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BRUNO SCHULLER, S.I.

PECADO Y TESIS DE LA OPCIN FINAL


Todsnde - Sndezum Tod?, Theologie und Philosophie, 42 (1967) 321-340 Parece que Paul Glorieux fue el primero que intent demostrar la tesis de que el hombre slo en el momento de su muerte es capaz de una autodeterminacin absolutamente libre, y que slo a travs de ella gana o pierde definitivamente su salvacin. Desde entonces, numerosos telogos han hecho suya esta tesis, y algunos la han tenido por tan cierta -teolgicamente- que no se han molestado en probarla. o en tratar de una serie de dificultades no solucionadas que sugeriran una cierta reserva en su aceptacin. De hecho, las publicaciones son ms numerosas a favor que en contra de la tesis. Nos encontramos ante un "consensus theologorum"? Lo cierto es que se le hace a uno difcil confesar abiertamente que no acaba de ver con claridad lo que para otros es evidente. Y la dificultad est precisamente en las consecuencias de la tesis. Piet Schoonenberg ha formulado una de estas consecuencias: si el hombre slo en el momento de su muerte adopta su "optio finalis", entonces ya no hay tan slo dos formas de pecado, como se enseaba, sino tres. Porque el rechazo de la salvacin en la "optio finalis" sera tan fundamentalmente distinto de todo pecado mortal como ste lo es de todo pecado venial. De ah que Schoonenberg le d nombre propio: "pecado para la muerte". Si uno acepta las premisas - la opcin final en la muerte-, tiene que llegar a la conclusin de Schoonenberg. Si uno se resiste a aceptarla, tiene que situarse crticamente ante las premisas. Y es que la distincin que hace Schoonenberg entre pecado mortal y pecado para la muerte es difcil de admitir. Las razones de nuestra actitud constituirn la base de este artculo, en el que no pretendemos oponernos a la tesis, sino mostrar algunos de los problemas que plantea y que impiden una adhesin "sine formidine errandi".

LA GRACIA DEL PERDN DE LOS PECADOS Y LA TESIS DE LA OPCIN FINAL La tesis de la opcin final no se contenta con decir que Dios, si quiere, puede llamar a un hombre a una ltima decisin salvfica en el momento de la muerte; pretende, por el contrario, que Dios tiene que hacer esto con todo hombre sin excepcin, que Dios no puede obrar de otro modo. Pues slo en la muerte se encuentra el hombre en la situacin de autodeterminarse definitivamente y con libertad, de confiar irrevocablemente en Dios o negarle. Y slo como definitivamente determinado por si mismo el hombre puede, en su "status termini", ser llevado por Dios a la salvacin o condenacin eternas. Lo nuevo en la tesis es que una autodeterminacin definitiva y libre es realizable por el hombre slo en el momento de la muerte. Que esto sea cierto lo prueba la verdad innegable de que el justo en su vida corprea siempre puede pecar, y el pecador siempre puede arrepentirse. Ahora bien, siendo esta verdad conocida desde siempre, cmo explicar que no se haya sacado la conclusin, aparentemente tan obvia, de que el hombre, en su vida terrena, no es capaz fundamentalmente de una decisin definitiva? Y, ciertamente, la doctrina tradicional del pecado mortal demuestra que esta conclusin no se ha sacado. Segn esta doctrina, siguiendo a Toms, cualquier pecado habitual -al igual que el pecado mortal que en l pueda haber- perdura de por s hasta la eternidad, porque no puede ser borrado sin una intervencin de Dios extraordinaria y sobrenatural, siendo de

BRUNO SCHULLER, S.I. por s irreparable. Situado, pues, en un estado irreversible, al pecador le corresponde la condenacin eterna. Tambin es verdad que esta doctrina tradicional atribuye al pecado mortal una definitividad slo condicionada: afirma que la situacin en que se ha colocado el hombre perdura "de por s" hasta la eternidad, y que el pecado mortal merece la pena eterna slo "quantum est de se"; pues slo "quantum est de se" perturba irreparablemente el orden moral. Estas adiciones limitantes dan a entender que Dios puede cambiar, por una intervencin extraordinaria y sobrenatural, la definitividad propia del pecado mortal en algo pasajero: ofreciendo y concediendo el perdn. Ahora bien, Dios nos ha ofrecido el perdn de los pecados fundamentalmente ahora, en nuestro estado de peregrinos. Por tanto, de hecho, ningn pecado mortal cometido en esta vida va a ser definitivo, y podemos formular que el pecado del hombre situado en el orden de la salvacin, slo ser irreversible si el pecador se mantiene en l hasta la muerte, si rechaza, libremente y hasta el fin, el perdn que le es ofrecido. Esta ltima frase es muy semejante a la tesis de la opcin final. Y Schoonenberg de hecho la incorpora a ella, cuando dice que no basta que el hombre cometa un determinado pecado mortal para ser condenado al infierno, sino que adems debe, despus, resistirse a la gracia de la conversin. Esto es cierto, aunque, a decir verdad, slo porque Dios ha hecho lo que no estaba obligado a hacer: ofrecer el perdn. Pero la tesis de la opcin final, incluso segn Schoonenberg, no se apoya originariamente en esta razn, sino en el carcter de provisionalidad inmanente a toda decisin humana previa a la muerte. La doctrina tradicional afirma que todo pecado mortal, incluso el cometido antes de la muerte, es "de por s" definitivo, y slo por la libre gracia de Dios pasa a ser provisional. En cambio, la tesis de la opcin final sostiene que todo pecado cometido antes de la muerte es de por s provisional, puesto que surge de una inteligencia y de una libertad que no son las exigibles a una decisin humana "de por s" definitiva. Por tanto, lo propiamente nuevo en la tesis de la opcin final es que fundamenta la posibilidad de conversin de todo pecado mortal cometido antes de la muerte en la imperfeccin constitutiva de toda libre autodeterminacin del hombre en la tierra. La tesis se mantiene al margen de la gracia del perdn e incluso parece negarla. Antes de seguir, y para evitar malentendidos, digamos que para la teologa dogmtica, la palabra gracia es sinnimo del ser sobrenatural, prometido a nosotros en Cristo. La naturaleza es lo contrario de la gracia en cuanto que sta recibe tal nombre por no ser deducible a partir del ser natural. Naturaleza y gracia, pues, se relacionan como potencia (obediencial) y acto. Esta diferencia es primariamente ontolgica y no surge de la Escritura, sino de la reflexin teolgica.. Si se entiende la gracia en este sentido, no se puede decir que nuestra tesis la haga superflua. Lo que hace es afirmar que el Dios de la salvacin sobrenatural se ofrece al hombre slo en la muerte para una aceptacin definitiva. El NT entiende por gracia algo distinto. El evangelio de Jesucristo es un mensaje de salvacin para el pecador, y llama no slo a la fe, sino tambin al arrepentimiento y a la conversin (Mc 1, 15). En este caso, la gracia no significa simplemente lo inmerecido, sino lo ofrecido en contra de lo merecido: salvacin del que estaba perdido, amor a quien merece ira, santificacin del impo... La gracia de Dios se contrapone aqu a la ira de Dios, el salvado al condenado, el santificado al impo (y no simplemente al hombre en su ser natural).

BRUNO SCHULLER, S.I. Es precisamente esta gracia, entendida en sentido bblico, la que resulta superflua en la tesis de la opcin final, llegando a ser incluso intrnsecamente imposible. Al menos, as lo parece. El hombre, en efecto, est convencido de que tendr la posibilidad de convertirse a Dios. Y est convencido de ello mirndose a s mismo, ya que, no pudiendo apartarse de Dios por el pecado mortal ms que momentneamente, de hecho no ha querido apartarse de Dios sino slo momentneamente. De ah que no necesite ya escuchar con fe el evangelio de la justificacin. Si me he apartado de Dios slo provisionalmente, piensa, tambin slo provisionalmente puede Dios apartarse de m, y debe, al cumplirse un cierto plazo, ofrecrseme de nuevo como salvacin, no por gracia, sino por justicia (no como algo indebido, sino como algo debido). Es decir, si la tesis de la opcin final es cierta, no se puede entender cmo el perdn de los pecados sea algo libre, gracia otorgada en contra de lo merecido: el pecado mortal, al ser algo simplemente provisional, no necesita ningn perdn por pura gracia, y el pecado para la muerte, al ser un acto totalmente irrevocable, segn su mismo concepto, es absolutamente imperdonable. El que la teologa catlica haya pensado siempre la gracia como opuesta a la naturaleza, y no a la pecaminosidad del hombre, hace que la actitud salvfica de Dios para con ste tenga carcter de gracia, incluso para la tesis de la opcin final, en el sentido de que la salvacin trasciende absolutamente todas las posibilidades naturales del hombre. Lo que afirma, pues, la tesis de la opcin final es que Dios ofrece al hombre esta salvacin sobrenatural al principio "fragmentariamente" y slo al final de forma plena e indivisible. Todo lo que precede a la muerte, tiene tanto por parte de Dios como por parte del hombre, un carcter preparatorio que no determina la historia de salvacin hacia un final bueno o malo, sino que desemboca consecuentemente en un acontecimiento salvfico: en la situacin de una decisin final, en la que el Dios de la gracia invita al hombre, por primera y ltima vez, a ganar o perder definitivamente su salvacin. En esta perspectiva se puede, ciertamente, pensar la historia de salvacin sin que se niegue la gracia en el sentido de que dicha salvacin es sobrenatural. Pero el perdn de los pecados por pura gracia significa otra cosa: que el hombre, por el pecado, ha conducido a un verdadero final su historia salvfica con Dios, y por tanto, es ya definitivamente un condenado; pero que Dios, a pesar de ello, pone radicalmente un nuevo comienzo, al renovar su palabra salvfica al hombre por una decisin que no se funda en nada previo. Perdn de los pecados por pura gracia quiere decir transformacin radical de un final en un nuevo comienzo, que slo puede acontecer tras haberse dado antes un autntico y verdadero final, y que -ofrecido de hecho- no puede en modo alguno deducirse de este final precedente: As pues, al afirmar antes que la tesis de la opcin final no deja lugar al perdn de los pecados por pura gracia, se quera decir que, negando al hombre la capacidad de poner un verdadero fin a su historia con Dios a lo largo de su vida terrena, se niega tambin implcitamente el que Dios necesite poner radicalmente en esta historia un nuevo comienzo. Y aunque, ciertamente, la actitud de Dios para con el hombre se ha de entender desde su una y nica voluntad de ser Dios y salvacin para este hombre, el perdn de los pecados por pura gracia slo es pensable como una segunda palabra de Dios, que sigue a una primera pero que podra no seguirla. Ahora bien, la tesis de la opcin final niega al hombre precisamente la capacidad de rechazar, en su vida terrena, la primera palabra de Dios, de forma que ya no puede darse una segunda palabra (la del perdn de Dios).

BRUNO SCHULLER, S.I. Si para una recta inteligencia de la relacin naturaleza-gracia hay que contar con la apertura interior de la naturaleza a la gracia y hay que salvar, a la vez, la absoluta gratuidad de sta, debe hacerse lo mismo para entender la relacin pecado-gracia (siendo aqu gracia el perdn que se ofrece en contra de lo merecido). Es decir, si el pecador ha de poder ser cogido por la gracia del perdn, no puede estar cerrado definitivamente en su pecado; pero si la gracia del perdn ha de ser gratuita, el pecador no ha de poder convertirse " por s mismo". Por su pecado, el hombre -en cuanto de s depende- ha decidido definitivamente su suerte, de forma que la negacin del perdn no supone para l una injusticia, pues el ofrecimiento de dicho perdn es una posibilidad que depende slo de Dios (potencia oboedientialis). Ahora bien, segn parece, los telogos de la tesis de la opcin final han cambiado esta potencia obediencia) en una potencia natural; han hecho, al parecer, del perdn de los pecados una accin de derecho, una condicin que Dios debe cumplir si no quiere obrar injustamente. Hay que reconocer, sin embargo, que lo dicho anteriormente no sera dificultad para la tesis de la opcin final si sta pudiera apoyarse en el evangelio del perdn de los pecados, mostrando que el ofrecimiento de reconciliacin por parte de Dios -en Cristoabraza actualissime a cada uno de los hombres hasta el fin de su estado peregrino, como una llamada a la conversin que puede ser escuchada y respondida en todo momento, incluso en la muerte. Pero aqu no hemos de discutir si todo esto puede ser de. mostrado. Por lo dems, es tambin cierto que se puede distinguir entre pecado mortal y pecado para la muerte. Incluso para la Tradicin hay pecados perdonables por gracia precisamente los pecados mortales cometidos a lo largo de la vida terrena- y hay, a la vez, un pecado ya no perdonable por gracia, por el que la situacin del condenado es definitiva. Aunque, en cuanto depende del hombre, todo pecado es irreparable y definitivo, quien ha pecado mortalmente - y no quien ha cometido un pecado para la muerte- se encuentra en potencia obediencial para ser liberado por gracia. No se trata, sin embargo, llegado el momento final, de transformar por un nuevo acto libre los pecados mortales en un pecado para la muerte. Esta transformacin se da en la misma dinmica personal del hombre, sin necesidad de un nuevo acto libre: al dejar tras de s la situacin terrena se le abre al pecador la posibilidad de ser consecuentemente lo que ha querido ser previamente con sus pecados mortales, es decir, el hombre que decide contra Dios.

EL PECADO MORTAL PROVISORIO, NO SER UN SIMPLE PECADO VENIAL? Los defensores de la tesis de la opcin final sostienen que el pecado mortal sigue siendo mortal, aunque por l el hombre se aleje de Dios slo provisoriamente. Pero, tienen razn? Intentaremos a continuacin exponer las dificultades que se nos ofrecen ante esta afirmacin. Segn la doctrina tradicional, el hombre peca mortalmente cuando se aleja libremente de Dios como fin ltimo. Ahora bien, el objeto concretsimo de este acto Dios como fin ltimo- exige del mismo acto humano una estructura subjetiva adecuada a ese objeto; exige que el hombre, en cuanto depende de l, se comprometa total y definitivamente en este acto pecaminoso. Comprometerse -negativa o positivamentecon el fin ltimo es comprometerse, en cuanto est de nuestra parte, total y definitivamente. Si el compromiso no pretende ser definitivo, no podemos hablar en

BRUNO SCHULLER, S.I. verdad -aunque as lo pareciese- de un fin ltimo. Compromiso transitorio y fin ltimo son contradictorios. Para la doctrina tradicional, pues, el pecado mortal tiene un carcter de definitividad, mientras que el venial goza de la provisoriedad propia de toda accin que no es toma de postura ante Dios como fin ltimo. Pero, como hemos visto, segn la tesis de la opcin final, el nico pecado definitivo es el pecado para la muerte y, por consiguiente, todo pecado restante es provisorio. Si esto es as, los defensores de la tesis de la opcin final, segn sus premisas, parece que deberan concluir: todo pecado que no sea pecado para la muerte es pecado venial en el sentido tradicional. Posiblemente los defensores de la tesis de la opcin final se defenderan diciendo que, a pesar de la provisoriedad, en el pecado mortal se compromete "todo" el hombre, mientras que en el venial lo hace con el corazn dividido (secundum quid), y que, segn esto, habramos de aceptar la existencia de tres clases de pecado. Nuestra respuesta sera: qu sentido tiene hablar de una autodeterminacin del hombre sobre el "todo" de su ser, si se niega expresamente la definitividad? Totalidad y definitividad se incluyen mutuamente en el hombre. Definitividad es la expresin de la totalidad del hombre considerado como ser histrico. Y aun en el caso d e que pudisemos separar totalidad y definitividad en la libre autodeterminacin, todava quedara por demostrar cmo puede el hombre optar ante Dios como fin ltimo, total pero no definitivamente. Consideremos ahora el problema desde otro punto de vista, el del perdn. Veamos qu ocurre con el pecado venial. Cuando se trata de ste. nos encontramos ante un hombre justificado que obra el mal imperfecto por una falta de consecuencia moral. Puesto que el justificado sigue enraizado en el amor a Dios, su pecado le ser perdonado indefectiblemente, sin que para ello se exija ninguna nueva manifestacin de la gracia de Dios. Si ahora comparamos el perdn del pecado venial con el perdn del que llamamos pecado mortal provisorio, aparece la siguiente diferencia: Dios otorgar el perdn de los pecados veniales con absoluta necesidad; por el contrario, a los llamados pecados mortales provisorios el perdn slo les ser ofrecido. De dnde surge esta diferencia? En el fondo, de la misma tesis tradicional en que se basa esta reflexin sobre el perdn de los pecados veniales. Dicha tesis podramos formularla as: el justificado est ya, en lo que de l depende, definitivamente decidido por Dios; este amor definitivo es la fuerza que superar todo mal imperfecto. Pero si uno acepta, con los defensores de la tesis de la opcin final, que el hombre no es capaz de una decisin definitiva en esta vida, entonces cae por tierra la indefectibilidad con que se otorga el perdn del pecado venial. La razn. segn lo dicho, es manifiesta: esa indefectibilidad se basaba en la definitividad de la opcin del justificado por Dios, cosa que no puede admitirse segn las premisas en que se basa la tesis de la opcin final, ya que sta excluye toda opcin definitiva en esta vida. Segn esto, el perdn del pecado venial ser slo ofrecido, y esto nicamente en la muerte, pues slo en la muerte tendremos la posibilidad de renunciar tambin a todo mal imperfecto a travs de un amor ms radical y consecuente para con Dios. En resumen: el perdn de los pecados veniales no se diferencia fundamentalmente en nada del perdn de los pecados llamados provisoriamente mortales, puesto que toda diferencia se fundaba en la posibilidad de una opcin definitiva en esta vida por parte del hombre, posibilidad que excluye la tesis de la opcin final. Partiendo, pues, del contrapunto del pecado -el perdn- hemos llegado a la misma conclusin: en qu se

BRUNO SCHULLER, S.I. diferencia el pecado mortal provisorio de un pecado venial?, cmo es posible aceptar tres clases de pecado? Este mismo contexto nos ofrece el marco adecuado para las siguientes consideraciones. Algunos telogos sostienen que slo la tesis de la opcin final soluciona plausiblemente el problema de cmo el justificado recibe la remisin de sus pecados veniales de los que no se ha arrepentido en esta vida, y de cmo el hombre que muere en pecado mortal pierde la fe que quiz todava mantena en vida. Cierto que estos problemas quedaran solucionados con una opcin final de consecuencias radicales. Pero tambin podra resolverse el problema si se considera que el pecado venial en el justificado y la fe en el pecador tienen el carcter de una consecuencia moral situada no en el ncleo de la persona, sino en su periferia, y esto como fruto de su situacin concupiscente. Cuando el justificado deja tras s esta situacin en la muerte, se capacita para ser radicalmente consecuente en su ya anteriormente iniciada opcin para con Dios, de modo que desde su corazn dirige todos sus estratos humanos hacia Dios sin necesidad de una nueva decisin. Y lo mismo podra decirse, aunque inversamente, respecto al pecador.

ES POSIBLE UN EJERCICIO PREPARATORIO DE LA OPCIN FINAL? Los defensores de la opcin final percibieron la dificultad que poda ponrseles. La objecin sera sta si los hombres deciden sobre su salvacin en un ltimo acto de libertad, toda su vida anterior queda totalmente desprovista de significacin salvfica. De ninguna manera, responden. La decisin final no desvaloriza las decisiones anteriores, puesto que stas configuran la ltima y definitiva voluntad. Esta respuesta parece plausible e incluso certera. Solamente si admitimos que las decisiones se inscriben en una lnea que las ha preparado, podemos entender que el, hombre pueda crecer y madurar a lo largo de su vida y que exista una unidad y continuidad en su ser personal. Pero el empleo que se hace de este hecho, aplicndolo a la tesis de la opcin final, no nos parece absolutamente convincente. Es necesario reflexionar y profundizar en las dificultades que presenta antes de suscribirlo incontestablemente. Los defensores de la opcin final no llegan a decir, naturalmente, que el hombre se vea totalmente determinado en su ltima decisin por las anteriores. Con ello iran contra su propia tesis. Afirman solamente que quien pec durante la vida, en esa hora definitiva, se decidir con ms probabilidad por el pecado mortal que por la conversin. Esta afirmacin nos parece muy discutible, puesto que una decisin personal no puede deducirse causalmente de lo que el hombre ha hecho antes. Precisamente por esa ruptura, el acto se realiza en la libertad, porque est abierto en igual medida a todas sus posibilidades. Si escoge una de ellas es porque quiere, no porque est determinado previamente. Evidentemente que la persona que decide libremente tiene una cualificacin o posicin previa, es justo es pecador. Pero, si decide de nuevo libremente, no lo hace como justo o como pecador, sino como persona que tiene ante s una posibilidad futura de tal manera que puede escoger entre continuar siendo pecador o justo. Poder decidir libremente significa poder liberarse de lo que se es y de aquello en que el pasado nos fij. Citemos las pertinentes palabras de Bultmann: "a travs de un itinerario, que el hombre fue escogiendo en sus decisiones, ha llegado a ser aquel que

BRUNO SCHULLER, S.I. ahora es. Al enfrentarse con una nueva decisin se le pregunta si quiere seguir siendo el que fue o si pretende convertirse en alguien nuevo y diferente" (Glauben und Verstehen, IV, Tubinga 1965, p 45). "Para ser libre, para llegar a uno mismo, el hombre tiene que poder liberarse de s mismo, es decir, de aquel que uno mismo construy y del pasado que le fija..." (Glauben und Verstehen, II, Tubinga 1965, p 278). Resumiendo nuestra objecin: no nos parece convincente la explicacin que dan los partidarios de la opcin final en torno a las opciones hechas durante la vida y con el fin de que no queden desprovistas de valor. No se puede admitir que valgan en cuanto que determinan o encauzan, hacia el bien o hacia el mal, la opcin final, como ejercicios preparatorios de la misma. Pues toda opcin, para que sea libre, debe ser puesta por lo ms profundo de la persona, de tal manera que sea capaz de contrarrestar todas las decisiones anteriores. Esta posibilidad - la opcin final dando un viraje a todas las opciones anteriores- no la excluyen los partidarios de esta teora. Pero slo como excepcin. Por esto nos parece ms acertado, y en esa direccin apuntar nuestra solucin, decir que las decisiones hechas durante la vida son un ejercicio que prepara a la persona, que la van haciendo cada vez ms capaz de asumirse a s misma, pero que no la predisponen en la direccin del bien o del mal. Podra argirse que ya la teologa tradicional reconoca un ejercicio preparatorio o predeterminativo hacia el bien o hacia el mal. Esta teora tradicional podra emplearse aqu, como un argumento paralelo, por los teorizantes de la opcin final y de las determinaciones preparatorias. Pero vamos a mostrar que esta doctrina tradicional tropieza tambin con parecidas contradicciones a las ya expuestas. La teologa tradicional afirma que quien comete un pecado mortal conserva la libertad para seguir decidiendo en el mbito de la moralidad. Sin embargo, para no cometer un nuevo pecado mortal necesita un auxilio especial de Dios, que ste puede concederle o no. Surge inmediatamente la pregunta: qu libertad es sta que la teologa tradicional otorga al. hombre, tan exigua que no es capaz de evitar el pecado, sino tan slo de cometerlo? Leamos las aclaraciones dadas por H. Lange: "en cuanto que las consecuencias necesarias del pecado son voluntarias en la causa, no parece que se puedan exigir de Dios auxilios especiales con los cuales consiga no aumentar pecados ulteriores". Y aade, como para responder a nuestra inquietud sobre qu es lo que le queda a este hombre de libertad: "...este hombre no perdi un derecho natural a tener buenas intenciones (ad quasdam cogitationes congruas). No deprav de tal manera su naturaleza por el pecado que ahora su voluntad slo se vea atrada al mal por todas las cosas que interna o externamente le van saliendo al paso" (De gratia, Friburgo 1929, n 159, 1 c). Tratemos de explicar lo que en estas dos afirmaciones se dice. Por un lado parece ser que el pecador se identifica, totalmente con su pecado, de tal manera que frente a l ya no se encuentra con una verdadera libertad de eleccin. Por otra parte, se le sigue concediendo libertad a esta persona. En ese caso, si el pecador conserva la libertad pero no tiene fuerza para evitar pecados mortales, esto querra decir que tales pecados mortales no proceden de una autntica decisin personal, sino de un abstracto "voluntario en la causa". La libertad que la teologa clsica deja al pecador queda, en realidad, reducida al mbito de la moralidad imperfecta y no se extiende a los actos ms serios de la misma. La fuerza. del pecado obra de tal manera en el pecador que slo le

BRUNO SCHULLER, S.I. deja a ste la posibilidad de ser libre en actos de menor cuanta, pero no en la decisin radical de optar en favor o en contra del mismo pecado. En este sentido se puede hablar de decisiones hechas durante la vida que configuraran la opcin final o, en general, cualquier acto de libertad puesto tras la decisin pecaminosa. Pero, as entendida, la decisin pecaminosa determina las subsiguientes, reducindolas, bajndolas de escala. Ya se ve que esto no se puede aplicar, a manera de paralelismo ejemplificador, a la tesis de la opcin final si a sta opcin se le quiere dar un peso definitivo, como pretenden sus defensores. En esta teora, el ejercicio de la libertad durante la vida no puede reducir o minimizar, sino ms bien potenciar, la opcin final. Esta tiene que ser la decisin existencialmente ms profunda del hombre. Sin embargo, la compaginacin de esta decisin suprema con las decisiones tomadas durante la vida no la vemos realizada por los partidarios de esta teora ni por el recurso que hacen a la teologa tradicional. Ms bien hemos descubierto una contradiccin entre el ejercicio determinativo de la libertad hacia el bien o el mal, que ellos propugnan, y la opcin final a la que conceden un valor superior. Existe otra forma posible de resolver la dificultad. Los partidarios de la opcin final y de una libertad que previamente, durante la vida, ensaya y encauza en una lnea la suprema decisin, encuentran un apoyo en la teora clsica de las virtudes o los vicios adquiridos. Segn la concepcin aristotlico-escolstica, la virtud adquirida acta como una "inclinacin" del obrar moral. El hombre se encuentra configurado por la virtud o el vicio que adquiri. Con ello pierde en apertura de posibilidades. Segn sea su virtud o vicio se ve empujado a la obra buena o mala. En esta concepcin de la virtud y el vicio, conserva el hombre su libertad para una opcin posterior de mayor profundidad? Esta determinacin de virtud y vicio, ilumina o ms bien oscurece la postura defendida por los partidarios de la opcin final? El fallo fundamental de esta concepcin lo encontramos en la idea "mecnica" que tiene de la virtud. En su definicin se han introducido y traspuesto elementos que pertenecen a la virtud entendida como capacidad instrumental o tcnica (perfeccionamiento de una facultad operativa ad recte operandum: por ejemplo, los ensayos que requiere tocar el violn), pero que no tienen nada que ver con la virtud moral. Recurdese, como prueba de esta trasposicin, la insistencia puesta en la repeticin de actos para adquirir la virtud. Pero, acaso se puede mejorar el ser moral por un amontonamiento numrico de actos? La moralidad no es una magnitud engrosable cuantitativamente. Los actos tienen otro cometido en orden a la virtud. Este cometido podramos expresarlo as: las ideas morales abstractas slo alcanzan un contenido concreto a travs de la multiplicidad y variedad de las situaciones que van exigiendo del hombre una actitud de respuesta. Estas situaciones hacen que el hombre se vaya poseyendo cada vez ms y se haga capaz de dar una respuesta cada vez ms personal, libre y profunda. Lo importante no es, pues, la repeticin de actos que vayan abriendo un carril donde deslizarse con ms facilidad. Esto significara ms bien una disminucin de la virtud y la degradacin de sta a la categora de costumbre. El hecho de levantarse cada da a una hora determinada, pongamos por caso, se convierte en una til costumbre, no en una virtud moral. Precisamente la utilidad de una costumbre radica en que es un automatismo que no necesita de un control continuo, en que libera al hombre de prestar atencin a un sinnmero de cosas. Por el contrario, la virtud moral exige una concentracin de fuerzas en el bien que se intenta. Slo puede llamarse virtud al estar despierto, al tomar parte profunda y personalmente en la accin moral.

BRUNO SCHULLER, S.I. Concebida la virtud de esta otra forma, cae por su base la argumentacin de los partidarios de la opcin final. No se pueden defender las decisiones hechas durante la vida, en su relacin con la opcin final, apoyndose en una teora poco convincente de la adquisicin de una virtud o un vicio. No se puede decir que tales decisiones -como las virtudes o los vicios- vienen a crear un cauce y son como un ejercicio preparatorio de la opcin ltima. Sin embargo, el anlisis de virtud adquirida y la profundizacin en su verdadero sentido, nos enfrentan con el otro polo de tensin donde nos encontramos con la oposicin entre opcin final-opciones previas. Hemos visto, en todo este apartado, que no se puede hablar de un ejercicio de la libertad que prepare o determine la opcin ltima. Cualquier decisin libre siempre debe ser capaz de cortar con su pasado, su manera de ser, sus costumbres y actitudes. Interpretar las decisiones que se van tomando durante la vida, las virtudes o vicios que se van adquiriendo, como un acumulamiento cuantitativo, como una escalera que facilita en un sentido determinado el salto final, es un grave error. Por el contrario, hemos descubierto que virtud significa. un crecimiento cualitativo en la posesin de s mismo. De tal manera es esto cierto que una fenomenologa de la. libertad no s mostrara que el hombre virtuoso convierte su libertad de elegir entre el bien y el mal en lo que Agustn llamaba "beata necessitas boni". Esta manera de ver la libertad introduce un factor importante en la relacin entre opciones tomadas durante la vida y la opcin final, y libera aqullas del aspecto predeterminante que hemos venido criticando. Aqu se abre un camino a la reflexin, en el problema que estamos tratando, puesto que se apunta una conexin interior entre las sucesivas decisiones. Resulta, sin embargo, sorprendente que esta aportacin de la fenomenologa no sea tenida en cuenta por la teologa moral en uso. Las posibilidades de la persona se centran siempre en la libertad de eleccin: en lo cual hay gran parte de verdad, como hemos venido defendiendo a lo largo del artculo, pero no toda la verdad. Es necesario admitir que la. persona no parte cada vez del punto cero de su eleccin. La solucin de la teologa moral tradicional salta al otro extremo: para buscar una continuidad minimiza la libertad, con su teora del automatismo virtuoso o con las consecuencias inevitables pero responsables de lo que se asumi "voluntariamente en la causa". Con ello se reconoce una continuidad y hasta se pretende afirmar un crecimiento y una maduracin del hombre. Pero se queda en una fidelidad rgida al principio de la libertad de eleccin: el hombre madura porque se hace cada vez ms capaz de sacar consecuencias ticas o sea, ms capaz de elegir en una lnea, a partir de una postura siempre igual a s misma, es decir, sobre la base de una posesin de s que siempre le es dada idnticamente. No se da un dinmico y progresivo crecimiento en la autoposesin, sino ms bien en los cauces por donde puede expresarse. Con lo cual, como hemos sealado antes, contradice la libertad que tan absolutamente pretenda defender, puesto que la determina por algo ajeno a ella misma. El mismo contradictorio "impasse" les ocurre a los defensores de la opcin final al poner una diferencia cualitativa entre sta y las anteriores decisiones y al sealarle, en cambio, unos rumbos previos cuantitativos, elaborados por la acumulacin de anteriores opciones. Aqu radica el punto capital de la cuestin, distendida en dos preguntas de difcil conciliacin. Hay que entender el crecimiento y la madurez moral de la persona, por un lado, como una capacidad dinmica y progresiva de autodeterminarse cada vez con una profundidad existencial mayor, y, por otra parte, como el poder inmediato siempre dado

BRUNO SCHULLER, S.I. a s mismo de deducir consecuencias a partir de una posicin esttica fundamental. Podramos expresar as el problema: cmo concebir una libertad que, sin contradiccin, sin negar lo que siempre debe ser -decisin personal, ruptura e introduccin de algo nuevo desde la inmediata posesin de s- se realice dinmica e histricamente, al mismo tiempo, creciendo en esa autoposesin?

Conclusin Tratemos de hacer un balance de lo expuesto. Los partidarios de la opcin foral opinan que el hombre decide ante la muerte su salvacin o condenacin definitiva, sin que por ello le sea arrebatada a su vida anterior una significacin salvfica. La forma en que desarroll su vida determina, no con certeza pero s con probabilidad, su opcin ltima. Hemos visto cmo esta postura podra encontrar apoyo en determinadas posturas tradicionales; por ejemplo, la doctrina sobre las virtudes y vicios adquiridos. Sealamos las contradicciones a que esto llevaba. Porque si se concibe la libertad como algo que proviene directa e inmediatamente de una decisin electiva, como de un sopesar y elegir posibilidades, resulta entonces contradictorio suponer que pueda tener un ejercicio preparatorio. Los defensores de la opcin final parecen entender as la libertad, con lo cual resulta inconciliable la defensa que hacen de las decisiones tomadas durante la vida y la ltima y definitiva decisin. O bien se convierten aqullas en un intil ejercicio, desprovisto de valor, o bien la opcin ltima est predeterminada, con lo que minan su propia tesis. Insinuamos, finalmente, que la solucin tal vez se halle en profundizar en el sentido de la libertad como capacidad dinmica de autoposesin y no tanto de eleccin. Repetimos lo que al comienzo pusimos como objetivo de nuestras reflexiones: no tratamos de oponernos a la tesis de la opcin final. Hemos querido, ms bien, mostrar los problemas que presenta y que nos impiden admitirla ingenuamente y sin algunas reservas. Tradujo y condens: LUIS TUI