecho natural permite observar esto: 1) Si Dios revela el modo positivo que quiere, el hombre se tiene que adherir a este modo. 2) Cualquier modo positivo (revelado por Dios o puesto por el hombre) no debe contradecir la recta razn. De donde se sigue: 262.
Entre los actos de culto sobresale el sacrificio

En la religin natural cualquiera determina el modo de culto

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En la religin sobrenatural Dios y la Iglesia

a) En el orden meramente natural (si la revelacin no estuviese) el culto externo puede determinarse positivamente por el individuo, por los padres, por el estado, siempre entre los lmites de la recta razn. b) En el orden sobrenatural de la revelacin el culto externo es determinado por Dios (derecho positivo divino) y puede determinarse al ltimo por el hombre segn la institucin de Dios (la iglesia catlica; el derecho positivo humano) La iglesia tiene la obligacin y consecuentemente el derecho de determinar el culto para sus miembros, porque tiene el derecho de propagar la religin revelada; para los no bautizados vale cualquier autoridad para hacer la determinacin. Ejemplos: las ceremonias del Antiguo Testamentos son de derecho positivo divino; la misa dominical y las ceremonias son de derecho positivo humano (eclesistico); la determinacin del culto por el estado en los pueblos paganos es de derecho positivo humano (estatal) ESCOLIO V. De los vicios opuestos a la religin.

264.

Los vicios que se oponen a la religin pueden ser por defecto o por exceso: I. Por defecto. 1) La impiedad (la no-piedad): es el vicio por el cual el hombre no quiere devolver a Dios el honor y el amor debidos. 2) La blasfemia: Lo dicho o lo hecho en contra del amor de Dios. II. Por exceso. 1) La supersticin: vicio por el cual el culto a Dios se devuelve de manera indigna. 2 La idolatra: vicio por el cual se devuelve a la criatura el culto que solo a Dios es debido. Nota: Para un profundo estudio de la religin Cf. el tratado de la religin (Teologa fundamental o Apologtica): para los vicios opuestos a la religin Cf. El Tratado de Teologa Moral en las cuestiones de la religin. Artculo II De la obligacin con respecto a s mismo.

265.

Estrictamente hablando el hombre no puede tener obligacin con respecto a s mismo; la razn es que como el oficio supone el derecho, el hombre tiene el derecho y el oficio con respecto a s mismo; esto es imposible porque el derecho y el oficio acerca de las cosas se exigen a las personas, de las cuales una tiene el derecho y la otra la obligacin. El oficio del hombre con respecto a s mismo debe entenderse de este modo: el hombre entre otras obligaciones con respecto a la ley moral y al divino legislador, tiene tambin la obligacin que responde de s mismo, que para hablar mejor sera la obligacin para consigo mismo. I. Mximas generalsimas: Los principios generales acerca de las obligaciones del hombre acerca de s mismo son: mate a ti mismo con un amor ordenado y este: cuida de que al fin ltimo te dirijas eficazmente. Por estos principios fluyen eficazmente tres obligaciones fundamentales acerca de s mismo: 1) Acerca de la vida del compuesto humano: conserva la vida del compuesto.
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266.
De las obligaciones mximas con respecto a s mismo

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2) Acerca de las perfecciones del alma: Perfecciona tu alma con las perfecciones del intelecto y la voluntad. 3) Acerca de la sujecin del cuerpo, o sea de la afeccin interior: sujeta el cuerpo al alma. II. De la conservacin del compuesto. El hombre tiene la obligacin de conservar su vida por lo tanto debe aplicar los modos para conseguir este fin. En contra de esta obligacin est el suicidio, o sea, la muerte directa por s y por la propia autoridad. Se dice: directa en cuanto la muerte debe entenderse como fin; y as se distingue de la muerte indirecta de s, que se tiene cuando alguien pone las acciones por las cuales probablemente se sigue la muerte; en efecto la propia autoridad, en cuanto no se tiene suicidio cuando alguien se mata a s mismo por mandato de la propia autoridad (por la sentencia de alguna autoridad: Scrates, Sneca) Por la obligacin de conservarse a s mismo fluye el derecho inalienable a la vida, as como nadie puede conceder a otro el derecho de matarse a s mismo. III. De la perfeccin del alma, o sea de la vida espiritual. La vida espiritual puede considerarse interior y exterior: 1) Interiormente considerada, la vida espiritual obliga a la perfeccin del intelecto y la voluntad: a) Para el intelecto la perfeccin es la cultura, que teorticamente es la ciencia en contemplacin, prcticamente es la prudencia en el obrar. b) Para la voluntad la perfeccin es la fortaleza, por la cual se superan las dificultades (abstente y contente) c) Para cada una de las perfecciones est la dignidad, que se tiene en el ejercicio de la libertad. Esta libertad no se asume psicolgicamente (indiferencia activa de la voluntad para cada uno), sino moralmente: la potestad de hacer lo que no prohibe la ley mortal. Como se ve la libertad, que es el carcter fundamental de la dignidad humana, tiene lmites que se ponen por la ley que fluyen por la verdad y la honestidad. De la obligacin de la perfeccin de la vida espiritual fluye el derecho inalienable de aquella perfeccin: el derecho a adquirir la cultura, el derecho a la fortaleza y la templanza, el derecho a la libertad. El derecho a la libertad que se sigue de los otros dos para el intelecto y la voluntad, se contiene entre los lmites de la verdad (intelecto) y honestidad (voluntad) Que para el hombre no se tiene el derecho a toda la libertad sino entre los lmites de la obligacin. En contra del derecho inalienable a la libertad est la servidumbre absoluta (la esclavitud) que es el estado en el que el hombre abandona o mortifica gravemente su dignidad de persona. 2) Exteriormente considerada, la vida espiritual obliga al honor (al buen nombre), con la que el hombre se ayuda para la perfeccin interior.

267.

El suicidio

268.
El derecho a la cultura, a la honestidad y a la libertad

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269.
Las obligaciones responden a la sujecin del cuerpo

IV. De la sujecin del cuerpo. Por la jerarqua de servir entre el alma y el cuerpo el hombre tiene que sujetar el cuerpo o sea las afecciones sensibles del alma; y esto se obtiene por la templanza (la virtud que sujeta las afecciones sensibles a la razn) Las obligaciones de la templanza son negativas o positivas: 1) Las obligaciones negativas prohben todo lo que mortifica la vida racional: La ebriedad, la impudicia, el uso de la morfina, de la cocana (los estupefacientes) 2) Los oficios positivos obligan a la nutricin para robustecer el cuerpo, a moderar el ornato del cuerpo. Acerca de los oficios del hombre con relacin a s mismo sea: TESIS VIII. 1. El hombre tiene la obligacin y el derecho inalienable de conservarse a s mismo. 2. Ciertamente tiene la obligacin y el derecho a la cultura a la honestidad, a la libertad entre los lmites de la verdad y la honestidad. 3. Justamente tiene el derecho y la obligacin de sujetar el cuerpo al alma.

270.
Porque solo Dios es seor del hombre

Demostracin de la tesis: Parte I. (El hombre tiene la obligacin y el derecho inalienable de conservarse a s mismo) Argumento I. Dios tiene el domino absoluto sobre la vida humana. Adems el hombre tiene la obligacin de observar el dominio de Dios. Luego tiene la obligacin de conservarse a s mismo. Argumento II. El hombre tiene obligaciones con respecto a la sociedad domestica y civil. Adems para esta obligacin se requiere la conservacin de la vida. Luego el hombre tiene la obligacin de conservarse a s mismo. Argumento III. El hombre tiene la obligacin de obrar segn sus inclinaciones naturales. Adems las inclinaciones naturales, fundamentalmente sanas estn para conservar la vida. Luego el hombre tiene la obligacin de conservarse a s mismo. Luego el suicidio es ilcito; por tanto el hombre tiene el derecho de defender su vida; el cual es un derecho inalienable. Parte II. (El hombre tiene obligacin a la cultura, a la honestidad, a la libertad entre los lmites de la verdad y de la honestidad) Ciertamente el hombre tiene la obligacin de poner los medios para la adquisicin del fin ltimo. Adems los medios son el conocimiento, o sea, la cultura, la honestidad y la libertad como carcter de la dignidad humana. Luego el hombre tiene la obligacin a la cultura, la honestidad y la libertad. La libertad, que se requiere para la dignidad del hombre, es decir, para el ejercicio de la cultura, y de la honestidad, tiene lmites por la verdad y la ley moral, acerca de lo que es la honestidad: el hombre tambin tiene la obligacin con respecto a la verdad y el bien (Verdad y Bien = Dios) Si el hombre tiene una obligacin fundamental a la cultura, a la honestidad y a la libertad, tambin tiene un derecho inalienable a las mismas, porque el derecho se requiere para completar aquella obligacin; luego la servidumbre absoluta es ilcita.
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Porque el hombre tiene obligaciones sociales

Porque el hombre debe observar las inclinaciones naturales

271.

Porque las obligaciones de la vida espiritual sirven a la consecucin del fin ltimo

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272. Parte III. (El hombre tiene la obligacin de sujetar el cuerpo al alma) El hombre tiene la obligacin de observar el orden, o sea, la jerarqua esencial de las cosas y de los valores. Adems en el orden del compuesto humano el alma es superior al cuerpo. Entonces el hombre tiene la obligacin de obrar para que el cuerpo se sujete al alma. ESCOLIO I. De la conservacin del compuesto. La obligacin de conservar el compuesto humano obliga a esto: 1) Obliga a alimentarlo en la salud y a curarlo en la enfermedad, y sobre todo al ejercicio fsico (el deporte) de modo moderado segn la edad, el sexo, la constitucin que tenga cada uno. 2) Obliga a evitar la abstinencia exagerada, la mutilacin innecesaria y los ejercicios peligrosos. 3) No obliga a poner medios extraordinarios, o sea, no proporcionados a las propias fuerzas fsicas o econmicas. 3) No obliga a evitar la austeridad y la penitencia, que el vigor fsico no impida, al menos como alguna obligacin que de diverso modo no exiga la obra. Acerca de los medios de la vida actica, Cf.. Los Tratados Acticos. ESCOLIO II. De la cultura. Las obligaciones de la cultura: 1) Obliga a cada uno a conocer los elementos esenciales, que responden acerca del fin del hombre y de la ley moral, y por lo tanto a evitar los errores; esta obligacin vara en extensin e intensidad segn el grado de cultura de cada uno, por ejemplo el laureado debe poseer la suficiente cultura filosfica para tener la concepcin de la realidad y de la vida, para los obreros esto no obliga; 2) Obliga para aquellos que muy especialmente (los mdicos, los abogados, los sacerdotes, los maestros, los soldados etc. ) deben poseer una cultura adecuada. 3) Obliga a la docilidad de aquellos que mximamente dominan alguna disciplina, y a la precaucin al aplicarse en las cuestiones prcticas. ESCOLIO III. De la fortaleza y la templanza. 1) La fortaleza tiene anexas algunas virtudes, que son: la magnanimidad, para dirigir las grandes obras; la magnificencia para asumir los grandes hechos; la paciencia para afianzar al alma en contra de una presencia mala, la perseverancia para superar las dificultades que se presentan en la vida diaria. 2) La templanza tiene: a) Las partes subjetivas (especies) siguientes: La abstinencia en el uso de los alimentos, la sobriedad en el uso de la bebida, la castidad en el uso de los placeres carnales, la pudicia en los actos externos considerados para la defensa de la castidad. b) Las partes potenciales siguientes: la mansedumbre, por la que se modera la ira; la humildad por la que se moderan los apetitos de la excelencia; la modestia por la
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273.

274.

275.

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que se moderan los modos y los gestos exteriores; La eutrapelia, por la que se moderan las bromas.

ESCOLIO IV. De la libertad y del liberalismo. 276. I. Nocin y especies. La libertad, como dijimos, es el carcter de la dignidad humana en donde el hombre tiene el derecho inalienable a la libertad, siempre entre los lmites de la verdad y la honestidad. Esta libertad se asume moralmente como: la potestad de hacer lo que la ley moral no prohbe; esta potestad se tiene en cada materia (la libertad religiosa, econmica, civil, poltica etc.) Aunque de hecho, la libertad por muchos filsofos y polticos modernos se considera mas o menos sin lmites: el propsito es lcito; la doctrina, que exalta la libertad es el liberalismo, que segn los varios grados y varias materias es mltiple: 1) El liberalismo teortico absoluto: proclama la absoluta independencia de la razn y la voluntad sobre cualquier ley; es el individualismo absoluto, el anarquismo. 2) El liberalismo teortico mitigado: proclama la independencia de cualquier revelacin y del magisterio eclesistico, as por la sola razn se pone; esta doctrina es el racionalismo (no el antisensismo, sino el antirevelacionismo), el iluminismo, el desmo. As lo sostienen desde Toland hasta los enciclopedistas, desde Kant hasta Croce y muchos filsofos modernos; muchos estudiosos de las cosas bblicas retienen este liberalismo y menosprecian todos los elementos sobrenaturales en el estudio de las S. Escrituras. Lo mismo se dice de los protestantes liberales, entre los que sobresale Sabatier, Harnack y otros. Con relacin a la religin este liberalismo ensea la indiferencia a todas las religiones, porque la religin se considera como un hecho privado: el indiferentismo. 3) El liberalismo teortico-poltico: proclama los valores de la revelacin para el individuo, pero ensea al estado a ser indiferente para el problema religioso; esta postura fluye por la combinacin de la tradicin cristiana y el liberalismo teortico; as es como se ve la postura doctrinal y prctica del derecho, y se encuentra en muchos polticos del siglo XIX (Guizot en Francia, Cavor en Italia etc.) 4) El liberalismo prctico-poltico: proclama el valor de la revelacin para el individuo y para el estado, aunque en la prctica como el liberalismo de los tiempos modernos se admite por todos, tiene la sociedad poltica un orden de ser de manera que todas las opiniones se reconocen como iguales por el derecho; esto como es se ve, es una postura de hecho, y la defensa se hace por muchos catlicos del siglo XIX (los catlicos liberales: Lamennais, Montelembert y otros. 5) El liberalismo metdico-poltico: es una doctrina meramente poltica, que exalta los derechos individuales en la organizacin del estado: en las cuestiones econmicas, en las elecciones, en los peridicos, en la asamblea, en la constitucin, en las facciones (los partidos); en este sentido el liberalismo metdico-poltico se llama tambin democracia; si el mtodo liberal se considera con relacin a la actividad econmica, puede decirse liberalismo. II. Juicios.
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La libertad y el liberalismo

Especies de liberalismo

277.

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Libertad de pensamiento

Para presentar los juicios del liberalismo teortico (del liberalismo poltico despus ser tratado) instituimos un anlisis acerca de las varias libertades (varias cosas acerca de lo que es la libertad), que en nuestros tiempos se celebran: 1) La libertad de pensamiento: o sea de opinin tiene un sentido falso y un sentido verdadero: a) Si la libertad de pensamiento se entiende como la libertad para elegir una opinin entre varias probables, o el derecho no se aplica por la fuerza para que el hombre admita alguna tesis, la libertad de conocimiento es verdadera. b) Es falsa si se entiende como la potestad para que cada cual afirme, niegue, dude de todo, rechace la revelacin, la libertad de conocimiento es falsa porque ofende a la verdad. Si la verdad es algo objetivamente trascendente al intelecto humano, la libertad absoluta acerca de la verdad es ilcita y falsa. 2) La libertad de conciencia: a) Es verdadera, si se entiende como la libertad de observar la ley moral y cumplir las propias obligaciones, sin impedimento de lo extrnseco. b) Es falsa si se entiende como la libertad para que cada cual acte como le agrade, porque el hombre primero que derechos tiene obligaciones. Los catlicos entienden la libertad de conciencia en el primer sentido, los anticatlicos en el sentido posterior. 3) La libertad de culto: a) Es verdadera, si se entiende como la libertad de ejercer el propio culto con independencia de las restricciones fsicas. b) Es falsa si se entiende como la indiferencia teortica con relacin a cualquier culto.
Libertad de expresin Libertad de culto

Libertad de conciencia

4) La libertad de expresin: a) Es verdadera, si se ejerce entre los lmites de la verdad y la honestidad; b) Es falsa, si aquellos lmites no se admiten.

5) La libertad de ctedra: a) Es verdadera, si se entiende como la potestad de ensear a todo individuo; es la libertad por parte del docente; b) Es falsa, si se entiende como la protestad de ensear cualquier doctrina: es la libertad por parte de la doctrina.
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Libertad de ctedra

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Los catlicos diligentes defienden la libertad por parte del docente, as como defienden las escuelas propias en contra del monopolio estatal; los anticatlicos defienden la libertad por parte de la doctrina; luego ambos defienden la libertad de la escuela (los defensores de la libre escuela); aunque, los anticatlicos proclaman la libertad de la doctrina en las escuelas, los catlicos defienden la libertad de docencia. 6) La libertad de asociacin es verdadera entre los lmites de la verdad y la honestidad; entonces se tiene una asociacin legtima; de otra forma es falsa, y entonces se tiene una asociacin ilegtima, como por ejemplo: las sectas masnicas o las facciones polticas adheridas a las falsas doctrinas. Esta es nuestra postura acerca de las varia libertades teorticas (especulativas, doctrinales, dogmticas); aunque para evitar males mayores, en la estructura y la actividad de la repblica, de hecho puede haber tolerancia con respecto a las varias libertades entendidas en sentido falso; la tesis contraria a nuestra doctrina es falsa, pero para la tranquilidad pblica de hecho se supone (hgase le hiptesis) que todas las opiniones se consideran igualmente verdaderas. Esta es la celebrrima frmula divulgada entre los catlicos de la tesis y de la hiptesis: aunque de hecho los catlicos y en general la concepcin democrtica del estado admiten la libertad para todos los hombres entre los lmites de la moral pblica y el carcter constitucional. Artculo III. De la obligacin con respecto a otros. I. Principios y especies. El principio general de las obligaciones con respecto a otros es: ama a tu prjimo como a ti mismo, porque entre los hombres se tiene una igualdad en la dignidad de la persona. El amor es completo en la volicin (benevolencia), en los dichos (benedicencia), en los hechos (beneficencia) Las obligaciones son negativas o positivas; la frmula de las obligaciones negativas es: No hagas a tu prjimo lo que a ti no quieres que te hagan ; la frmula de los oficios positivos: haz a tu prjimo lo que a ti quieres que te hagan. Las obligaciones ya sean positivas o negativas con respecto a otros individuos 22 pueden ser o jurdicas o no jurdicas (puramente morales): las obligaciones jurdicas son las que responden al derecho perfecto (estrictamente a la justicia conmutativa) existente en el prjimo; las obligaciones no jurdicas son las que no responden al derecho perfecto, pero se fundan en la ley general de la honestidad y la caridad entre los hombres. 1) Las obligaciones jurdicas del individuo con respecto a otros individuos pertenecen a la justicia conmutativa; porque para las ofensas del hombre el derecho tiene la reparacin. Son tantas como los derechos del individuo. a) La persona tiene el derecho a los bienes espirituales de la verdad y la honestidad: luego otros tienen la obligacin de no daar; de donde son ilcitas la mentira y el escndalo, que se oponen a la verdad, a la justicia y a la caridad. b) La persona tiene el derecho a la conservacin del compuesto, a su integridad, a su quietud y delectacin, a la libertad en el uso de sus miembros; otros tienen la obligacin de observar este derecho; de donde son ilcitos el homicidio, la mutilacin, la represin, la sujecin etc.
Dijimos: las obligaciones del individuo con respecto a otros individuos como tales, porque los oficios del individuo con respecto a otros en cuanto son miembros de la sociedad, se consideran en la tica social y poltica; las cuestiones de la propiedad y del salario por su carcter social se remiten a la tica social.
22

Libertad de asociacin

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Obligaciones negativas y positivas con respecto a otros

Las obligaciones jurdicas

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Las obligaciones no jurdicas

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c) La persona tiene el derecho al honor y a la buena fama: de donde son ilcitas la justicia temeraria, el ultraje, la detraccin, la calumnia (detraccin mas mentira) d) La persona tiene el derecho a los bienes materiales o sea a los bienes de la fortuna: de donde son ilcitos los el hurto, la rapia, y los fraudes en los contratos. 2) Las obligaciones no jurdicas son las obligaciones a la beneficencia y a la fidelidad en las promesas. La beneficencia tiene grados segn las posibilidades del benefactor. II. Preguntas: Acerca de la conservacin de las obligaciones con respecto al prjimo suelen hacerse dos preguntas: 1. Si el homicidio es ilcito Se permite matar a otro en su defensa? 2. Si el homicidio es ilcito Est permitido, aceptar y sostener una guerra? A la primera pregunta todos responden afirmativamente, si se trata de defender la vida o el bien ms importante; en un grave peligro, la pudicia, la integridad de los miembros; lo difcil es admitir el derecho de matar para la defensa del honor; la autodefensa se dice tutela y es lcita cuando es inculpada; de donde se dice: lo permite la fuerza (la agresin injusta) se puede repeler con direccin de la defensa inculpada. Para que se tenga la direccin de la defensa inculpada se requiere: 1) La fuerza debe aplicarse en el mismo acto de la agresin; lo contrario ser venganza. 2) Debe haber proporcin entre el bien que se defiende y el dao que se infiere. 3) La muerte del agresor debe ser el nico medio para repeler la agresin. A la segunda cuestin recientemente muchos responden afirmativamente; pero a la distancia muchos niegan la licitud de la guerra. El duelo es la confrontacin particular de dos (o muchos) que antes hacen la designacin del lugar, del tiempo, de los testigos, de las armas, por causa privada y autoridad privada. De donde no se tiene duelo: a) Si ningn designio procede y el combate se produce por una disputa improvisa; b) Si se hace por causa pblica y autoridad pblica por ejemplo: la confrontacin de Horacio y Curiatcio. La de David y Goliat etc. Sea entonces

Condiciones de la defensa justa

El duelo y las condiciones

TESIS IX. 1. Est permitido repeler la agresin injusta bajo la direccin de la defensa inculpada. 2. El duelo entre particulares est prohibido por el derecho natural. Demostracin de la tesis: Parte I. (Est permitido repeler la agresin injusta bajo la direccin de la defensa inculpada) Quien tiene el derecho al fin tiene el derecho a los medios necesarios. Adems la persona tiene derecho a la vida y a los bienes ms importantes, y en el momento de la agresin no se tiene ningn medio ms que la fuerza, que por lo tanto es necesaria. Luego la persona tiene derecho de aplicar la fuerza contra la agresin injusta. Parte II. (El duelo se prohbe por el derecho natural)
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El hombre debe tener derecho a los medios por el fin

281.

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Porque: 1) Es en s ilcito, ya que contiene la malicia del homicidio y el suicidio, porque los guerreros conceden y responden al derecho de matar, que ningn hombre posee; 2) Es inepta para el fin, porque al honor no se sirve por la muerte del ofensor ni (y mucho menos) con la propia muerte. ESCOLIO. De la mentira. La mentira se opone a la veracidad y es la deliberada locucin contra la mente. Salvo las mentiras jocosas, todas las mentiras son ilcitas, tambin las que no ofrecen dao visible e injuria; la razn es porque la mentira es contra la naturaleza y la sociedad: por ejemplo: la naturaleza de la locucin es para manifestar a la mente y servir a la vida social, que sera imposible evadir si la mentira fuera lcita. Aunque el hombre no tiende siempre a decir la verdad: luego puede cubrir la verdad de manera que no diga falso. Cubrir la verdad puede hacerse por una locucin equivocada (anfibologa), la cual se dice restriccin mental lata. Algunos autores sostienen que es lcito hablar contra la mente, cuando aquellos que preguntan no tienen derecho a la ciencia, y tambin cuando por razones graves no se debe manifestar la verdad: entonces se tiene la defensa contra la injusta agresin. SUMARIO.
Las obligaciones del hombre son con respecto a Dios, con respecto a s mismo y con respecto al prjimo. 1. Las obligaciones con respecto a Dios son las obligaciones de la religin: la religin se asume subjetivamente como una virtud mediante la cual devolvemos a Dios el honor debido; objetivamente es el mismo conjunto de obligaciones por las cuales el hombre se une a Dios; la religin objetivamente asumida puede ser natural o sobrenatural, segn que la doctrina de Dios y de las obligaciones con respecto a Dios se determinen por la razn o por la revelacin. Las obligaciones de la religin se determinan segn como se considere a Dios, como principio o como fin de todo en cuanto Dios se considere como principio se le debe el honor que se manifiesta por el culto, que es la expresin de la religin (interno o externo, teortico o prctico, privado o pblico); en cuanto Dios se considera como el ltimo fin se debe conocer el fin, la esperanza de conseguir aquel amor. 2. El indiferentismo absoluto niega las obligaciones de la religin: puede ser teortico o prctico: el indiferentismo mitigado sostiene que cualquier religin, o sea cualquier culto es bueno; as lo sostienen el liberalismo poltico religioso y generalmente el racionalismo (Kant); el racionalismo niega la necesidad y la conveniencia de la oracin-peticin. Las obligaciones de la religin se prueban por que Dios para el hombre es el creador, el seor y el ltimo fin; el culto debe ser interno y externo, porque el hombre debe el honor y el amor, segn todo su ser y consecuentemente segn todas sus operaciones, eminentemente el culto externo es auxiliar y la redundancia del culto interno; el culto debe ser pblico, porque el hombre debe a Dios el honor y el amor segn el dictamen de la voluntad de Dios, el cual tiene el derecho de determinar el modo en que se debe hacer, y segn el dictamen de la recta razn; por lo tanto no todos los cultos son buenos, porque entre los cultos puede haber contradiccin; la oracin-peticin es conveniente porque se exhibe a Dios la reverencia y la fe, es permitida, ya que por ello se proclama el dominio de Dios y se invoca su ayuda.
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Es homicidio y suicidio, inepta para conservar el honor

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3. La religin es esencialmente un hecho interno, pero naturalmente exige la exterioridad ya sea en los actos o en el magisterio, que puede instituirse por Dios para regular el culto (la Iglesia); la interioridad puede conducir al interiorismo, o sea, al relativismo y al individualismo religioso y sobre todo a la irreligiosidad, como consta en la historia moderna. La religin como virtud se funda en la tica, por la cual considera determinar las obligaciones del hombre; pero la religin como la doctrina de Dios es fundamentalmente tica; por la religin es necesaria la tica, porque la primera relacin del hombre es hacia Dios y la ayuda de Dios se requiere para la observancia de las obligaciones morales. Las obligaciones de la religin se imponen por el derecho natural, pero la determinacin del culto puede ser por la ley positiva, ya sea la Iglesia (para los bautizados) o por el estado y los individuos. El acto principal de la religin es el sacrificio; eminentemente se tienen la adoracin, los votos, las oblaciones, los juramento, el exorcismo, la alabanza. Contra la religin se tienen los vicios opuestos: por defecto: la impiedad y la blasfemia; por exceso: la supersticin y la idolatra. 4. Las obligaciones con respecto a s mismo tienen este principio fundamental: mate a ti mismo con un amor ordenado, o: cuida de que al fin ltimo te dirijas eficazmente. Las obligaciones responden a: a) la conservacin del compuesto, por ello se prohibe el suicidio, la mutilacin etc.; b) la perfeccin del alma, as como se tienen las obligaciones de la cultura con relacin a la verdad, la honestidad en la voluntad y en el derecho a la libertad, para conservar la dignidad y la perfeccin; sobre todo la perfeccin del alma que implica el honor, o sea, el buen nombre; c) la sujecin del cuerpo, as se ponen obligaciones negativas (no se ponen actos en contra de la propia racionalidad) y positivas (se ponen actos para el bien del compuesto humano) La existencia de las obligaciones con respecto a s mismo se demuestran por: a) la obligacin de conservarse a s mismo (contra el homicidio) se prueba por que solo Dios es seor de la vida, el hombre tiene una obligacin con respecto a la sociedad domstica y civil y sobre todo la de aplicar el oficio de obrar segn las sanas inclinaciones naturales; b) las obligaciones con relacin a la cultura, la honestidad y la libertad se prueban por la necesidad de conseguir el fin ltimo; c) la obligacin de sujetar el cuerpo al alma se prueba por la jerarqua entre el alma y el cuerpo. 5. Para la libertad debe tenerse en consideracin que en los siglos modernos se tiene una exageracin por parte de las doctrinas liberales; el liberalismo puede ser a) teorticoabsoluto; b) teortico-mitigado c) teortico-poltico d) prctico-poltico e) metdico-poltico. El juicio acerca del liberalismo en las cuestiones doctrinales considera varias libertades en las que este se celebra: a) La libertad de pensamiento puede ser verdadera y falsa segn que se afirme con respecto a otros hombres o con respecto a la verdad. b) La libertad de conciencia es tambin verdadera o falsa segn que se afirme con respecto a los hombres o con respecto a la honestidad. c) La libertad de culto es tambin verdadera o falsa segn que se afirme con respecto a la violencia o con respecto a cualquier culto; d) La libertad de pensamiento es verdadera entre los lmites de la verdad y la honestidad, es falsa si no se admiten estos lmites; e) La libertad de ensear es verdadera cuando la libertad es por parte del docente, falsa cuando la libertad es por parte de la doctrina. f) La libertad de asociacin es verdadera y justa entre los lmites de la verdad y la honestidad. 6. Las obligaciones con respecto a otros tienen un principio general: Ama a tu prjimo como a ti mismo. Las obligaciones son negativas o positivas segn que se tenga prohibido o permitido hacerlos; todos las obligaciones pueden ser jurdicas (responden al derecho perfecto) o no jurdicas (responden al derecho no-prefecto); la persona tiene el derecho a los bienes espirituales de la verdad y la honestidad, a los bienes materiales; a la conservacin del 84 DE 156
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compuesto, al honor y a la buena fama, a los bienes materiales; por lo tanto son ilcitos: la mentira y el escndalo, el homicidio, la mutilacin, la represin, la sujecin, la justicia temeraria, los ultrajes, la detraccin, la calumnia, el hurto la rapia, los fraudes en los contratos. Para los oficios con relacin al prjimo que se refieren a la agresin injusta, en contra de la cual est permitido el uso de la fuerza, o repeler con la direccin de la tutela inculpada, el duelo se prohbe por el derecho natural, la defensa de la agresin injusta es lcita porque es necesaria para servir al bien esencial de la vida o de otros bienes fundamentales, la virtud el honor etc.; el duelo es ilcito porque contiene la malicia del homicidio, y el suicidio y es inepta para el fin del honor (?) consecuente.

BIBLIOGRAFA
Acerca de las obligaciones de la religin cf. S. AGUSTIN, De vera religione; S. TOMAS, S. T. I-I, 81 toda, especialmente del culto S. T., II-II. 83. Acerca del indiferentismo y el liberalismo moderno Cf. MAGNIN, Lacisme et Lacit, Pars 1930; de fundamental importancia es la encclica Libertas de LEON XIII, que despus Po IX habl acerca de la exaltacin de las libertades modernas y el liberalismo en su encclica Sylabus. No siempre las facciones polticas liberales profesan las doctrinas del liberalismo clsico: de donde en el juicio acerca de las facciones liberales presentadas, estn los vicios para cada una de las facciones; en los pueblos latinos las facciones liberales frecuentemente sirven al liberalismo doctrinal. Acerca de la historia del liberalismo catlico cf. la voz: liberalisme en el diccionario de teologa catlica; sobresale S. TACINI, I catolici e la polica dell ottocento, en Itudium, aproximado de 1941. Las doctrinas religiosas racionales de ROUSSEAU se encuentran en la Prorfession de foi du vicaire savoyard, que se contiene en la obra Emile; En el siglo pasado por influjo de las asociaciones polticas y las sectas masnicas, muchos se jactaban de ser filsofos libres (libres pensadores) Del suicidio cf. S. T. II-II, 64, 5; acerca de la defensa en contra del agresor cf. Defense de soi en el diccionario de teologa catlica; de la guerra cf. S. T. II-II, 98, 8 y 3 De la confrontacin cf. TAPARELLS, MEYERS CATHERIN etc.

284.

CAPTULO III.

TICA SOCIAL
I. Nocin de sociedad. La sociedad es la unin mas o menos estable de muchos hombres para llegar a un fin acordado bajo una autoridad. Luego para la sociedad se requiere: 1) La unin mas o menos estable de muchos hombres: la sociedad no es una coleccin de animales, ni la unin temporal o local de hombres (por ejemplo los que se encuentran en el aula o en el coche); los miembros de la sociedad son personas que se llaman personas fsicas o sea, estrictamente reales, a la sociedad se le llama persona moral, es decir, se considera como persona con derechos y obligaciones propias. 2) La concordancia hacia un fin como comn: es decir, el fin no solo de hecho es comn (como el fin de aquello que separa o tiende a lo mismo), pero debe entenderse como comn.
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Para la sociedad

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3) Por la autoridad, que es casi la forma de la sociedad, porque da la unidad; los miembros son la materia como partes determinadas de ella. II. Divisin de la sociedad. La sociedad se divide: 1) Segn la perfeccin, o sea, la autonoma: perfecta o imperfecta: a) La sociedad perfecta es aquella en la que se tiene un fin propio y los medios suficientes para conseguir aquel fin; as la iglesia y el estado; se tienen estas por su gran facilidad de relaciones (con la cultura, la tcnica, la economa etc.) son autoras de las exigencias sociales; de donde convienen siempre en los lmites de cada estado en la sociedad de los estados; por tanto la sociedad perfecta mejor se dice aquella que cumple con las exigencias sociales del hombre en un orden determinado; as en el orden religioso la Iglesia cumple con las exigencias sociales del hombre y debe unirse a otros estados porque en el orden civil es una sociedad interestatal, o sea, la unin de los estados actuales; esto se entiende especialmente en Europa por la constitucin de los estados de la Unin Europea. b) La sociedad imperfecta es aquella que no tiene todos los medios para su fin, as la familia y cualquier otra sociedad permitida por la iglesia y por el estado. 2) Segn el fin: est la sociedad religiosa y la sociedad civil, cultural y comercial, deportiva etc. 3) Segn el origen: est la sociedad natural, que se origina por el derecho natural, y la sociedad positiva que se origina en el derecho positivo; la Iglesia es una sociedad perfecta de derecho positivo, el estado es una sociedad perfecta de derecho natural, la familia es una sociedad imperfecta de derecho natural; las asociaciones sindicales son radicalmente de derecho natural por el derecho de asociacin, formalmente positivo por la constitucin; las asociaciones religiosas son de derecho positivo eclesistico etc. 4) Segn la necesidad las sociedades necesarias (obligatorias) y las sociedades libres (no obligatorias); el estado y la familia son sociedades obligatorias de derecho natural (de derecho natural permitido); la Iglesia es una sociedad obligatoria de derecho natural positivo; la asociacin (sindicatos, corporaciones, sociedades industriales, comerciales, religiosas, deportiva, culturales y sociedades libres de derecho natural permitido) radica en el derecho positivo por la constitucin actual. III. De la naturaleza de la sociabilidad humana. El hombre es un ente esencialmente social esto consta: 1) Por la pobreza de las personas, ya que su fin no se une sino en una sociedad. 2) Por un sentimiento natural de benevolencia porque el hombre comunica la vida a otros. 3) Por la facultad de hablar que se ordena a la vida social. En la tica social se habla de las sociedades imperfectas; en la tica poltica se habla de las sociedades perfectas, es decir del estado. Entonces sern tres los artculos en este captulo de la tica social. Artculo I.. De la familia. Artculo II.. De la propiedad. Artculo III. Del trabajo. Artculo I. De la familia. 288.
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286.

La sociedad perfecta e imperfecta

Sociedad religiosa, civil, natural y positiva

Sociedad necesaria y libre

287.

Fundamento de la sociabilidad humana

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Sociedad domstica y conyugal

El matrimonio como
contrato y como estado

El fin primario y secundario del matrimonio

Unidad e indisolubilidad

La familia (la sociedad domstica) es la unin estable del varn, la mujer y los hijos bajo la autoridad del varn. La sociedad domstica consta de doble sociedad, es decir: 1) La sociedad del varn y la mujer, sociedad conyugal (el matrimonio como estado) 2) La sociedad de los padres y los hijos, o sea paterna. Frecuentemente entre algunos autores se pone en la sociedad domstica, una tercera sociedad, es decir la sociedad del dueo, o la sociedad entre el seor y los sirvientes, esto en contra de los tiempos de transicin, los siervos se pueden considerar como miembros de la familia, aunque en los tiempos actuales son rarsimos los siervos que permanecen con la familia toda la vida, por lo tanto para los siervos modernos existen un verdadero contrato de trabajo. Las consideraciones de los siervos en la sociedad moderna fluyen por las doctrinas prcticas del paganismo, aunque en la sociedad cristiana la servidumbre mitigada o siervos serviles continuaron. La sociedad conyugal, o sea, el matrimonio es la principal entre las sociedades domsticas, siempre se requiere de varn y mujer para la familia, aunque los hijos pueden no darse de hecho. El matrimonio en fieri y en el acto de ser. 1) El matrimonio in fieri es un contrato por el cual el varn y la mujer se unen establemente para procrear hijos y educarlos (el matrimonio-contrato) 2) En el acto de ser, el matrimonio es el conjunto estable del varn y la mujer para procrear y educar (la unin conyugal, el estado matrimonial) Como se ve por la definicin, el fin primario del matrimonio es la procreacin biolgica (la procreacin estrictamente dicha) y psicolgica (la educacin) de la prole; los fines ya sean, primarios o secundarios son los fines de la obra o sea del fin del matrimonio en s y considerado objetivamente; el fin primario de la operacin de los contrayentes puede ser para consuelo mutuo, de manera que no se excluye el fin primario de la obra. Las propiedades fundamentales del matrimonio son la unidad y la indisolubilidad. 1) La unidad importa porque en el matrimonio se tiene la unin de uno con una; contradicen a la unidad la poliandria y la poligamia; la poliandria contradice el fin primario del matrimonio, la poligamia contradice el fin secundario. 1) La indisolubilidad importa la permanencia del vnculo hasta la muerte de uno de los cnyuges. En contra de muchos errores modernos, nosotros defendemos en nuestra doctrina la unin conyugal. TESIS X. El matrimonio 1. Es una sociedad de derecho natural. 2. Obligatoria para la especie, no para el particular. 3. Goza de unidad e indisolubilidad. 4. Bajo la autoridad del varn. Demostracin de la tesis: Parte I (El matrimonio es una sociedad de derecho natural) Es de derecho natural aquella sociedad que se entiende por la misma naturaleza del hombre. Adems el matrimonio se entiende por la misma naturaleza del hombre. Luego el matrimonio es una sociedad de derecho natural.
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Pruebo la menor. El matrimonio se entiende por la misma naturaleza del hombre, porque la naturaleza entiende el fin primario o sea la procreacin de la prole, y el fin secundario o sea, la ayuda mutua entre el hombre y la mujer. Por lo tanto la primera sociedad humana por su misma naturaleza es la sociedad conyugal luego histrica y lgicamente es primero que el estado porque es independiente en su consecucin. Histricamente: porque el estado tuvo origen por la expansin de las familias. Lgicamente porque el hombre tiende a la unin con otros hombres, el hombre tiende a la unin con la mujer para perpetuarse a s mismo23 y completar de algn modo su individualidad. Parte II. (El matrimonio es una sociedad obligatoria para la especie, mas no para los particulares) No es necesaria para los particulares por doble razn: 1) La naturaleza obtiene la observancia de los preceptos por las inclinaciones vehementes que sitan al matrimonio principiante. 2) El celibato asume el amor a la virtud y no por el arbitrio de la libido, es el matrimonio excelente porque facilita la devolucin del ejercicio de la meditacin, la piedad y la caridad Parte III. (El matrimonio goza de la unidad y la indisolubilidad)

La naturaleza exige la perpetuidad de la especie humana

290.

La naturaleza obtiene el fin por la inclinacin

291.

I) El matrimonio goza de unidad La unidad se requiere La unidad del matrimonio puede considerarse por parte del varn y por parte de la por el fin del mujer: si se tiene una mujer y muchos varones, se tiene la poliandria, la cual es matrimonio absolutamente contraria al fin primario del matrimonio, porque vuelve imposible la procreacin y la educacin de la prole; si se tiene un varn y muchas mujeres, se tiene la poligamia, la cual se opone al fin secundario del matrimonio, porque impide la tranquilidad domstica. La indisolubilidad se II) El matrimonio goza de indisolubilidad. requiere por el fin El contrato del matrimonio libremente inicia entre los contrayentes, pero el estadoprimario del matrimonio, o sea, el vnculo conyugal debe ser indisoluble porque la indisolubilidad es necesaria al fin primario; el divorcio, o la disolucin del vnculo matrimonial, es contrario a la procreacin y a la educacin de la prole. La disminucin de la prole y el defecto en la educacin se conjuga siempre con el divorcio, como se ve en aquellos estados en que est vigente la ley del divorcio. Los cnyuges por un consenso libre producen este vnculo de aquella persona con esta persona pero despus de este contrato, el estado conyugal es un hecho social de tanta importancia que no puede depender del arbitrio de los particulares. Parte IV. (El matrimonio est bajo la autoridad del varn) El matrimonio es una sociedad y por tanto debe gozar de unidad jerrquica; dos no forman una costumbre sino el principio de unidad, que rige la sociedad. Por su naturaleza el varn tiene mayores dotes (intelectuales, morales, fsicos) para dirigir a la familia. Sin embargo la mujer no es sierva del marido, sino socia, porque es una ayuda, es una persona similar al varn (igual) pero asociada al varn para la carga y el gozo de la familia. Nota: Para un estudio ms amplio de las cuestiones del matrimonio y la familia Cf. las obras de Teolgica, Dogmtica, de Teologa moral y de Derecho Cannico.
23

292.

El varn garantiza el rgimen de la mujer

La voz la cosa y el pensamiento es de LEN XIII, en su encclica Rerum Novarum.

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ESCOLIO I. De la mutua obligacin conyugal. 293. Para los fines primarios y secundarios del matrimonio importa esta obligacin entre los cnyuges. 1) El oficio del amor, que no sea tanta la pasin sensual, sino la entrega recproca de la persona porque casi se tiene como a una persona. 2) El oficio de la fidelidad, es as como un cnyuge devuelve a otro el modo exclusivo que debe por el contrato. 3) El oficio de mutua ayuda en las cosas espirituales y materiales. 4) El oficio de la cohabitacin sin una razn grave que aconseje una separacin temporal, debe distinguirse del divorcio que afecta el mismo vnculo. ESCOLIO II. Del feminismo. 294. Por la tendencia general del individualismo nace esta doctrina, acerca de los derechos de las mujeres, que se llama feminismo, es decir la doctrina que propugna la emancipacin de las mujeres y su equiparacin con el varn. El feminismo proclama triple emancipacin: 1) La emancipacin psicolgica por cuya forma la mujer se libera de la obligacin general, incluso como esposa. 2) La emancipacin econmica, mediante la cual la mujer puede generar cosas propias o bienes propios, independientemente del marido. 3) La emancipacin poltica social por la cual la mujer podra como el varn actuar en las instituciones pblicas. Nuestra doctrina, que es la misma doctrina del derecho natural y la doctrina catlica, rechaza la emancipacin psicolgica. Para la emancipacin econmica muchos escritores modernos frecuentemente conducen a la mujer a la gestacin de sus propios bienes; esto puede admitirse como lcito, pero nunca ser lcito conceder a la mujer su independencia total de la administracin, porque de esta manera la unidad en la familia disminuye con detrimento de la prole. Para la emancipacin poltica-social no puede negarse que con frecuencia la mujer confiere mucho a la vida pblica por sus propios dotes de bondad, aunque hablando generalmente es mejor para la mujer el ejercicio de su propia actualidad en la familia entre los lmites nobilsimos del oficio de esposa y madre que le puso la naturaleza. ESCOLIO III. Del oficio entre padres e hijos. 295. De la sociedad conyugal fluye la sociedad de padres, porque los hijos son el fruto natural de la sociedad conyugal y casi representan en su persona una de aquellas unidades, que rigen entre el varn y la mujer. La sociedad de padres es de derecho natural, as como la sociedad conyugal. El nio como est en el mismo concepto es hombre-persona por lo tanto tiene derecho a la vida y a la alimentacin, despus de nacido, tiene tambin derecho a la educacin.
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El derecho de los nios responde en los padres al oficio de educar a aquellos (fsica, intelectual, moral y religiosamente) por lo tanto el derecho completa la obligacin aquella. El derecho de los padres a la educacin de la prole est por la misma naturaleza y consecuentemente independiente del Estado: el Estado debe reconocer el derecho de los padres, pero este no lo concede. El derecho de la educacin de la prole es primario en el padre (la patria potestad) y secundario en la madre, porque escucha al padre en el gobierno de la casa; tambin el derecho tiene lmites en el modo y en el tiempo. 1) En el modo: el padre no es seor del hijo, sino regente: de donde no puede considerarse como rbitro de todos los bienes del hijo: por ejemplo no puede tomar alguna determinacin para un estado de su vida, no lo puede matar o mutilar, aunque puede usar la coaccin. 2) En el tiempo: el derecho de los padres a la educacin cesa cuando el hijo se emancipa (cuando alcanza la mayora de edad) Al derecho de los padres responde la obligacin de la piedad filial en los hijos. 1) El oficio del amor y la reverencia; tal oficio se debe por s y a perpetuidad, en cuanto los padres dan la vida y la educacin. 2) El oficio de la obediencia: tal oficio se debe por s, pero temporal, es decir lo que dura el tiempo de la educacin; cesa, cuando cesa la patria potestad; 3) El oficio de asistencia o sea, el subsidio de los padres; tal oficio se debe por accidente, es decir, si los padres estn enfermos o muy pobres. Artculo II. De la propiedad. I. Del derecho de propiedad II. Del socialismo. DEL DERECHO DE PROPIEDAD. I. Nocin. El derecho de propiedad (El dominio de la propiedad, la propiedad) es un derecho para disponer plenamente de alguna cosa entre los lmites de la ley. Se dice: 1) Derecho o sea una potestad moral inviolable. 2) Plenamente dispuesto de poseer, de usufructuar, de vender, de transformar, de destruir etc. 3) De alguna cosa que puede ser material o espiritual (el honor, la gloria); aunque hablando ordinariamente se asume como una cosa material o materia anexa (el derecho de autor en los libros escritos, en las representaciones de los dramas etc.) 4) Entre los lmites de la ley: porque la ley, ya sea natural o positiva puede imponer lmites por varias causas; por ejemplo el religioso es propietario de sus bienes, pero por el voto ejercido se libera de ese derecho. II. Divisin: 1) El dominio de la propiedad puede ser: 296.
El derecho de propiedad

297.
El dominio perfecto e imperfecto (directo y til)

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a) Dominio perfecto, se tiene cuando el seor puede disponer plenamente de la cosa (segn la definicin dada), es decir, tiene el derecho en la substancia de la cosa (vender, comprar, transforma, destruir) y en su utilidad (usar, usufructuar) b) Dominio imperfecto se tiene cuando el seor tiene derecho en la substancia o en la utilidad: si se toma el derecho en la substancia se tiene el dominio directo; si se toma el derecho en la utilidad (uso, usufructo), se tiene el dominio til. 2) Pblico o privado: a) Dominio pblico se tiene cuando el sujeto del derecho es una sociedad perfecta (la iglesia o el estado) b) Dominio privado se tiene cuando el sujeto es una persona en lo individual (una comunidad individual o derecho comn, propiedad comn, comunitas propietatis)
Comunidad negativa y positiva de los bienes El dominio pblico y privado

La propiedad de la comunidad puede ser negativa o positiva: a) La comunidad negativa se tiene cuando la cosa no es de uno con exclusin de otro; en el aire, la luz del sol, el ocano, se tiene una propiedad comn, igualmente para la tierra que no es ocupada y por lo tanto es intil. b) La comunidad positiva: se tiene cuando la cosa se posee por una comunidad con exclusin de otra, as la cosa acerca de la cual est presente el monopolio estatal, son comunes a la comunidad positiva; la propiedad diocesana es comn a la comunidad positiva. 3) Pequeo y alto a) El dominio pequeo es el dominio de los individuos. b) El dominio alto es el dominio, no estrictamente de propiedad, que tiene el estado limitado por causa de utilidad pblica. 4) El dominio de las cosas tangibles y las cosas no tangibles, segn que las cosas puedan o no permutarse, segn su calidad y cantidad. 5) El dominio de los bienes productivos y los bienes de consumo a) Los bienes productivos son los bienes que por su uso sirven a la produccin de otros bienes, agrcolas, maquinaria, minas. b) Los bienes de consumo son los bienes que por su uso importan al consumo: el alimento. 6) El dominio de los bienes muebles (el dinero, utensilios etc.) y el de los bienes inmuebles (el campo, las casas)

Dominio pequeo y grande

Bienes tangibles e intangibles

Productivos y consumibles

298.

El liberalismo

III Cuestiones y doctrinas: Ninguna pregunta se hace del dominio pblico o comn; por el contrario desde el principio del siglo XIX, la gran pregunta que se hace es acerca de la legitimidad del dominio de los bienes individuales de la propiedad. Se pregunta: Es legtima la propiedad individual? Es segn el derecho natural que una persona en lo individual (o familiar) tenga el dominio perfecto acerca de alguna cosa material? Acerca de estas cuestiones se dan tres doctrinas:
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El colectivismo

Doctrina catlica

1) La doctrina individualista (liberal, capitalista, capitalismo liberal) sostiene que el derecho de propiedad es un derecho fundamental de todo hombre, que no puede limitarse por ninguna ley; el derecho de propiedad ser el verdadero derecho del uso y el abuso, o sea el derecho para hacer todo con alguna cosa, sin que pudiera tener impedimento o vnculo. 2) La doctrina colectivista (el comunismo socialista, el colectivismo, el socialismo) sostiene que el derecho de propiedad individual es ilegtimo o sea contra natura, porque las cosas son para el bien de la comunidad la propiedad se toma por alguno que se dice propietario, es la funcin social en cuanto que junto a la propiedad individual el hombre es el administrador o el delegado de la sociedad, que es la que nicamente posee el dominio. 3) La doctrina catlica escolstica sostiene la va media, ensea que el derecho de propiedad individual es legtimo pero anteponiendo a la justicia social, con los catlicos el derecho natural no solamente no prohibe la propiedad individual sino permite que entre los hombres se tenga esta propiedad; no en el sentido en que este hombre (todo hombre como hombre en particular) debe tener bienes materiales por s, sino en el sentido de que el hombre puede tener por s aquellos bienes; en otras palabras: el derecho natural permite como instituida la propiedad individual, que de hecho se tiene entre los hombres para que este o aquel hombre tengan propiedades o cosas propias. El derecho de propiedad aunque no sea para un fin social en cuanto todos los bienes materiales al ltimo deben servir para la utilidad de la comunidad de todos los hombres. Luego la solucin nuestra retiene parte del liberalismo y parte del socialismo: con el liberalismo concede la legitimidad de la necesidad de la propiedad individual, con el socialismo concede la funcin social de la propiedad individual. En esta respuesta positiva de la custodia de la propiedad puede resumirse el colectivismo. Sea entonces: TESIS XI 1. La propiedad individual en los bienes materiales es legtima. 2. Adems tiene una funcin social. Demostracin de la tesis: Parte I. (La propiedad individual en los bienes materiales es legtima) Argumento I. (Por la dignidad de la persona humana) El hombre goza de dignidad en su persona, por lo tanto tiene derecho a los medios necesarios para la perfeccin de la propia persona. Adems la propiedad individual es el medio necesario para la perfeccin del hombre; En efecto la perfeccin del hombre no se obtiene suficientemente por el mero uso de los bienes que cada hombre como sea yo individual con cualidades propias y propsitos puede tener como suyo lo que se exige de aquellas cualidades propias y aquellos propsitos de perfeccin. Luego la propiedad individual en los bienes materiales es legtima. Argumento II (por la necesidad de la familia) El hombre nace en la familia, tiende a la familia.
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La dignidad del hombre requiere la propiedad individual

La familia tambin la requiere

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Adems cada hombre de modo propio puede ordenar la educacin de los hijos entre los lmites de la ley moral, aunque para esta educacin propia y para la propia vida familiar no basta el uso de los bienes materiales sino que se requiere la propiedad verdadera y estable, luego la propiedad individual en los bienes materiales es legtima. Argumento III (Para el mayor bien de la comunidad) La propiedad individual en los bienes materiales es legtima si es necesaria para promover el crecimiento de los bienes y la vida pacfica entre los hombres. Adems la propiedad individual es necesaria para cada uno, luego la propiedad en los bienes materiales es legtima. Pruebo la menor por partes: 1) La propiedad individual es necesaria para promover el aumento de los bienes materiales; la experiencia ensea que el hombre con mayor trabajo y mayor diligencia cuida mejor lo suyo que lo que pertenece a la comunidad. 2) La propiedad individual es necesaria para la vida pacfica entre los hombres, porque la discordia y la lucha fcilmente se tienen cuando se trata de una cosa de muchos en comunidad; la propiedad del campo o de un edificio (un condominio) casi siempre causa discordias. Nota: Entre todos los argumentos, por los cuales se prueba la legtima propiedad individual prevalece aquel que se escoge para la dignidad del hombre: la libertad econmica, o sea, la propiedad individual es necesaria para la libertad de la personalidad del hombre; cuando algn hombre se hace siervo de la comunidad y renuncia a su dignidad; luego se infiere: que si la propiedad individual es legtima el derecho natural previene para que se sirva del derecho de propiedad. Contra la tesis no puede dirigirse la condicin religiosa porque aquella condicin no niega el derecho de propiedad, sino que limita el uso y se explica por una vocacin muy especial que es propia de los religiosos.
La comunidad social tambin la requiere

300.
Est hacia la sociabilidad

Parte II (La propiedad individual tiene una funcin social) Argumento I (Por la sociabilidad del hombre) el hombre es esencialmente social, as la persona no puede obtener su perfeccin sino en sociedad a cuyos bienes consecuentemente debe ordenarse a s. Adems la ordenacin de la persona a cada una de las cosas para el bien comn no se tiene si la propiedad individual no tiene una funcin social. Argumento II. (Por el destino de los bienes materiales) Dios creador del mundo ordenara los bienes materiales para el bien de todos los hombres; adems esta ordenacin no se verifica si la propiedad no tiene una funcin social. Luego la propiedad individual tiene una funcin social. ESCOLIO I De las falsas sentencias acerca de los fundamentos de la propiedad.

Los bienes deben servir a todos

301.

Entre los modernos muchos admiten el derecho de propiedad individual, pero ponen otro fundamento para aquel derecho nuestro; nosotros ciertamente ponemos para el fundamento la naturaleza del hombre y de la cosa. Montesquieu y Kant dicen que el derecho de propiedad se funda en la ley positiva del estado; Grotius, Puffendor y Rousseau, Stuart-Mill etc. dicen que aquel se funda en el pacto social por que nace con el estado; Locke, Ricardo, Bastiof (La tradicin
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estrictamente liberal) dicen que el derecho de propiedad se funda en el trabajo en cuanto que el derecho de propiedad es lo mismo que el derecho al fruto del propio trabajo. Las sentencias predichas son falsas, porque niegan la dignidad de la naturaleza del hombre y abren el camino al colectivismo; el estado puede cambiar sus leyes, puede cambiar el pacto social, el trabajo produce el derecho en el que labora, pero no para sus hijos, a los que se pueden transmitir los bienes propios. ESCOLIO II. Del modo de adquirir la propiedad. El derecho de propiedad del que hablamos en la tesis, responde al hombre en general para los bienes en general; En otras palabras: en la tesis probamos que el hombre puede tener cosas materiales, aunque tambin permanecen las preguntas: De que modo este hombre tiene derecho en esta cosa? O de otra forma: De que modo este hombre ejerce el derecho reconocido por la naturaleza? O de otra: Cul es el ttulo por el que se tiene derecho de propiedad en esta cosa? Doble clase de modos o de ttulos se tienen segn que la cosa no sea de nadie o tiene dominio: el modo de origen y el modo derivado (el ttulo de traslado) I. El modo de origen: 1) La ocupacin: cuando la cosa sea de nadie, el primero que ocupa por el hecho de la ocupacin, entiende hacer suya la cosa, ejercida por aquel derecho que se conoce por la naturaleza; de donde El derecho del primer ocupante (especialmente para la ocupacin de la tierra) no es sino la aplicacin del derecho innato que cada uno tiene. 2) El Trabajo: porque el hombre tiene derecho en las cosas que se producen por sus facultades de las cuales es seor (por ejemplo el derecho de propiedad para el autor de un libro, para el artfice que proclama alguna obra) Los cdigos civiles determinan el derecho que procede del trabajo, cuando se produce alguna forma nueva en la cosa ajena (la renovacin del campo, la edificacin de una casa, la produccin de cosas muebles cuando el campo y la materia son ajenos): El derecho de propiedad no se funda simplemente en el trabajo, sino en este derecho en esta cosa. 3) El aumento, porque el fruto de la cosa pertenece al seor de la cosa, la cosa fructificar al seor, el aumento ya sea por la misma naturaleza (la generacin de las plantas y los animales) ya sea por el trabajo en la cosa (la edificacin de la casa, o en el propio campo) 4) La ley civil cuando no se tiene ningn precedente de ttulo, puede tambin la ley civil (un estado, o muchos estados) determinarse propietario de la cosa para el bien comn de la sociedad, por ejemplo: el estado puede determinar la propiedad de las cosas encontradas (los tesoros) II. El modo derivado. 1) El ttulo es el modo de adquirir una cosa (o el modo de librarse de las cargas), por la posesin continua, el tiempo y el modo de titularse por la ley, de donde la titulacin, o es adquirida (de la cosa o del derecho) o liberartiva (las cargas) Las condiciones de las titulaciones justas son: a) Que la cosa pueda titularse b) Que en la titulacin se tengan bienes en depsito, que el posesor considere suyos, al menos probablemente o no tomarlos en contra del derecho de otros; c) Que sea una
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303.
La ocupacin

El trabajo

El aumento

La ley civil

304.
El ttulo y condiciones

La sucesin

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posesin verdadera, es decir el posesor debe al menos tener un ttulo de la existencia (el ttulo que estima la existencia) de la propiedad; d) la posesin sea continuada, es decir no interrumpida por el abandono o por la adicin de los tribunales o por la mala fe, que nace sucesivamente. 2) Por sucesin hereditaria, la cual se hace, o por un testamento o por intestado (es decir, se tiene la heredad, lo que no se tiene es el testamento) La sucesin hereditaria se conjuga estrictamente con el derecho de propiedad individual. 3) El contrato o sea el consenso de dos o muchos en la misma satisfaccin. Las condiciones de un contrato justo son: a) Por parte del consentimiento: el acuerdo verdadero se manifiesta externamente, mutuo, libre, moralmente simultneo; b) Por parte de los contrayentes se requiere habilidad para la obligacin suscrita; c) Por parte de la materia se requiere la materia honesta y posible; el contrato de la cosa deshonesta es un contrato injusto y por lo tanto nulo (ciertamente y siempre por derecho natural, por derecho positivo, segn la prescripcin de los cdigos particulares) Los contratos son: a) Gratuitos, si son para la utilidad de una parte (por ejemplo una donacin); a la gratitud se opone lo oneroso, que es para la utilidad de cada una de las partes (por ejemplo un contrato de compra - venta); b) Unilaterales, si la obligacin de la justicia est en una parte (el depsito); bilateral si la obligacin est en cada una de las partes (la compra - venta) c) Nominales, si tiene un nombre propio (todos los contratos gozan de nombre propio: el alquiler, la venta); no nominal si carece de nombre propio; el no nominal es cudruple:

El contrato

Especies de contratos

ESCOLIO III. De algunas especies de contratos. 305.

El contrato de sociedad

Arrendamiento

Comodato

306.
Prstamo

El prstamo y las cuestiones del inters.

Cinco especies de contratos se consideran: el contrato de sociedad, de arrendamiento, de comodato, de prstamo, de compra - venta. 1) El contrato de sociedades es un contrato bilateral y oneroso, en el que dos o muchos confieren o la propia cosa, o la cosa y el trabajo para el uso comn o para tener una utilidad comn; por ejemplo: el contrato para el uso del agua o de los animales, para producir manufacturas, para edificar casas, para trabajar los campos etc. 2) De arrendamiento es un contrato bilateral y oneroso en el que por algn precio se da en uso la cosa propia (el alquiler de la casa, del campo) o del trabajo propio (contrato de trabajo) para la utilidad de otros. 2) De comodato (el prstamo para el uso) es un contrato bilateral y gratuito en el que se tiene el derecho de usar alguna cosa de otro con la obligacin de restituirlo en sus bondades, por ejemplo: el comodato de un libro, de un carro. 4) El prstamo es un contrato bilateral y gratuito en el que se trata de la cosa de otro para el primer uso o consumo, con la obligacin de restituirla en sus bondades y en su naturaleza; por ejemplo el prstamo de alimentos o de dinero. En la actualidad por el prstamo de dinero se adquiere el derecho a un inters, el cual es lcito. En el medievo el inters se consideraba ilcito y correctamente porque en el contrato de prstamo, como en todos los contratos debera servirse de la igualdad en todos los contrayentes (el prestamista y el prestatario); la igualdad exige ciertamente que se devuelva lo que es aceptado; por ejemplo: exigir una cantidad mayor en cien monedas es contra derecho.
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Se dice entonces lcito exigir algo ms por el dao emergente, o por el lucro, o el lucro que se retarda, o el peligro de perder la cosa dada en prstamo (es decir no del mismo prstamo, sino por el ttulo extrnseco) Ahora y en contra por los cambios de las circunstancias econmicas (porque el progreso de la industria y el comercio requieren capitales), los dineros se consideran en s y por su naturaleza frtiles como las plantas o los animales; por lo tanto el inters por el mismo prstamo es lcito. En otras palabras; as como para una casa o un campo, tambin para el dinero u otra cosa prestada se tiene algn arrendamiento de la cosa porque de la utilidad derivada por el uso de la cosa responde el inters, por el que se debe prestar. El contrato de prstamo es distinto del contrato de sociedad, que se tiene cuando algunas sociedades industriales o comerciales emiten acciones, entonces el accionista presenta el capital y consecuentemente participa de los beneficios (utilidades), ciertamente que las acciones participan para la utilidad o para la prdida, pero este peligro puede evitarse y exigir menos de lo que valen; entonces se tiene la obligacin, la cual fructifica menos pero se liberan del azar. 307. 5) La compra - venta es un contrato bilateral y oneroso por el que se adquiere un derecho en alguna cosa, permutndose por otra o pagndola con dinero. Para la compraventa, as como para el arrendamiento de la cosa y del trabajo, dirige la cuestin el precio justo. Es difcil establecer el precio justo: este depende de la cualidad de la cosa (la utilidad, la rareza, la excelencia de la mercanca); el precio de las cosas necesarias (alimentos, vestidos, casas) puede determinarse fcilmente; para las cosas placenteras o para los servicios mdicos o de los abogados (de renombre) la determinacin es difcil; el precio para las cosas artsticas (las estatuas, los iconos etc. escapan a las normas determinadas) Suele distinguirse el precio mximo, el medio y el mnimo: vender o comprar por encima del precio mximo es una injusticia con respecto al comprador; comprar por debajo del mnimo es una injusticia con respecto al vendedor. Luego la cuestin del justo precio puede resolverse por el estudio de todas las circunstancias, antes que de los meros principios, aunque siempre acompaado de los principios generales de la justicia. ESCOLIO IV. De la actuacin de las funciones sociales en la propiedad. 308. La funcin social de la propiedad individual, o sea la ordenacin de la propiedad individual para el bien comn, puede tenerse por la misma naturaleza de la propiedad y por la intencin del hombre: I. Por la misma naturaleza de la propiedad, o sea independientemente de la intencin del poseedor o del estado, estos bienes se tienen por la propiedad individual, que son tambin los bienes de la comunidad. 1) La perfeccin de la persona por la evolucin de sus facultades; 2) El progreso econmico por el aumento de la produccin; 3) La tranquilidad pblica. 4) La posibilidad de tener tiempo para la ciencia, las artes, la vida religiosa, etc. segn cada una de las tendencias. II. Por la intencin del hombre, ya sea privada o del estado: 1) Por la intencin privada:
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La compraventa y las cuestiones del justo precio

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La intencin privada se conjuga con aquella obligacin de ejercer la caridad o la beneficencia; segn las leyes de la caridad en necesidad extrema todo es de la comunidad en cuanto el hombre puede usar cada una de las cosas para su conservacin; en necesidad grave (en la que comnmente se encuentran los pobres) los propietarios (mas o menos ricos) tienen la obligacin de ayudar a los necesitados con los bienes sobrantes; no siempre es fcil determinar los bienes sobrantes; sin embargo, puesta la cuestin, es resuelta no segn los clculos aritmticos, sino segn el espritu del amor y de la comunin, que debe regir en las relaciones humanas. Por el oficio de la caridad se participa en el dominio de la obligacin de la justicia social, cuyo complemento se tiene por un salario justo, por la participacin en las utilidades, por la fundacin de colegios y hospitales, por las instituciones para obras de asistencia, por el ejercicio mutualista (cajas rurales etc.) 2) Por la intencin del estado Tambin el estado tiene la obligacin de promover la justicia social o sea, la distribucin justa de los bienes, esto se hace primero por medio de la legislacin social, pero tambin por las instituciones, o la proteccin de las obras y asociaciones que administran mejor la distribucin de las riquezas, por la distribucin proporcionada de los impuestos. De la obligacin y del derecho del estado para la actividad econmico social se habla mucho (Cf. entre nosotros no. 347). II. DEL COLECTIVISMO. I. Nocin universalsima. El colectivismo (el socialismo, el comunismo) es la doctrina de aquellos que niegan el derecho de propiedad individual, dicen que todos los bienes productivos pueden ser transferidos a la colectividad (el estado) para que este administre la distribucin de los bienes para el consumo y el uso de los particulares. Esta definicin es universalisima, no obstante indica varias formas y varios grados de colectivismo. La traslacin de los bienes productivos a la comunidad se llama colectivizacin o socialismo o nacionalismo o estatizacin de los bienes, aunque este trmino no siempre se toma en este sentido. 309.
El colectivismo

310.
El colectivismo en la doctrina de Platn, entre los cristianos y con los filsofos renacentistas

II. Historia del colectivismo premarxista. Entre todas las leyes y prcticas del pueblo hebreo y de otros pueblos antiguos, Platn fue el primero que en la obra La Repblica propuso el sistema del comunismo; el fin del hombre segn Platn es ultraterreno en la contemplacin de las ideas subsistentes; por lo tanto son arrastrados por aquello, que liga al hombre a la vida terrestre e impiden su elevacin a las alturas: la familia y la propiedad de los bienes materiales; luego debe tenerse una comunidad de mujeres y de bienes, as como un estado que regule la educacin de los nios y la vida econmica, el comunismo platnico, que puede decirse comunismo espiritualista fue fuertemente refutado por Aristteles, aunque Platn en las sentencias (Dilogos de la ley) mitig su doctrina. Entre los primeros cristianos fue sostenida la comunidad de los bienes; pero era puesta por el ejercicio de la caridad no por la doctrina y la prctica que niegan el derecho de propiedad individual. En tiempos recientes S. Toms Moro y Toms Campanella en contra de las exageraciones del individualismo, propusieron una comunidad de bienes, pero de modo
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311.

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La reforma protestante y la invencin de las mquinas genera el capitalismo

El clasismo

Tentativa colectivista

utpico; el estado debera ordenarse como las comunidades de religiosos y como algunos colegios. Moro expuso su doctrina en la obra Utopa, Campanela en el opsculo La ciudad del sol. Sin embargo Campanela est hablando hipotticamente, porque casi indica algn ideal en la vida humana el cual ser obtenido en un estado puramente natural e independientemente de la revelacin cristiana; aunque de hecho Campanela sostiene la familia y la propiedad de los bienes. En el siglo XVIII una vez mas fueron las doctrinas colectivistas las propuestas para debilitar el individualismo exagerado, que fluy de la reforma protestante y por la invencin de las mquinas. La reforma protestante, exaltar el derecho del individuo a una autonoma absoluta, que fue puesta en la revolucin francesa por Declaration des drois de lhome: (La declaracin de los derechos del hombre), consecuentemente la libertad radical en la economa es consagrada por todos, tambin por el influjo de las escuelas econmicas inglesas clsicas (Smith y otros), que el liberalismo econmico (el liberalismo cuya ley es la ley de la oferta y la demanda) propuso como un mejor rgimen para la vida econmica (el capitalismo) Por otra parte la invencin de las mquinas lleg a esto: mientras antes los obreros particulares trabajaban en sus propias casas (artesanos) o tambin por asociaciones entre muchos (las corporaciones medievales, las cooperativas), despus de la invencin de las mquinas la produccin lleg fcilmente en mayor grado y a menor precio, despus de eso, los pocos que posean el dinero y las mquinas construyeron fbricas y difcilmente regresaron el trabajo a los particulares los cuales dejaron sus propias casas y colocaron su propio trabajo bajo el dominio de las fbricas. De esta manera paulatinamente, se formaron dos clases: 1) La clase de aquellos que posean el capital (el dinero y las mquinas), el capitalista, el seor, el patrn. 2) La clase de aquellos que prestaban un servicio, obtenan un salario y nada tenan, solo su prole: los obreros, los artfices, los asalariados, los proletarios. Luego del rgimen del capitalismo fluye del individualismo y el mecanicismo. Como la libertad de contrato (en la produccin y en el comercio) fuera mxima, a los patrones ninguna ley moral les impeda obtener una gran utilidad propia y explotar a los obreros: todos los operarios (tambin las mujeres y los nios) laboraban por muchas horas, con peligro de su salud y reciban una recompensa mnima, la parte ms grande de la utilidad quedaba entre los seores. Consecuentemente en el transcurso del tiempo la condicin de los obreros se agrav grandemente, y sigui con el odio a los seores; de donde la lucha de clases (la clase de los obreros contra la clase de los seores) y el gran problema del siglo XIX fue un problema social, o sea, el problema de las relaciones entre los obreros y los patrones. En contra del capitalismo muchos en Inglaterra se rebelaron, porque intentaban reformar el estado econmico de la sociedad en los bienes del proletariado: Babeuf (+ 1796) propona la destruccin de la economa capitalista por medio de acciones violentas (la revolucin armada); Saint-Simon (1760-1825) propugnaba por la promulgacin de leyes; Fourier (1772-1837) propugnaba por instituir las falanges, o sea, unos edificios en los cuales la falange (200 familias) habitaran y trabajaran; Blanc (1811-1882) propugnaba por la institucin de fbricas nacionalistas: todos ellos se estiman como percusores del socialismo reciente. En contra del socialismo predicho, que se llam romntico u utpico est, Carlos Marx (1818-1883) que propuso el socialismo sistemtico, al cual le llam cientfico, en cuanto se funda en presupuestos filosficos y en la misma ciencia econmica.
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III. El marxismo El socialismo, que fue celebrrimo en el siglo XIX y que hoy dirige a muchos sindicatos y partidos polticos24 como doctrina de los comunistas socialistas, puede considerarse en sus presupuestos econmicos y en sus teoras o tesis. A. Presupuestos filosficos. Hegel ensea que todo se reduce a la idea, la cual tiene un doble carcter esencial: a) En su estructura la idea es esencialmente dialctica, o sea, consta de la tesis (la posicin), la anttesis (la oposicin) y la sntesis (la composicin), as por estas fases es como se tiene un proceso continuo. b) Objetivamente, o sea, en su determinacin histrica concreta, la idea se resuelve en el estado, el cual es la suprema realidad de la historia humana, aunque el hombre puede tener de s vida artstica, religiosa y filosfica (el espritu) Feuerbach responde a la dialctica hegeliana, o sea, a la idea la substituye por la materia, que sigue al ciencismo imperante en su tiempo, De donde lo que nace es el materialismo dialctico: doctrina que todo lo reduce a la materia y a la evolucin de la materia por una oposicin continua (la tesis y la anttesis) sin interrupcin hasta la composicin de las fuerzas. Marx responde con el materialismo dialctico y este se aplica a la historia humana; de donde el materialismo histrico: es la doctrina que sostiene que los eventos humanos se fundan en razones econmicas, as como la idea y los hechos de cada orden (religioso, moral, cultural, jurdico) no sean sino epifenmenos, o sea, hechos derivados de la idea y hechos del orden econmico; el materialismo histrico puede llamarse economicismo histrico. B. Presupuestos econmicos. Los economistas liberales, como dijimos, fundaban el derecho de propiedad individual en el trabajo, otros en la ley positiva del estado o en el pacto social; la negacin del fundamento natural para el derecho natural puede conducir fcilmente al socialismo. Los economistas liberales (Smith, Bastiat, Ricardo) comnmente defendieron el precio de las mercancas (el valor de cambio) se constituye por la sola labor de los obreros. Por causa de esta misma doctrina individualista el liberalismo psimamente honraba y enlutaba las condiciones de los trabajadores; la mxima del liberalismo: Laissez faire, laissez passer (dejar pasar, dejar hacer) puede conducir a la pobreza extrema a muchos hombres; Marx subsumi las doctrinas econmicas del liberalismo y los verdaderos presupuestos del materialismo dialctico e histrico, sus teoras estn propuestas en la muy celebre obra Das Kapital (El Capital) C. Las teoras del marxismo. 1) La teora de la plusvala. En las cosas se distingue un valor doble: el valor de uso y el valor de cambio (el valor comercial, el valor conmutativo): a) El valor de uso es la aptitud de la cosa para el uso por parte del hombre; el valor de uso para el pan es la aptitud para nutrir, para el vestido es la aptitud para adornar, para la casa para la habitacin etc.
24 NOTA DEL TRADUCTOR, el autor escribi este libro, mucho antes de que cayera la cortina de hierro y la otrora Unin Sovitica se fraccionara en lo que hoy se conoce como: Comunidad de Estados Independientes.

312.

Presupuestos filosficos y la sntesis del materialismo dialctico

El materialismo histrico

Doctrinas liberales de la propiedad y del trabajo

El valor y el uso conmutativo en general y en la aplicacin hacia el trabajo

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La plusvala y la malicia esencial del capitalismo

Por la plusvala los capitales se acumulan y se hacen las crisis econmicas el rgimen capitalista terminar y se instaurar el socialismo

b) El valor de cambio es la aptitud de la cosa para cambiarla por otra cosa. El valor de uso fluye de la naturaleza fsica de la cosa, el valor de cambio fluye segn Marx por la cantidad de trabajo, que se mide segn el tiempo ordinariamente necesario para producir la cosa; la razn, del por qu el valor de cambio se funda en la cantidad de trabajo, es esta: el valor de cambio implica una igualdad, entre lo que se da y lo que se recibe; de donde se requiere un elemento comn para tener esta igualdad; por otra parte, con tanta variedad de cosas ningn elemento comn se tiene por esa cantidad de trabajo. As para todas las mercancas, as para el trabajo, en que se coloca el capitalista, se tiene un valor de uso y un valor de cambio: el valor de uso es la aptitud del trabajo para producir las mercancas; el valor de cambio es la aptitud del trabajo para sustentar las fuerzas de los obreros. Si el valor de cambio para el trabajo fuera igual al valor de uso (si el obrero adquiriera por el trabajo toda la utilidad que se tiene por la produccin de mercancas), el capitalista no tendra ninguna utilidad. De hecho el valor de uso del trabajo (lo que el operario produce) es mayor que el valor de cambio (lo que el operario obtiene, es decir el salario); de donde se tiene una plusvala (un residuo, un remanente) en el valor de uso con relacin al valor de cambio; el capitalista por el salario cede al obrero el valor de cambio de su labor y retiene para s la plusvala (el valor de uso el valor de cambio = el plusvalor) En esto se tiene una gran injusticia: el vicio no es propio de este o aquel sistema capitalista, sino que es propio del mismo sistema o rgimen capitalista. 2) Teora de la acumulacin del capital. Por causa de la plusvala el capital de los seores aumenta incesantemente; de donde las pequeas industrias no pueden sostener la lucha con las grandes y consecuentemente ceden a los grandes capitalistas; y se tiene una acumulacin de capital en manos de unos pocos. En tanto crece la turba de proletarios as por una parte se tienen unos pocos grandes capitalistas y por las otra ingentes multitudes de proletarios. 3) Teora de la crisis econmica. Por la disminucin de los capitalistas y el aumento de los proletarios se tiene una gran crisis y una gran perturbacin econmica; porque se tiene un choque desenfrenado, porque las industrias quieren vender mas, por tanto disminuyen el precio de las mercancas; para disminuir el precio, los patrones siempre se empean en sper producir, para que las mercancas se produzcan a un precio menor; la anarqua en la produccin; de donde segn estas leyes a un gran nmero de proletarios les hacen disminuir sus salarios; porque son muchos los obreros que quieren trabajar (cuando ms crece el problema del trabajo) y menor es el salario (mas disminuye el sacrificio al trabajo y el salario por parte de los patrones) 4) Teora de la destruccin del rgimen capitalista. Esta permanente posicin crtica acerca de la vida econmica conduce a la destruccin natural del rgimen capitalista: grandes multitudes de proletarios despojan al pequeo nmero de privilegiados y todos sus bienes se transfieren al estado que se regir por la dictadura del proletariado. 5) Teora de la instauracin del socialismo. La instauracin del socialismo se hace por doble momento. a) En el primer momento el estado, que por la dictadura del proletariado es el nico seor de todos los bienes productivos (minas, edificios, mquinas, fbricas, servicios

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pblicos), administrar toda la produccin y la distribucin de los bienes: cesarn los privilegios, y todos sern iguales, porque nicamente se dar segn su trabajo. b) En el momento posterior, despus de la produccin y la distribucin correspondiente, todos estarn en la potestad de la comunidad, cesar la dictadura del proletariado y se tendr una sociedad perfecta de hombres libres e iguales, en que a cada uno se dar segn sus necesidades.

D. Conclusin del marxismo. Como se ve por la sumaria exposicin el marxismo, no es solamente una doctrina econmica, sino (al menos es la intencin del autor) una verdadera doctrina filosfica (una verdadera doctrina filosfica, no una doctrina filosfica verdadera), es decir la concepcin general filosfica de la realidad y de la vida; la concepcin materialista y atea, en que el nico problema es la comodidad (el bienestar) de la vida presente; Dios, el espritu, la inmortalidad, la religin se excluye en el marxismo o se reducen a la superestructura, o sea, los epifenmenos de la lucha econmica. La vida es una lucha, en la cual a la posicin de la clase capitalista (la tesis) responde la oposicin de la clase proletaria (la anttesis) as es como se llega a la composicin de una nueva vida social en la comunidad de todos los hombres libres e iguales (la sntesis) IV. Clasificacin de las doctrinas del colectivismo. Dijimos socialismo doctrinal, porque en este consideramos las doctrinas, no tanto los partidos polticos ni las opiniones particulares. En la nocin universalsima del colectivismo se tienen varias formas y varios grados: A. En razn de los bienes, de los cuales se propone la socializacin: 1) El colectivismo absoluto, que propugna por la colectivizacin de todos los bienes (Platn, Moro Campanela, Saint-Simon, Fourier etc.) se llama simplemente comunismo. 2) El colectivismo mitigado, que propugna por la colectivizacin de los bienes de produccin se llama socialismo, el cual es doble: a) El socialismo agrario, que propugna la colectivizacin de los bienes inmuebles especialmente en el campo (George en Amrica, Stuart-Mill en Inglaterra, De Laveleye en Blgica, Lenin y Stalin en Rusia, Sun-yat-sin en China etc.); b) El socialismo industrial, que propugna el colectivismo de los bienes muebles, o sea, de capital, como son el dinero, las mquinas los instrumentos de trabajo, las vas frreas, los bancos etc. (Marx, Lassalle, Proudhon, Lenin, Stalin etc.) B. En razn del sujeto, al que se concede el derecho de propiedad. 1) El socialismo internacional, o sea, cosmopolita, que concede el derecho de propiedad comn de todos los hombres sin distinguir al estado; este socialismo desdea el concepto de patria y exalta la humanidad (Marx y muchos socialistas doctrinales)
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El marxismo como doctrina filosfica

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El comunismo

Socialismo agrario

Socialismo industrial

Socialismo cosmopolita

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2) El socialismo nacional (el nacional socialismo), el cual concede a la nacin o al estado el derecho de propiedad (Lassalle y muchos economistas alemanes) 3) El socialismo municipal o sea el anarquismo, que rechaza al comunismo internacional y estatal, aunque concede el derecho de propiedad a pequeas comunidades (municipios, consorcios, cooperativas etc.) C. En razn del mtodo y los medios: 1) El socialismo democrtico (el revisionismo el reformismo) sostiene la llegada paulatina de la destruccin del capitalismo por este mtodo: la asociacin de proletarios (sindicatos) debe conducir a la constitucin de partidos polticos, los que despus en lo alto del poder obtendrn por medio de leyes instituidas el colectivismo de los bienes; entre sus defensores sobresalen Lassalle, Jaures, Vandervelde, Blum, Ferri y en la actualidad muchos polticos, sobre todo en los estados europeos (El laborismo de los ingleses, La socialdemocracia en Escandinavia etc.) 2) El socialismo bolchevique (muy violento), que sostiene que el colectivismo debe ser obtenido por una violenta revolucin interna o una guerra externa, as es como se llega a la dictadura del proletariado, esta forma llama simplemente comunismo, sus principales defensores son: Lenin, Trotzki, Stalin (el marximo-leninismo-stalinismo); la oposicin entre Stalin y Trotzki consisti mas bien en los medios particulares y en el odio personal, este ltimo fue asesinado por sicarios estalinianos en Mxico. 314. V. La postura actual del socialismo. El socialismo en su estado actual puede considerarse como una doctrina general filosfica (la ideologa) o como una doctrina econmica o como un mtodo prctico de ordenacin de la actividad econmica. 1) Como una doctrina general filosfica, el socialismo (el socialismo y el comunismo) es una doctrina materialista y atea, contraria a la religin y a la dignidad de la persona: el comunismo es ateo porque es la ideologa del partido comunista, cuyo rgano internacional era primero la Comitern, ahora es la Cominform (la oficina comunista para la difusin de las noticias, pero de hecho es un rgano eficazmente directivo de los partidos comunistas en los estados particulares y tiene su sede en la ciudad de Mosc. 2) Como doctrina econmica, el socialismo puede ser espiritualista y puede admitir la existencia de Dios, la libertad, la vida futura; aunque siempre es clasista, es decir propugna por la lucha y el odio entre las clases, y frecuentemente ignora la religin o es su adversario: es un socialismo laico, el cual es la ideologa de mucho partidos socialistas en Europa. 3) Como mtodo prctico, el socialismo puede, no negando el derecho de propiedad, propugnar por la colectivizacin de muchos bienes de gran importancia (las minas, las vas del ferrocarril, los servicios pblicos, la energa elctrica, las grandes industrias etc.): es un socialismo meramente econmico, que pude unirse con el cristianismo y a veces asume la inspiracin del cristianismo, porque conoce las verdades fundamentales de la religin, admite a aquellas que se dicen medianas y pequeas empresas, rechaza la lucha de clases, al menos las realizadas de manera violenta, porque subsiste una proteccin especial al derecho y a la obligacin. Tal forma de socialismo se encuentra en Inglaterra en el partido laborista y en muchas doctrinas sociales y partidos polticos catlicos (la escuela cristiano-social, el catolicismo social, la democracia cristiana etc.) Nosotros rechazamos el comunismo ateo o socialismo rgido, porque niega el derecho de propiedad y propugna por la lucha de clases, indicamos cada una de las formas de colectivismo en la refutacin con un solo nombre: colectivismo, cuya forma
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Nacional Municipal

Socialismo democrtico

Socialismo bolchevique

El socialismo como doctrina filosfica

El socialismo como doctrina econmica

El socialismo como mtodo poltico prctico

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principal es el marxismo; el socialismo, como mero mtodo prctico, con tal de que salve los principios de la doctrina espiritual cristiana y fundamentalmente el derecho de propiedad en s, es considerado mas bien tcnica que ticamente. Sea entonces. TESIS XII El colectivismo 1. Como doctrina, es falso. 2. Como hecho, es imposible. 315. Demostracin de la tesis. Parte I (el colectivismo, como doctrina, es falso) I. El colectivismo es falso en sus presupuestos filosficos. Argumento I. El materialismo en general es falso. El materialismo se refuta en todas las cuestiones filosficas teorticas: en la cuestin de la constitucin de los cuerpos se prueba la necesidad de admitir las formas, o sea, los principios inextensos y especificantes (Cosmologa, no. 240); en el problema de la constitucin de los vivientes se rechaza el organicismo (Cosmologa, no. 289); en el problema de la sensacin se rechaza el psicofisiologismo (Sicologa, no. 24); en el problema de la vida y de la constitucin del hombre se prueba la espiritualidad de las operaciones intelectivas y el alma que es inmortal (Sicologa, no. 83; 134, 145) Argumento II. El materialismo es falso en cuanto dialctico. El dialecticismo en verdad se conjuga con la concepcin del idealismo, que se refuta gnoseolgicamente (Gnoseologa, no. 250) y metafsicamente en la refutacin del pantesmo (Teologa Racional, no. 64) Argumento III. El materialismo es falso en cuanto histrico. Aunque es cierto que muchos eventos de la historia humana se explican por razones econmicas, al menos parcialmente, muchos hechos histricos de gran importancia de ningn modo pueden explicarse econmicamente: la predicacin de Cristo, la institucin de la iglesia, la difusin de la misma religin cristiana, las diversas guerras o la sucesin de principios etc. Sin duda el economicismo decretado tuvo gran fuerza y tiene en las acciones humanas; de donde es verdad que el problema econmico se conjuga con los hechos culturales, religiosos, artsticos; pero es falssimo que las ideas religiosas y otras sean simplemente una superestructura de las cuestiones econmicas. II. El colectivismo es falso en sus presupuestos por el liberalismo derivado. Argumento I. El derecho de propiedad es un derecho que est fundado en la naturaleza del hombre y de las cosas, es decir es un derecho natural; no se funda ni nica ni principalmente en el trabajo o la ley civil, tal y como lo probamos. Argumento II. El valor de cambio de las mercancas no se funda en la sola labor del obrero, sino que debe unirse a la calidad intrnseca de la mercanca y en la utilidad para los consumidores. En efecto de dos cosas en las cuales se tiene igualdad en el
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Porqu es falso el materialismo en general

Porqu es falso el dialectalismo

Porqu es falso el materialismo histrico

El derecho de propiedad se funda en la naturaleza

El valor conmutativo de las mercancas no se funda solo en el trabajo

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trabajo empleado, en el comercio se tiene una diversa apreciacin, si constan de diversa materia y gozan de diversa utilidad. Para el valor de cambio se requiere de un elemento comn, pero este se reduce a la utilidad que moralmente se considera mas o menos igual. Argumento III. El rgimen capitalista con la concurrencia desenfrenada y la anarqua en la produccin y la distribucin, puede conducir de hecho al socialismo; ciertamente entre los dos extremos La libertad desenfrenada de los individuos y la tirana estatal o de los partidos polticos se da una solucin media, en que la actividad privada econmica debe limitarse y supervisarse por parte del estado y los sindicatos. III. El colectivismo se opone a la dignidad y a los bienes del hombre, a la tranquilidad y a la paz social. Argumento I. La dignidad de la persona humana, estrictamente hablando, puede tenerse sin el ejercicio del derecho de propiedad, as como se hace entre los religiosos; aunque la postura de los religiosos no niega el derecho de propiedad ni es el estado comn del hombre, porque implica una dedicacin total al fin de la perfeccin sobrenatural, en que se ejercen superiores e inferiores. En contra entre los hombres que llevan un estado de vida ordinario y forman una familia, la autonoma econmica es absolutamente necesaria para la dignidad de la persona (la autonoma espiritual), que implica el propio modo de s y de lo suyo. Por otra parte quienes presumen, de la vida en la comunidad no suelen brillar de hecho aquellas virtudes, que adornan a los superiores religiosos; y entonces se recibe una gran cantidad de personas que tienen pocos privilegios, porque los polticos republicanos o tcnicos dirigen, para servirse de muchos proletarios, que ninguna oposicin pueden hacer. La experiencia nos ensea que la dignidad de la persona no se salva sin la suficiente independencia econmica: el colectivismo rechaza la servidumbre con respecto a los seores privados (y nosotros tambin la rechazamos), pero subsiste la servidumbre con respecto al todo poderoso seor pblico.
La tranquilidad de la familia exige la propiedad La dignidad de la persona humana exige la propiedad El rgimen capitalista no necesario conduce al socialismo

Argumento II. La tranquilidad de la familia que precede al estado, importa para tener la educacin de los hijos, que convenga mejor con su ingenio y la tradicin familiar; por lo tanto se requiere alguna autonoma en los bienes inmuebles (la casa, el campo) y muebles, para tener una vida familiar tranquila y fructuosa. La verdad es que tambin la familia se ordena hacia los bienes de la comunidad; aunque esto no debe obtenerse por la negacin propia de la dignidad, que compete a la familia, los nios primero que ciudadanos son hijos, y como hijos son educados en el sagrado amor y con la misma solicitud, que solo en la familia puede encontrarse. Argumento III. La paz social requiere amor, paciencia, solidaridad entre los miembros. El colectivismo propugna por el odio y la lucha de clases, as como por la violencia, ya sea fsica o manifiesta, la vida de la comunidad se invade con frecuencia por la intolerancia. Adems la rgida divisin de las clases en la actualidad es muy poco real para todos; se tiene ciertamente a los patrones y a los obreros en general, pero con frecuencia los obreros eligen a los patrones total o parcialmente (especialmente en las sociedades annimas) as el clasicismo absoluto y violento est fuera y contra la realidad de la vida social.
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La paz social exige la propiedad

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El valor conmutativo del trabajo se mide por la utilidad producida

El obrero los capitalistas y los directores trabajan

IV. El colectivismo es falso en las teoras econmicas marxistas. Argumento I. La teora de la plusvala es falsa en la lnea doctrinal. 1) El valor de cambio del trabajo (el salario) no se mide tanto por el precio de las cosas necesarias para reparar las fuerzas de los obreros, sino principalmente por el valor de las mercancas producidas; ciertamente el valor de las mercancas depende de varias causas, entre las que mucho vale la capacidad de los operarios. 2) De ningn modo es verdad que los obreros cedan por el fruto de su trabajo la utilidad a los capitalistas; en efecto el capitalista trabaja para que la fbrica crezca y se conserve en ptimo estado: la victoria en la guerra se debe a los soldados y al general, el buen xito en la escuela se debe a los discpulos y al maestro. La negacin de la cooperacin intelectual en mejorar la produccin y la distribucin de las mercancas tiene origen en la concepcin materialista, adems no se funda en una situacin real de la vida econmica. Por consiguiente aquella plusvala que, segn el marxismo, permanece injustamente en el capitalista, no se tiene de ningn modo. Argumento II. La teora de la acumulacin de capital y la crisis en la economa. La acumulacin de capital en pocas manos y la consecuente crisis econmica puede tenerse en un rgimen capitalista puro (cf. USA); pero el remedio se tiene en la legislacin social, del estado en cuando pone las regulaciones para la vida econmica, y para el trabajo individual de las asociaciones, que limitan los excesos y el peligro del individualismo desenfrenado. Argumento III. La teora de la destruccin del rgimen capitalista y la instauracin de la socializacin. En esta teora es puesta la profeca del marxismo, que de ningn modo es completa, al menos donde se defiende la violencia. De hecho tanto en Rusia y en los pocos estados en que el marxismo es instaurado, por un enorme arsenal militar (Cf. China, Hungra, Bohemia, Polonia, Rumania etc.) El socialismo democrtico (el reformismo, el revisionismo) en muchos estados europeos cambia y obtiene el poder por elecciones libres, es decir de diverso modo a como Marx lo previ y lo predijo. V. El colectivismo es falso en su mesianismo. Como dijimos, el colectivismo, y especialmente el comunismo ateo profesa la apariencia de un mesianismo, o sea, de una nueva redencin del hombre; esta seudo redencin, se reduce especialmente a dos partes: a) la igualdad de todos los hombres y b) todos los modos de felicidad en la vida presente (el paraso en la tierra); ambas son falsas. 1) La igualdad de todos los hombres es falsa porque en lo abstracto todos son igualmente hombres (en la especie, es decir, en el concepto o en la reflexin universal), pero tambin en lo concreto tienen diferencias de gran importancia, que ninguna ley poltica y ninguna presin violenta o medio quitan, an puesta la ms inhumana y violenta nivelacin del hombre, es el ansia de su comunin en el conocimiento y la defensa de la dignidad de cada una de las personas. Quien predica la igualdad absoluta se engaa a s mismo y a los obreros, a los que psimamente se defrauda: en Rusia ms que en otras partes es donde se tiene mayor distancia entre los propsitos y los obreros. 2) Obtener toda la felicidad en la vida presente, es falso al menos por su limitacin temporal: ningn santo sino en la vida eterna; puede tener la ilusin de la bienaventuranza por el uso de las comodidades materiales, pero despus de un tiempo
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La acumulacin de capital puede evitarse

La subversin espontnea capitalista contradice la historia reciente

La igualdad entre los hombres es mas bien abstracta

La felicidad en esta vida es una quimera

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se tiene una amarga desilusin por los individuos y para la comunidad poltica la inevitable decadencia y la barbarie. Pero todos los ricos y potentados son felices en este mundo? No est felizmente el labrador en la tranquilidad de su campo y de su casa? Parte II. (El colectivismo como hecho es imposible) Ciertamente es imposible: 1) Distinguir siempre los bienes productivos de los bienes consumibles para hacer la socializacin. 2) Determinar la produccin segn la cantidad, la calidad y otras circunstancias. 3) Asignar la labor del particular para tener una mejor y mayor produccin. 4) Estimular para el trabajo cuando se tiene una opresin individual y una deficiente administracin de personal para mejorar la labor. 5) Distribuir los bienes segn la igualdad. El Estado puede impedir, por leyes y por polticas, cuando algunos se opongan y contradigan sus acciones; Ciertamente la contradiccin conduce al ostracismo y a la muerte; aquellos que proponen mtodos econmicos diferentes se les llama enemigos del pueblo. Los hechos recientes muestran muy claro, la condicin violenta de las sociedades comunistas en la que imperan la esclavitud y la miseria de muchos (los trabajos forzados); esta miseria se advierte menos en los estados, que gozan de materias primas (Rusia), pero despus de un breve o largo tiempo tambin en estos se tiene la indigencia de muchos por el desorden en la produccin y distribucin de los bienes. Artculo III. Del trabajo. I. De la dignidad econmica de los obreros. II. De la asociacin de los obreros I.- DE LA DIGNIDAD ECONMICA DE LOS OBREROS. I. Nocin econmica del trabajo. Las causas primarias de la divisin son dos: la naturaleza y el trabajo del hombre. La naturaleza es el conjunto de todas las criaturas irracionales en las que se supone la actividad del hombre: la tierra, las plantas y los animales , de las cuales la generacin y la multiplicacin no dependen del trabajo del hombre. El trabajo es el ejercicio de la actividad humana, que la naturaleza ayuda o transmuta a las cosas producida por el hombre en tiles; la labor se tiene en las cosas de la agricultura y la industria, Pero tambin en el comercio en que las cosas tiles se cambian. Por la conjuncin de la naturaleza y el trabajo se producen los bienes de consumo (que se consumen por el uso) o productivos, los cuales sirven para producir otros bienes: las mquinas, las plantas y los animales. Los bienes productivos que por el uso en el trabajo pueden producir otros bienes, se llaman en una palabra capital, que por lo tanto es la tercera causa de la divisin, pero es una causa derivada de la naturaleza y el trabajo. El trabajo puede considerarse triple: mecnico, biopsicolgico, econmico. 1) Mecnicamente considerado, el trabajo es la traslacin de lugar de alguna cosa; as se asume en la fsica, la cual investiga acerca de los fenmenos del movimiento y de las energas de los cuerpos.
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El trabajo, la naturaleza, el capital

Trabajo mecnico

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Biosicolgicamente

Econmicamente asumido

El trabajo y la dignidad del hombre

2) Biopsicolgicamente considerado. el trabajo es el ejercicio de las facultades de los entes sensitivos; adems de hecho, para el hombre y despus del pecado original, el trabajo se conjuga con la fatiga, por lo tanto puede decirse una actividad biopsicolgica, en la cual se tiene un consumo de energas vitales. En este sentido el trabajo es tambin el pensamiento y la actividad manual de los obreros, que deben servir diferente. 3) Econmicamente considerado el trabajo es la actividad que produce alguna utilidad; en la actividad puede prevalecer lo espiritual o lo manual; aunque siempre puede producirse alguna utilidad; por lo tanto es rechazada la concepcin materialista del trabajo, puesto que el trabajo es la actividad que produce la utilidad material o meramente temporal; si el trabajo se acepta en el sentido productivo de los comunistas y otros, los sacerdotes, los religiosos etc. seran improductivos y por lo tanto unos parsitos sociales. El trabajo es la ms noble expresin de la persona humana ; porque del operar se sigue el ser y un ente sin operacin no se da; porque el ser es para la operacin25 , como tambin las acciones participan de la dignidad de la persona, el trabajo del hombre participa en su dignidad personal. Por causa del trabajo se presenta la divisin con respecto a la naturaleza y al capital; la naturaleza ciertamente es al menos un efecto de Dios, pero no participa de la dignidad de Dios, as como los efectos del hombre no participen de la dignidad del hombre; el trabajo tambin es una accin, no un efecto del hombre, el capital verdadero es el fruto de la naturaleza y el trabajo. De donde la dignidad humana del trabajo exige que la apreciacin econmica proceda de la naturaleza y del capital26. II. Preguntas sobre el trabajo considerado econmicamente. La condicin moderna de los obreros es casi universal para colocar su propio trabajo con los seores, que poseen el capital y reciben una mercanca que se llama salario, se tiene entonces un contrato de salario, o sea, un contrato de trabajo (un contrato de colocacin del obrero) Acerca de los contratos de trabajo se pregunta: 1. Es legtimo el contrato de trabajo? 2. En caso afirmativo Qu se requiere para un salario justo? 3. Es oportuno que el trabajo se mejore de varios modos o medios? La respuesta a esta triple cuestin es diversa segn las diferentes doctrinas acerca del derecho de propiedad individual: 1) Los liberales exaltan la propiedad y al individuo; por lo tanto sostienen que todo contrato de trabajo es legtimo, porque cada uno de los contrayentes cede los bienes propios y adquiere otros que responden por ellos. El contrato tambin es legtimo y es justo con tal de que tome parte el libre consenso por parte del patrn y el operario; la justicia se salva cuando cada uno de los contrayentes contraen libremente y observan las obligaciones derivadas del contrato libremente iniciado. Como se ve, los liberales reducen el concepto de justicia al concepto de libertad, exaltan la libertad de la industria y del trabajo, rechazan la intervencin del estado en la actividad econmica; la libertad contractual en las relaciones econmicas es el bien mximo y no debe buscarse ningn otro; la ciencia y la actividad econmica tienen leyes propias que fluyen del mnimo esfuerzo y del mximo fruto; ninguna ley extrnseca y ningn moralismo podran cambiar la realidad econmica en s; cualquier cosa hecha en contra de la espontaneidad de las relaciones econmicas es contra la naturaleza o sea la violencia: ninguna violencia es durable (la concepcin naturalista econmica)
El mismo CRISTO dice del Padre: Padre que de un mismo modo operas Porque muy poco alabados son aquellos catlicos que en las cuestiones del trabajo estudiadas se consideran casi dueos de los obreros.
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Doctrina liberal del salario

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2) Los socialistas, como niegan el derecho de propiedad individual y sostienen que todo el valor de las mercancas fluye por la labor del operario, proclaman una injusticia esencial y una ilegitimidad en el contrato y en el estado del asalariado ; este contrato los comunistas lo substituyen por la colectivizacin de todos los bienes en manos del estado; los socialistas democrticos substituyen de varias formas la paridad entre los seores y los operarios: el contrato de sociedad (accionistas), la participacin para la utilidad y para la direccin de la industria, la socializacin progresiva etc. 3) Los catlicos sostienen la va media; con ellos el contrato de trabajo es legtimo, pero debe regularse por la justicia, que trasciende el libre consenso de los contrayentes; sobre todo est la oportunidad para que el contrato de trabajo se mejore con la participacin en las utilidades y de otros modos varios; as como poco a poco el derecho del trabajo tiene preferencia de todos modos con respecto al derecho de los seores. La defensa del contrato de trabajo, por parte de los catlicos, no implica que todo rgimen (estado, situacin) de salario sea injusto; el defecto, que de hecho se encuentra en el rgimen de trabajo, no vuelve ilegtimo el contrato del mismo trabajo en general. Sea entonces TESIS XIII. 1. El contrato de trabajo es legtimo, 2. De tal modo que se regule por la justicia. 3. Y se mejore de varios modos. Demostracin de la tesis. Parte I. (El contrato de trabajo es legtimo) El contrato de salario es legtimo, si se tiene una igualdad entre los contrayentes. Adems esta igualdad puede tenerse. Luego el contrato de salario es legtimo. Pruebo la menor. La igualdad en el contrato de salario puede tenerse supuesta la legitimidad del derecho de propiedad individual: entonces cada uno de los contrayentes cede lo propio, porque lo igual se estima comnmente para adquirir igual utilidad. Cul es la naturaleza de este contrato, en el que se sirve la igualdad? Podemos responder que sea el contrato de arrendamiento del trabajo; aunque otros digan otra. Algunos dicen que el contrato de trabajo es el contrato de sociedad entre los patrones y los operarios: los patrones (los conductores) y los operarios son socios y laboran en conjunto; cada uno adquiere derecho a iguales partes de utilidad; pero como tal se expone a los peligros del comercio; el operario, para evitar los peligros de utilidades futuras pero inciertas, puede ceder su derecho segn algn precio, que es el salario. Sin embargo, si la cosa se considera objetivamente, la relacin del conductor y el operario no es una relacin de socios, porque no tienden a un fin comn; por lo tanto, puesto el contrato de sociedad se tiene un contrato no nominal: Es conocido que si queremos evitar la destruccin de la tranquilidad econmica y consecuentemente la miseria de todos, este contrato de salario por ningn medio puede cambiarse: ciertamente los conductores suscriben su propia pericia al progreso de la industria y casi todos los obreros no tienen la capacidad para dirigir las fbricas; cuando los obreros se ocupan de las fbricas siempre se tiene una gran crisis en la industria. 320. Parte II. (El contrato de trabajo debe regularse por la justicia)
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Doctrina socialista

Doctrina catlica

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En el contrato de trabajo se tiene el lugar de la obra o el contrato innominado

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La justicia prescribe y regula el libre consenso

El contrato de trabajo es segn la justicia, si en el contrato se tienen estos cuatro puntos: Sujetos de capacidad, libre consenso, materia lcita, salario suficiente, Vemoslos en singular: I. Capacidad del sujeto: En efecto si un contrato inicia con la constitucin de los dementes, los menores, las mujeres bajo la autoridad del marido, es un contrato injusto, porque aquellas personas no poseen el conocimiento suficiente o la independencia que se requiere para suscribir las cargas de cada uno de los contratos. II. El libre consenso. Para la verdadera libertad de consenso no basta con alejar la violencia, sino que se requiere tambin la ausencia de miedo grave, del dolo etc. en todos los obreros especialmente cuando se tiene una multitud de operarios sin ocupacin segura y estable. III. Materia lcita. La materia del contrato es lcita si se verifican estas condiciones: 1) No se den trabajos a las mujeres y a los nios que exijan una fatiga superior a sus fuerzas. 2) No se den trabajos peligrosos, o insalubres o extremos (mas de lo que sus fuerzas admitan) a todos los obreros. 3) Se den descansos peridicos a todos los obreros; 4) No se d trabajo a todos los operarios que se opongan a las costumbres honestas o que constituyan un peligro para las mismas.

Condiciones de un contrato justo

El salario individual y social (absoluto y relativo)

IV. Salario suficiente. El salario es suficiente cuando responde a las exigencias de las buenas costumbres del hombre y de su familia. En efecto el trabajo del operario no es cosa simple porque expresa su personalidad, la cual es considerada fsica y psicolgicamente, individual y socialmente. Adems: 1) El salario debe bastar para reparar las fuerzas de los obreros, el operario por el salario debe tener alimento, vestido, habitacin, medicinas etc.; en este sentido aceptamos el salario que se llama individual. El cual se debe por justicia conmutativa. 2) El salario debe bastar para la sustentacin de la familia, es decir debe haber un salario familiar. El salario familiar se distingue doble: a) absoluto o sea, aquel que basta para el sustento de una familia ordinaria (5-8 miembros); b) relativo, o sea, aquel que basta para el sustento de cada uno de los miembros que constituyen una familia. Ciertamente no puede imponerse el dominio para salvar el salario familiar relativo, que sea excesivamente diferente al salario individual, porque el mismo sera una carga muy pesada y en una familia numerosa son muchos los que trabajan. El salario familiar absoluto se debe en justicia, Algunos autores sostienen que aquel se debe por la justicia conmutativa, otros por la justicia social o la caridad o la igualdad si se considera al hombre en su estado completo (en que est por la familia en la familia, para la familia), la verdad es que el salario absoluto se debe por justicia conmutativa. En otras palabras: es tenido para aclarar el carcter personal (no individual) del trabajo; el trabajo no es una simple mercanca, sino la expresin de la persona humana, porque se considera en su estado completo, en su individualidad y sociabilidad. Nota. En el presente estado anormal de la industria no siempre se puede y se debe exigir todo lo que se establece en las consideraciones teorticas; en la prctica es
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considerado el estado de cada una de las fbricas y la economa nacional; si el operario obstinadamente defiende sus derechos, la industria puede cesar con dao a los operarios y al fin comn; los precios de las mercancas se elevan, las exportaciones disminuyen y consecuentemente disminuyen las importaciones; con la consiguiente crisis econmica y la desocupacin de los obreros. Parte III. (Es oportuno que el salario se mejore de varios modos) Es oportuno que el contrato de trabajo se mejore por todos aquellos medios, que protejan la unin y la amistad entre los seores y los obreros y conduzcan a una mejora en el proceso de produccin en la cantidad y la calidad de las mercancas, por la diligencia y la fidelidad de los operarios, y por la economa en el uso de la materia prima. En los medios: 1) Los premios a la diligencia, a la capacidad y a la larga permanencia en la industria (tambin la agricultura se considera como industria, porque la cosa, por el trabajo agrcola se cambia) 2) La participacin en las utilidades, o sea los beneficios de la industria. 3) El contrato de sociedad, mediante el cual se emiten acciones y los obreros se hacen consocios de la industria. 4) El consejo de administracin, por el que los obreros ejercen supervisin en las cosas de la industria, como se sabe los rditos de la industria y los emolumentos propios. El consejo de administracin no debe, como quieren los socialistas, pretender la direccin de la misma industria, porque nacen grandes perturbaciones. Nota. Lo que dijimos de la industria (dicho estrictamente porque se tiene una manufactura), vale tambin para la agricultura, porque las viejas formas del contrato agrario deben reformarse segn la mayor justicia social. Por lo tanto aunque el contrato de trabajo sea en s justo, nada prohibe que en el decurso de los tiempos cese y de lugar a la prevalencia de la labor por asociaciones de cooperativas. I. DE LA ASOCIACIN DE LOS OBREROS. I. Varias especies de asociaciones. Los obreros para su propio bien espiritual o material, suelen conformar asociaciones, cuyas formas principales son: 1) Las asociaciones para la cultura, la vida cristiana y para promover la mutua caridad; adems las sociedades mutualistas de ayuda, las asociaciones de obreros cristianos etc. 2) Las cooperativas: son sociedades que se tienen para un fin comn o de produccin (cooperativas de produccin, edificacin etc.) o prestadoras de servicios (cooperativas de transporte etc.) o para el uso de cosas consumibles (cooperativas de consumo) 3) Las corporaciones, son asociaciones en las cuales los hombres de cada una de las profesiones o de la industria se unen para el progreso de la profesin o de la industria, y para la ayuda mutua. 4) Los sindicatos: son asociaciones que sirven al derecho de los obreros, para protegerlos ya sea con respecto al estado o con respecto a los patrones. No solo los obreros, sino tambin los seores pueden formar y suelen as mismo formar asociaciones; las cooperativas se pueden formar tambin por aquellos que no son ni seores ni obreros.
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321.
Los medios para mejorar el contrato favorecen la paz y aumentan la produccin

322.
Asociaciones culturales Cooperativas

Corporacin

Sindicatos

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La negacin a las asociaciones varias y cooperativas, que gran importancia tienen en la actividad econmica de los pueblos, son pocos los que lo dicen de la corporacin y los sindicatos. 323.
La corporacin est para la produccin

El sindicato est para la defensa del derecho

II. De la corporacin y de los sindicatos. La corporacin, o sea, la asociacin de profesionistas responde primero a la actividad econmica por la unin de los seores y los operarios, que por su misma naturaleza tienden a producirlas. Por el progreso en la profesin y en la industria, la corporacin tambin responde de la defensa de aquellos, que son miembros de la misma. El sindicato, que en nuestros das es la mejor forma de asociacin, responde a la defensa de los derechos, ya sea de los seores (sindicatos patronales) o de los obreros (sindicatos de trabajadores); puede darse un sindicato mixto de patrones y trabajadores, pero entonces se tiene puesta la corporacin. La defensa del derecho ya sea de los patrones o de los operarios se tiene especialmente por el contrato colectivo de trabajo, porque el sindicato de los patrones y de los operarios determina las normas segn las cuales debe la acusacin del contrato entre los patrones particulares y los operarios particulares; las normas predichas responden al objeto del trabajo, el descanso, los estipendios, los estipendios adjuntos, la providencia acerca de las enfermedades (o infortunios, invalidez, senectud etc.) Por el contrato colectivo de trabajo, el sindicato debe aplicar otros medios para la defensa de sus derechos: reclamar al Estado o a los patrones, los deseos, las necesidades, las quejas de los obreros; resolver las controversias con los sindicatos de los patrones mediante el arbitrio; se avanza y se establece la pena. Frecuentemente los sindicatos administran tambin obras asistenciales o recreativas; pero esto es por la naturaleza misma de los sindicatos, cuya funcin esencial es la representacin y la defensa de los derechos de los trabajadores. III. Problemas de la corporacin y de los sindicatos. Acerca de las corporaciones y los sindicatos se ponen estas presuntas: 1. Las corporaciones y los sindicatos Son asociaciones legtimas? 2. Cmo son las relaciones entre el estado y estas asociaciones? Para la solucin de estos problemas responden tres doctrinas econmicas: 1) La doctrina liberal es puesta como enemiga de todas las asociaciones econmicas de obreros, porque se protege el derecho a las acciones individuales (la iniciativa privada, la libre empresa); como de hecho los sindicatos existen, los seores constituyen sus propias asociaciones patronales para proteger sus propios derechos; sin embargo esto se tiene como un mal menor y se esfuerza para que en las relaciones entre los dos sindicatos el estado no intervenga; pero de hecho se obliga a admitir la intervencin del estado para la conciliacin y el arbitrio en los problemas entre s y los operarios. 2) La doctrina socialista exalta a los sindicatos, como el medio para una revolucin econmica, el sindicalismo socialista entiende los sindicatos como asociaciones absolutamente necesarias, porque se pueden utilizar todos los medios para la reivindicacin de los derechos de los trabajadores. Si el estado no es socialista, los socialistas obstinados defienden la independencia del sindicato son respecto al estado; sin embargo proclaman la intervencin del estado en contra de los patrones y los sindicatos se vuelven meros instrumentos de sus propios partidos polticos; si el estado es
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Doctrina liberal

Socialista

Los catlicos de las asociaciones profesionales

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socialista constituyen un sindicato que se vuelve un rgano del estado (Cf. los sindicatos rusos etc.) 3) La doctrina catlica ensea que las instituciones y los sindicatos son por derecho natural instituciones legtimas y oportunas para el progreso de la industria y para proteger los derechos de los obreros; en el presente estado de la vida econmica, en el que los obreros son dbiles en defender sus derechos, aquellas asociaciones son moralmente (en contra de las dificultades) necesarias. No obstante las corporaciones y los sindicatos deben gozar de independencia con respecto al estado (deben hacerse asociaciones de derecho pblico) para la representacin de sus propios miembros. Sea entonces TESIS XIV. 1. Las corporaciones y los sindicatos son asociaciones legtimas, oportunas, moralmente necesarias; 2. Sin embargo deben gozar de independencia con respecto al estado. 3. Y deben ser instrumentos de progreso y de concordia, no de opresin y de lucha. Demostracin de la tesis. 325. Parte I. (Las corporaciones y los sindicatos son asociaciones legtimas, oportunas y moralmente necesarias) I. Son legtimas. En efecto las corporaciones y los sindicatos, en cuanto tienden al progreso de la industria o a la proteccin del derecho, no estn en contra de la honestidad ni en contra del derecho de otros hombres. Per accidens, o sea de hecho, pueden ser ilegtimas, si niegan el derecho de propiedad o si se adhieren a ideologas ticas falsas, como son los sindicatos expresamente comunistas. II. Son oportunas Las corporaciones ciertamente sirven para una mejor unin entre los patrones y los obreros y consecuentemente para el progreso de la industria; los sindicatos sirven para proteger los derechos de los trabajadores en contra del egosmo de muchos patrones. III. Son moralmente necesarias. Es moralmente necesario lo que se requiere para superar los obstculos, que impiden el progreso de la industria y la proteccin de los derechos. Adems, en el estado moderno de la economa, que frecuentemente se rige por el egosmo capitalista, las corporaciones y los sindicatos se requieren para superar los obstculos, que impiden el progreso de la industria y la proteccin de los derechos de los trabajadores. Luego las corporaciones y los sindicatos son moralmente necesarios. Parte II. (Las corporaciones y los sindicatos deben gozar de independencia con respecto al estado) El estado no tiene ningn derecho a hacer aquello que pueden hacer las personas particulares o las asociaciones. Adems el progreso de la industria y la proteccin de los derechos puede confiarse a personas o asociaciones, al menos cuando no sea necesaria
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Estn porque lo permite el derecho natural

Sirven para la paz y la produccin

Son el medio ptimo para la defensa de los obreros

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El estado no tiene derecho a hacer lo que pueden hacer los particulares

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la accin de la justicia y la legislacin del estado. Luego el estado no tiene el derecho de revolver como propios los rganos de las corporaciones y los sindicatos. El estado puede y debe: 1) Reconocer las corporaciones y los sindicatos; 2) Completar la legislacin social; en que se sirve al derecho de propiedad y el trabajo. 3) Instituir tribunales, que juzguen los conflictos de trabajo. Nota: Mucho se dice de las actividades del estado en la cosa econmica. Parte III. (Las corporaciones y los sindicatos deben ser instrumentos de progreso y concordia, no de opresin y lucha) Las corporaciones y los sindicatos estn para el progreso de la industria y para la proteccin del derecho; de donde para tender a esto debe favorecerse la concordia de los ciudadanos. Si se adhieren a doctrinas ticas falsas o se constituyen en instrumentos de partidos polticos, que niegan el derecho de personalidad, entonces son medios de opresin para los miembros, de lucha para los patrones y de perturbacin para muchos. El paro de labores hecho por los sindicatos induce a obtener mejoras en el contrato de trabajo, no obstante deben contenerse entre los lmites de la justicia y la caridad; por lo tanto: I. El paro de labores en los servicios pblicos ms necesarios (las vas frreas, los servicios de gas, la luz, el agua etc.) es ilcito porque infieren un grave dao a toda la comunidad; negar no quita el derecho de los obreros a obtener mejoras, pero el patrn (el estado, el municipio, la empresa privada) y los obreros deben encontrar una solucin a sus problemas para prevenir el cese de labores. II. Otros paros de labores, hablando especulativamente, son lcitos, con tal de que se sirvan de las condiciones siguientes: 1) No se tenga el cese de labores antes de la llegada del fin del contrato, si los patronos no violaran el contrato o las circunstancias objetiva y notablemente sean cambiadas. 2) No se exija, amenazando con el paro de labores lo que atenta contra la propiedad (como por ejemplo si el paro fuera para obtener la administracin directa de la fbrica) o cuando se excedan las posibilidades de la industria; 3) No aplicar medios injustos, amenazas, injurias, violencia en contra de las personas (patrones o operarios que quieran trabajar) o contra los bienes. 4) No se tenga cese de labores antes que todos los medios sean aplicados (los rbitros, los tribunales del trabajo etc.); 5) Se requiera el voto de los obreros para los vicios particulares, porque con frecuencia los obreros prefieren ms bien trabajar en algunos lugares que realizar un paro de labores. 5) No hacer un paro de labores por motivos estrictamente polticos, porque ningn derecho tiene el sindicato como sindicato, para juzgar las actividades polticas que se presenten en el estado. Hablando prcticamente, el paro de labores con frecuencia daa y afecta gravemente porque por el influjo de los partidos polticos, se realiza un paro de labores por motivos no estrictamente econmicos, sino por motivos polticos y con el uso de la violencia hasta llegar al homicidio. 328.
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Por otra parte fluyen contra el derecho

Reglas para observar la justicia en el paro

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Nota: Hablando ordinariamente, la Iglesia quiere que los obreros catlicos constituyan sus propios sindicatos (sindicatos confesionales como se dice) por los peligros que se tienen en la fe y en las costumbres por los sindicatos indiferentes. En efecto, de hecho y por causas contingentes, se permite a los catlicos que constituyan sindicatos indiferentes, con tal de que rechacen los peligros para la fe y las costumbres. En este caso la iglesia sugiere a los catlicos, que son miembros de los sindicatos indiferentes, constituyan otras asociaciones o cofradas aptas para la vida religiosa-moral de los socios y para su cultura sindical; de este modo los operarios catlicos, como participan en la vida del sindicato, confieren la propia capacidad, honestidad y fervor religioso. Cuando los obreros catlicos tengan un sindicato propio, nada prohibe que los sindicatos de catlicos y no catlicos unan (el trust, el cartel sindical) sus fuerzas para defender los derechos de los trabajadores. (Cf. Litternam S. Congregacin del concilio a los obispos insulenses, cardenal Linart, A. A. S., 129, pg. 494); en Italia los obreros catlicos constituyen asociaciones propias no estrictamente sindicales por ejemplo la A. C. L. I. Por sus siglas en italiano (Asociacin cristiana de trabajadores italianos) En las naciones particulares, los obreros catlicos tienen que asociarse de manera especial para defender sus derechos y preservar la fe y las costumbres. ESCOLIO I. De las relaciones entre la tica y la economa. La economa es la ciencia de las cosas materiales en cuanto son tiles; por lo tanto investiga acerca de los medios con los cuales se adquiere se conserva y crece el conjunto de riquezas. 1) Ciencia, porque la economa por la induccin y deduccin de principios llega a conclusiones, que constituyen algn sistema. 2) De las cosas materiales; y en esto est el objeto material de esta ciencia; las cosas materiales se consideran en cuanto son permutables entre s; por lo tanto las cosas espirituales y las cosas materiales no permutables (por ejemplo el aire que dista de la tierra, los astros etc.) no son objeto de la economa. 3) En cuanto tiles; y esto es el objeto formal quod de la economa. Lo til tiene un carcter de medio para conseguir algn fin; la utilidad puede tenerse en las cosas materiales y espirituales; la utilidad considerada por la economa es la utilidad de las cosas materiales, que se dicen tiles en cuanto satisfacen alguna necesidad. Los individuos y las familias, pueden tener reglas para la propia actividad econmica; sin embargo en el individuo o en un nmero pequeo de individuos no se tiene esta ciencia, la economa es ms o menos amplia (el estado, la nacin, el pueblo etc.); de donde a la economa ordinariamente se le llama economa social o economa poltica; dicha economa poltica indica la consideracin del estado, la economa social no indica la prevalencia del estado; entre los alemanes se llama Nationalkonomie. La economa no se aplica tanto en las meras consideraciones econmicas, sino que entiende demostrar las reglas o las leyes para conseguir una mayor cantidad de riquezas; de donde es un conjunto de reglas o sea un arte; consecuentemente la economa es una ciencia-arte o sea una ciencia prctica si tiene valor normativo. Los problemas de la actividad de la economa siempre son disputados entre los hombres, desde el inicio de la historia humana; no obstante el carcter cientfico de la economa es puesto recientemente, porque la ciencia econmica nace en el siglo XVIII; los grandes estudiosos en aquel siglo y los siguientes estuvieron en Francia y en
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Inglaterra: Smith, Stuart-Mill, Ricardo, Bastiat; en Italia Genovesi que fue el primero que ense en la universidad napolitana economa social; los estudiosos ingleses y franceses constituyen la economa social que dicta la escuela clsica de economa, la cual es liberal. Despus se tienen otras escuelas: la escuela histrica (puesta entre los alemanes), la escuela Psicolgica, la escuela catlica etc. La escuela clsica, que ejerci gran influjo en las disputas y en la actividad econmica del siglo pasado, era individualista; su principio fundamental es un principio hedonista o sea un principio presupuesto para que el hombre en su actividad siempre se rija por obtener un mximo de fruto con un mnimo de esfuerzo; la actividad econmica, segn estos estudiosos, se rige por leyes propias, as como por cada uno de los hechos naturales; todas las reglas ab extrnseco como sean alguna violencia con relacin a la naturalidad de los fenmenos econmicos siempre sern ineficaces. Por lo tanto, como la tica nada puede sobre los fenmenos fsicos, del mismo modo nada puede sobre los fenmenos econmicos; y consecuentemente la economa y la tica son independientes entre s y gozan de autonoma recproca; as como los juicios morales sobre los hechos o actos del hombre sean diversos del juicio econmico; la tica juzga las intenciones y los hechos internos, la economa juzga los hechos externos en los cuales se tiene la utilidad adquirida y conservada. Con nosotros la economa de ningn modo puede tener aquella perfecta autonoma de la que se jactan los economistas puros. La economa ciertamente no se aplica como las ciencias naturales, en la mera consideracin de los hechos, que confan en la naturaleza infraracional: los agentes naturales no gozan de libertad, porque estn bajo un rgido determinismo, y aunque obran por un fin, ciertamente por ellos mismos no se propone el fin como fin y no se dirigen por s mismos hacia el fin; los agentes libres en contra, como el hombre, se proponen un fin como fin por s mismos y estn bajo la ley moral, porque lo deben adquirir con sus propios actos. La economa entonces, como considera los actos humanos con relacin a los bienes materiales no es meramente contemplativa de los fenmenos necesarios, sino contemplativa y normativa de los actos humanos acerca de los bienes materiales; los economistas en sus consideraciones no dicen simplemente as es sino as debe ser en la actividad econmica, si queremos conseguir el fin en las riquezas; se tiene entonces en la economa la consideracin del fin del hombre , como consta por el mismo principio hedonista: la economa clsica supone que el hombre se obliga a actuar por el nico motivo de la mxima comodidad. Adems la economa o supone alguna doctrina tica (por ejemplo la doctrina del utilitarismo) o es en s una doctrina tica al menos implcitamente; ciertamente en los principios hedonistas est algn principio moral; de donde es falso que la economa cientfica prescinda de la tica; se puede conceder que prescinda de determinada doctrina tica (por ejemplo nuestra doctrina tica, que se funda en el bien honesto y pone en Dios el sumo bien del hombre), pero de ningn modo puede decirse que prescinda de la tica como tal. Por consiguiente se infiere: como la economa supone la doctrina del fin del hombre y de la ley moral; por cuya observancia se une con el fin ltimo, la economa es una ciencia subalterna de la tica: la tica determina el fin y la ley para el hombre, que los supuestos de la economa considera hechos econmicos en cuanto son y deben ser hechos humanos fundamentalmente ordenados a la doctrina tica. La economa puede considerar cada uno de sus mtodos, medios y leyes para adquirir y aumentar los bienes materiales, pero siempre las leyes y los medios estarn debajo de las consideraciones de la moral.
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As como el derecho, si se pone independientemente de la tica puede conducir a psimas consecuencias, as la economa, si se pone independientemente de la tica puede conducir y conduce a una condicin inhumana de la vida, en que unos pocos individuos (el estado o los individuos) se ponen a s mismos como el fin de todo, los dems no son sino instrumentos para el placer de unos cuantos. Las guerras, que tanto lamentamos, se explican a s mismas por la auri sacra fama (la sagrada fama del oro), porque mortifican la dignidad espiritual del hombre: el marxismo y el liberalismo tienen un fundamento comn: un economicismo exagerado en el modo de ordenar esta materializacin del hombre: el marxismo propugna por un economicismo totalitario de estado, el liberalismo propugna un econoimicismo individualista; adems cada uno de los sistemas es verdaderamente materialista, aunque el marxismo sea ms sincero y radical en defender sus propias tesis. Adems: nuestra doctrina tica no considera al hombre como histricamente existente en el orden sobrenatural, sino al hombre como hombre (no al hombre como cristiano); la humanidad que se considera en la tica nuestra es una humanidad posible o sea en su estado natural puro, porque no es actual; la humanidad actual, o sea concretamente existente en la historia, se encuentra en el orden sobrenatural por decreto de la divina providencia por la encarnacin y la redencin de Cristo; porque la doctrina tica concreta para el hombre es la teologa moral, cuya maestra y juez es la Iglesia por mandato de Cristo. Por lo tanto la iglesia tiene la obligacin fundamental y consecuentemente el inalienable derecho de ensear la doctrina moral y juzgar las doctrinas y hechos de origen econmico: el juicio de la Iglesia responde al aspecto tico, no al tcnico de los hechos econmicos. Adems el cristianismo no es una doctrina econmica, sino una doctrina (y dogmtica) moral, de la que depende la doctrina econmica (y la actividad econmica de los hombres cristianos) La indiferencia recproca entre el cristianismo y la economa es imposible, porque el hombre es una e indivisa cosa como cristiano y como agente econmico; homo economicus, como distinto y distante del homo religioso o homine morali etc. es una mera y peligrosa abstraccin; la abstraccin de la ley moral cristiana no es una mera abstraccin, sino (como la doctrina moral sea indivisible de la consideracin de la humanidad) la negacin de la ley moral verdadera. ESCOLIO II. De la doctrina y la accin social de los catlicos del siglo XIX y XX En el medioevo la actividad econmica generalmente se rega por las leyes morales cristianas y florecan varias corporaciones, en las cuales pocas industrias producan objetos al mismo tiempo muy hermosos y tiles (las artesanas) Despus por el influjo del individualismo protestante, bajo el argumento de la popularizacin, por el invento de la mquina etc. es tenido un pauperismo o sea una situacin muy lamentable en una gran parte del pueblo que es hecho instrumento para aumentar las riquezas de unos pocos. La doctrina liberal confirmaba teorticamente esta situacin, en contra la escuela socialista propugnaba por la radical abolicin de la propiedad individual y la colectivizacin de los bienes: generalmente cada una de las escuelas era irreligiosa y anticristiana; entonces urga a los catlicos el gran problema del siglo XIX: el problema social, para defender la doctrina y la vida catlica en contra del renuente atesmo. Acerca de los problemas sociales fue doble la postura de los catlicos: 1) Algunos, en contra del peligro del comunismo, estimaban esencialmente los bienes del rgimen capitalista, estaban en contra de las asociaciones de obreros y
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concedan al estado el derecho y la obligacin de vigilarlas para el operario se daba un salario estable; esta postura era mas bien una postura conservadora y sus propagadores se llamaban conservadores, los cuales se encontraba nicamente en Francia y en Blgica: De Villenueve-Bargemont, De Coux, L Play Perrin y otros. 2) Otros, por los principios del evangelio y la doctrina de S. Toms acerca de la propiedad, inferan estos puntos: a) La Iglesia, como custodia y maestra de la ley moral cristiana, tiene la obligacin y el derecho de juzgar los problemas sociales y probar los medios para la solucin de los mismos en el mbito de su autoridad. b) El estado tambin tienen la obligacin y el derecho de regular por la legislacin la actividad econmica as los obreros no debe dejar el arbitrio y los peligros de la vida industrial a los patrones; estos proclamaban la intervencin del estado en la cosa econmica. c) El contrato de trabajo debe hacerse segn la industria y no basta el libre consenso de cada una de las partes; la justicia verdadera exige un salario suficiente al operario para la propia vida humana del agente. d) Son legtimas, oportunas y necesarias las asociaciones de obreros (corporaciones) y cooperativas. Los catlicos que as pensaban, se llamaban reformistas y su nmero creca con los das. E. Von Kettler, obispo maguntino (de Mainz en Alemania) fue el primero que proclam las doctrinas de la escuela catlica reformista en su obra: (Die Arbeifrage und das Christentum (El problema de los obreros y el cristianismo 1864); las doctrinas de Kettler se recibieron y se expusieron en Alemania, por Hitze, Von Hertling, Losevitz, von Moufang, Winterer etc. En Suiza el mximo exponente fue el cardenal Mermillod, obispo genovs y friburgensis, que instituy un convento de culto catlico a la economa: Mermillod dio muchos pasos en defensa de la doctrina de la Iglesia, adems su obra tuvo mximos frutos. Despus de Kettler y Mermillod muchos catlicos propugnaron la necesidad de una reforma econmica para mejorar las condiciones de los obreros; en Suiza G. Decurtins, en Austria C. von Vogelsang, en Inglaterra el cardenal Manning, en Amrica septentrional el cardenal Gibbons, en Italia I. Tionolo; en Francia perduraban las disputas entre conservadores y reformistas: Janet, y Brants eran conservadores, A. De Mun, De la Tour du Prin, De Pascal eran reformistas; entre los obispos Freppel estaba con los conservadores, Doutreleux (Lige) estaba con los reformistas. El da 15 de mayo de 1891 Len XIII, que entre otras encclicas divulgadas para la instauracin del tomismo y la recta doctrina acerca del la libertad y el estado, proclam la muy clebre encclica de conditione opificum (De la condicin de los obreros) Que por sus primeras palabras en el texto es llamada Rerum Novarum (De las cosas nuevas) En su encclica el gran pontfice primero expone la lamentable situacin social de los ms pobres, intuye la crisis de la solucin socialista probando la legitimidad del derecho de propiedad individual y delinea los principios de solucin catlica: la Iglesia tiene la obligacin y el derecho de intervenir en la solucin de los problemas sociales por su
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doctrina y medios sobrenaturales, los cuales se unen con la justicia y la caridad; el estado tambin tiene la obligacin y el derecho de intervenir en la solucin, mediante la legislacin; los obreros tienen derecho a constituir asociaciones propias, mediante las cuales obtengan la defensa de sus derechos. Despus de la encclica del pontfice, muchos reformistas catlicos la tomaron como doctrina; Len XIII inspir acciones concretas en los catlicos; sobre todo en Blgica donde Pottier, De Harlez Verhaegen propugnaron por un convento de catlicos; en un convento de Pars habit en el ao de 1896 L. Naudet el cual se dedic a la accin social de los catlicos con el nombre de: democracia cristiana, esta produjo muchas disputas, adems de Mun, Decurtins, Doutreloux, Toniolo ampliaron su nombre y la cosa de la democracia cristiana, precisamente el mismo gran pontfice Len XIII en su encclica Graves de communi (el 18 de enero de 1901) aprob solemnemente el nombre y la accin de la democracia cristiana. El fin de la democracia cristiana era para obtener un orden social, en que los obreros tuvieran una consideracin especial y una defensa en contra del egosmo de los patronos. No defenderemos que tambin la democracia cristiana entendi como accin la emancipacin radical de los operarios en contra del estado y de los patrones, ense la separacin entre la doctrina moral de la iglesia y la accin poltica-social de los catlicos (Marc Sangnier en Francia por el peridico Le Sillon; R. Murri en Italia); aunque muchos catlicos por una obediencia especial a la autoridad eclesistica, se esforzaron por ensear en la prctica la doctrina pontificia: Falllon, Antoine, Castelein, Vermeersch etc. en Francia y Blgica; Pesch en Alemania; Weiss en Austria y despus Seipel; Toniolo, Boggiano, Marconcini, Cantono Sturzo etc. en Italia. Por la actividad meramente econmica los catlicos, para facilitar la aplicacin de la doctrina social cristiana, trajeron para la actividad a grandes polticos, constituyendo en asociaciones profesionales, verdaderos partidos polticos: Zentrum-parteien en Alemania, el partido catlico en Blgica (hoy partido cristiano social), Christlichesoziale Pertei en Austria, el partido popular en Italia (hoy Democracia cristiana) etc. Despus de la guerra mundial (1914-1918) algunos catlicos, especialmente en Alemania, para mejorar las condiciones de los proletarios en contra del individualismo de los patronos, se esforzaron en hacer una sntesis entre el catolicismo y el socialismo, as es como se tiene el socialismo catlico: amenazaban trasponer el derecho del estado, negaban la legitimidad del trabajo, proclamaban esencialmente injusta la situacin del capitalismo etc. En contra de esa peligrosa accin prctica y doctrinal Po XI proclam la encclica Quadragesimo Anno (40 aos despus de la Rerum Novarum) el da 15 de mayo de 1931, en que el pontfice conmemora la insigne y benfica encclica leonina, resume la doctrina contenida en ella, rechaza el socialismo cristiano, prueba los principios del salario justo, alaba a las corporaciones e invita a los catlicos a mejorar la actividad social. El mismo gran pontfice en el mes de marzo de 1937 divulga tres encclicas: Divini Redemptoris en contra del comunismo ateo (el da 19); Mit brennender Sorge en contra del nacional socialismo alemn (el da 14) No es muy conocida (el da 28): en estas encclicas el pontfice acta ampliamente para resolver los problemas segn la doctrina catlica y la recta razn. Po XII felizmente reinante, el 1 de junio de 1941 enva un radiomensaje para conmemorar e interpretar la encclica leonina con las exigencias de nuestros tiempos; tambin en el radiomensaje del ao nuevo de 1942 ensea mucho acerca de las cuestiones sociales; lo mismo que de la colaboracin entre las clases y de la consecuente
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paz en el mundo, en el radiomensaje del 13 de junio de 1943; del sindicalismo cristiano y de la oracin sostenida con los miembros de la A. C. L. I. el da 11 de marzo de 1945. Estos preciosos documentos ejercen una gran accin social y poltica entre los catlicos, para la unidad y la paz de los pueblos bajo el signo de la fe y la gracia (la ciudad cristiana); Por el auxilio de Dios en muchos estados estos catlicos pueden asumir el mando, as se devuelve la aplicacin de la doctrina social catlica para situaciones concretas de pueblos particulares. SUMARIO
1. La Sociedad es la unin ms o menos estable de muchos hombres para la edificacin de un fin bajo alguna autoridad. La sociedad se divide: Perfecta En razn de la perfeccin. Imperfecta En razn del fin. La sociedad En razn del origen. En razn de la necesidad Natural Positiva Necesaria Libre Religiosa, civil, cultural, comercial etc.

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El hombre es un ente social como consta por su pobreza, por su natural sentimiento de benevolencia y por la facultad de hablar. 2) La familia es la unin estable entre varn, mujer y sus hijos bajo la autoridad el varn; la sociedad domstica (la familia) comprende la sociedad conyugal y la sociedad de padres. El matrimonio puede considerarse en el contrato y en el hecho de ser (una sociedad conyugal) El fin primario del matrimonio es la procreacin y la educacin de la prole; el fin secundario es la ayuda mutua. Las propiedades esenciales del matrimonio (la sociedad conyugal) son la unidad y la indisolubilidad. El matrimonio es una sociedad de derecho natural, porque el derecho natural impone la continuidad de la especie; por lo tanto es obligatorio para la especie, no para los particulares, porque el fin del matrimonio se obtiene por la tendencia del hombre y sobre todo el celibato asume el amor a la virtud que es superior al matrimonio; el matrimonio goza de unidad e indisolubilidad por su fin primario; est bajo la autoridad del varn porque el varn supera naturalmente a la mujer en la capacidad de regir la unin familiar. 3. El derecho de propiedad es un derecho plenamente dispuesto de alguna cosa entre los lmites de la ley. El dominio de propiedad se divide: a) perfecto e imperfecto (directo o til) b) pblico o privado (comn o individual); c) pequeo o alto; e) el dominio de las cosas productivas y consumibles e) El dominio de las cosas tangibles y de las cosas no tangibles, de los muebles e inmuebles etc. Para el derecho de propiedad la doctrina liberal exalta a aquel y ningn lmite reconoce; la escuela socialista puesto aquel lo impugna; la doctrina catlica sostiene la va media en cuanto defiende el derecho de propiedad individual, adems lo limita por el ejercicio de la funcin social. 4. La legitimidad del derecho de propiedad individual se prueba por: 1) Por la dignidad de la persona humana; 2) Por la necesidad de la familia;
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3) Por el mayor bien de la comunidad. La funcin social de la propiedad individual se prueba por la sociabilidad del hombre y por la designacin de los bienes materiales. Los modos de adquirir la propiedad son derivados u originarios. 5. En contra del derecho de propiedad individual est el colectivismo, que aunque en los siglos anteriores fue propuesto con frecuencia, la mxima exposicin se tiene en el marxismo. El marxismo tiene presupuestos filosficos (el materialismo dialctico, el materialismo histrico) y econmicos (la propiedad como fruto de la labor, el valor conmutativo que fluye por la cantidad de trabajo etc.); sobre estos presupuestos el marxismo construye sus teoras, que son: la teora de la plusvala, la teora de la acumulacin de capital, la teora de la crisis econmica, la teora de la destruccin del rgimen capitalista, la teora de la instauracin socialista. El colectivismo en general se divide de este modo: Absoluto (el comunismo clsico y moderno) En razn de los bienes Mitigado El colectivismo En razn del sujeto Internacional Nacional Local Democrtico Bolchevique Agrario Industrial

En razn del mtodo

Este socialismo puede considerarse como doctrina filosfica, como una mera doctrina econmica y como un mtodo prctico: como doctrina filosfica constituye alguna concepcin de la realidad y de la vida (una ideologa); como doctrina econmica impugna el salario y permanece siempre clasista; como mtodo prctico frecuentemente se reduce a la accin de la reformacin de las condiciones econmicas de los operarios; en este ltimo sentido posee vicios singulares para tener una conciliacin con la doctrina catlica. 6. El colectivismo es falso como doctrina e imposible como hecho. Es falso como doctrina, porque: 1) Es falso el materialismo en general, como consta en la Cosmologa y la Psicologa. 2) Es falso el materialismo dialctico, como consta en la refutacin del idealismo y el pantesmo. 3) Es falso el materialismo histrico, porque muchos grandes hechos en la historia no se explican por causas econmicas. 4) El derecho de propiedad no se funda en el trabajo, sino en la naturaleza; 5) El valor de cambio de las mercancas no se funda solo en el trabajo del obrero. 6) El rgimen capitalista no conduce necesariamente al socialismo. 7) El colectivismo se opone a la dignidad y a los bienes del hombre, a la tranquilidad de la familia y a la paz social. 8) Es falsa la teora de la plusvala, cuando el capitalista trabaja, y sobre todo el valor de cambio del trabajo no se mide tanto por el precio de las cosas necesarias para reparar las fuerzas de los obreros; 9) Las teoras de la acumulacin de capital y de la crisis econmica son falsas, porque el defecto del rgimen capitalista puede quitarse. 10) Es falsa la teora de la destruccin del capitalismo y la instauracin espontnea del socialismo, porque la historia ensea que el comunismo nace por una revolucin interna o por una guerra externa. 120 DE 156
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11) Es falso el colectivismo en su mesianismo, porque la igualdad entre los hombres es abstracta y el paraso en la tierra es imposible. El colectivismo es imposible como hecho, porque es imposible: a) distinguir siempre los bienes productivos de los bienes consumibles. b) determinar la produccin, asignar el trabajo y estimular la labor. c) distribuir los bienes segn la igualdad. 7. El trabajo es junto con la naturaleza la causa primaria de la divisin; por la sntesis de la naturaleza y el trabajo surge el capital, que es causa derivada de la divisin. Este trabajo no se considera mecnicamente ni biopsicolgicamente, sino econmicamente; el trabajo es la ms noble expresin de la persona humana que en el orden econmico responde al salario. Para defender el salario estn los socialistas; los liberales exaltan al mismo con un contrato pleno de libertad entre los patrones y los obreros; los catlicos sostienen la legitimidad del salario, pero ensean a mejorarlo de varios modos. El contrato de trabajo es legtimo, porque supuesto el derecho de la propiedad individual, cada uno puede arrendar su trabajo por un precio o hacer un contrato no nominado; no obstante debe regularse por la justicia, que trasciende la libertad de cada uno de los contrayentes; para la justicia del trabajo se requiere la capacidad del sujeto, el libre consenso, materia lcita y salario suficiente; el salario suficiente se estima para el obrero (al menos la moderacin y las buenas costumbres) frugi quidem et bene morato (Len XIII), adems se requiere la consideracin de la familia (el salario familiar por lo menos absoluto); el contrato de trabajo para una mejor y mayor produccin y al mismo tiempo para la amistad y la paz entre los seores y los operarios es perfeccionada por varios premios, por la participacin en las utilidades, por el contrato de sociedad y por el consejo de administracin. 8. Para obtener fines propios y defender el derecho ya sea de los seores o de los obreros (especialmente) se pueden constituir corporaciones y sindicatos (en esto tambin se tiene triple doctrina: la liberal, la socialista y la catlica); estas asociaciones son legtimas (se permiten por el derecho natural), oportunas y moralmente necesarias en el estado moderno de la vida econmica; sin embargo para salvar la libertad deben gozar de independencia con respecto al estado y deben ser instrumento de progreso y concordia, no de opresin y de lucha, como se hace frecuentemente en la doctrina y en la prctica de los comunistas. Para las funciones del sindicato se debe tener una consideracin especial acerca del paro de labores, para cuya licitud se deben observar muchas condiciones. La iglesia prefiere para los catlicos sindicatos propios o sea, una fuerza de catlicos, pero por varias causas se permite a los catlicos que constituyan con los acatlicos sindicatos indiferentes, con tal de que no representen un peligro para la fe y las costumbres. 9. En contra de los defensores de la economa clsica nosotros propugnamos por la subalternacin de la economa social con respecto a la tica, porque la economa como sea una ciencia normativa, debe necesariamente tener o suponer alguna doctrina acerca del fin del hombre, de sus derechos y obligaciones, y esto pertenece a la doctrina tica que en el orden sobrenatural depende de la Iglesia Catlica, porque es innegable que tiene la obligacin y el consecuente derecho a juzgar las doctrinas y los hechos econmicos bajo el aspecto tico, aunque el juicio tcnico corresponde a la economa.

BIBLIOGRAFA
Acerca de la sociedad en general cf. L. BELLINI, Note di sociologia, Milano 1929. De la familia existen muchas obras de los catlicos; Cf. para la doctrina de la Iglesia, la encclica casti connubi (31 de diciembre de 1930) P. COULET S. I., LEglise et le probleme de la famille, 5 vol, Pars 1924-28. De la propiedad S. TOMAS la trata especialmente en S. T., II-II, 48, 1; 32, 5; 66, 1-2.
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Como vimos los documentos principales de los Reverendos Pontfices; cf. Las encclicas sociales de los Papas Po IX a Po XII (al cuidado de I. GIORDANI), Roma 1944 (2 edicin) Adems de la obra general cita la introduccin, acerca de la propiedad Cf. L. BELLINI, La propieta, Milano 1938; Del colectivismo: C. SCALIA, Il matrilismo storico e il socialismo, Milano 1921. A. D. SERTILLANGES, Socialismo e Cristianismo, Miln 1921 (versin italiana de la lengua francesa) A. PIEPER, Kapitalismus und Sozialismus als seeliches Problem 1921, Munchen Gladbach 1926. F. OLGIAT, Carlo Marx, Milano 1947 (2 edicin) La doctrina y la actividad social de la iglesia en el decurso de los tiempos se expone bien por H. BENIGNI, Storia sociale della Chiesa, 4 volmen, Milano 1906-30. La doctrina social de los evangelios y la primera patria se exponen por I. GIORDANI, Il messaggio sociale di Gesu: I. Gli Evangelu, Milano 1946 (5 edicin); II. Gli Apostoli, ib. 1946 (2 edicin); III Iprimi Padri apostolici, ib. 1947 (2 edicin); IV. I. Grandi Padri della Chiesa, ib. 1947. Las cuestiones de la propiedad, del trabajo, del sindicalismo, de la justicia social etc. se tratan ptimamente por A. BRUCCULERI S. I. En varios opsculos, en los cuales el ttulo comn es: Le dottrine sociali del catolicismo, Roma 1942-43; IDEM, Meditazioni socali, Roma 1944. Acerca de la preparacin doctrinal y prctica la encclica Rerum Novarum entre los catlicos Cf. A. DE GASPERI, I tempu e gli uomini che preparono la Rerun novarum, Milano 1931. Entre los tratados catlicos de economa social Cf.: H. PESCH S. I., Leherbuch der Nationalkonomie, Freiburg i B. 1923. I. TONIOLO, Trattato di economia sociale, Firenze 1907-1909. 1947 (versin italiana de la lengua francesa) G. DE SCHEPPER O. M. Cap., Conspectus generalis economiae socialis Romae 1927. Entre los catlicos en Francia y en Italia al inicio de este siglo se tiene Hebdomadae sociales (semanario social), en el cual se tratan varias cuestiones acerca de la tica social y poltica. La sntesis de la doctrina social catlica se tiene en la Code social de Malines, que es compuesto por el convento de los doctores catlicos bajo la direccin de l Cardenal MERCIER.

CAPTULO IV

TICA POLTICA
La tica poltica ( ciudad - estado) acta del estado, del que son consideradas la naturaleza, la autoridad (la potestad) y la relacin con otros estados; de donde tres artculos: Artculo I. De la naturaleza del estado. Artculo II . De la autoridad poltica. Artculo III. De las relaciones entre los estados.
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Artculo I. De la naturaleza del estado. I. Nociones. El estado (la sociedad civil), sociedad poltica, ciudades, ciudadanos, principados, repblica etc. es una sociedad perfecta de derecho natural. Decimos que la sociedad; en cuanto es una sociedad perfecta, el estado se distingue de la familia y de otras sociedades; en cuanto es de derecho natural, se distingue de la iglesia la cual es una sociedad de derecho positivo divino. Al concepto de estado son afines a los conceptos estirpe, nacin, pueblo, patria: 1) La estirpe (raza) indica la comunidad biolgica o sea, como se dice la sangre. 2) La nacin indica la comunidad histrica, o sea la tradicin y la lengua. 3) El pueblo indica la materia del estado, o sea la multitud por la que el estado se compone; para conocer la dignidad personal de los ciudadanos, los pueblos se distinguen en la masa (en sentido poltico), en que los componentes obran o se tratan sin las consideraciones de la dignidad humana en sus derechos. 4) La patria es el mismo pueblo en cuanto se considera como el que habita la tierra de los padres (en alemn: Vaterland); es un concepto potico equivalente al concepto de pueblo. 5) El estado indica el pueblo como una organizacin y dirigido por una autoridad poltica, que es casi la forma de la comunidad poltica. En la prctica se tiene un estado, que consta de la unin de los pueblos nacionalistas (al menos en gran parte de: Italia, Francia, Austria etc.) o muchas nacionalidades (Suiza etc.) II. Preguntas. Acerca del estado pueden hacerse acerca tres preguntas de su naturaleza: 1. Cul es el origen del estado? 2. Cul es el fin y cul es la funcin del estado? 3. Cul es la estructura del estado? A. Del origen del estado. Todos los hombres y los filsofos hasta el siglo XVII sostuvieron que el estado tuvo origen por la misma naturaleza del hombre, As Aristteles dijo que el hombre era esencialmente poltico27. No obstante, desde el siglo XVII se tiene una gran difusin de la doctrina del pacto social, o sea del contrato social (teora del contractualismo), que es propuesta de varios modos: 1) La doctrina de Hobes, con este filsofo todo se reduce a la materia y al movimiento (el materialismo mecnico) y no es conocida mas que la sensacin (el sensismo); el hombre es naturalmente antisocial: homo hominis lupus (el hombre es un lobo para el hombre, la guerra de todos contra todos), para evitar los males de aquellas condiciones, los hombres se unieron en un pacto, renunciaron a la propia libertad con que haban nacida y todos se sujetaron a la voluntad de los prncipes; Luego el estado es el todo absoluto (es la cosa absoluta); es el ente mximo, la fuente y la regla del bien, lo justo lo til (el estatismo, el totalitarismo, el absolutismo el estado desptico) 2) La doctrina de Pufendorf: los hombres son por naturaleza libres de cualquier vnculo; por su libre voluntad hicieron un pacto social, que constituy la comunidad, determinaron la forma de rgimen, y se sujetaron a la una autoridad, los que no quisieron
27

338.
El estado

Conceptos afines

339.

Hobbes

Pufendorf

En la tica a Nicomaqueo, IX, 9 1169b, en Pol, I, 2 Al hombre lo llama animal poltico. 123 DE 156

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Surez y el Bellarmismo

consentir en el pacto y despus los que no mostraron un consenso, quedaron fuera del estado; como se ve, el estado junto a Pufendorf, es un efecto de la voluntad libre o sea un hecho de la historia humana, que inicia y se rechaza segn el arbitrio de los individuos ( el individualismo, el liberalismo, el iusnaturalismo) 3) La doctrina de Rousseau: el hombre est naturalmente fuera de la sociedad, es libre, goza de la igualdad de todos; sin embargo, los hombres hicieron un contrato social por varias razones (Cmo mera hiptesis ideal, como un hecho meramente histrico?), en la formacin del estado, en el que cada uno retiene su igualdad nativa y su libertad. 4) La doctrina de Surez, Bellarmini, Mariana: el hombre es naturalmente social, al menos en su estado ideal; de hecho, o sea, histricamente hablando, el estado no se tiene si no est presente el vnculo de la justicia legal; pero el vnculo del origen no se puede dar sin el pacto social, en el que los hombres consienten para formar una comunidad; formada la sociedad civil, pueden llegar todos (extranjeros, descendientes), aunque no estn conscientes son miembros de la sociedad; adems remota e idealmente el estado est por la naturaleza; prxima e histricamente est por la voluntad libre de los contrayentes, que eligen en que comunidad vivir. La doctrina comn de los escolsticos sostiene: El estado, como tal, es una sociedad de derecho natural, o sea, que se exige por la misma naturaleza ; este estado, en este tiempo y lugar y en estas circunstancias, puede tener origen de diverso modo; por la ampliacin de la familia, por la unin de muchas familias, por la libre convencin de las familias etc. Entonces se distinguen dos cosas: El fundamento ideal del estado y el origen de la historia de este o aquel estado; el fundamento est en la misma naturaleza, que constituye la sociabilidad del hombre; el origen est o en el hecho espontneo o en el hecho puesto por la voluntad libre. Esta doctrina difiere de la doctrina de los viejos escolsticos, que denotan ms la naturalidad del estado, o sea, el fundamento en el derecho natural; ciertamente la doctrina de Surez es otra, no confundirla con la doctrina de Rousseau ni con la doctrina de Pufendorf, que o afirma la mera voluntariedad y la historicidad del estado. B. Del fin del estado. La doctrina del fin del estado se da triple: 1) El liberalismo sostiene que el nico fin del estado es la defensa del derecho de los individuos: la libertad es el mximo e innato bien del hombre, as es como el orden jurdico (el conjunto de leyes) no es sino la composicin de la libertad de unos con la libertad de otros (Kant); la doctrina del estado es nula y nula la prosperidad especial, a lo que el estado tiende, sin la doctrina y la prosperidad de la libertad; aunque al estado incumbe su servicio el orden pblico o sea la convivencia pacifica de los ciudadanos.( El estado carabinero, el estado gendarme, el estado agnstico) Esta es la postura clsica del liberalismo; adems forzadas por estas circunstancias, los liberales admiten la intervencin del estado en aquellas cuestiones que tocan la prosperidad pblica, aunque siempre con el debido respecto a la mxima libertad individual. 2) El estatismo sostiene que el fin del estado est en procurar todos los bienes; El estado es la mxima realidad histrica, adems ningn poder est fuera o sobre el estado y todo fluye por el estado; el estado se tiene a s mismo como fin: todo para el estado y hacia el estado. As lo sostiene (especialmente Hobbes) Hegel, con l el estado es la mxima encarnacin del espritu: la fuente, la regla, el fin de todos los bienes en la historia del hombre (El estado absoluto, el Dios-estado en la tierra, el estado que tiene moralidad propia y que trasciende todas las reglas de la moralidad privada, el estado tico
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La doctrina comn de los escolsticos

340.

El liberalismo

El estatismo

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no como adecuado a la tica sino como la fuente de la tica) la doctrina hegeliana es el elemento comn de todas las doctrinas estatistas modernas, que se llaman en una sola palabra totalitaristas y proclaman la dictadura de clases (el socialismo, el comunismo) o de los reyes (el despotismo) o de los individuos (el autoritarismo) 3) La doctrina escolstica-catlica distingue entre el fin ltimo (genrico) y el fin prximo (especfico) del estado: el fin ltimo del estado es el mismo fin ltimo del hombre o sea la felicidad del hombre en la otra vida; hacia este fin ltimo se dirige el fin prximo, que es o la defensa del derecho o la procuracin de la prosperidad, o sea, aquellos bienes que se requieren para la vida de la persona y la familia que cada uno de ellos en particular o la familia no puede conseguir. Entonces puede decirse: el fin del estado es la defensa de los derechos de las personas, pero aunque la defensa no sea asumida en sentido liberal, como la mera defensa del derecho individual, sino como el servicio y la realizacin de todos los derechos de la persona (y la familia) en cuanto la persona (y la familia) no pueden por s realizar. C. De la estructura del estado. La estructura del estado toma la causa material o sea la materia (los elementos componentes) del estado. Acerca de la estructura del estado se tiene la concepcin mecnica y la concepcin orgnica. 1) La concepcin mecnica concibe al estado como una gran mquina, en que las partes se mueven como meros instrumentos de la autoridad central, as no se tiene una accin propia verdadera; por ejemplo: el reloj en que una parte mueve a otra por un impulso extrnseco; el ejrcito, en que los soldados actan segn el mandato del jefe, sin ninguna autonoma. La concepcin mecnica es doble: a) La concepcin atomista, que es propia del liberalismo: El estado se constituye por individuos (es un montn de individuos), de los cuales cada uno obra lo que ordena la autoridad central: libres o privados, pero como ciudadanos plenos se someten al imperio de la cabeza (uno o muchos); b) La concepcin monsta, que es propia del estatismo: El estado se constituye por individuos, que ante todos los bienes propios nada poseen sino lo que establece la autoridad central. Aunque se tiene una gran diversidad entre la concepcin atomista (individualista) y la monsta cuyo fin es el estado ciertamente entre los lmites del fin comn ningn derecho y ninguna autoridad se conoce por el derecho y la autoridad del estado. En la concepcin liberal el mecanisismo se une con todos las formas de la libertad de los individuos ente los lmites del orden jurdico (el orden pblico); la concepcin monistica del mecanisismo se une con la disolucin de las personas en una unidad casi substancial del cuerpo poltico. 2) La concepcin orgnica concibe al estado como un organismo, en el que las partes (los individuos, la familia, las asociaciones etc.) tienen actividad propia, que se unen para fines comunes; luego la unidad del estado es accidental, porque la verdadera substancia son las personas que por s mismas forman familias y asociaciones profesionales y tienden al estado en cuanto no tienen por s medios suficientes para un fin propio. La concepcin orgnica del estado es la concepcin escolstica-catlica. Sea entonces:

Doctrina catlica

341.

Concepcin mecnica

Atomista

Monista

Concepcin orgnica

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TESIS XV. 1. El Estado es una sociedad natural de hombres, pero histricamente puede tener origen de varios modos. 2. Su fin es la prosperidad de los ciudadanos de modo conveniente a la naturaleza humana. 3. Y su estructura es orgnica. Demostracin de la tesis. 342. Parte I (el estado es una sociedad natural de hombres, pero histricamente puede tener origen de varios modos) I. El estado es una sociedad natural del hombre (de derecho natural) Argumento I. Aquella sociedad a la que la naturaleza humana se inclina inevitablemente, es una sociedad natural del hombre. Adems la naturaleza humana inevitablemente se inclina hacia el estado. Luego el estado es una sociedad natural del hombre. Pruebo la menor. En efecto el hombre ya sea por su indigencia, o por su benevolencia natural o por el habla tiende a hacer comunidad con otros hombres, especialmente por su indigencia; ciertamente la familia que es la primera sociedad natural, no puede por s misma cuidar de las necesidades fsicas, morales y religiosas de sus miembros, as mismo entre ms progresa la civilizacin ms crecen las exigencias y ms se impone la sociabilidad, que la unidad de todos ordena hacia el bien de todos. Nota: Con este argumento se rechaza el contractualismo en el sentido de Hobbes, Pufendorf y Rousseau; aunque se dirige especialmente contra Pufendorf; el siguiente argumento, de algn modo vale contra Surez y Bellarminum, en cuanto sostiene que el estado siempre nace por consenso: Argumento II. La teora del contrato social es absurda y peligrosa: 1) Absurda, porque las mujeres y los hijos menores pueden no consentir en el contrato; y entonces los mismos estaran fuera del estado, aunque se unan a los maridos y a los padres; sobre todos los hijos emancipados que primero acordaron como menores, pueden rechazar el acuerdo y no ser ciudadanos amplios. En efecto estos conceptos de estado son totalmente absurdos. 2) Peligrosa, porque favorece la anarqua y la rebelin, es decir, quita los bienes que deberan buscar con la participacin de los ciudadanos. II. Cuando se habla histricamente, o de hecho, el estado puede tener origen de varios modos. Especialmente se tienen tres modos: 1) La ampliacin de la familia: despus de la gran multiplicacin de las diversas familias conaturalmente se unen y ellas mismas constituyen un jefe (por ejemplo los patriarcas)28
28 En palabras de CICERN: La primera sociedad est en la misma unin, prximamente en la libertad, de donde en una casa todo es comn, tambin es el principio de las ciudades y casi un seminario de la repblica De oficiis, I,

La naturaleza empuja al hombre hacia el estado

El contractualismo es absurdo y peligroso

El estado puede tener origen por la ampliacin y el consenso de las familias pero tambin de otro modo con tal que se tenga consenso

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2) La ayuda espontnea de las familias (por ejemplo despus de algunas migraciones): cuando muchas familias que se tienen en un territorio viven en multitud; as al mismo tiempo se unen para el bien comn, de donde se puede decir que viven en sociedad, porque se unen hacia el bien comn, pero no son por uno o dos das, sino que implica un vnculo de la justicia legal 3) El acuerdo de las familias que expresamente se concentra para contribuir al bien comn. Por el triple modo predicho se puede tener la subyugacin por parte de algunos hombres poderosos; adems este hecho como dio origen a la comunidad poltica debe suponer la adhesin de todas las familias; no se ve como un mero fruto de la violencia. Por lo tanto se concluye: Aunque el estado como tal est por la naturaleza, tambin entre los miembros del estado y jefe (o jefes) siempre se tiene (como que fluye de la misma naturaleza) un pacto implcito que se sirve de los respectivos derechos y obligaciones; en otras palabras: por la voluntad expresa de los ciudadanos, por la misma institucin natural entre los miembros y la cabeza del estado se tiene algn pacto que se manifiesta por el vnculo de la justicia legal. Parte II (El fin del estado es la prosperidad de modo conveniente a la naturaleza humana) Como dijimos en la doctrina acerca del fundamento del estado, el estado surge para dar a sus ciudadanos la suficiente perfeccin en la vida, adems est perfeccin suficiente de en vida es la prosperidad de la ciudadana por la defensa del derecho y la procuracin de los bienes. No obstante, de modo conveniente a la naturaleza humana; adems esta prosperidad debe ser: 1) Externa (Al menos directamente) ya que el hombre es miembro de la sociedad por sus actos externos, por lo tanto de los hechos meramente internos (los pensamientos, los actos elcitos voluntarios, la paz de la conciencia) fluyen las acciones del estado; el estado indirectamente influye tambin en los actos internos porque dispone las condiciones exteriores de las que dependen de algn modo los hechos internos; regulando la moral pblica, el estado influye en la santidad de la conciencia; luego influye en los hechos internos; pero no tiene ningn derecho sobre ellos. 2) Pblica, es decir el estado no tiene el derecho de regular o hacer que lleguen sus fuerzas a las personas, familias o asociaciones. La obligacin del estado y consecuentemente el derecho es regir las actividades de la comunidad como tal; ridculo sera el estado que quisiera ordenar el alimento, los vestidos, las casas, los matrimonios etc.; sin embargo puede ordenar aquellas cosas por las cuales responde a la comunidad como tal: la sanidad en los alimentos, la disposicin de las casas en la ciudad, los efectos civiles del matrimonio etc. 3) Natural, es decir que el estado no tiene el fin y el derecho de proveer las cosas sacras para los catlicos, que se encuentran en el orden sobrenatural y que se subordinan a la Iglesia.
7.

343.

Del fundamento del estado se infiere el fin, el cual es la prosperidad entendida en el sentido correcto

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4) Comn, es decir el bien comn, lo que el estado debe procurar, es el fin qui, pero el fin cui de la actividad del estado son las personas, porque el estado nace para el bien de la persona. Luego sera injusta aquella situacin en que el estado es opulento y poderoso, pero los ciudadanos en particular son pobres y dbiles; feliz el estado pero infelices los ciudadanos. El fin del estado no es el mismo estado (porque esto carece de fundamento y de legitimidad), sino la persona que vive en familia y en asociacin. La persona es para el estado (La persona se ordena al estado y se limita por el estado); como el estado es para la persona; la persona es parte de la sociedad y por lo tanto es susceptible de lmites, pero esto es solo en su individualidad en la media en que goza de vida racional, en la secuela de la verdad y de la bondad, la persona es algo mayor que el estado y es el fin del estado. El estado es el instrumento de la persona, que como substancia individua se ordena hacia todo y como racional ordena el todo hacia s. Esta relacin entre la persona y el estado no es entendida como que una persona en particular casi sea el centro y el fin de todo sino en la medida en que la dignidad objetiva de la persona (o de las personas) constituye el fin objetivo al que la comunidad de personas se ordenan: El personalismo entonces, segn nuestra doctrina no debe confundirse con el individualismo y la mortificacin de los valores, propias de la comunidad, sino como la consagracin humana del estado, el cual nada es si se entiende fuera, o peor, en contra de las personas y de su racionalidad. 5) Conforme a las leyes morales, las cuales regulan toda la actividad del hombre en cualquier estado en que se encuentre (individual y social), la conformidad de las leyes morales es la senda para la persona. El estado no se ordena hacia la persona como su instrumento o arbitro, sino como el medio para su dignidad racional perfeccionada segn las leyes morales. Parte III (La estructura del estado es orgnica) El estado tiene una estructura orgnica, si sus elementos componentes tienen ser y operar antecedente e independientemente del ser y (de algn modo) operar del estado. Adems los elementos componentes del estado tienen ser y (de algn modo) operan antecedente e independientemente del estado. Luego el estado tiene una estructura orgnica. Pruebo la menor. Los elementos componentes el estado son primeramente la familia y despus las asociaciones profesionales, las cuales son asociaciones de derecho natural (anticipado para las familias, permitido para las asociaciones) No obstante el estado no se compone por si de individuos porque de lo contrario se ignora prcticamente (de hecho) la familia y las asociaciones profesionales, adems la familia y las asociaciones profesionales, en cuanto son de derecho natural preceden al estado lgica e histricamente en su estructura y en su actividad; plenamente en su estructura (el ser) menos plenamente en su actividad (el operar) Luego los elementos componentes del estado tienen ser independientemente del ser y del operar del estado. Nota: La estructura orgnica del estado implica la multiplicidad de los rganos los cuales componen al estado por la sntesis y el anlisis. 1) La sntesis se tiene en cuanto se procede de los componentes hacia su compuesto: de las familias y asociaciones profesionales hacia el estado. 2) El anlisis (la divisin) se tiene en cuanto se procede del compuesto hacia los componentes: del estado a las regiones, provincias, municipios etc.
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La Persona humana y el estado

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Por la persona, la familia y las asociaciones profesionales se supone el estado

La sntesis y el anlisis en la estructura del estado.

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En el compuesto por sntesis importa que los elementos sean de derecho natural y se presuponga el estado; en el compuesto por anlisis importa que el estado se divida en partes, para llevar mejor la administracin; la regin, la provincia, los municipios no son de derecho natural, sino de derecho positivo; el estado nace por las familias y las asociaciones profesionales, pero cuando nace se ordena a s mismo por regiones, provincias y municipios. Por lo tanto es muy oportuna alguna autonoma (descentralizacin) de las regiones y los municipios, como se ve en el centralismo estatal, porque el gran impedimento es el bien de toda la comunidad; sin embargo considerada la cosa en la prctica son singulares los vicios segn las tradiciones y la ndole de cada uno de los pueblos y sobre todo segn la peculiar situacin histrica. Artculo II. De la potestad poltica. I. De la necesidad y del origen de la potestad poltica. II. Del sujeto de la potestad poltica. III. De la relacin entre los sbditos y la potestad poltica. IV. De la actividad de la potestad poltica. I. - DE LA NECESIDAD Y DEL ORIGEN DE LA POTESTAD POLTICA. I. Nocin de la potestad poltica. La potestad poltica (el principado civil, el primado poltico, la suma majestad, el sumo imperio la autoridad civil, el seor supremo) puede asumirse en doble sentido a) como derecho (abstracto) y b) como sujeto de derecho (concreto): 1) Como derecho, la potestad poltica es el derecho de regir la repblica o el derecho de obligar a los ciudadanos para que sus actos se unan hacia el bien de la repblica. 2) Como sujeto de derecho, la potestad poltica es la persona o el colegio de personas que tienen el derecho de regir. En este lugar asumimos la potestad poltica, como el derecho que es el derecho de jurisdiccin y se ejerce en las personas, o mejor an se ejerce en las acciones de las personas; este derecho se distingue del derecho de propiedad, que responde de la cosa. Para regir la repblica se requiere que se hagan las leyes, se manden ejecutar y por el juicio hecho se apliquen; esta potestad poltica tiene triple funcin o poder: el poder legislativo, el poder ejecutivo, el poder judicial. 346. II. De la necesidad y el origen del poder poltico. Se pregunta: 1. Es necesario para el estado que tenga una potestad poltica o sea el derecho de regir? 2. Cul es la fuente primaria de aquellos derechos o sea de la potestad poltica? Como se ve por las preguntas, esto se habla de la potestad poltica como derecho, no como sujeto de derecho, preguntamos acerca del derecho de regir si al menos es necesario en la repblica y cul sea su origen o fundamento. La necesidad de la potestad poltica la niega la anarqua ( = privacin + = sin mando), que al menos teorticamente o sea, en las palabras quita la libertad individual: Proudhon, Bakunin etc. Acerca del origen de la potestad poltica los propugnadores del contrato social (Hobbes, Rosseau, Pufendorf) sostienen que la fuente primaria es la misma voluntad de los contrayentes; adems, Hobbes termina hacia un despotismo absoluto en el que los
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Que sea la potestad poltica. La potestad como el derecho de regir

Doctrinas modernas del origen y la potestad poltica

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miembros del estado alinean plenamente su derecho, Rousseau por el contrario concluye: por el contrato social se origina el estado y por las voluntades particulares se exige la voluntad general, que es la autoridad poltica; esta voluntad general es distinta de la voluntad de todos, por que es la mera suma de las voluntades particulares; la autoridad poltica esta luego inmediatamente en el pueblo y permanece en el pueblo, as como los conductores (los reyes, los presidentes de la repblica) son delegados (los mensajeros) del pueblo; sin embargo la voluntad general en la obra de Rousseau (el contrato social) se obtiene la mxima potestad en los miembros de la comunidad. La teora de Rousseau es la teora de la supremaca del pueblo, que exalta al pueblo soberano y el dominio del derecho. La doctrina ms comn de los escolsticos, que es tambin la doctrina catlica, ensea que la fuente primaria de la potestad poltica esta en Dios: no esta la potestad si no por Dios29, es decir la potestad poltica tiene origen en Dios. Sea entonces TESIS XVI. 1. La potestad poltica es absolutamente necesaria. 2. Y tiene origen en Dios. 347. Prueba de la tesis Parte I (la potestad poltica es absolutamente necesaria) El estado exige para todos sus miembros constante y eficazmente la unin hacia el bien comn. Adems la unin constante y eficaz exige la potestad poltica, luego la potestad poltica es absolutamente necesaria. Pruebo la menor: los hombres son buenos o son malos. Si son buenos al menos admitida la unidad entre la intencin y el fin, puede tenerse y se tiene una gran diversidad en la eleccin y en el uso de los medios; sin embargo cuando se requiere la unidad para el bien de la repblica en el uso de los medios, se sigue que es necesario el principio de esta unidad, que se tiene en la autoridad poltica. 2) Si son malos, a fuerzas se requiere la potestad poltica, para que las voluntades discordes vuelvan a condensarse hacia una ley y obligadas a su observancia. Parte II (La autoridad poltica tiene origen en Dios) Argumento I. Tiene origen en Dios, autor de la naturaleza, sin el que no puede consistir la sociedad que es de derecho natural anticipado. Adems el estado es de derecho natural anticipado (es por naturaleza anticipado) y no puede consistir sino en la autoridad poltica como consta en la parte precedente. Luego la autoridad poltica es de derecho natural anticipado; es decir de la misma naturaleza y por el autor de la naturaleza: por Dios. Argumento II La autoridad poltica es el derecho de unir a los ciudadanos hacia el bien comn. Adems, si la autoridad estuviera en el pueblo, el pueblo pude responder y por lo tanto degenerar el derecho. Luego la autoridad poltica no est por el pueblo, sino por una causa trascendental: Dios.
29

Que se requiere para la unidad del fin comn

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Que el estado est por la naturaleza (Dios)

Las palabras son de san Pablo, Romanos, XIII, 1.

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Que tenga el derecho la trascendencia del pueblo

Argumento III. La autoridad poltica implica el derecho supremo, como es el derecho de matar, el derecho de iniciar las guerras etc. Adems este derecho no puede provenir del hombre, porque excede las facultades de los hombres en particular. Luego proviene de Dios, es decir la autoridad poltica est por Dios. Nota: Hay que entender bien el sentido de nuestra doctrina: nosotros decimos que la autoridad poltica tiene origen por Dios en cuanto al derecho de regir, no en cuanto al sujeto que tiene el derecho; por lo tanto no puede decirse que segn nuestra doctrina los reyes se ungan por Dios para mandar al pueblo. II. - DEL SUJETO DE LA AUTORIDAD POLITICA.

349.

I. El sujeto de la autoridad poltica y la forma de rgimen. El sujeto de la autoridad poltica es la persona (persona fsica o conjunto de personas (persona moral), en los cuales reside el derecho de regir la repblica. Hablando abstractamente, el sujeto de la autoridad poltica (la autoridad poltica como sujeto de derecho) es doble a) la monarqua, o sea el rgimen de uno y b) la poliarqua, o sea el rgimen de muchos, la poliarqua se divide en aristocracia y democracia; de donde la clsica divisin del sujeto de la autoridad poltica en las tres formas de rgimen (la forma de gobierno) que de hecho y en concreto pueden existir separadas o mixtas.30 A. La monarqua: es una forma de rgimen en la cual el sujeto de la autoridad poltica es una persona fsica; puede ser mltiple: 1) La monarqua hereditaria o electiva, segn que el derecho de regir se tiene por herencia de los padres o por eleccin, de cualquier modo esta se haga (por prncipes electores, por diputados, por ciudadanos particulares); la monarqua electiva y temporal se llama por el vulgo repblica, la cual no significa simplemente el estado, sino una forma especial de rgimen, en que la cabeza se llama presidente de la repblica. 2) La monarqua absoluta o atemperada segn que la monarqua este estrictamente en uno (de solo, sin vnculo) o se limita o se atempera por el vnculo de otros; tambin la repblica (en sentido estricto) puede ser absoluta o atemperada. El abuso y la corrupcin de la monarqua es la tirana, en la que uno por su arbitrio rige al estado vejando a sus sbditos. Tambin se distingue bien la monarqua absoluta del absolutismo de estado y el absolutismo desptico. El absolutismo de estado es la teora que pone el estado como el ente supremo, el fin supremo y la regla de todo; el absolutismo desptico es la misma tirana porque esta se dice de uno, de pocos, de clases, o de facciones cuando se rige en contra de las leyes morales o de las asociaciones. B. La Aristocracia: es la forma de rgimen, en que el sujeto de la autoridad poltica es una asamblea ptima por la razn sangunea, por el censo o por la ciencia etc. (el rgimen de Esparta, de Venecia)
Aristocracia

350.
La aristocracia

30 La Constitucin de algunas repblicas es el conjunto de leyes fundamentales, mediante las cuales se rige a la repblica; la institucin es o la forma de rgimen o alguna funcin en la repblica; por ejemplo la institucin de la monarqua, la institucin del parlamento etc. El derecho que se toma de la constitucin se llama derecho constitucional; con frecuencia la constitucin se hace de alguna convencin, y por ende se llama asamblea constituyente.

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Tambin la aristocracia puede ser hereditaria o electiva; esta aristocracia no se da, si no se tiene presencia en un partido, de varios modos (en el senado, en el consejo de la repblica, House of Lords etc.) como en la monarqua atemperada. El abuso y la corrupcin de la aristocracia es la oligarqua o sea, el dominio de unos pocos que gobiernan para su lucro. C. La Democracia: es la forma de rgimen, en la que el sujeto de autoridad est en el mismo pueblo que compone el estado. La democracia puede ser directa (inmediata) o indirecta (mediata); en la democracia mediata el mismo pueblo ejerce las funciones de la autoridad poltica; en la democracia indirecta el pueblo ejerce sus derechos por otros designados por el mismo; que se llaman diputados o representantes; de donde a la democracia indirecta se le llama democracia representativa. El abuso y la corrupcin de la democracia es la anarqua; esta generalmente no se encuentra separada de ninguno de los tres regmenes; por el influjo de Montesquieu y la tradicin inglesa est la monarqua y la repblica parlamentaria, en donde la autoridad legislativa se ejerce en el parlamento (una asamblea o dos: la asamblea del senado y la asamblea de los diputados); la autoridad ejecutiva se ejerce por el rey o por el presidente o por los ministros, la autoridad judicial se ejerce por una asamblea especial judicial (los magistrados); luego los ministros son responsables del parlamento, al que pueden juzgar por sus acciones polticas. En la misma monarqua o repblica parlamentaria, se tienen muchas variaciones en este o aquel estado; por ejemplo en la federacin de estados de Amrica Septentrional (Canad) tiene mucha autoridad el rey de Inglaterra y especialmente las repblicas francesa e italiana. II . Preguntas. 1. Cul es el sujeto originario o primero de la potestad poltica? 2. Cul es la mejor forma de rgimen? La primera pregunta es ms difcil que la posterior, porque prueba el criterio de legitimidad para aquel que posee la potestad poltica. De hecho el sujeto de la autoridad poltica es el rey o el presidente; pero, Cmo legitimar su derecho? Cul es el ttulo en que se funda el derecho de gobernar? Cul es el sujeto primario u originario de la potestad poltica, por qu derecho se deriva de otros? 1) Algunos (entre otros Bossuet y de Maistre) dicen que el sujeto de la potestad poltica se designa por derecho divino, es decir, reinan los reyes por la determinacin inmediata de Dios (el reinar nace de la autoridad divina) 2) Otros (Campanella, Gioberti etc.) sostienen que el sujeto es designado por sus aptitudes especiales de alma y de cuerpo. 3) Surez y Bellaremini sostienen que el sujeto primario de la autoridad poltica es el pueblo el que lo transfiere al prncipe (rey o presidente) En suma lo capital de esta doctrina: El estado est por la misma naturaleza, pero se requiere tambin el consenso al menos implcito de la multitud como condicin indispensable se tiene el vnculo social; de la misma manera que se constituye el estado, por el mismo consenso del pueblo se determina la autoridad por ende, al menos la prioridad de la naturaleza, de la autoridad poltica est radicalmente en el pueblo y de l se transmite hacia determinadas personas, por ejemplo: hacia el rey.
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Democracia

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Bossuet y De Maistre

Surez y Bellarmini

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Tapalleri y Zgliara

Nuestra Doctrina

En el pueblo est el sujeto y la potestad en cuanto ordena un Estado concreto

Problema de la forma del rgimen

Entonces la potestad se toma de Dios por el pueblo, o de Dios (la fuente primaria de la potestad) y del pueblo (el sujeto primario y la fuente secundaria de la potestad), que alinea el derecho de gobernar. 4) En el siglo XIX muchos escolsticos (entre los cuales Tapalleri, dAzegli, Zigliara y otros) sostienen que la autoridad del pueblo est inmediatamente en Dios, no mediante el pueblo; el verdadero sujeto se puede determinar de varios modos. 5) Nuestra sentencia media est entre la doctrina suareciana y moderna: el sujeto de la autoridad poltica se puede tener de varios modos por la ampliacin de la patria potestad, por el conocimiento y las aptitudes especiales en determinada persona, por el derecho de la victoria, por usurpacin y prescripcin etc. adems siempre debe tenerse, al menos implcitamente la adhesin de la multitud, ya que ninguno por s tiene en su naturaleza el derecho de regir a otros, por lo tanto se requiere el consenso del pueblo en la institucin de la autoridad. Aunque, especialmente en los estados actuales la evolucin cultural en la sociedad, contina el modo de determinar el poder de la legitimidad de la potestad poltica en aquellos que dirigen: la potestad poltica como derecho est en Dios pero reside en el pueblo la capacidad y el derecho de determinar la forma de rgimen; por lo tanto puede decirse que el sujeto originario de la potestad plenamente poltica es el pueblo, no en cuanto transmite el mismo derecho de regir, sino en cuanto determina al ltimo sujeto de la autoridad, esta autoridad no responde a la persona, sino a la misma estructura del estado y sus prerrogativas fundamentales de gobierno. En este sentido puede entenderse la soberana del pueblo, as como la forma de un rgimen particular, est en el pueblo porque el mismo elige. Sin embargo de esto surge la segunda pregunta: De qu modo debe determinar el pueblo la forma de rgimen? Esta pregunta es la misma que la siguiente, la cual es puesta as: Cul es la forma ptima de rgimen? Aristteles, S. Toms, Bellarminus y comnmente la doctrina de los escolsticos ensean que tericamente o sea, en abstracto, la mejor forma de rgimen es la monarqua hereditaria y atemperada; No obstante, en concreto la mejor forma es aquella que se acomoda a la ndole, tradicin, usos y prcticas de cada uno de los pueblos. Aunque el problema de la forma de rgimen no puede ponerse y resolverse en abstracto, sino siempre concretamente, porque depende de las circunstancias histricas, que pueden variar mucho para este o aquel pueblo. Especialmente en nuestros das la monarqua es acotada, aunque de hecho el rey no es sino un smbolo y no el principio de la unidad poltica; por lo tanto absolutamente hablando , la mejor forma de rgimen es aquella que conviene mejor a la ndole y a la condicin del pueblo. Sea entonces TESIS XVII

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El sujeto originario de la potestad poltica es el pueblo en cuanto tiene el derecho de determinar la forma de rgimen que ms se acomoden a su ndole y condicin. Demostracin de la tesis.

No por derecho divino

Argumento I. El sujeto de la potestad divina no es una persona designada por el derecho positivo divino, porque esta designacin est en las cosas que pertenecen al orden natural; la intervencin de Dios solo para el orden natural no puede admitirse si no se prueba; no obstante la prueba no se tiene sino en un rgimen teocrtico, como lo fue el propio pueblo hebreo.
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Argumento II. El sujeto de la potestad poltica no es una persona designada por el derecho humano por sus aptitudes especiales; las aptitudes dicen que ese hombre es capaz de gobernar, pero de hecho ningn derecho de hecho le confieren; en la familia la superioridad del varn con respecto a la mujer y de los padres con respecto a los hijos importa el derecho de regir; adems entre muchas familias especialmente cuando el estado tiene una gran extensin no es ninguna persona la que tiene la capacidad de regir . Argumento III. El sujeto de la potestad poltica no es el pueblo en cuanto posee el derecho de regir; no obstante el pueblo es la materia del estado y tiene el derecho de obedecer; si el pueblo tuviera el derecho de regir sera al mismo tiempo superior e inferior, podra retener para s la autoridad y podra arrastrar en pro de la libertad la potestad del prncipe confrontado. Es notable la diferencia entre la doctrina de Rousseau y la doctrina de Surez, sin embargo la simple afirmacin suareciana que el pueblo debe alienar la autoridad no vale para evitar aquella supremaca del pueblo, como afirman Rousseau y otros. Ciertamente lo que la multitud constituye en la unidad poltica no puede nacer de la multitud; sin embargo la potestad poltica (el derecho de gobernar) es lo que la multitud constituye en la unidad poltica; luego la autoridad poltica no depende de la multitud. Argumento IV El sujeto de la autoridad poltica no es una persona designada por la victoria o la usurpacin, porque la victoria y la usurpacin son meros hechos, que pueden conferir la autoridad a los autores de hecho pero no pueden conferir el derecho; la victoria se da por la guerra justa, o injusta; si la guerra es justa, la victoria nada confiere para la reparacin de la ofensa, si la guerra es injusta, ser injusta la autoridad consecuente. La usurpacin es la apropiacin de la cosa ajena; por lo tanto el usurpador gobierna legtimamente en la medida que obtenga el consenso tcito del pueblo.

No por las aptitudes de la persona individual

No est en el pueblo en cuanto tiene el derecho de gobernar

No est por los hechos violentos

Conclusin: Luego el sujeto de la potestad poltica es el pueblo, no en cuantoderecho de ordenar su confiera el derecho de regir sino en cuanto tiene el derecho de determinar la forma dergimen poltico rgimen que ms se acomode a su ndole y condicin. No obstante el derecho del pueblo, para tener la mejor forma de rgimen se debe contener entre estos lmites: 1) En cuanto al fin: la forma de rgimen elegida es la que est conforme con las leyes generales de la moralidad y sirva al derecho de la persona, de la familia, de las asociaciones (en el orden actual sobrenatural) de la iglesia. 2) En cuanto a los medios: la forma de rgimen elegida es la que para un pueblo en particular procure ms el bien comn en la unidad y en la eficacia de la actividad poltica. Por estos trminos la pregunta a cual es la mejor forma de rgimen la tecnopoltica o la tico-poltica; de donde mejor que la tica, contempla el derecho constitucional (pblico) La iglesia catlica igualmente aprueba todos los regmenes con tal de que se contengan entre los lmites predichos. ESCOLIO Del gobierno de rgimen representativo. 355.
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El pueblo tiene el

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En nuestros tiempos todos los estados modernos se rigen por una democracia representativa, porque los ciudadanos eligen a sus representantes para dirigir el estado, a esta forma de rgimen se le conoce como rgimen representativo. En el rgimen representativo importan dos cosas: 1) El derecho de los ciudadanos a elegir representantes, o sea la manifestacin libre del voto segn la propia opinin. Este derecho es intrnseco al rgimen representativo y puede tenerse en algunos o en todos los ciudadanos (el sufragio universal); 2) El derecho de los ciudadanos a formar asociaciones o facciones polticas (partidos), que administren las propuestas y las elecciones de parte de los electores. Estrictamente hablando, el derecho de elegir puede tenerse tambin sin las facciones polticas, ya que las propuestas de los candidatos pueden tenerse de otro modo (por el mismo gobierno o por los padres de familia etc.); no obstante en el estado de cultura actual, se ejerce una mayor libertad y variedad de opiniones para que las facciones se unan necesariamente con el rgimen representativo. En esto se dan tres preguntas: 1) Que decimos de la legitimidad del rgimen representativo? 2) Qu decimos de las facciones polticas? 3) Qu decimos del sufragio universal? 356.
Juicio del rgimen representativo

I. A la primera pregunta decimos que el rgimen representativo es bueno, pero imperfecto, es embargo es necesario. 1) Es bueno, porque impide el despotismo de uno o de muchos, favorece las rivalidades entre aquellos que representan la voluntad y devuelve la autoridad poltica unipersonal, con todo se da no bajo el arbitrio de un prncipe, sino del imperio de la ley. 2) Pero es imperfecto, porque la ignorancia y las pasiones inducen con frecuencia a las perturbaciones en la vida el estado; adems a menudo ganan torcidamente grupos pequeos y audaces pero ineptos; Luego se tiene un dominio exagerado de los partidos polticos (partidocracia) 3) Sin embargo es necesaria para el estado de la cultura moderna, los hombres no quieren ponerse bajo la autoridad de otro que ningn mandato tiene para regir. Como todos tienen el primado del pueblo, y el amor a la libertad; adems se sanciona como injusto el rgimen no representativo, porque la obligacin de los bienes es pesada para aceptar el rgimen representativo qu se regula por las leyes morales (los principios de la tica sana); el defecto de este rgimen puede disminuir de algn modo mediante la educacin moral y poltica de los ciudadanos. II. A la segunda pregunta decimos que las facciones polticas deben juzgarse de diversos modos: 1) Si se tiene una doctrina filosfica y religiosa que total o parcialmente se oponga a nuestra doctrina, la faccin es o una escuela filosfica o una secta; por lo tanto es reprobada; por ejemplo: el partido comunista y en general aquellos partidos que propugnan de diverso modo el laicismo, el socialismo absoluto etc.; los catlicos no pueden estar ni actuar en estas facciones. 2) Si la faccin supone o al menos, no niega nuestra doctrina filosfica y religiosa, entonces es lcita; los catlicos pueden inscribirse y actuar en estas facciones; adems tienen la obligacin, si la faccin es buena, aunque es preferible una faccin que expresamente proclame la doctrina catlica como fundamento de su programa poltico. 3) En la prxis, reteniendo la ideologa propia, las facciones que se conforman de prncipes cristianos, pueden colaborar alguna vez con las facciones del laicismo
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Juicio de las facciones polticas

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adherente en aquellas cuestiones, que se dicen meramente polticas, as como en la formacin de un gobierno por coalicin, en la aprobacin o desaprobacin de algunas leyes etc. III. Para la tercera pregunta decimos que el sufragio universal no es por s un derecho natural del ciudadano, porque puede darse en forma no representativa, no obstante puede estar representada la democracia universal, la capacidad de eleccin en todos o al menos en los adultos, es un derecho fundamental poltico; as mismo por causa de la difusin general del rgimen representativo surge para los ciudadanos la pesada obligacin de ejercer el derecho de voto y elegir a aquellos de los cuales se tenga la suficiente certidumbre de honestidad y capacidad. Los sistemas que se regulan por el ejercicio del voto pueden ser varios: de representacin mayoritaria, proporcional, profesional etc.; un voto para los particulares o dos votos para los doctores o padres de familia etc.; el criterio para juzgar que sistema es el mejor de mayor eficacia es la estabilidad del rgimen y la justicia suficiente en la representacin de los ciudadanos. Qu se dice de la participacin de las mujeres en la vida poltica? Ciertamente la funcin y la obligacin de las mujeres est esencialmente en el hogar. Pero como el mtodo para llegar a la potestad poltica sea el sufragio universal, entre los males de la ausencia de la vida poltica y los males de la perturbacin para la vida domstica, es electo el mal menor, es decir, Alguna perturbacin en la vida domstica. As es como la mujer confiere a la vida pblica la aptitud de su bondad natural y sobrenatural. Adems, es oportuno, por las circunstancias de la vida poltica, que las mujeres sean elegibles y electoras, es decir se concede a las mujeres el derecho de representantes y de elegir; el ejercicio del voto segn el dictamen de la conciencia cristiana, es una carga pesada para las mujeres. III. - DE LAS RELACIONES ENTRE LOS SBDITOS Y LA POTESTAD POLTICA. La relacin entre los sbditos y la potestad poltica implica obligaciones y derechos para cada una de las partes, que brevemente se enumerarn aqu, pero se aade la usurpacin y el abuso de poder. I. El derecho y la obligacin de la autoridad poltica 359. 1) El derecho y la obligacin de procurar el fin de la prosperidad comn, y consecuentemente 2) El derecho de servirse de todos los medios para obtener aquella prosperidad, adems para esta prosperidad se tiene 3) El camino que fluye de la ley moral y de los derechos de la apropia persona, de la familia, de las asociaciones profesionales y de la Iglesia. El derecho de regir implica una triple funcin: la ejecutiva, la legislativa y la judicial; adems esta triple funcin puede encontrarse en una persona o en muchas personas; la tendencia moderna, despus de Montesquieu, es hacer un rgano directo para la triple funcin (la divisin de poderes) La ley civil (positiva, estatal, poltica) es la ordenacin de la razn hacia el bien comn del estado por los que tienen la administracin y la promulgacin en el estado. Condiciones de las leyes La condicin esencial por parte de las leyes polticas es que sea justa por triplejustas por parte de la potestad poltica parte:
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El juicio del sufragio universal

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1) Por parte del legislador, en cuanto el legislador debe tener el derecho de hacer las leyes y para esto se requiere de la justicia conmutativa, porque un legislador sin el derecho de hacer leyes, usurpa una cosa que no es suya; el derecho de hacer las leyes puede escapar en el legislador que impera ilegtimamente o porque impera acerca de las cosas que escapan a su autoridad como por ejemplo: acerca de las cosas sacras que pertenecen a la Iglesia, acerca de los derechos fundamentales de la persona o de la familia, en cuanto se opone a estas leyes. 2) Por parte de la materia, en cuanto el legislador debe servir a los principios morales al hacer las leyes: la ley de la materia deshonesta (por ejemplo acerca del matrimonio, la propiedad etc.) no es una ley; y para esto se requiere de la justicia legal. 3) Por parte del sbdito en cuanto el legislador debe imponer una ley posible, as como los bienes y las cargas se distribuyan proporcionalmente; y esto se requiere por la justicia distributiva. El efecto de la ley civil es la obligacin, ya que algunas veces vale en conciencia (as como la transgresin es un pecado) algunas veces es una mera ley penal; de tal manera que la obligacin de la conciencia est por debajo de la pena. I. El derecho de los sbditos (supuesta la obligacin de la vida poltica) 1) El derecho a obtener los bienes para la vida comn del estado y consecuentemente: 2) La obligacin de hacerlo para todos, porque son necesarios para el bien comn y se hincan por la ley; esta obligacin del amor con respecto a la patria y la obediencia a las leyes de los padres; pero para esta obligacin se tiene 3) El lmite que fluye de la ley moral y de los derechos propios de la persona, de la familia, de las asociaciones profesionales y de la Iglesia; el sbdito tiene que obedecer los propsitos de la vida pblica, pero no fuera del lmite predicho31. Puestos los principios generales acerca de la relacin entre los sbditos y la autoridad poltica, a la respuesta puede darse una doble pregunta, porque acta en la misma vida poltica: las preguntas de la usurpacin y el abuso de la autoridad poltica. 361. III. De la usurpacin de la autoridad. Se pregunta: Si el ejercicio de la autoridad poltica supone derechos Qu hacer en caso de usurpacin de autoridad o, como se dice de un gobierno de hecho pero no de derecho? La usurpacin de la autoridad se tiene cuando la autoridad poltica no se adquiere legtimamente (por eleccin, por heredad etc.), por el uso del fraude y la violencia, frecuentemente por sbitas revoluciones armadas (por culpa del estado) o por invasin y amenazas militares de otros estados se tiene la instauracin de un nuevo rgimen, que puede decirse gobierno de hecho pero no de derecho. La autoridad poltica en doble sentido puede entenderse en el devenir o sea, en el mismo perodo de perturbacin o en el hecho de ser o sea, en la en la conservacin de un nuevo rgimen. 1) Si la usurpacin es el devenir, la oposicin o la impugnacin del usurpador es legtima, y con frecuencia obligatoria, si el usurpador tiene pequeas disposiciones para las personas o los programas polticos, se puede tambin no oponer resistencia, si se ve intil o muy nociva. 2) Si la usurpacin es un hecho, los ciudadanos tienen que obedecer al menos las leyes que confieren el bien comn, y esto no porque el usurpador tenga derecho, sino porque lo exige el bien comn; por ejemplo: bajo el gobierno fascista desde el 25 de julio
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Que es la usurpacin

La usurpacin in fieri

La usurpacin como hecho

El derecho y la obligacin del estado se describen brevemente pero bajo anlisis.

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Italia tuvo que obedecer las leyes que de hecho procuraban el bien comn, as mismo Espaa tuvo que obedecer las leyes que ofreca el gobierno social comunista (la salud del pueblo es la ley suprema de esto); no obstante la resistencia al usurpador siempre es legtima hasta que se acceda a un nuevo ttulo de legitimidad (por la costumbre si el usurpador tiene la sangre de un prncipe legtimo, el consenso de los partidos mayores y menores del pueblo etc.) 362. IV. Del abuso de autoridad Si el uso de la autoridad poltica debe observar las condiciones de justicia Qu hacer en caso de un abuso de autoridad o en caso de que la autoridad poltica est en contra de la justicia de regir? El abuso de autoridad es la tirana: el rgimen en que una persona o un conjunto de personas, vejando a los sbditos, para su propia comodidad y no para el bien que todo el pueblo busca la actividad poltica. Como se ve por la definicin, la tirana puede tenerse o en una persona (el rey y el prncipe) o en un conjunto de personas (facciones polticas, el colegio de oficiales militares, la clase de los ricos etc.) La tirana es tolerable o intolerable segn la mayor o menor gravedad de los males que ofrece a la comunidad. Esta es la regla: 1) Si la tirana es tolerable es til y obligatorio evitar los males mayores de una guerra civil. 2) Si la tirana es intolerable, a) Ciertamente es lcita la desobediencia pasiva a las leyes, as mismo es obligatoria si las leyes de la tirana son adversas a las leyes religiosas y morales. b) Ciertamente es lcita la resistencia de las leyes por el discurso, por los peridicos, el parlamento... Si esto es imposible, c) Si se ve necesario el recurso de resistencia violenta (una rebelin) hay que distinguir lo siguiente: ) Al individuo hombre no le es permitido agredir al tirano (o tiranos), a mano armada y matarlo directamente, porque ningn individuo tiene el derecho de juzgar autoritariamente la actividad de un gobierno y consecuentemente dictar la propia sentencia, por lo tanto se prohibe el regicidio. Moralmente todo el pueblo (los partidos mayores y menores), especulativamente hablando se permite, resistir a mano armada la tirana; ya que entonces se aplica el principio en contra del injusto agresor: est permitido repeler por la fuerza. Entonces, hablando prcticamente es muy difcil y primero deben considerarse muchas cosas porque la rebelin siempre ofrece males muy graves, alberga odios y produce venganzas (por ejemplo el caso de la planeacin nacionalista en Espaa en 1936) vale ms los juicios prudentes en estos casos que la mera teora y no incidir en infaustos idealismos.
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El derecho del pueblo con respecto a la tirana

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IV. - DE LA ACTIVIDAD DE LA POTESTAD POLITICA. La cosa acerca de la que el estado (el gobierno del estado) ejerce su actividad, se llama materia de la ley civil, que mas o menos se reduce a estos captulos: la religin, la salud fsica y moral, la libertad, la educacin, la economa, los crmenes. De las materias particulares decimos los deberes y los lmites de la actividad estatal. I. En materia de religin. A. El estado tiende hacia el culto porque: 1) El hombre tiende hacia el culto de Dios en cualquier estado en que se encuentre. Luego tambin en la comunidad poltica. 2) El estado tiende hacia los medios que favorecen la unidad y la concordia de los ciudadanos, entre estos medios el ms grande es la religin. 3) El estado tiene que procurar la prosperidad de los ciudadanos; el elemento de la prosperidad para los ciudadanos es la religin. 4) El estado es una sociedad por naturaleza, o sea es una sociedad instituida por el autor de la naturaleza, luego tiene una obligacin de gratitud con respecto a Dios. B. El estado, entre los lmites de la religin natural, puede determinar los actos de culto externo, Entre los lmites de la religin natural alguien puede determinar los actos de culto externo con tal de que estn conformes con la recta razn y nada contengan en contra de la moralidad. Luego a fuerzas el estado puede determinar los actos de culto externo, sobre todo el culto que el mismo estado ejerce. 1) El estado tiene que impedir cualquier lucha en contra de la religin, con tal de que la forma de religin no contenga nada en contra de la moralidad; adems el estado no tiene el derecho de imponer determinada religin. No obstante la religin debe recibirse y expresarse libremente por los ciudadanos. 2) En el caso de la religin revelada que estuviere en una gran masa del pueblo o por lo menos en la mayor parte, el estado tiene que defenderla de sus opositores y consagrarla como la propia religin oficial, tolerando o permitiendo de hecho otras religiones (no impidiendo otras religiones); esta tolerancia es una tolerancia de hecho, no una tolerancia dogmtica, en cuanto por el moderno estado de la cultura, y la variedad en las religiones, o sea, el culto, que no est abiertamente en contra de la moralidad y la seguridad del estado. Esta obligacin se extrae del estado por el oficio con respecto a Dios y con respecto a la seguridad pblica. 3) Si la religin revelada se conjuga con la sociedad que administra las cosas sacras (la Iglesia), el estado tiene que conocer el derecho de la Iglesia. Las relaciones entre la Iglesia y el estado se pueden poner brevemente. a) El estado en las cosas meramente civiles es independiente de la Iglesia ; es tambin una sociedad perfecta de derecho natural. b) La Iglesia en las cosas espirituales o pertenecientes a la salud eterna de las almas, es independiente del estado; tambin es una sociedad perfecta de derecho positivo divino. c) Al menos en su orden el estado es independiente directamente de la Iglesia, aunque indirectamente o para las reglas de la moralidad (en las cuales est la religin revelada, el juez es la Iglesia) se subordina a la Iglesia. Entonces la potestad de la Iglesia
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con el estado no es directa (as como la potestad de la Iglesia en sus dicesis y la potestad del estado en sus provincias), sino indirectamente; puede decirse que el estado se subordina a la Iglesia indirectamente en razn de las faltas o para las reglas de la moralidad (Inocencio III, Bonifacio IV, Len XIII); d) En las cosas mixtas (por ejemplo en el matrimonio), en los cuales se tienen elementos espirituales y civiles, la Iglesia y el estado deben unirse mutuamente para el bien espiritual y temporal del hombre, ya que al mismo tiempo son ciudadanos y fieles. Es falsa la teora que afirma el dominio del estado en la Iglesia (el cesaropapismo, el regalismo, el febronanismo, el anglicanismo etc.) de hecho la separacin expresada en la muy celebre frmula Libre la Iglesia, libre el estado (Cavour, aunque en sentido peculiar) se reduce a falsificar la dominacin del estado en la Iglesia, porque la considera como cualquier asociacin privada o de derecho privado (como alguna fraternidad o asociacin) La unin mutua entre la iglesia y el estado frecuentemente se perfecciona por el Concordato32. 364. II. En materia de salud fsica y moral. 1) El estado no tiene la obligacin ni el derecho de preocuparse de la salud fsica y moral de los individuos y de las familias particulares; esto est fuera del mbito de la potestad poltica. 2) El estado tiene la obligacin y el derecho de preocuparse de la salud fsica y moral pblica; luego puede intervenir en la vida privada y familiar en cuanto su salud interesa a la repblica, consecuentemente: 3) El estado tiene que preocuparse de impedir las cosas y las acciones, que son contrarias a la salud fsica pblica y moral pblicas: los espectculos obscenos, los libros y los peridicos pornogrficos, la difusin de enfermedades epidmicas, las vestimentas deshonestas, los juegos de azar etc. 4) El estado tiene (positivamente) que usar los medios para la salud fsica y moral de los ciudadanos, medicinas para las enfermedades epidmicas, la limpieza en los hombres y los coches, los nosocomios pblicos, la indisolubilidad del matrimonio, la honestidad en los negocios pblicos etc. 5) Para evitar males mayores, por la exageracin de la libertad, algn estado puede de hecho tolerar o no impedir lo que este en contra de la moralidad; as acerca de la vestimenta (la moda), la moralidad en los libros y los peridicos etc. No obstante, a menudo y laudablemente el estado pone leyes, que prohiben escndalos graves; Ojal que estas leyes se observen! III. En materia de libertades. 1) El estado tiene la obligacin y el derecho de atender las libertades de los ciudadanos acerca de lo que no est prohibido por la ley. La libertad de que se habla no es una libertad psicolgica, que cada uno tiene en cuanto es racional, se toma de la libertad moral o de la potestad de hacer lo que no se prohibe por la ley. Esta libertad de moral se denomina mltiplemente, pero se reduce a dos especies: a) La libertad de los ciudadanos: es la potestad que los ciudadanos tienen de actuar de modo, que no se prohiba por la ley: la libertad de hablar, de escribir, de ensear, de viajar, de contraer matrimonio, de tener hijos etc. b) La libertad poltica: es la potestad de hacer todo aquello que pertenece a la estructura y a la actividad de la repblica y que se conduce por la ley: la libertad de
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Para un estudio ms amplio de estas cuestiones Cf. el tratado de derecho pblico eclesistico.

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escribir y de hablar acerca del gobierno, la libertad acerca del voto pasivo y activo etc. esto se usa por el fin del estado que es la prosperidad pblica, en que se contiene la dignidad de la persona humana; por lo tanto: 3) El estado tiene la obligacin y el derecho de impedir todas aquellas libertades, que estn en contra de la verdad y de la honestidad. De donde las varias libertades predichas, si se asumen en sentido falso, no solo no pueden tener la defensa del estado, sino que deben impedirse. Por ejemplo la libertad de conciencia no puede entenderse como la libertad de trastornar el orden moral; la libertad de culto no puede entenderse como un culto deformado u ofender la religin y a sus ministros; la libertad de prensa no puede entenderse como la libertad de propagar falsos, difamando, haciendo largas y poticas narraciones de los crmenes y los escndalos etc. 4) Frecuentemente para evitar males mayores, el estado puede tolerar de hecho (no impedir) algunas libertades: de pensamiento, de culto, de prensa, de ensear que se entiendan en un sentido menos recto. Esto es un vicio casi intrnseco de la democracia como se entiende hoy, es decir como estado de todos los ciudadanos y de todas las ideas. IV. En materia de educacin. 1) El estado tiene la obligacin de conocer y atender los derechos de la familia para la educacin de la prole, consecuentemente tiene la obligacin no de impedirlos. 2) El estado tiene la obligacin y el derecho de preocuparse por que todos los ciudadanos tengan una educacin elemental que se requiere para que adquieran buenos oficios. Esto se saca del fin del estado. 3) El estado tiene la obligacin y el derecho de instituir sus propias escuelas, cuando las familias no puedan por s proveerlas, salvando siempre los derechos de los padres, y para los bautizados, de la Iglesia. 4) El estado tiene la obligacin y el derecho de prohibir las escuelas en donde se sufra un detrimento en la salud fsica y moral de los nios. 5) El estado tiene el derecho de instituir escuelas propias para la preparacin de sus oficios, civiles o militares. El estado tiene la obligacin y el derecho de aplicar los medios necesarios para la estabilidad idnea de las profesiones de utilidad pblica; para los mdicos, los magistrados, los abogados, los maestros de escuela etc. De los derechos fundamentales se saca: a) La falsedad del monopolio escolar por parte del estado; este monopolio, que muy en alto se proclama por las facciones polticas opositoras extremistas (los liberales y los comunistas) ofende los derechos de los padres y de la Iglesia. b) La falsedad de las escuelas laicas del estado, es decir, las escuelas en donde se excluye la educacin religiosa. Tambin pertenece al estado la integracin familiar, no substituirla, luego si el estado instituye sus escuelas no debe ignorar a la familia, ni sus derechos, sino representarla y defenderla; en el estado nada est fuera de la familia, o peor en contra de la familia, ya que la comunidad poltica no pierde sus propios derechos naturales e inalienables; el laicismo liberal o comunista, con frecuencia finge un estado como algo distinto que trasciende a la familia, por lo tanto no tiene ninguna doctrina e ignora la verdad y la honestidad; esta concepcin del estado es absolutamente irreal y es rechazada por muchos hombres de hecho, con frecuencia, para mortificacin de la familia el estado se reduce a unos cuantos audaces que quieren administrar a otros conforme a sus propias ideas.
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V. En materia econmica: 1) El estado tiene la obligacin y el derecho (haciendo, aplicando, interpretando las leyes) de procurar la prosperidad econmica del pueblo, mediante la defensa, el crecimiento y las distribuciones justas de los bienes; esto se saca del fin del estado, por lo tanto 2) El estado tiene la obligacin y el derecho de proteger la propiedad individual, salvando los bienes de la comunidad, por lo cual a) El estado tiene la obligacin y el derecho de ordenar que la propiedad individual se administre de la mejor manera posible, para que, la comunidad, por lo tanto perciba mejores frutos. b) El estado tiene el derecho de expropiar en parte a los propietarios cuando el ejercicio del derecho por su parte sea en detrimento de la comunidad, o por la demasiada extensin de la propiedad o por la carencia de la misma (los campos); no obstante debe hacerse la indemnizacin de la propiedad. c) El estado tiene la obligacin de procurar la obra pblica que implique grandes gastos y sea de utilidad pblica; las vas pblicas, los puertos etc. 3) El estado tiene la obligacin de preocuparse porque los derechos de los obreros se observen, por lo cual. a) El estado tiene el derecho y la obligacin de regular por sus leyes el contrato colectivo de trabajo. b) El Estado tiene la obligacin y el derecho de conocer y favorecer las asociaciones de obreros. c) El estado tiene el derecho de administrar y coordinar las actividades asistenciales o de salud de los obreros. 4) El estado tiene la obligacin y el derecho de ordenar normas generales en la circulacin de los bienes materiales entre los ciudadanos; para lo cual: a) El estado tiene la obligacin y el derecho de vigilar sobre los contratos de prstamo (para impedir pesadas usuras), los juegos de azar y todo lo que corresponda a la circulacin del dinero. b) El estado tiene la obligacin, si lo exigen las circunstancias de determinar el lmite mximo de los precios justos para las mercancas (el precio poltico, porque comnmente el precio elegido por la competencia se llama precio econmico), sin embargo no siempre es recomendable este precio poltico porque las mercancas sujetas al mismo se hacen raras. c) El estado tiene la obligacin y el derecho de establecer normas generales para los testamentos, los contratos y las prescripciones. 5) El estado tiene el derecho de imponer tributos para los gastos pblicos y las obras de beneficencia pblica. Los tributos no deben ser pesados, porque la prosperidad del estado ser la pobreza de los ciudadanos; los tributos no deben imponerse si no se tiene el trabajo suficiente para el propio sustento; son preferibles los tributos directos a los indirectos etc. IV. En materia de faltas. 1) El estado tiene la obligacin y el derecho de aprehender a los autores del crimen, porque el crimen es una violacin a las leyes, que estn para el bien de la comunidad. La pena tiene una funcin doble: a) la vindicacin en cuanto es la reparacin de la justicia lesa; b) La medicina, en cuanto es apta para corregir al delincuente de lo malo;
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comnmente es interpretada como la medicina, aunque su fin fundamental es la reparacin de la justicia. 2) El estado, por delitos muy graves tiene el derecho de imponer la pena de muerte. La pena de muerte es ciertamente gravsima, aunque no se ve negado el derecho del estado para imponer aquella, porque la salud de la repblica puede exigir que para algunos delitos atroces, la cabeza del delincuente sea condenada; as como en el organismo los miembros podridos y corrompidos siempre se amputan por otros; el derecho a la pena de muerte se negaba en el siglo XVII por Beccaria, Bentham y muchos otros. La legitimidad abstracta de la pena de muerte no exige para que esta siempre y en todos los estados se instituya, en los pueblos tranquilos puede tambin abstenerse. Ciertamente para la pena de muerte requiere que se infrinja despus de las reglas y el proceso suficiente para los casos que precisamente se prevn en la ley (Luego mnimamente concedo la retroactividad en la pena de muerte) Solo dos oposiciones muy especiales contra la pena de muerte: a) El homicidio es ilcito, luego la pena de muerte es ilcita. La respuesta es fcil el homicidio que es ilcito es la muerte de un hombre por los particulares y por una autoridad privada, fuera de un caso de legtima defensa; en el caso de la pena de muerte se tiene la muerte de un hombre, pero no se tiene una acto moral de homicidio, porque la muerte se decidi por la suprema autoridad en la comunidad poltica por la trasgresin de leyes de gran importancia. b) La cadena perpetua es el medio suficiente para el bien comn; luego la pena de muerte es innecesaria y por lo tanto es ilcita. Para esto la respuesta es fcil: el encarcelamiento no basta, porque los delincuentes con frecuencia pueden evadir la crcel ya sea por la fuerza o por fraude, por la industria privada o por perturbaciones polticas; luego el encarcelamiento no es suficiente para detener a los hombres de ejecutar los ms atroces delitos. Artculo III. De las relaciones entre los estados I. Del derecho natural II. De la federacin de estados. I. - DEL DERECHO INTERNACIONAL NATURAL. I. Nocin de derecho internacional. Entre los hombres se encuentra, no uno, sino varios estados que tienen relaciones mutuas; la parte de la tica que considera estas relaciones puede decirse y se dice tica internacional o derecho internacional natural33. El derecho internacional es un conjunto de derechos y obligaciones mediante los cuales varios estados se unen entre s. El derecho internacional normalmente asumido (como un conjunto de leyes) puede ser: 1) Natural o positivo, segn que se promulgue por la misma naturaleza o por la voluntad humana. 2) Pblico o privado, segn como responda a las relaciones entre los diversos estados o entre los ciudadanos de los diversos estados.
33 El derecho internacional es un conjunto de derechos y obligaciones, se dice tambin derecho de gentes, en sentido diverso a como se entenda en la edad media, los alemanes llaman a aquel Volkerrechi.

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Que es el derecho internacional

Divisiones del derecho internacional

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3) El derecho de paz o el derecho de guerra, segn como se regule el estado de paz o el estado de guerra entre los estados. Los derechos de los estados, asumidos subjetivamente pueden ser congnitos o innatos, si fluyen de la misma naturaleza del estado, o adquiridos si fluyen de algn hecho; por ejemplo: El derecho que se deriva de la victoria militar al ocupar un territorio es adquirido; el derecho a la libertad es innato. 370. II. Preguntas. Existen de hecho entre los estados pactos o tratados que se consideran de derecho internacional positivo; por lo que se pregunta: 1. Para el derecho internacional positivo se da el derecho internacional natural?, o sea, El derecho natural es el que regula las relaciones interestatales? 2. Cules son los derechos de unos estados y las obligaciones correspondientes? Para la primera pregunta no importa que tanto se conozca de derecho internacional positivo, en cuanto se propugne la absoluta soberana del estado, porque los tratados imponen lmites a los mismos estados; todo lmite de estado es una auto limitacin, porque las relaciones fundadas sobre los estados son relaciones fundadas sobre la fuerza, as es como prevalece el derecho de las potencias. Esta doctrina se encuentra entre los antiguos Trasymachus (sofista) y entre los modernos Maquiavelo, Hobbes, Rosseau, Hegel y otros que ms o menos propugnaron el absolutismo de estado. Para la segunda pregunta, no importa que admitan la obligacin de la justicia entre los estados si se niega la obligacin de la caridad. Con nosotros el derecho internacional positivo se tiene por el derecho natural internacional y cada uno de los estado tiene la obligacin de la justicia y la caridad. El principio general para resolver esta cuestin es la analoga entre las personas fsicas y morales; los derechos y las obligaciones que afectan a las personas fsicas entre s, tambin afectan a las personas morales entre s de donde el precepto general de la tica con respecto a otros es: Ama a tu prjimo como a ti mismo tambin vale para los estados. TESIS XVIII 1. Se da el derecho internacional natural, por que: 2. Cada uno de los estados tiene derechos y obligaciones congnitas. 371. Demostracin de la tesis: Parte I (Se da el derecho internacional natural) Argumento I El principio de justicia natural: dar a cada cual lo que es suyo es un principio universalsimo, porque obliga a los hombres en cualquier condicin, asumida social o individualmente hablando. Adems el estado tiene algo que es suyo: la unidad, la paz, el territorio, el comercio, la independencia etc. luego entre los estados vale el principio de la justicia natural o de la norma natural, que es el derecho internacional. Argumento II. El autor de la naturaleza o sea Dios no solo pone la inclinacin del hombre hacia la familia y de la familia hacia el estado sino tambin del estado hacia otros estados: Esto consta por las mismas relaciones de derecho positivo.
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La obligacin de la justicia vale tambin entre los estados

Dios coloca una inclinacin para las relaciones entre los hombres

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Adems esta inclinacin y las relaciones consecuentes, as como otras inclinaciones deben igualarse por algunas leyes y principios puestos por la misma naturaleza. Luego existe el derecho internacional natural.
El derecho internacional natural supone el derecho internacional positivo

Argumento III. Si no se da el derecho internacional natural no se da el derecho internacional positivo. En efecto el derecho internacional positivo o conjunto de tratados, si algo vale y no es una ilusin hipcrita, exige como fundamento algn principio incausado: los pactos estn para servir. Este principio no se supone de derecho internacional sino de derecho natural. Adems si no se da el derecho internacional natural por algn principio no se da el derecho internacional positivo. Parte II. (Se dan obligaciones y derechos congnitos en cada uno de los estado) Todas las personas fsicas tienen su dignidad y en consecuencia derechos congnitos, por los cuales todos los hombres son iguales. Luego tambin todos los estados tienen su dignidad y en consecuencia derechos congnitos, por los cuales los estados son iguales. Luego es reciente el imperialismo o sea el oficio de dominar sobre otros estados, esto se hace por cualquier medio: por la fuerza militar, por el domino econmico o por la defensa poltica. Los derechos de los estados, as como, en las personas fsicas pueden ser perfectos o imperfectos, los derechos imperfectos tienen la correspondiente obligacin a la justicia (la obligacin jurdica), los derechos imperfectos tienen de la misma manera la correspondiente obligacin a la caridad y a la beneficencia (la obligacin moral) En los derechos perfectos 1) El derecho a la auto conservacin en el que importa: a) El derecho a la independencia, que es por lo que muchos estados o pueblos suscitan guerras. b) El derecho a la unidad y a la tranquilidad social; c) El derecho a la propiedad de su territorio y a otros bienes. 2) El derecho a la libere accin en el que importa: a) El derecho a la legtima expansin ya sea territorial, cultural o de comercio. b) El derecho al honor y a la estimacin. c) El derecho a las delegaciones y a la confianza, en las federaciones internacionales. A estos derechos responden obligaciones de estricta justicia que todos deben observar en cada uno de los estados. En los derechos imperfectos: 1) El derecho al auxilio en las necesidades econmicas. 2) El derecho a la intervencin oportuna por parte de otros estados, en caso de una agresin injusta o de una guerra injusta. 3) El derecho al consejo y a la asistencia moral en todos los casos. A estos derechos imperfectos responden las obligaciones morales de la caridad y la beneficencia. El principio: Ama a tu prjimo como a ti mismo se reduce otros dos: No hagas a otros lo que a ti no quieres que te hagan; Haz a otros lo que a ti quieres que te hagan. ESCOLIO De la guerra 373.
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Condiciones de una guerra justa

As como en la vida de las personas, as en la vida de los estados se tienen conflictos verdaderos o aparentes de derecho, que frecuentemente conducen a la guerra Qu decimos de esto? La guerra es un estado nacional de disputa. a) Estado, porque se distingue la guerra de la lucha o el combate: la guerra es algo permanente, la lucha es un hecho de algo que pertenece a un estado de guerra. b) Nacional o sea, del estado para que se distinga la guerra en el sentido estricto, de la guerra civil o intestina que se tiene entre los civiles o entre las facciones polticas de cada estado y de las rias que se tienen entre particulares. c) De disputa, es decir, por las armas, no por palabras ni por obstculos econmicos; la oposicin no armada se dice guerra fra. La guerra se llama ofensiva o defensiva segn se ataque o se repela; esta divisin responde mas que todo al hecho de la violencia, no a la justicia. La guerra no es de s cosa buena porque los hombres y los estados tienden a la paz; como de hecho se da entre las gentes, la consideracin es que sea justa o no se peque en contra de la justicia. La guerra no es intrnsecamente o por s deshonesta, aunque es un hecho fsico violento que puede servir para la defensa de los derechos, para los particulares se sigue la coaccin del estado para defender el derecho; con frecuencia los estados no tienen otro medio mas que la guerra. Cules son las consideraciones de una guerra justa? 1) Que sea declarada por una autoridad legtima, que es la potestad poltica legtimamente constituida. 2) Una causa justa, que es la defensa de los bienes o la reparacin del dao o el castigo para los criminales remisos; en una palabra: por la defensa del derecho. 3) El modo debido que tienen estos caracteres: a) Que la guerra cese cuando se obtenga el fin. b) No se infrinjan mayores daos que los que exige el fin de la guerra. c) No se apliquen en la guerra medios intrnsecamente deshonestos o prohibidos por el derecho internacional positivo. d) Una vez obtenida la victoria para la defensa de los derechos no se haga a la nacin vctima de injurias de sus derechos congnitos. Si se observan estas condicione, la guerra que ciertamente es un hecho doloroso y execrable entre los pueblos ser menos frecuente e inhumana, en contra la guerra es casi siempre un hecho por la pasin del dominio (la guerra de conquista); as es como los pueblos deberan y deben transitar de guerra en guerra. Especialmente por la invencin de los medios qumicos y fsicos, la guerra es infausta ofrece mayores males que los que se quiere quitar. Lo ptimo sera la limitacin de las armas y la vigilancia (el control) sobre la cantidad de los medios de guerra. Para reducir las guerras de la vida civil de mucho sirve la unin entre los pueblos. II. DE LA FEDERACION DE ESTADOS.

Que es la guerra

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I. La necesidad de la unin entre los pueblos. La unin de los pueblos es el mximo bien poltico para la prosperidad y la paz. Esta unin es natural y optativa. 1) Natural: porque la inclinacin del hombre para la vida social es inexorable; especialmente en nuestros tiempos, por el aumento de los medios de comunicacin, y en consecuencia la exigencia de cada estado no basta para todos porque el trabajo es para las personas y las familias; ningn estado puede ser autosuficiente, incluso los que poseen muchos bienes; el concepto de sociedad perfecta se tiene en cada estado, por lo
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tanto necesita que se tenga la unin con otros estados; por esa moderna insuficiencia el estado, o los estados modernos pueden no llamarse verdadera y estructuralmente una sociedad perfecta, se sigue que cada estado debe renunciar a la soberana absoluta (no poner las limitaciones de la soberana absoluta de los derechos que se exigen, por el bien de la humanidad); la soberana absoluta es en verdad un egosmo y ninguna exaltacin potica de la patria puede quitar esta mancha contra la justicia. 2) Optativa La unin de los pueblos para la guerra se hace difcil, ya que se pueden encontrar otros medios para dirimir los problemas entre los estados; se pueden hacer pactos de comercio, de los medios en contra de las enfermedades epidmicas, de la extradicin de los delincuentes, de la ayuda cultural mutua etc. En contra de la unin de los pueblos se tiene un exagerado nacionalismo, y un exagerado concepto de soberana de estado. El amor a la patria no es lo mismo que el nacionalismo, que es un estado enfermo de este amor, la soberana de los estados no es, ni puede ser ilimitada sino que se adopta ilimitada por la misma insuficiencia innata de los estados modernos para la procuracin de los bienes necesarios para las personas y las familias. As como la persona se limita en la vida social para enriquecerse por los bienes de esta vida, as el estado se limita en su vida internacional y por lo tanto se enriquece por el bien de la unin entre los pueblos; ciertamente esto se hace en todas las cosas en donde actan las sociedades internacionales: en la industria, en la cultura, en la vida religiosa, en los juegos etc. as pues, todo conduce hacia la unin de los pueblos. II. De los medios de unin entre los pueblos. Los medios de unin pueden dividirse en polticos y apolticos. 1) Los medios no polticos: a) La proclamacin expresada, escrita y oral, de fraternidad entre los pueblos; todos los hombres tienen a un mismo creador y padre, una misma dignidad humana, un mismo destino, indigencia mutua etc.; b) La unin cultural, porque los hombres de estudio se dedican a comunicar su propio repertorio entre s, as es como se llega a alguna unidad de ideas; la brillante unidad poltico-religiosa del medievo se fundamentaba en la gran unidad ideolgica, con muy pocas excepciones todo se juzgaba bajo la luz del realismo filosfico de la religin cristiana; la unidad de ideas y la prctica casi se representaba por la unidad del pontificado romano. c) La unin de asociaciones que se tienen para la vida moral y de beneficencia; a esta pertenece la unin de asociaciones de accin catlica: la asociacin femenina catlica (trescientos mil miembros), La paz romana entre los doctores y universitarios catlicos etc. La cruz roja internacional; d) La unin de asociaciones profesionales (los sindicatos) que procuran la fraternidad entre los obreros de los diversos estados; de hecho actan uniones sindicales (algunas de ndole comunista, otras que recogen a los sindicatos de los estados democrticos), adems o son instrumentos del imperialismo internacional comunista o se colocan en un exagerado egosmo nacionalista; as predican los obreros la fraternidad dentro del mismo estado, pero fuera de la patria no reconocen ninguna indigencia y por lo tanto oponen graves obstculos a la emigracin de los obreros de los estados demogrficamente ricos a otros demogrficamente pobres. En contra, as como se tiene la cuestin social entre los lmites del estado, as debe tenerse entre los estados: en donde el clasicismo de estado se afirma por la lucha entre los patrones y los obreros; adems entre los estados ricos y pobres debe tenerse en cuenta la cuestin social. En lugar de la lucha clasicista e internacional debe ponerse una comprensin recproca entre los
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obreros, as como restituir las migraciones y la tierra fecundada por el trabajo humano, la divina providencia ofrece a todos lo necesario; mas bien que impedir la natividad del hombre por la carencia de alimentos, la humanidad debe impedir el egosmo y considerar a todos los hombres como miembros de una familia. 2) Medios polticos. a) Los pactos (federaciones, convenciones, tratados), porque sirven para la unin y excluyen las guerras como medio para resolver conflictos de derecho entre los estados, adems los pactos no son considerados como fragmentos de una carta. b) El tribunal internacional, mediante el cual se dirimen las cuestiones jurdicas entre los estados, de hecho se tiene un tribunal en la ciudad de S. Gravenhage en Holanda, pero es muy raro el desempeo de sus funciones. c) Una verdadera federacin entre los estados, de la que poco hablamos. III. De la federacin de los estados. No se trata aqu de formar un estado nico en el mundo, as como se tiene en la confederacin suiza, o en los Estados Unidos de Amrica septentrional; esta federacin entendida como la forma de un estado nico, es una quimera, pero es muy fuerte la posibilidad para algunos continentes en particular; por ejemplo: el intento de empezar a formar los Estados Unidos Europeos (Un consejo Europeo), aunque la cosa sea muy difcil por demasiadas diferencias de cultura y por la tradicin poltica. La unin de la que se habla, se concibe como una unin de estados en que, conservando de algn modo su soberana, formen un rgano internacional para resolver todos los problemas internacionales. En el ao de 1815, despus del fin del imperio napolenico, se form la Santa Alianza entre los estados victoriosos; pero su fin fue la conservacin perpetua del orden poltico existente en aquel entonces; aunque su obra fue poco eficaz. Despus de la guerra de 1914-1918 se form una sociedad de naciones, obra presidida especialmente por el norteamericano Wilson. Benedicto XV en una nota de paz (1 de agosto de 1917) enviada a los presidentes de todas las naciones se adelant a esta institucin, en donde se ponen los principios fundamentales para la unin de los pueblos. La sociedad de naciones hizo mucho bien, pero tuvo un mal fin por varias causas; los estados poderosos por su propio apetito de dominio, se reservaron las mejores partes para s, carecan de fe recproca, se apartaban de las normas morales, se rechazaba la intervencin pacfica y paternal del sumo pontfice... por lo tanto se deshizo por conspiraciones internas. Despus de la reciente guerra se form la ONU (Unites Nations Organization), mediante la cual los estados victoriosos y otros pocos resucitaron la sociedad de naciones. Adems una vez ms el deseo de dominar en algunos estados y la ausencia de principios morales y religiosos frecuentemente volvieron ineficaz su obra; especialmente por el ejercicio del derecho acerca del veto que volvi intil la institucin de aquella federacin. Luego Qu decimos de la esperada federacin verdadera de los estados? He aqu las condiciones: 1) Se proclamen solemnemente los derechos de Dios Creador y Padre, que nicamente justifiquen y sirvan a la fraternidad entre los hombres. 2) Se proclamen los derechos y las obligaciones, ya sea individuales o de los pueblos, adems que se sirva del santo derecho para todos. 377.

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3) Que cada nacin, tambin las pequeas tengan los mismos derechos que las otras, y que ninguna ejerza el derecho de veto; las decisiones deben tenerse segn los principios de la moralidad. 4) Que por mutuo consenso los estados lleguen a limitar su armamento y que se rechacen aquellos medios que son atroces (la bomba atmica, la bomba de hidrgeno, la guerra bacteriolgica etc.) 5) Que el rgano de unin interestatal tenga su propio ejrcito internacional, que los superiores de los ejrcitos de los estados, impongan decisiones comunes a los reclutas. 6) Que se reconozca a la Iglesia Catlica (la caridad del que se encuentre en el frente) Como el gran medio de unin entre los pueblos; el catolicismo universal es el verdadero y sano internacionalismo que sirve a cada uno de los pueblos, en su ndole y dignidad, en donde todos los pueblos se unen fraternalmente; que la obra del sumo pontfice no se rechace sino que se invoque como si fuera la obra de la patria, que el beneficio de Dios entre los hombres lleve al amor fraternal e invite a otros. Apndice I. De las relaciones entre la tica y la poltica. 379. La tica poltica es una parte de la tica, que considera a los estados en su origen, en su fin y en su actividad para la potestad poltica; as como la tica sea parte de la filosofa puede decirse y se dice filosofa poltica. Hablando ordinariamente no se aplica el trmino filosofa, sino el trmino poltica as como se hace con otras partes de la filosofa: la fsica, la metafsica, la lgica, la tica: aunque este trmino se entiende siempre como el trmino ciencia. El trmino poltica se asume de mltiples maneras, puede tambin indicar: a) La filosofa poltica o la doctrina que considera los principios supremos de la comunidad natural perfecta, en este sentido tambin se llama doctrina del estado. b) Ciencia poltica, porque considera no los principios supremos de la comunidad natural perfecta sino que indica varias constituciones, medios de conservacin y actuacin, el mtodo en las relaciones con otros estados etc.; c) Arte poltico o el conjunto de reglas por las cuales se regula prcticamente la repblica, as se tienen los polticos prcticos y los autores de las ciencias polticas que se distinguen bien entre s. d) La misma actividad del estado (el gobierno) y frecuentemente las actividades de la santa sede en sus relaciones con otros pueblos. La filosofa poltica se distingue bien de las ciencias polticas, en efecto lo primero que se hace, al igual que con otras ciencias filosficas es considerar al estado en su origen fundamental, en su fin, en sus deberes y en sus lmites de la autoridad poltica; sus presupuestos se pueden poner as: Qu es el estado? Qu es la sociedad civil? En contra, la ciencia poltica no hace ninguna investigacin acerca del origen o fin de la potestad poltica, en s asume al estado como un hecho histricamente existente y, sobre todo, como un conocimiento histrico, se esfuerza en proponer la constitucin; el modo de ordenar la administracin, el modo de dirigirse a otros estados; sus preguntas se pueden poner as: Cul estado? Cul sociedad civil?; en otras palabras la ciencia poltica supone al estado y pregunta las condiciones concretas de su vida; por ejemplo: en La Repblica de Platn, La Poltica de Aristteles, Del principio del rgimen de Santo Toms, El conflicto social de Rousseau, Leviatham de Hobbes, etc. son obras de filosofa poltica; en contra El Prncipe de Maquiavelo, Della ragion di Estato de Boterno, De la Repblica de Bodn etc. son obras de ciencia poltica en cuanto no
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consideran los principios supremos acerca del estado; sobre todo Maquiavelo que no hace ninguna pregunta acerca de los primeros fundamentos del estado o de la vida en la comunidad poltica; el mismo se esfuerza en proponer los medios ptimos para mejorar la potencia de aquel. Consecuentemente la pregunta del mejor rgimen, como sea una pregunta eminentemente prctica pertenece ms a la ciencia poltica que a la filosofa poltica en esto se tiene paridad con otras partes de la filosofa; la filosofa de la naturaleza (la Cosmologa, y la Psicologa filosfica) que se tiene para las ciencias naturales (la Fsica, Qumica, Sicologa experimental) as como en la filosofa poltica se tiene la ciencia poltica. Abajo de la ciencia poltica se tiene el arte poltico o el conjunto de reglas prcticas, que participan de algn modo en las ciencias prcticas, as es como las ciencias participan de la filosofa poltica: la filosofa poltica considera un estado eminentemente especulativo, la ciencia lo considera prctico, el arte lo considera prcticoprctico como una regla aplicable, la actividad poltica aplica las reglas. En nuestros tiempos la poltica se considera como distinta de la tica y por lo mismo independiente; especialmente por Maquiavelo y Bodin la poltica fue considerada como una ciencia autnoma de la comunidad estatal, as paulatinamente se fue construyendo una nueva tica, o sea una tica propia del estado, que es la poltica, opuesta a la tica normal y tradicional. Que decimos? 1) Si la poltica se asume como filosofa poltica, la cual es la concepcin general del estado, la misma es una parte de la tica, as como la filosofa poltica sea parte de la filosofa moral; en otras palabras: la poltica es lo mismo que la tica poltica, que se considera en el texto. 2) Si la poltica se asume como ciencia poltica, no es parte de la tica, pero naturalmente se subordina a la tica, en cuanto la ciencia de la forma y de los medios exige un estudio explcito o implcito del fundamento y del fin del estado. 3) Si la poltica se asume como arte (una tcnica), la misma debe ejercerse segn los principios de la tica poltica. La poltica que ignora o que es adversa a la tica la puede quitar y de hecho se quita por muchos, pero sus frutos son el odio y la ruina; el que gana en los conflictos responde por su comodidad y no se preocupa de las leyes morales, quien gana invoca a las leyes morales, sin embargo todos los que dirigen la vida de los pueblos frecuentemente actan sin ningn respeto a los principios morales, entonces deben hacer un gran esfuerzo aquellos que tienen una concepcin cristiana de la vida, para llegar a la potestad poltica en el verdadero bien de los pueblos. Como se ve la concepcin filosfica del estado supone una doctrina filosfica general de la realidad, del hombre, de la vida (Metafsica, Psicologa, tica general), en nuestra doctrina filosfica el concepto primigenio de la realidad es el concepto del ente, por cuya trascendentabilidad llegamos a la existencia de Dios (el Ente Supremo); el ente en cuanto es perfectivo y por lo tanto apetecible es bueno; sin embargo Dios es el Sumo Bien, porque el Sumo Ente es todo el bien de bienes, que goza de autoconciencia y voluntad: La persona; tambin en el hombre est algn bien, goza de autoconciencia y voluntad libre, pero no es el mximo bien; luego tiende hacia el Bien Sumo, al que llega por la observacin del orden moral, ya sea en la vida individual o en la vida social. Y as: de la Metafsica se obtiene el concepto del bien y del Sumo Bien (la Suma Persona: Dios) de la psicologa se tiene el concepto de persona para el hombre, supuesta la metafsica el bien del hombre est especialmente en el bien honesto, del que habla la tica.
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Por los supremos conceptos de la tica, que fluyen de la metafsica y de la psicologa estn los conceptos del bien y de la persona: de la sntesis de los dos conceptos se obtiene la concepcin tica, de la que fluye y hacia donde tiende la doctrina poltica, porque la poltica est para el hombre no el hombre para la poltica. Este humanismo poltico, fundado en la metafsica, es el nico medio para la salud de la humanidad. Sin embargo, como el hombre sea considerado histricamente cristiano, tambin la teologa es supuesta para el estudio de las cuestiones polticas; luego la poltica se subordina a la religin o sea, a la doctrina y a la actividad de la iglesia, no en cuanto la poltica (como doctrina y praxis) asuma inmediatamente los principios y las leyes de la Iglesia, sino en cuanto la correcta concepcin poltica suponga una doctrina general (tambin la revelacin en el orden actual sobrenatural) de la realidad y de la vida; estos son los derechos y los lmites de la iglesia con relacin al estado. En contra de la concepcin poltica que se opone a nosotros, fluyen de la oposicin metafsica, de la oposicin psicolgica y de la oposicin de la tica general. El inmanentismo lgicamente no puede admitir un fin ultraterreno en el hombre y consecuentemente pone como fin del estado al mero individuo (el liberalismo) o al mismo estado; el mismo liberalismo, permite que las palabras exalten al individuo coloca al estado sobre la misma Iglesia (el laicismo, el estatismo) y la misma libertad de las personas. Como niega a un Dios que trasciende, lgicamente debe admitir a un Dios en el mundo: el estado o ms bien la persona individua, con la que se identifica el mismo estado (el rgimen de una dictadura radical que con frecuencia se llama heroica en el que se honra a los dirigentes, por decirlo as, como a Dios); por consiguiente cuando se hace oposicin en la doctrina o en la praxis de algn dirigente se considera un delito contra la nacin (alta traicin) Como los estados modernos se defienden o, mejor juzga defenderse contra las exageraciones de la iglesia, ms bien deberan colocar delicadamente el lugar de la iglesia y hacerla fuente y regla de la verdad y la honestidad. Apndice II. De la Sociologa

384.

En todos los estados antiguos de las cosas polticas y morales, siempre se tiene un estudio acerca de la sociedad; Efectivamente desde el siglo XVIII la sociedad tuvo un estudio especial que se llam Sociologa. La Sociologa es la ciencia de las costumbres sociales o ciencia que considera los hechos sociales para reducirlos a lneas generales. Como se ve la sociologa puede considerarse meramente descriptiva o normativa. 1) Si se considera como meramente descriptiva se distingue de la tica y de la poltica, las cuales son esencialmente normativas (prueban normas para obtener algn fin) 2) Si se considera normativa, se identifica con la tica y la poltica. La Sociologa meramente descriptiva o experimental asume hechos y de all asume leyes segn que hechos encuentre, precisamente como se hace en las ciencias de la naturaleza: de los fenmenos hacia las leyes segn que fenmenos encuentren. La Sociologa normativa asume hechos pero, obteniendo resultados de los principios generales acerca de la realidad y de la vida, demuestra normas segn que sociedad deba ordenar; por consiguiente se identifica con la tica y (por la comunidad perfecta) con la poltica. La sociologa descriptiva es ptima para conocer los fenmenos sociales, adems para adecuar mejor las leyes en una realidad social cambiante.
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En el siglo XIX floreci la sociologa descriptiva con los libros de Turgot, Montesquieu, Condorcet; hasta el siglo XIX lleg a ser una ciencia por A. Comte y Durkheim. En la escuela positivista, a imitacin de la fsica, se consideran tres partes en la sociologa. 1) La esttica social: es la parte de la sociologa, que considera las constituciones y los institutos de la sociedad en el tiempo y el espacio; por ejemplo: la monarqua y la democracia, esta o aquella forma de matrimonio (la poliandria, la poligamia, el patriarcado, el matriarcado etc.) 2) La dinmica social: es la parte de la sociologa que considera las fuerzas sociales, o la actividad social de cada una de las leyes; por ejemplo: la ley del menor esfuerzo y el gran fruto en todas las leyes de la imitacin, la ley de la evolucin y de la involucin en las costumbres de los pueblos. 3) La cinemtica social: es la parte de la sociologa, que considera el misma movimiento de la sociedad, as como la cinemtica fsica considere el puro movimiento de los cuerpos aunque no considera las causas de aquellas fuerzas. Como se ve la concepcin de la sociologa positivista repite en las cuestiones sociales la concepcin mecnica, que es propia de la fsica. La escuela sociolgica (Durheim, Levy-Brhl) concibe la biologa en la vida de la sociedad hace un estudio de la sociologa en tres partes: a) la morfologa social b) La psicologa social, c) La sociologa en general. Si la Sociologa se establece en la mera descripcin de los hechos al menos algo admite no podemos poner en la concepcin meramente mecanicista de la sociedad sacar podemos poner casi una fenomenologa en los lmites de los estudios de la tica; por el estudio cuidadoso de los hechos podemos construir una doctrina tica fundada sobre principios inmutables, aunque tambin de los fenmenos sociales concretos sobre todo de las cuestiones de la propiedad, del trabajo, del estado. Pero Oh dolor! Muchos estudiosos de la sociedad, (especialmente de la escuela positivista y sociolgica) entienden la sociologa como una nueva y verdadera ciencia tica; la tica obtenida por los hechos ser la misma sociologa en cuanto considera las costumbres sociales del hombre, no imponiendo y excluyendo la obligacin y la sancin as se tiene, dicen aquellos estudiosos, una verdadera tica cientfica, muy distante de las quimeras de la metafsica y de la psicologa filosfica. La normatividad de esta nueva tica se encuentra en la misma adecuacin de los perodos particulares de la historia en la vida de la humanidad; as Comte divida la historia en tres estadios: el estadio teolgico, el metafsico y el cientfico. Si la sociologa se entiende en el sentido predicho de los positivistas se sigue que nosotros no la podemos aceptar, de donde el conflicto de nuestra tica y la sociologa de algunos modernos (Cf. DEPLOIGE, Le Conflit de la morale et de la sociologie Louvain 1912) Aunque el sentido descriptivo e introductorio hacia la tica, la sociologa es necesaria y de gran utilidad, y a muchos catlicos incumbe su estudio.

385.

SUMARIO 386.
1. El estado es una sociedad perfecta de derecho natural; al concepto de estado son afines los conceptos de raza, nacin, patria, pueblo. Acerca del origen o fundamento del estado se tiene la muy clebre doctrina contractualita propuesta de varios modos por Hobbes, Pufendor Rousseau, Suarez, y
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Bellarmini. La doctrina comn de los escolsticos distingue entre el fundamento del estado en general y el estado en particular, o sea, como histricamente existentes: en cuanto al fundamento sostiene que el estado est por la naturaleza, por lo tanto es de derecho natural, pero el origen histrico del estado puede nacer de varios modos. Acerca del fin del estado se tiene la doctrina liberal, con la cual el fin del estado es la defensa de la libertad y el derecho de los individuos; la doctrina socialista o el estatismo ensea que el fin del estado es la procuracin de todos los bienes; la doctrina catlica sostiene que el fin del estado es la defensa del derecho y la procuracin de los bienes, o sea, la prosperidad entre los lmites de la ley moral. Acerca de la estructura del estado se tiene la concepcin mecnica y la concepcin orgnica segn que los elementos componentes del estado tengan o no alguna autonoma; la concepcin mecnica puede ser atomstica o monstica. 2. El estado es una sociedad perfecta que fluye de la misma naturaleza como consta por la inclinacin invencible del hombre; la teora contractual es absurda y peligrosa, porque divide a las familias; aunque el origen concreto puede tenerse por la ampliacin de la familia la unin y el consenso de las familias. El fin del estado es la prosperidad que comprende la defensa del derecho y la procuracin de los bienes; la prosperidad intentada por el estado debe ser: a) externa b) pblica c) natural d) comn e) conforme a las leyes morales, luego es al estado, hacia el que tiende la persona humana por su propia indigencia, est para el bien de la persona, aceptado en el sentido objetivo. La estructura del estado es ms bien orgnica, porque las familias y las asociaciones (que son los elementos del estado) tienen ser y operar antecedente e independientemente del ser y operar del estado; si el estado se compone inmediatamente por individuos, las familias y las asociaciones por ese mismo hecho se destruyen. La estructura orgnica puede tenerse por la sntesis (las familias y las asociaciones componen el estado) o por anlisis (el estado se divide en regiones provincias y municipios) 3. La potestad poltica se refiere al estado, el cual puede considerarse como derecho o como sujeto de derecho; como derecho la potestad es el derecho de regir a la repblica, como sujeto de derecho es una persona fsica o un conjunto de personas. Para el mismo derecho nosotros decimos que la potestad es absolutamente necesaria para el estado, ya que en el estado se requiere la unidad de propsitos y acciones para obtener un fin; para el origen del estado los propugnadores del contractualismo sostienen que la potestad poltica se deriva de la misma voluntad de los contrayentes; en contra de los contractulistas nosotros decimos que la potestad poltica est en Dios, porque: 1) como la potestad poltica sea necesaria al estado y el estado est por la naturaleza, o sea, por el autor de la naturaleza, entonces la potestad poltica est en Dios como autor de la naturaleza. 2) La potestad poltica como puede unir a los ciudadanos hacia el bien comn, no puede fluir del pueblo, luego fluye de Dios. 3) La potestad tiene el derecho de matar, de iniciar guerras, porque son sus derechos supremos y consecuentemente no pueden derivarse sino del seor de todo, que es Dios. 4. Para el sujeto de la potestad poltica se tiene la monarqua (hereditaria, elegida, absoluta o atemperada), la aristocracia y la democracia (directa o indirecta); el abuso de la monarqua es la tirana, en la aristocracia es la oligarqua, en la democracia es la anarqua; estas formas no siempre se encuentran separadas sino que se conjugan de varios modos. Acerca del sujeto primario de la potestad poltica algunos dicen que el sujeto es designado por el derecho divino (Bossuet, De Maitre), otros por el derecho humano, por las aptitudes especiales de algunos hombres (Campanella, Gioberti); otros dicen que el sujeto primario de la potestad es el pueblo, el cual lo transfiere al prncipe (Surez, Bellarmino), otros dicen que es un derecho derivado inmediatamente de Dios (Taparelli, Zigliara); nosotros sostenemos la va media y decimos que el derecho est en Dios, pero el pueblo puede
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determinar las formas de rgimen, as de algn modo el derecho pasa por el pueblo al menos para la forma de rgimen. El sujeto de la potestad poltica no puede determinarse por el derecho divino, porque el derecho positivo divino determina lo que pertenece al orden sobrenatural; no puede determinarse por el derecho humano por las aptitudes especiales de alguna persona, porque estas aptitudes no le dan ningn derecho para regir; el sujeto no es el pueblo porque entonces el pueblo sera superior y sbdito; el sujeto no puede determinarse por la victoria o la usurpacin, porque la victoria y la usurpacin son meros hechos, que no dan el derecho de regir. Luego se requiere el consenso del pueblo, el cual tiene el derecho de elegir la forma de rgimen y determinar el sujeto secundario, as de algn modo el sujeto originario de la potestad es el mismo pueblo. Las modernas democracias de rgimen representativo son buenas y necesarias, aunque imperfectas; por consiguiente se tienen partidos polticos, que juzgan segn la doctrina de la que los partidos asumen su inspiracin, el sufragio universal puede tener defectos, pero este es un medio necesario para la vida poltica, si se quiere evitar la dictadura y consecuentemente el absolutismo de estado, ya que para muchas fuerzas polticas las normas morales que limitan el arbitrio individual, no tienen ningn valor. 5. Entre la potestad poltica y los sbditos se tienen relaciones de derechos y obligaciones; el legislador debe observar la justicia conmutativa, legal y la distributiva en las diferentes leyes. En casos de usurpacin, si la usurpacin est en vas de hacerse, los sbditos pueden resistir a esta; si es un hecho, los sbditos deben obedecer las leyes que confieren el bien comn; aunque la resistencia siempre es legtima. En el caso de abuso de autoridad (la tirana) se debe distinguir: si la tirana es tolerable, debe tolerarse; si es intolerable, est permitida la resistencia pasiva por la desobediencia de las leyes y la resistencia activa no armada; pero la resistencia activa armada no se permite al individuo, pero se permite a la mayor parte del pueblo, si todos consideran maduramente las ventajas y las desventajas. La actividad del estado en materia de religin, de salud fsica y moral, de educacin de libertad, de economa y de crmenes, siempre debe estar conforme con las leyes de la justicia. 6. La relaciones entre los estados se regulan por el derecho internacional (natural o positivo, pblico o privado, el derecho de paz o el derecho de guerra) En contra de los positivistas, propugnamos por la existencia del derecho internacional natural, a) porque la relacin entre los estados debe regularse por la justicia, b) la relacin internacional est por la naturaleza, c) el derecho internacional natural es necesario para el derecho internacional positivo, el cual supone el principio: los pactos deben ser observados. En el derecho internacional natural se contiene el derecho de cada estado: el derecho a la auto conservacin (el derecho a la independencia, a la unidad y tranquilidad social, a la propiedad de su territorio y a otros bienes); a los derechos imperfectos para el auxilio en sus necesidades econmicas, a la intervencin oportuna, al consejo y a la ayuda moral. La guerra o el estado de gentes ciertamente es un hecho fsico violento, que puede servir para la defensa del derecho, porque en los conflictos entre los estados no se tiene otro medio para resolver estas cuestiones; las condiciones de una guerra justa son: que se declare por la autoridad legtima, se tenga una causa justa y se observe el modo debido. La unin de los pueblos para conservar la paz es natural y alternativa; los medios para esta unin son apolticos (la proclamacin de una fraternidad, la unin cultural, la unin de asociaciones de ndole moral o profesional) o polticos (los pactos, los tribunales entre los estado, la federacin entre los estados); para la federacin de los pueblos ha habido muchas tentativas, la ltima es la ONU, para tener una verdadera federacin deben observarse algunas condiciones, sin las cuales nunca se tender una verdadera federacin, es expresar el catolicismo universal cuya pregonera y custodia es la Iglesia.
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BIBLIOGRAFA
Las cuestiones polticas se tratan en S. TOMS en de Regimen Principium; aunque estas se toman como la forma del rgimen y de las reglas prcticas, supuesto el fin trascendente del hombre; del origen del estado y del sujeto de la potestad poltica S. TOMAS no acta explcitamente, al menos en algn texto expresa la tesis de que el sujeto primario, u originario de la potestad poltica sea de algn modo el mismo pueblo; en el texto : La ley propia primera y principalmente responde al orden hacia el bien comn. Ordinariamente en el bien comn est toda la multitud o algunas gentes que la multitud alterna, porque construye leyes que pertenecen a toda la multitud o pertenecen a la persona pblica, porque toda la multitud tiene la administracin. Ya que todos los otros ordenes estn en el fin que es propio de aquel fin. (S. T. II-I, 90, 3) Si la multitud fuera libre para poder hacer sus propias leyes por si misma, mas est el consenso de la multitud para observar algo que se manifiesta por la costumbre, ya que la autoridad del prncipe no tiene la potestad para hacer las leyes, sino la multitud de personas que representa, por lo tanto aunque las personas particulares no puedan hacer las leyes, no obstante todo el pueblo puede hacerlas. (S. T., I-II, 97, 3, a la 3); Acerca del consenso de la voluntad en el origen del estado histricamente existente cf. S. T., Suplementaria III, 41, 1; I-II, 57, 2 a la 2. Acerca de la doctrina de S. TOMAS Cf.: B. ROLAND-GOSELIN, La doctrine politeque dans S. Thomas dAquin, Pars 1928 J. ZAILLER, Lidee de letat dans S. Thomas dAquin, Pars 1910. M. DEMONGEOT, Le meilleur rgime politique selon S. Thomas, Pars 1928. G. DELLA ROCCA, La politica de S. Tomasso, Napoli 1934. La doctrina de BELLARMINI se contiene en Contovers, Tomo II, L 3, c 6; la doctrina de SUAREZ en Defensio fidei, L, IV, c. 2-3; De legibus, L. III, 3-4. La doctrina de la iglesia se ensea ptimamente en la encclica de L EON XIII: Diuturnum illud (29de enero de 1881) Muy buena la que tiene P IO XII: para el orden interno de los pueblos en sus radiomensajes de los aos nuevos: Acerca del orden interno de las naciones (1942); a favor del concepto de la democracia (1944); A favor de la paz internacional (1939); a favor del orden internacional (1941) Por la causa del favor de la paz y la colaboracin de las clases de los lugares y los obreros el da 13 de junio de 1943; para la civilizacin cristiana tiene un radiomensaje el da 1 de septiembre de 1944. Acerca de la doctrina poltica de Len XIII cf. P. TISCHLEDER, Die Staatslehere Leo XIII, Mnich 1927. Acerca de la doctrina de la poltica interna e internacional de Po XII Cf. G. G ONELLA: Principi di un ordine sociale, Roma 1944; Presupposti di un ordine internazionale, Roma 1942; acerca del radiomensaje del natalicio del ao de 1942 cf. a C. C OLOMBO, Il messagio sociale di S. S. Po XII, Milano 1943. Acerca de las teoras modernas del estado cf. BIAVAASCHI, La moderna concezione filosofica dello Stato, Milano 1924. Acerca de nuestra doctrina cf.: A. MESSINEO, La nazione, Roma 1941. IDEM, Monismo sociale e persona umana, Roma 1943. Acerca de las relaciones entre la tica y la poltica, los estudios generales (M EYER TAPARELLI, CATHERIN etc.) Cf. VIALATOUX, Morale et Politique, Pars 1931. Acera de las cuestiones sociales en las constituciones polticas modernas cf. F. PERGOLESI, Orientamenti sociali nella constituzioni contemporanee, Milan 1942. Acerca del derecho internacional: L. LE FUR, Prcis de droit international public, Pars 1931. A. MESSINEO, Il diritto interazionale nella doctrina catolica, Roma 1942.
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As como para las cuestiones sociales, as tambin para las cuestiones internacionales tenemos un Cdigo de tica internacional redactado en el convento de los doctores catlicos en Malines (Est tambin la versin italiana en la Ciudad Catlica, Roma) Acerca de la federacin de los estados cf.: Y DE LA BRIERE, Lorganisation internacionalem du monde contemporain y la papaut souveraine, Pars 1932. IDEM, La communaut des puissances, Pars 1932. DELOS, La socit internacionale et les principes du droit public, Pars 1929.

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