Martin Heidegger

Schelling y la libertad humana

Taduccn, notas y eplogo
Alberto Rosales
MonteAvila Editores
Latinoamericana
I" rthnC>n en Monte Avila, 199
r rtlh 1(n rrrcgida en Monte Avila, 1996
Ttulo original
Schellings Abhandlung
ber ds Wesen der menschlichen Freiheit
(1809)
Max Niemeyer Verlag Tbingen, 1971
MONTE AVILA EDITORES LATINOAMRICANA, C.A., 1985
Apartado postal 70712, zona 1070, Caracas -Venezuela
ISBN: 980-01-0966-8
Diseo de coleccin y portada: Claudia Leal
Fotocomposicinpaginacin: La Galera de Artes Grfcas
Ipreso en Venezuela
Printed in Venezuela
Este libro ha sido parcialmente fnanciado por el Conicit,
a tavs de la Sociedad Venezolaa de Filosofa
PRLOGO DEL EDITOR ALEM
EsrE ESCRITO presenta en su parte principal el texto de una leccin dictada
en el semetre de verano de 1936 en la Universidad de Freiburg im Breisgau.
El original manucrito fue copiado en lmpio; el texto fue completado en ora
cones coneas, cuando estaba sugerido slo por palabras ailadas. Agradez
co mucho al profesor Heidegger por la ayuda que me ha prestado con su con
sejo durante la confrontacin del texto.
Como el manuscrito aqu publicado es la base de una leccin, en ciertas
ocasiones fue necesario elminar de la transcripcin aquelas expresiones que
servfan pra faciltar la comprensin, insertando en su lugar, a modo de re
crso, palabras aclaradoras. Muy espordic(mente se omitieron tambin re
pticiones o breves observaciones marginales, cuando elas parecieron super
fluas para la comprensin. En trminos generales se conserv el estilo de la
palabra hablada.
El apndice prsnta algunos trozas, seleccionados por mi, de los manus
critos preparatorios de un sminario sobre Schellng para estudiantes avan
zados en el semetre de verano de J 94 l. El Seor Fritz Heidegger haba pro
visto ya una copia en limpio de ese manuscrito. El apndice contiene, adems,
un extracto de las nota, tambin ya copiadas, de los aos 1941 a 1943.
Agradezco cordialmente a los doctores Hartmut Buchner y Friedrich-W.
von Herrmann por su esmerada ayuda durante la lectura de las correcciones,
y adicionalmente al doctor Buchner por sus referencias, que estn registra
da en la wota".
HILDEOARD FEICK
PARTE PRINCIPAL
DISQUISICIONES INTRODUCTORIAS
l. LA OBRA DE SCHELLING Y LA TAREA DE SU INTERPRETACIN
Schelling dilucida la esencia de la l ibertad humana en un tratado que lleva
por ttulo: Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana
y las cuestiones con ello relacionadas.
Este tratado apareci por pri mera vez, j unto con trabajos de Schelling
publicados anteriormente, en un volumen titulado: Escritos flosficos de
F. W. Scheling. Pri mer volumen. Landshut, ed. por Philipp Krull, librero
universitario, 1809'.
En 1809 Napolen dominaba, es decir oprima y humillaba a Alemani a.
Desde 1806 el imperio no exista ya ni siquiera nominalmente. En ese ao
diecisi s prncipes alemanes se unieron bajo el protectorado de Napolen
en la Liga del Rin. El 1 de agosto anunciaron su separacin del i mperio
en el Reichstag de Regensburg. El 6 de agosto Francisco 11 respondi a
ello con la deposicin de la corona i mperial alemana. El 14 de octubre de
1806, Prusia sufri en Jena y Auerstedt su ms profunda derrota. Napolen
escribi al Sultn: "Prusia ha desaparecido". El rey haba huido hacia Me
mel . que era el l ti mo rincn de tierra alemana. A travs de la paz de Tilsi t,
Prusia fue replegada a l a ri bera derecha del El ba. Kursachsen se haba pasa
do a la Liga del Ri n. Hasta el Elba el lenguaje oficial era el francs.
En 1808 convoc Napolen una reuni n de prncipes en Erfurt. All enta
bl Goethe una conversacin con l. Ambos dialogaron sobre la poesa,
especialmente sobre la tragedia y l a representacin del desti no. Napolen
le dijo: Las t ragedias "han pertenecido a una poca ms oscura. Qu pue
de hacerse hoy en da con el desti no? La poltica es el destino". "Venga
usted a Par s, se lo pido desde todo punto de vista. Al l hay una vi sin
ms amplia del mundo".
En 1809 Goethe lleg a sus 60 aos. La primera parte del Fausto acababa
de aparecer . Cinco aos antes, en 1804, haba muerto Kant a la edad de
ochenta aos . Cuatro aos atrs, en 1805 , Schi l ler haba fallecido prematu-
ramente. En 1 809 sufri Napolen su primera derrota grave en la batalla
de Aspern. Los campesinos tiroleses se sublevaron acaudil lados por An
dreas Hof er.
Ent retanto, en el norte, Prusia hab a comenzado a recobrar su ' ' esp ri tu
fi rme y cierto" (Fichte). El Barn von Stein di riga l a reforma de la admi
nistracin. Scharnhorst creaba el espri t u y la estructura de un nuevo ejrci
to. Fichtc dictaba en la Academia de Berln sus Discursos a la nacin alema
na. Schleiermacher se convi rti a travs de sus sermones en el preceptor
poltico de l a sociedad berlinesa.
'
En 1 809 Wilhelm von Humboldt lleg a ser Ministro de Cultos de Prusia
e impuls l a fundacin de la Universidad de Berln, preparada por las me
morias de Fichte y Schleiermacher. En el mismo ao la corte real regres
de Konigsberg a Berln. Un ao despus falleci la Reina Lui sa. Al ao
siguiente se suicid a las orillas del Wannsee el poeta Heinrich von Kleist,
quien por largo tiempo fue agitado por el oscuro pl an de liquidar violenta
mente a Napolen, a quien Goethe admiraba como a un gran "fenmeno
de la naturaleza", y al que Hegel l lam el "alma del mundo", cuando lo
vio cabalgar por la ciudad desps de l a batalla de Jena, y del cual deca
el viejo Blcher "Djenlo hacer, no es ms que un t i po tonto" . Ent retanto,
el di plomtico Hardenberg se haba convertido en Canciller de Prusia; l
preserv al creciente ascenso prusiano-alemn de iniciar su ataque prematu
ramente.
Pero todos estos hombres nuevos -completamente diversos y voluntario
sos en su esti l o- estaban de acuerdo en l o que ellos queran. Lo que desea
ban se expresa en aquel la advertencia que circulaba entre ellos. Llamaban
al estado prusiano en construccin el "estado de l a i nteligencia", es decir,
del espritu. A la cabeza de ellos, el soldado Scharnhorst exiga, cada vez
con mayor obstinacin, valenta, ciertamente, para l a guerra, pero conoci
mientos y ms conocimientos y formacin para la paz. "Formacin" signi
ficaba por ese entonces: el saber esencial que configura todas las posiciones
fundamentales de la existencia histrica, un saber que es el presupuesto de
toda gran voluntad.
Y pronto haba de revelarse la profunda falsedad de la frase que Napo
len haba dicho a Gocthe en Erfurt: la poltica es el destiio. No, el espritu
es el destino y destino es espritu. Pero l a esencia del espritu es la l ibertad.
En 1 809 apareci el tratado de Schell i ng sobre la libertad. El es la mayor
ejecutoria de Schelling, y a la vez una de las obras ms profundas de la
filosofa alemana y con ello de l a filosofa occidental .
Dos aos antes del tratado de Schelling sobre la libertad, en 1 807, haba
aparecido la primera y mayor obra de Hegel, la Fenomenologa del espritu.
2
El prlogo de esta obra contiene una penetrante crtica de Schelling y con
duj o a la ruptura definitiva entre ambos amigos de j uventud. Por esa poca,
HOlderl i n, el tercero en la liga de la amistad j uvenil de los tres suavos, fue
arrebatado por sus dioses bajo el amparo de la locura.
De tal manera, los tres j venes, que como compaieros de estudio haban
compartido una habitacin en l a Stift de Tbingen, quedaron separados,
pero no simplemente dispersados, en su existencia, es decir, a la vez en su
obra.
Ellos llevaron a cabo, cada uno segn su ley, tan slo una configuracin
del espritu alemn, cuya transformacin en una fuerza histrica no se ha
cumplido an -y Ja cual slo podr ser realizada cuando nosotros hayamos
aprendido a preservar y admirar una obra creadora.
Cuando Schelling public su tratado sobre la l i bertad tena treinta y cua
tro aos. El haba hecho aparecer su pri mer escrito filosfico en el ltimo
ao de su poca de estudiante ( 1794): Sobre la posibilidad de una forma
de la filosofa en general. Era imposible extender ms an la temtica filo
sfica en general. A partir de ese escrito hasta su tratado sobre la li bertad
se lleva a cabo un desarrollo tempestuoso de su pensamiento. Cada uno
de estos qui nce aos produce uno o ms t ratados, entre ellos obras decisivas
como el Primer esbozo de un sistema de la filosofa de la naturaleza ( 1 799)
Y el Sistema del idealismo trascendental (180). Aquel escrito condujo al
idealismo de Fichte hacia un nuevo domi nio y llev al idealismo en general
a un camino nuevo. El otro se convirti en precursor de la Fenomenologa
del espritu de Hegel y en precondicin de los ulteriores pasos de Schell i ng.
En 1801 apareci la Exposicin de mi sistema de filosofa.
Schelli ng no public nada ms despus del tratado sobre la li bertad, si
se exceptan algunos discursos ocasionales y el escrito polmico contra F.
H. Jacobi, que se menciona ms abajo. Pero ese perodo de 45 aos hasta
su muerte, en 1854, no significa ni el reposo en lo hasta entonces logrado,
ni una extincin de la fuerza creadora. Si l no lleg a plasmar su obra
propiamente dicha, ello depende del tipo de pl anteamiento hacia el cual
Schel ling se desarroll a partir del tratado sobre la l i bertad.
Slo por esa circunstancia puede entenderse ese perodo de si lencio, o
mejor, a la inversa: el hecho de ese silencio arroja luz sobre la di ficultad
Y novedad del preguntar y sobre el claro saber del pensador acerca de todo
esto. Lo que se aduce habitualmente para explicar ese perodo de silencio
de Schelling cuenta tan slo en segunda y tercera l nea, y en el fondo perte
nece al dominio del chisme. Schelling mi smo es en algn modo cul pable
de esto, pues no era suficientemente impasi ble frente a ello. Pero podemos
apreciar en cierta forma el trabajo intelectual que se produjo en esta
poca de silencio l iterario a travs de las noventa lecciones que nos han
sido aportadas por su legado. En cierto sentido -pues ent re las lecciones
y la obra formada que descansa en s misma no existe slo una di ferencia
de grado, sino tambin esencial . Pero Schelling, si es que podemos hablar
as , tena que naufragar en su obra, porque su planteamiento no admita,
en aquella situacin de la filosofa, ni ngn punto central i nterior . Nietz
sche, el nico pensador esencial despus de Schelli ng, tuvo tambin que que
brarse ante su obra propiamente dicha, la v oluntad de poder, Y por la mis-
r
ma causa. Pero ese doble gran naufragio de grandes pensadores no es nmgun
fracaso ni nada negativo; por el contrario, es el signo de que surge algo
completamente diverso, el destellar de un nuevo comienzo. Quien fuera ca
paz de conocer la causa de ese naufragio y la domeara con saber, habra
de convertirse en fundador del nuevo comienzo de la filosofa occi dental .
Nietzsche escribi una vez, en la poca de su mayor creaci n Y de su
ms profunda soledad, l os versos siguientes en un ejemplar dedicado de
su l i bro Aurora ( 1 88 1 ):
Quien mucho ha de anunciar una vez,
Calla mucho dentro de s mismo.
Quien una v ez ha de encender el rayo,
Ha de ser por largo tiempo - nube (883)
El tratado de Schelling sobre la libertad es una de aquellas rarsimas obras,
en las que comienza a formarse una nube semejante. Ella flota an sobre
nosotros . Nosotros, que hemos llegado ms tarde, tenemos como deber ms
perentorio slo sealar hacia esa nube. Ello ha de tener lugar a t ravs de
la i nterpretacin del tratado sobre la libertad. Pero el propsi to i nmediato
de esa interpretacin es triple:
1 . Conceptuar la esencia de la li bertad humana, esto es, a la vez, la pre
gunta por la libertad. Con esto elevamos al nivel del saber el centro ms
intrnseco de la filosofa -Y a t ravs del saber nos colocamos en l .
2. Es necesario aproximarnos desde aqu a la fi l osofa de Schel l i ng en
total y en sus rasgos fundamentales.
3. Por esta va alcanzamos upa comprensin de la filosofa del idealismo
alemn a partir de las fuerzas que lo i mpulsan, pues Schelling es el pensador
propiamente creativo y que ms lejos l lega en toda esta eda de la filosofa
alemana. El es semejante pensador en un grado tal, que l i mpulsa desde
adentro al idealismo alemn ms all de su propia posicin fundamental .
Ciertamente, l no lleva el preguntar a aquel espacio metafsico, adonde
tuvo que lanzarse en poesa Holderlin, para con ello quedarse j ustamente
solo. La hi storia de las soledades de estos poetas y pensadores no podr
4
ser escrita jams; ello tampoco es necesario. Basta que conservemos algo
de esto en la memoria.
Nosotros comenzaremos inmediatamente (en la prxima leccin) la ex
gesis del tratado de Schelling sobre la libertad. Su texto nos es accesible
por separado en una edicin de la "Philosophische Bibliothek". El procedi
miento interpretativo es el siguiente: seguimos paso a paso la marcha del
tratado y desarrollamos en cada caso, detenindonos en puntos especiales,
lo que es necesario saber histricamente y a la vez respecto del objeto mis
mo. Al obtener as una comprensin del t ratado, ste se aleja de nosotros,
hacia el acontecer de la filosofa del idealismo alemn, y patentiza as a
la vez la ms intrnseca ley de esa historia, as como tambin lo que noso
tros hemos de domear primero para poder salir a un campo libre. Lo esen
cial no es jams superado en la historia del hombre con volverle la espalda
y li berarse aparentemente de l mediante un mero olvido. Pues lo esencial
vuelve una y otra vez y slo queda por preguntar si una poca est presta
y es suficientemente fuerte para l .
2. FECHAS EN LA VIDA DE SCHELLING,
EDICIONES DE SU OBRA Y ESRITOS SOBRE EL MISMO
Antes de interpretar el tratado de Schelling hemos de anticipar adems bre
vemente dos cosas:
1 ) Un esbozo ceido y ms bien superficial de la marcha de la vida de Sche
lling, y
2) una indicacin acerca del instrumental ms necesario y uti l i zable para
nuestro trabajo.
Ad 1 ) Dondequiera que la obra de un pensador, o trozos y rastros de
ella, nos son legados por la tradicin, "la vida" de un filsofo carece de
importancia para el dominio pblico. Por otra parte, a travs de una bio
grafa no logramos saber jams lo peculiar de una existencia filosfica. Si
ahora, a pesar de ello, damos algunas burdas indicaciones acerca del curso
exterior de la vida de Schelling, lo hacemos ms bien con el propsito de
brindar con esto una posibilidad de determinar ms claramente el lugar de
ese curso vital en la historia conocida de la poca.
Schel ling proceda, como muchos otros grandes alemanes, de una casa
parroquial protestante. Naci el 27 de enero de 1 775 en la pequea ciudad
suava de Leonberg -en el lugar de nacimiento del gran astrnomo Johan
nes Kepler. Dos aos ms tarde, en 1 777, el padre de Schelling fue nombra-
do predicador y profe sor en la escuela preparatoria de teologa en Beben
hausen, cerca de Tbingen. Cuando tena diez aos, el joven Schelling fue
enviado a la escuela de latn en Nrtingen, la pequea ciudad en la que
transcurra al mismo tiempo la i nfancia de HOlderl i n. Un ao ms tarde,
el padre tuvo que reti rar al muchacho de la escuela, porque segn sus maes
t ros ya no tena ms nada que aprender all . De tal suerte, Schelling recibi
clases en Bebenhausen con los otros seminaristas de mayor edad hasta 1 790,
ao en el cual, as pues, de quince aos, fue inscrit
9
como estudiante en
la Universidad de Tbingen. Los maestros de Bebenhausen reconocan ya
en l un "ingenium praecox", un talento creador de temprana madurez.
Ya antes de entrar a la uni versidad lea Schelling, entre otra literatura filo
sfica que - rechazaba, La monadologa de Leibniz. Esta obra fue decisiva
para todo su trabajo filosfico futuro. De Kant no conoca Schelling nada
an. Pero en el mismo ao, en 1 790, cuando Schelling ingres a la Universi
dad de Tbingen, apareci la obra de Kant que se constituy en piedra fun
damental para la j oven generacin y para la plasmacin del idealismo ale
mn: la Crtica del juicio.
Schelling estudi 5 aos en Tbingen, 2 aos filosofa y 3 aos teologa;
si gui el mismo curso de estudios que hacan simultneamente Holderlin
y Hegel, los cuales tenan la misma edad, pero eran cinco aos mayores
que Schelling y abandonaron la uni versidad antes que l.
La filosofa de Kant, la revolucin francesa, los griegos, la disputa sobre
el pantesmo desatada por el escrito de Jacobi sobre Spinozaz, determina
ban el mundo espiritual de los tbingenses hasta en las costumbres de la
vida diaria. Como ya se dijo, Schel l i ng public, mientras se hallaba todava
en su ltimo ao de estudios, su pri mer escrito filosfico, i nfluido total
mente por la Teora de la ciencia de Fichte, que acababa de ser publicada.
Cuando Holderlin. que haba odo a Fichte durante su actividad como insti
tutor en Jena, visit a Schelling en Tbingen hacia las pascuas de J 795,
pudo confi rmar a ste que l (Schelling) "haba llegado justamente tan lejos
como Fichte".
Tambin Schelling, como sus amigos, se hizo institutor y por cierto en
Leipzig, donde se dedic a la vez con mucho celo al estudio de las ciencias
naturales. En el ao de 1 798, as pues de 23 aos, Schelling fue l lamado
a Jena como profesor supernumerario y sin suel do, por suger
'
encia de Fichte
Y a pedido de Goethe. Los nombres de Weimar y Jena bastan para dar
a conocer en qu mundo espiritual vi viente y tempestuoso pudo desarrollar
se Schelling. Adems, en el afo de 1 801 pas Hegel de Frankfurt a Jena
p_ara "habilitarse" all.
6
1
.)
'

La poca de Jena, de 1 798 a 1 803, es la ms fructfera en la vida de
Schelling. Fund por ese entonces su sistema, pero si n permanecer rgida
mente en l. En Jena dict por primera vez sus Lecciones sobre el mtodo
del estudio acadmico, que se hicieron famosas. Motivos personales y fi
l osficos le llevaron a abandonar Jena en 1 803. Despus de una breve acti
vidad docente en Wrzburg, se residenci en 1806 en Mnchen, donde no
haba an por ese entonces una universidad. Schell ing lleg a ser miembro
de la Academia de Ciencias y Secretario General de la Academia de Artes
Plsticas. Sin tomar en cuenta la i nterrupcin que representa su residencia
en Erlangen de 1 820 a 1 827, puede decirse que Schelling permaneci en Mn
chen hasta 1 841 . En 1 826 fue trasladada a Munchen la antigua Universidad
bvara de lngolstadt , que se encontraba en Landshut desde 1 80. El l lama
do de Schelling a esa Universidad era algo obvio, a pesar de las secretas
intrigas en su contra.
En el ao 1831 falleci Hegel , quien desde 1 81 8 haba desarrollado en
Berln una brillante actividad y dominaba la fi losofa en Alemania. Pronto
surgi el plan de llamar a Schelling como su sucesor . Pero esto se llev
a cabo slo en el ao de 1841 , despus del ascenso al trono de Federico
Guillermo IV. Schelling dict clases en Berln hasta 1 846, pero no pudo
desarrollar una acti vidad tan brillante como Hegel. Ello se debi no slo
a la naturaleza de su filosofa en ese perodo, sino tambin al espritu o
carencia de espritu de t oda la poca. Schelling se retir de t oda actividad
pblica y vivi hasta su muerte, en 1 854, dedicado por entero a la elabora
cin de su proyectada obra capital que, sin embargo, no pas de una serie
de lecciones.
Al mencionarse el nombre de Schelling se acostumbra indicar que ese pen
sador modific continuamente su posicin y se hace constar esto a veces
incluso como una falta de carcter. La verdad es, sin embargo, que rara
vez un pensador ha luchado tan apasionadamente como Schell i ng desde su
poca ms temprana por una nica posicin propia. Hegel, el caviloso, por
el contrario, public slo a los 37 aos su primera gran obra; pero con
esto supo a la vez a qu atenerse respecto de la filosofa y de su propia
posicin; l o que sigui fue elaboracin y aplicacin, todo ciertamente en
un gran esti l o y con una rica seguridad.
Schelling, sin embargo, tuvo que abandonar todo una y otra vez y fundar
nuevamente lo mi smo. Schelli ng dice una vez (1x, 21 7-8), (5, 1 1 - 1 2):
Incluso a Dios tiene que abandonar aquel que quiere colocarse en el
punto inicial de la filosofa verdaderamente libre. Ello significa aqu: quien
quiera conservarlo lo perder, y quien lo abandone lo encontrar. Al fun
damento de s mismo ha llegado, y ha conocido toda la hondura de la vida,
slo aquel que una v
:
z haba abandonado todo y estaba incluso abando
na

o
!
r todo, a qmen todo se le hundi y quien se ha visto solo con
lo mf1mto: un gran paso, que Platn ha comparado con la muerte.
Schelling ha dado muchas veces ese paso. Por eso su desarrollo careci
las ms de las veces del reposo y la continuidad, y por eso falta a menudo
a su creacin la solidez de Ja elaboracin acabada. Pero nada de esto tiene
que ver con la fatal volubilidad de un cambio del punto de vista.
Lo que ha sostenido propiamente a esta larga vida, lo que la ha llenado
Y arrastrado a nuevos comienzos es algo que hemos de conocer a travs
de la interpretacin del escrito sobre la libertad. No se necesita ver otra
cos que el retrato del viejo Schelling para adivinar que en esa vida de pen
samiento no slo concluy un destino personal, sino que el espritu mismo
de los alemanes se busc en ella una figura.
Ad 2) Los instrumentos de nuestro trabajo (cfr. p. 5):
a) Las Obras de Schelng fueron editadas de 1856 a 1861, poco despus
de su muerte, por su segundo hijo, en 14 volmenes y en 2 secciones. La
Secin 1 abarca 1 O volmenes: en ella fue recogido todo Jo que haba apa
rec1d? eparadamente, as como artculos y tratados en revistas, discursos
academ1cos Y lecciones, y completado en parte con textos no publicados.
En la Seccin 11 (1856-58) se ha hecho accesible, en lecciones sacadas del
legado, la doctrina tarda del filsof, tal como eJla se form desde 1805
(Filosofa de la Mitologa y de la Revelacin).
Un cierto sustituto de esta edicin completa, que se ha vuelto escasa, Jo
ofrecen las "Obras de Schell ing", editadas por Manfred Schroeter en nueva
ordenacin, segn la edicin original". Hasta ahora han aparecido, desde
1927, 6 volmenes principales; en ellos se ha impreso tambin la paginacin
de la antigua edicin de las obras4.
Adems hay que utilizar las Obras de Schelling, Seleccin en 3 vols., 197,
en la Phllosophische BibJiothek de Meiner. All han aparecido tambin se
paradamente escritos especiales como nuestro texto.
Co fuente para la historia de la vida de Schelling, as como para la
gestac1on de sus obras, son indispensables los tres volmenes: Aus Schel
lings Leben. In Briefen, editado en 1869170 por G. L. PJitt.5
Adems: Fichtes und Schelngs philosophischer Briefwechsel aus dem
Nachlass beider, 1 8566.
,
Una
_
visin inmediata, conclusa, de acuerdo con las fuentes, ante todo
de la epoca de Jena, la ofrece la coleccin "Romantikerbriefe", editada
por Gundolf, 197.
b) De Jos escritos sobre Schelling y su obra son dignos de mencin sola
mente dos.
8
l) La exposicin genera) de Kuno Fischer, que sigue siendo la mejor: Schel
lings Leben, Werke und Lehre, 1 ed., 1 872; 4 ed. en 1 923 como volumen
vu de su Geschichte der neueren Philosophie. La exposicin de Kuno Fis
cher es excelente porque no tiene pretensiones y sin embargo se nutre de
un rico conocimiento de toda la poca. La elaboracin de las fuentes para
la historia de la vida de Schelling, realizada en amplia descripcin, es magis
tral, si bien obsoleta en sus detalles. El tratamiento de las obras de Schelling
es realizado en el estilo de un informe sobrio, a menudo con tiles informa
ciones sobre el contenido, que desde el punto de vista filosfico no ponen
nada en movimiento, pero que tampoco echan a perder nada.
2) Una nueva exposicin, de menor tamao, la proporciona H. Knitter
meyer bajo el ttulo de Schelling und die romanlische Schule, Mnchen,
1929, en la coleccin "Geschichte der Philosophie in Einzeldarslellungen",
vol. 30/ 1 . El libro de Knittermeyer es serio, estructurado cuidadosamente,
escrito con frescura, y proporciona como anexo una confiable orientacin
a travs de la literatura sobre ScheJlingi y el romanticismo. Ciertamente,
la filosofa decisiva de Schelling, tal como es desarrollada en el tratado so
bre la libertad, no recibe en este libro la exposicin que merece. Adems,
la orientacin del autor hacia la actual teologa dialctica tiene por conse
cuencia una gran estrechez del campo visual, ante todo all donde son toca
das las cuestiones propiamente metafsico-especulativas.
3) Sobre las exposiciones histricas de toda la poca del idealismo alemn
informa de la mejor manera el Compendio de la historia de la filosofa
de Windelband, en la nueva edicin de Heimsoeth (1935). All est conteni
da una "Visin panormica sobre el estado de la investigacin hitrica
de la filosofa".
Para ahondar en toda la poca desde el punto de vista de la historia general
del espritu hay que utilizar en primera lnea las investigaciones de W. Dil
they. Ellas son slo trabajos preparatorios para una gran historia del espri
tu alemn estructurada profundamente. Si lo que se busca es una interpreta
cin del idealismo alemn que sirva inmediatamente para entrar en confron
tacin con l en forma creadora, la obra de Dilthey no proporciona nada,
al igual que las exposiciones de conjunto sobre esta poca, ms pequeas
en cuanto a su valor y extensin. Pero donde se trata de hacer visible el
enredado poder del espritu del individuo o del pueblo, todo se vuelve claro
y grandioso, aunque la forma expositiva de Dilthey, ligeramente nebulosa,
ya no agrade totalmente a nuestro sentido estilstico. De sus Obras Comple
tas hay que mencionar especialmente el vol. 11: Concepcin del mundo y
anlisis del hombre desde el renacimiento y la reformo. Tratados sobre la
historia de la fil osofa y la religin. Vol. m: Estudios para la historia del
espritu al emn. Vol . 1v: la historia de la juventud de Hegel y otros trata
dos para la historia del idealismo alemn. Ha aparecido separadamente la
vivencia y la poesa: lessing, Goethe, Nova/is, Holder/in. A menudo se
olvida la obra juvenil de Dilthey: la vida de Schleiermacher (1. 1 870). An
t e todo los vols. 11 y 1v aportan exposiciones fundamentales de la si t uacin
espiritual de Alemania entre 1 795 y 1 806. En medio pel caos de nuevas pu
blicaciones y tratadi tos que aparecen cada d a, no debemos perder de vista
las obras permanentes de grandes alemanes sobre alemanes esenciales. Tam
poco en la ciencia lo ms nuevo es siempre lo mejor y la ciencia muere
cuando ella pierde su gran tradicin. Toda aquella poca es impensable sin
el espritu de Kant. Su obra es grande y noble y se encuent ra confirmada
por l a cr tica creadora ejercida sobre ella; i nfluye a t ravs de todo, incluso
a t ravs de la fuerza transformadora que i rradia de ella.
3. LA PREGUNTA DE SCHELLI NG ACERCA DE LA LIBERTAD
EN CUANTO PREGUNTAR HISTRICO POR EL SER9
Comenzamos ahora la interpretacin del tratado de Schel ling y t omamos
como lema de nuestra exgesis sus propias palabras:
Si se quiere honrar a un filsofo, hay que aprehenderlo all donde no
ha avanzado an hacia las consecuencias, en su pensamiento fundamen
tal; (en el pensamiento) del cual parte (OBRAS, 2 Sec. 111, 60).
Y la otra frase:
Es errao reprocha a un filsofo que l es incomprensible (x, 1 63),
(5, 233).
I nvestigaciones sobre la esencia de la libertad humana
y sobre las cuestiones con ello relacionadas
Conviene en primer lugar aclarar brevemente el t t ulo. Qu sugiere este
ttulo? I nvestigaciones, no la exposicin y comunicacin de reultados y afir
maciones o simplemente la caracterizacin de un punto de vista. Esto nos
obliga a seguir la marcha del preguntar filosfico e ir junt o con ella. Y
por cierto se trata, al parecer, de una pregunta particular acerca de la esen
cia de la libertad y en especial de la libert ad humana. Esa pregunta es cono-
JO
'
t
/
cida bajo el t tulo usual del problema de la li bertad de la voluntad". En
ese caso se discute si la vol untad humana es o no es libre, y cmo se podra
probarlo de manera adecuadamente convi ncent e. La libertad pasa por ser
una propiedad del hombre; qu y quin sea el hombre es algo que se cree
saber ya -slo es incierto todava si la propiedad de l a libertad le pertenece
a l y a la facultad de su vol untad o si tendra que serle negada.
Con esta pregunta por l a libertad de la voluntad, que en el fondo est
planteada errneamente, y no es por esto pregunta alguna, no tiene nada
que ver el tratado de Schelling. Pues la libertad no pasa aqu por ser una
propiedad del hombre, sino al revs: el hombre es tenido cuando ms por
una propiedad de l a libertad. La libertad es l a esencia que abarca y penetra
todo, en retrorreferencia a la cual el hombre es primeramente hombre. Ello
significa: la esencia del hombre se funda en la libertad. Pero la libertad
misma es una determinacin del Ser en general propiamente dicho, que so
brepasa todo ser humano. En tanto el hombre es en cuanto hombre, tiene
que participar de esa determinacin del Ser , y el hombre es en tanto lleva
a cabo esa participacin en l a libertad. (Nota: La libertad no es propiedad
del hombre, sino el hombre es propiedad de la libertad).
Si la investigacin trata sobre la libertad humana, entonces ella trata de
una especie determinada de la libertad como esencia del Ser en general pro
piamente dicho. Se pregunta por la esencia del hombre, es deci r, se pregun
t a ms all del hombre, ,hacia aquello que es ms esencial y ms poderoso
que l mismo: la li bertad, no como aadido y dotacin de la voluntad hu
mana, sino como esencia del Ser propiamente dicho, en cuanto esencia del
fundamento del ente en total. Estas i nvestigaciones son impulsadas ya desde
su punto de partida, y de acuerdo con ste, ms all del hombre y de la
libertad, hacia la pregunta por l a esencia del Ser en general. Ellas se encuen
tran i ncl uso de inmediato en el mbito de esta pregunt a por l a esencia del
Ser, una pregunta respecto de l a cual puede mostrarse fcilmente que no
puede haber en absoluto ninguna ms amplia y profunda, y por ello ms
esencial. Schelling sugiri en su tt ulo esa conexin ms amplia, la ms am
plia, muy desde afuera, a t ravs del aadido: "y las cuestiones con ello
relacionadas''.
Si tomamos en cuenta esta orientacin del tratado, se hace comprensible
por qu no hay necesidad de j ustificar adems pormenorizadamente, con
qu motivo hemos elegido este t ratado. Como l pregunta en direccin a
la totalidad del Ser, no podemos encont rar nada fu era de l , desde donde
pudiese fundarse adems, en especial, por qu t ratamos de la investigacin
sobre la libert ad, pues la razn suficiente de la pregunta acerca del Ser en
total yace en el Ser mismo y slo en l. Pero el hombre no es capaz de
sustraerse al Ser en total. Pues l es slo el que l es. en cuando est en
medio del ente en total y mantiene esa posicin. El hombre no puede sus
traerse al ente en total; l puede ciertamente engaarse respecto de ello;
puede tomar esto o aquello por lo nico, puede tomar partes por el todo
pero siempre slo de tal manera que toma algo particular por el todo ;
piensa, as pues, siempre de alguna manera a partir del todo y--vjsta de
l. Al respecto queda completamente indecisa la pregunta de si la aprehen
sin del todo es siempre slo una aprehensin relativa o si ella acierta con
el todo de manera absoluta.
No se requiere, decamos, ninguna ulterior fundamentacin de por qu
hemos elegido este tratado, a no ser a partir de l mismo. Pues l plantea
una pregunta en la que viene a expresarse lo que yace como la base de todos
los propsitos Y fundamentaciones del hombre, la pregunta de la filosofa
por antonomasia. Quien entiende esa pregunta, sabe de un golpe que no
t;ene sentido preguntar por qu y para qu filosofamos; pues la filosofa
se fundamenta tan slo a partir de s misma -o no se fundamenta en abso
luto, as como el arte slo patentiza su verdad a travs de s mismo.
No puede jams probarse que la filosofa sea necesaria y por qu lo sea
todo intento de prueba semejante malentiende ya la filosofa. Pero por I
misma razn es tambin imposible mostrar que la filosofa sea superflua,
Y que ha llegado el momento de eliminarla o de no permitir que ella surja.
Quien busca tal cosa proporciona la prueba ms brillante de que, en todo
caso, no habla ni puede tratar de aquello que l slo nombra de manera
despreciativa, esto es, de la filosofa.
Que la necesidad de la filosofa no pueda propiamente ser probada y que
la filosofa misma no pueda jams ser atacada es una ventaja para su esen
cia interna, pero es siempre una desventaja para su posicin exterior. Su
pretensin no puede nunca librarse de la apariencia de ser arbitraria -mien
tras la filosofa se nos presente como algo que existe entre las muchas cosas
que el hombre hace- mientras tomemos tan slo noticia de la filosofa
Y no nos dejemos t ransformar por ell a, a fin de comprender que la filosofa
es realizable slo a partir de la libertad y que su realizacin es un acto de
la ms alta libertad misma.
Pero si bien es imposible algo as como una persuacin paulatina hacia
la filosofa, Y su proceder no puede ser fundado y hecho comprensible de
manera inmediata, sin embargo, puede exigirse una explica

in de por qu
tomamos ahora como base precisamente un tratado de Schelling y por cier
to este tratado sobre la libertad humana. Esto tambin puede ser j ustificado
slo a partir del tratado mismo y slo si logramos hacer una interpretacin
filosfica de l. Ese logro es, en primer lugar, problemtico, no slo porque
12
ello depende de la fuerza y derecho de la existencia de todos nosotros, sino
tambin y ms an, de presupuestos que nosotros tenemos que esforzarnos
primero en asegurar.
No existe hasta ahora una filosofa que nos proporcione las condiciones
para una comprensin adecuada, esto es, creativamente superadora, del tra
tado de Schelling. Ni siquiera la propia filosofa de Schelling proporciona
algo as. Pues toda obra filosfica, si es tal , impulsa la filosofa ms all
de la posicin ocupada en ella; el sentido de una obra filosfica consiste
precisamente en abrir un nuevo mbito, establecer nuevos impulsos y pun
tos de parti da, a travs de lo cual los propios medios y vas de la obra
resultan ser superados e insuficientes.
Los supuestos y condiciones de la gnesis de una obra no bastan, por
principio, para su interpretacin, porque la obra misma establece nuevos
patrones para el preguntar. Y como todo explicar echa mano siempre slo
de lo ya existente y conocido, permanece por esto cerrado a la explicacin
histrica no slo lo creador y propiamente histrico -lo que es ms fatal
an, el dominio exclusivo de la explicacin histrica suscita la apariencia
de que lo creador no existe y es slo una imaginacin romntica. Pero cuan
do se quiere salva, sin embago, a lo inexplicble en la historia, de su diso
lucin en lo explicable, se recurre las ms
.
de las veces a frases edificantes
y entusiastas, en lugar de retroceder a las condiciones de un saber verdade
ro. Tampoco basta explicar una obra a travs de lo que sigue a ella y de
sus efectos, pues el efecto es algo engaoso. Lo que produce efectos es las
ms de las veces algo casual, extrnseco, que ya se conoce (en su manera
de operar).
Slo penetraremos realmente en el mbito del tratado sobre la libertad
de Schelling y lo apreciaremos en verdad, si aprehendemos aquello que lo
lleva ms all de s mismo. Si cumplimos esta condicin ello significar
que estamos filosofando, y si no la cumplimos, ello querr decir que habla
mos tan slo de filosofa. Pero slo filosofamos cuando la posicin de nues
tra existencia se convierte en el verdadero aprieto de la pregunta por el Ser
en total. Pero como nuestra existencia es histrica, ella lo sigue siendo al
filosofar. Esto significa, que mientras ms originariamente planteemos la
pregunta filosfica, tanto ms ntimamente penetraremos en la fuerza obli
gante de nuestra historia -y que mientras ms autntica sea esta intimidad,
tanto ms claras se mostrarn las simples relaciones en las que nos encon
tramos histrico-filosficamente, relaciones que hay que domear, es decir,
configurar desde su fundamento.
Una simple obligacin esencial semejante existe para nosotros respecto
de lo que ha planteado como pregunta el tratado de Schelling. Esto es, en
13
primer lugar, slo una afirmacin, y expresa una conviccin personal. Si
se trata de algo ms y de algo diverso, slo puede probarlo la interpretacin
del tratado.
4. SCHELLING Y HEGEL
Pero aparte de la falta de presupuestos suficientes, que conciernan al objeto
mismo, para comprender la pregunta, hay adems otro motivo que ha im
pedido hasta ahora la apropiacin filosfica de este escrito de Schelling.
Se trata del predominio de la filosofa hegeliana. Ella existi una vez como
hecho histrico y ha determinado posteriormente t ambin la exposicin y
enjuiciamiento histricos de ambas filosofas.
Se mencion ya que en el prefacio a la Fenomenologa del espritu de
Hegel (1 807, cfr. OBRAS 11) se' encuentra una crtica a Schelling. Esa crtica
concierne al concepto de lo Absoluto como identidad e indiferencia de to
dos los contrarios, que Schelling haba establecido por ese entonces como
principio fundamental de la filosofa. Hegel dice respecto de esto: ''Consi
derar una existencia tal como ella es en lo Absoluto, consiste aqu en que
se dce de l, en que se ha hablado ahora ciertamente de l como de algo,
pero que en lo Absoluto, en el A= A, no hay nada semejante, sino que
en l todo es uno. Contraponer este saber uno, de que en lo Absoluto todo
es igual, al conocimiento que traza diferencias, al conocimiento cumplido
o que busca y exige cumplimiento -o hacer pasar al Absoluto por la noche
en la que, como se suele decir, todas las vacas son negras, es la ingenuidad
del vaco de conocimientos" (cit . segn la edicin Hoffmeister, 1 8 ss.).
La crtica de Hegel es tanto ms curiosa, cuanto que su posicin fundamen
tal, tal como ella sale a la l uz en la Fenomenologa . . . , se haba formado
sobre la base de una estrecha colaboracin inicial con Schelling. Esta se
hizo exteriormente visible por ese entonces (1802-03) al editar en comn
el Diario crtico de la flosofa. Schelling y Hegel haban fundado esta revis
ta para "poner coto y medida al abuso filosfico". Hegel mismo ha recono
cido expresamente en su tratado Dierencia del sistema fichteano y schellin
geano de filosofa el nuevo paso dado por Schelling ms all de Fichte.
Pero en el transcurso de ese trabajo comn, cuya interaccin fue fructfera
para ambos, sus caminos se separaron; sin embargo, su relacin personal
no termin an, si bien su correspondencia epistolar se hizo cada vez ms
exigua despus de que Schelling se fue de Jena. Pero an al comienzo del
ao de aparicin de la Fenomenologa . . . , el 1 1 de enero de 1807. escribe
Schelling a Hegel : "Estoy lleno de tensa expectativa ante tu obra que al
14
fin sale a la l uz. Qu cosa ha de nacer all. cuando tu madurez se toma
an tiempo para madurar sus frutos! Yo slo te deseo adems condiciones
tranquilas y ocio para la realizacin de obras tan slidas y por as decirlo
intemporales". La carta concluye: "Adis, y no dejes que se interrumpa
de nuevo por tanto tiempo la relacin entre nosotros . Estad seguro de la
inquebrantable e ntima amistad de tu Schelling" (Schellings Leben n, 1 12
SS.).
El 2 de noviembre del mismo ao escribe Schelling su l tima carta a He
gel; se trata de la confirmacin del recibo de la Fenomenologa del espritu,
que Hegel le haba enviado con una carta el l 0 de mayo. Hegel haba anota
do en ella expresamente, que su mencin a Schelling se refera ms bien
al "abuso", que se haca de su filosofa (de Schelling) y a los charlatanes .
Schelling menciona por el contrario en su respuesta, que l se da por entera
do de esa aseveracin, pero que no ha podido encontrar que en el prefacio
mencionado se haya puesto de relieve esa distincin de manera expresa y
adecuada.
Schelling guard desde entonces rencor contra Hegel, porque entre otras
razones la crtica de ste no era acertada y Schel ling se ocupaba desde hace
algn tiempo en echar de nuevo el fundamento de su sistema. Con los aos
la desazn contra Hegel cal cada vez ms profundamente en Schelling y
a menudo se desahogaba en violentas invectivas. Tan slo mucho ms car
de, cuando Schelling mismo haba sustituido a Hegel en Berln, su j uicio
se hizo ms reposado y objetivo. Hegel, por el contrario, ha reconocido
siempre las grandes ejecutorias del amigo ms joven, que una vez haba
llegado a ser famoso antes que l. Esto tampoco ha debido costarle mucho
aos despus, pues l se saba en posesin del sistema absol uto del saber
absoluto y desde esa posicin de todas las posiciones poda dejar valer tam
bin a aquellos que l tena por secundarios. En sus lecciones berlinesas
sobre la historia de la filosof a, que Hegel sola extender hasta su poca,
trataba la filosofa de Schelling como la "ltima figura interesante, verda
dera, de la filosofa". Y acerca del tratado sobre la libertad dice: "Schelling
ha dado a conocer un tratado separado; es de naturaleza profunda, especu
lativa; pero est separado por s mismo; en la filosofa no se puede desarro
llar nada por separado" (OBRAS, xv, 682) .
Esa frase de Hegel muestra su grandiosa objetividad, pero revela tambin
los lmites de su juicio. Hegel no vea que precisamente eso singul ar, la
libertad, no era para Schelling nada separado, sino que era pensado como
fundamento esencial del todo, como nuevo fundamento de toda una filoso
fa. En ese j uicio se muestra el lmite de la comprensin de Hegel respecto
de Schelling; pero en l se muestra -como en un gran ejemplo- algo ms:
15
que los grandes pensadores. no se entienden en el fondo unos a otros, preci
samente porque ellos, en cada caso, en la forma de su propia grandeza,
quieren lo mismo. Si ellos quisieran cosas diversas, no sera tan difcil el
entendimiento, esto es, la tolerancia.
Hasta el presente la apreciacin de Schelling se encuentra an bajo la
sombra de Hegel. Schel ling mismo ha sufrido mucho por ello en sus ltimos
aos. En caso de que nuestra i nterpretacin del tratado hiciera accesible
otra imagen de la filosofa de Schelli ng, esa modi ficacin del juicio histri
co sobre ste sera slo un propsito colateral. L decisivo sigue siendo el
desarrollo de la pregunta misma planteada en el tratado. Se trata de desper
tar su fuerza encerrada, pero revolucionaria, y de mostrar las vas que con
ducen hacia adelante. Despus de estas observaciones preliminares -ms
bien venidas desde afuera- nos atenemos al texto del t ratado mismo.
16
A
EXEGESIS DE LAS PRIMERAS DISQUISICIONES
EN EL TRATADO DE SCHELLING
INTRODUCCION A LA INTRODUCCION. l SECCION, VII, pp. 336-338
l. LA LIBERTAD EN EL CONJUNTO
DE LA CONCEPCIN CIENTFICA DEL MUNDO
Dejamos primeramente de lado el "Informe preliminarn y comenzamos de
i nmediato con el tratado propiamente dicho. (La citacin de los pasajes
del tratado se gua por el volumen y la numeracin de las pgi nas de la
gran edicin de las OBRAS COMPLETAS; esta numeracin es reproducida en
el margen i nterior de nuestra edicin del texto. El volumen v11 de la Sec
cin 1 de las OBRAS COMPLETAS conti ene el tratado sobre la libertad en las
pp. 336 a 416).
El tratado est redactado en un
.
texto conti nuo, sin que su articulacin
sea perceptible, y de manera si nptica, a travs de un ndice o por medio
de ttulos o de l a numeracin de las secciones. Sin embargo, el tratado tiene
una estructura i nterior muy rigurosa y clara. Ella ha de ser puesta de mani
fiesto de manera progresiva en la exgesis.
La i ntroduccin se extiende desde la p. 336 hasta la p. 35710. Ella se po
ne como tarea rectificar conceptos esenciales del dominio de la filosofa,
que a juicio de Schelling han sido oscurecidos desde siempre, pero especial
mente en los ltimos tiempos, y preparar as la discusin de la cuestin
directriz.
Las i nvestigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana
pueden concernir, por una parte, al concepto correcto de la misma, en
tanto el hecho de la libertad, por ms que el sentimiento de la misma
est impreso en cada quien de manera inmediata, no yace sin embargo
en modo alguno tan en la superficie, que no se requiriese, para expresarla
siquiera en palabras, una purez y profundidad de sentido ms que habi
tuales; esas investigaciones pueden concernir, por otra parte, a la cone
xin de este concepto con el todo de una concepcin cientfica del mundo.
, .
Con esta proposicin introductoria fija Schelling dos tareas a la investiga
cin sobre la esencia de la libertad humana: 1 ) deslindar el concepto de
l i bertad, y 2) insertar ese concepto en la conein cerrada del "todo de
una concepcin cientfica del mundo''.
Ad 1) En qu medida es una tarea deslindar el concepto de li bertad en
general? No es sin ms comprensible para todo ser humano lo que quiere
decir precisamente li bertad y ser li bre? No tiene que estar claro esto de
antemano, pues la libertad, j ustamente en cuanto "hecho", es siempre in
mediatamente accesible a cada hombre en s mismo? Schelling hace notar
que el "sentimiento" de ese hecho est i mpreso de manera inmediata en
cada quien. El sentimiento del hecho de la li bertad quiere deci r: la experien
cia inmediata de que somos libres. Pero Schelling da tambin a pensar que
este hecho no yace, sin embargo, tan en la superficie, que podamos llegar
en un santiamn a la palabra adecuada, a la palabra que debiera decirnos
lo que es propiamente ese ser-libre. Lo que se nos presenta sentimentalmen
te como impresin de.nuestro 'Ser'-libre no basta para fundar en ello una
determinacin del concepto. A fin de cuentas se toman ya aqu, al comienzo
de la primera aprehensin, decisiones esenciales en la cuest in acerca de
la li bertad, segn y como fijemos en nosotros mismos el sentimiento del
hecho de ser l i bres y lo transformemos en un saber. En vista a lo que ha
de venir queremos separar desde ahora lo siguiente: a) el hecho del humano
'Ser' -libre y el 'Ser' -hecho de este hecho; b) el sentimiento de ese hecho
y la verdad de un sentimiento en general, y e) la exgesis de lo que es sentido
en ese sentimiento y el ti po de concepto aqu en accin.
Que tenemos nariz, que nuestro corazn late, que percibimos cosas, que
hablamos y omos -todos stos son hechos que encontramos en y con no
sotros. Es esto, que somos l i bres, tambin un hecho de tal especie o de
otra especie? Qu quiere decir "hecho" en este caso?
Que hoy es el 21 de abril, es tambin un hecho. Que hay perros y gatos,
es igualmente un hecho. En qu consiste en general el 'Ser' -hecho de un
hecho? Puede mostrarse el hecho de la li bertad de la misma manera que,
por ejemplo, la deteccin de una lcera estomacal en la radiografa?
Sentimiento de un hecho. Es pues en general el sentimiento una fuente
suficiente de experiencia o es a menudo el sentimiento j ustamente slo un
sentimiento, un indeterminado adivinar y un presumir engaoso? Cierta
mente, hablamos tambin de un seguro sentimiento, al c
u
al invocamos co
mo a algo lti mo. Schelling recalca en todo caso expresamente que se re
quiere una profundidad y purez de sentido no habituales, para aprehender
adecuadamente con el sentimiento al hecho de la li bertad y para captarlo
en palabras.
18
Con qu sentido aprehendemos el hecho de l libertad, si nosotros no
la vemos, ni la omos, ni la tocamos, ni la olemos y gustamos? Se trata
del sentido de una disposicin de nimo y en ese caso, de cul? Y en qu
consiste la pureza y profundidad de ese sentido, por virtud del cual capta
mos el hecho de la libertad en el sentimiento? Se funda el seguro senti
miento de la libertad en la disposicin de nimo correcta o al revs, o no
son disposicin y sentimiento todava lo ltimo, respectivamente, lo prime
ro que proporcione verdad, esto es, aclaracin sobre la libertad? Una pre
gunta releva a la otra y eso que se trata slo de la previa obtencin del
concepto adecuado de la l ibertad. Las disquisiciones corrientes sobre la li
bertad de la voluntad, y los intentos de prueba de su existencia o inexisten
cia, estn todos aquejados por la falla fundamental de que toman demasia
do a la ligera esas cuestiones previas o no las plantean en absoluto. Si ellas
fueran seriamente planteadas habra desaparecido desde hace mucho tiem
po esa seudopregunta acerca de la l i bertad de la vol untad, que hace cons
tantemente de las suyas en las doctrinas morales y en la teora del derecho,
y se habra hecho ostensible que la pregunta adecuada por la li bertad signi
fica algo completamente diverso de lo que se expresa en el "problema de
la libertad de la voluntad".
Ad 2) La segunda tarea de la investigacin sobre la li bertad humana abar
ca la insercin del concepto en el conjunto de una "concepcin cientfica
del mundo". Esa tarea no parece requerir de ninguna aclaracin ulterior,
pues la libertad es un hecho singular; aunque su esencia sea determinada
en general, esa esencia general de la libertad remite, sin embargo, a otras
determinaciones esenciales de otras conexiones, por ejemplo, la libertad es
un carcter del hombre en tanto personalidad, en tanto espri tu; pero el
hombre es a la vez cuerpo y naturaleza; la determinacin de la li bertad tiene
que ser deslindada respecto de la naturalez, es decir, tiene que ser puesta
en Fef erencia con sta. Y presumiblemente hay otras referencias semejantes.
De tal manera est claro que la determinacin conceptual tiene que ser com
pletada a travs de la insercin del concepto en un todo. Schelling habla
aqu del "todo de una concepcin cientfica del mundo". Conviene poner
a prueba si entendemos aqu correctamente, y sin ms, esa expresin de
Schelling. Tenemos que cuidarnos de atribuir a la expresin ''concepcin
cientfica del mundo" significaciones posteriores o actuales.
Hoy en da se entiende por "concepcin cientfica del mundo" aquella
concepcin del nexo de las cosas en la naturaleza y la historia, que est
fundada en los resultados de la investigacin cientfica. La expresin de
Schelling no tiene ese significado, pues tanto la palabra "concepcin del
mundo", como el adjetivo "cientfico" son entendidos en otro sentido y
19
p l l e no mas originario. Ciencia significa en la edad del idealismo alemn,
" pr i mcr lugar y en sentido propio, lo mismo que filosofa, aquel saber
t uc conoce los ltimos y primeros fundamentos y, de acuerdo con ese saber
principal , expone lo esencial de lo sabible en general en una conexin esen
cial fundada. Con este significado utiliz Fichte como ttulo de su obra prin
cipal la expresin "Teora de la Ciencia" (Ciencia de la ciencia-Filosofa
de la filosofa). Hegel habla del "sistema de la ciencia" (1 Parte: Fenome
nologa del espfritu), y de la "ciencia de la lgica" . Lo que por lo dems,
y hoy en da, es llamado solamente "ciencias"

s slo ciencia en cuanto

y en la medida en que es filosofa, es decir, en cuanto est fundada en lo
propio y esencial y est estructurada segn sus pautas. Mientras menos sa
ber esencial propiamente dicho contengan un dominio y una prctica cog
noscitivas, es decir, mientras menos filosficas sean, tanto ms acientfico
ser ese saber, de manera que slo podr ser llamado "ciencia" en sentido
impropio. Si nosotros, de acuerdo con el concepto modificado y restringido
de ciencia, tenemos que decir que la filosofa no es ciencia, ello no significa
que ella est entregada a la ocurrencia y a la opinin, sino slo que la filoso
fa, en tanto lo ms originario, no puede ser determinada a travs de lo
derivado y segn sus medidas. Esta conexin necesaria entre la ciencia en
sentido principal (filosofa) y la ciencia en sentido actual , derivado, no ha
sido, sin embargo, puesta de relieve primeramente por el idealismo alemn;
ella ha experimentado en l sl o una modificacin especial ; desde el punto
de vista del contenido, esa conexin es tan antigua como la existencia del
saber y de la ciencia occidentales. Las ciencias en el sentido actual, restringi
do, de la palabra no son ciertamente nunca hechas por la filosofa y a travs
de la filosofa, pero asimismo ellas no son fundables, es decir , no pueden
ser proyectadas, aseguradas verdaderamente y puestas en una marcha orde
nada sin la filosofa. La filosofa no es en esto ciertamente un adorno, para
proporcionar al todo una apariencia de profundidad por el uso diligente
de t tulos filosficos. La filosofa es slo esencial para la ciencia en tanto
su fuerza ms interna y callada. Slo a un loco redomado podra ocurrrsele
que las ciencias puedan ser renovadas a travs de l a eliminacin y proscrip
cin de la filosofa. Tal propsito sera tan absurdo como querer ensear
la natacin, implantando sin cesar el mie(o al agua.
En la expresin de Schelling "concepcin cientfica del mundo" la palabra
"cientfica" significa, as pues, lo mismo que "filosfica" y sta quiere
decir: el saber absoluto del ente en total , que se funda en ltimos principios
e intelecciones esenciales. La palabra "concepcin del mundo" (Weltan-
20
sicht) es equivalente a "visin del mundo" (Weltanschauung), que era usa
da por aquel entonces con igual frecuencia. Un uso claro y fundado de estas
palabras depende, primeramente, de si se ha obtenido un concepto de mundo
y se lo ha establecido como norma. Pero la pregunta por el concepto de
mundo es entendida apenas hoy en da y mucho menos se la plantea real
mente (cfr . Ser y tiempo, y sobre la hi storia del concepto de mundo algunas
indicaciones en: De la esencia del Fundamento, 11 Sec. Cfr. tambin Criti
ca de la razn pura, A 698, B 726): "Esta idea (de un fundamento supremo,
diverso del mundo) est as pues fundada totalmente en referencia al uso
mundano de nuestra razn" (sobre "contemplacin racional del mundo").
El trmino "visin del mundo" fue acuado por Kant , quien l o usa en
la Crtica del juicio (2 ed. , 92). Ese trmino tiene all an una signi ficacin
ms restringida y determinada; l mienta la experiencia inmediata de lo dado
sensiblemente, de las apari ciones. "El mundo . . . es decir, el todo de los ob
jetos de los sentidos (uni versum, universitas rerum) . Esos objetos son cosas
en contraposicin a personas" (Kant , AA xx1, 70). El hombre es "Cosmo
theoros (contemplador del mundo) , que crea los elementos del conocimien
t o del mundo a priori mismo, a partir del cual l construye la visin del
mundo en tanto es a la vez habitante del mundo" (ib. 3 1 ) . Pero tras de
ese uso de la palabra ' ' mundo" se esconde una ambigedad, que sale a
la luz cuando se pregunta cuntos mundos puede haber. Puede haber slo
un mundo, si el mundo es igual al todo de las cosas. Pero hay una multitud
de mundos, si mundo es en cada caso una vista del todo (ib. 30).
El uso del concepto de mundo y de visin de mundo en Schel ling marcha
en direccin a este segundo signi ficado del concepto de mundo, que pode
ros fijar como la apertura del universo, dirigida en cada caso de manera
determi nada y restringida de ese modo. Tambin este concepto de mundo
est preformado en Kant y sobre todo en Leibni z. Schelling util iza luego
la palabra "mundo" princi palmente en sus escri tos de filosof a natural a
fines de los aos noventa, de acuerdo con la nueva posicin de su pensa
miento. En el uso de la expresin "visin del mundo" resuena aquel pensa
miento lei bniziano, segn el cual cada mnada, cada ser que es por s mis
mo, la planta, el ani mal, el hombre, la totalidad del universo, ve mundo
en el pri mer senti do, cada vez desde un determinado punto de vista, y con
ello en una restriccin de cada caso, mundo en segundo senti do, mundus
concentratus. En este sentido dice Schell i ng:
A saber, as como la razn humana se represent a el mundo slo de acuer
do con cierto t i po, cuya copia visible es la organizacin humana, toda
organizaci n [ser viviente en sentido amplio] es copia de un cierto esque
matismo de l a vi si n del mundo. As como nosotros entendemos cierta-
. ,
.
mente que nuestra visin del mundo est determinada por nuestra restric
cin originaria, sin que podamos explicar por qu nosotros estamos res
tringidos as, por qu nuestra visin del mundo es precisamente sta y
no otra, as la vida y el representar animal slo pueden ser una especie
particular, si bien incomprensible, de una restriccin originaria, y slo
esta especie de restriccin los distinguira de nosotros (OBRAS. 1 , 1 1 1 , 1 82).
Visin del mundo es en cada caso un abrir y mantener abierto al mundo,
dirigido y aprehendi do de una manera determi nada. La visin del mundo
es en s misma siempre "perspect vica"; ella mita en cuanto tal a travs
de una va dirigida y mantiene as abierto un panorama. La visin del mun
do desarrolla en cada caso su esquematismo; tambin el animal y la planta
tienen su visin del mundo, mejor dicho, son una visin del mundo, un
modo en el cual se abre el mundo, si bien de manera sorda y oscura. La
visin del mundo pertenece a la constitucin de todo ente, en tanto ste
es concebido monadolgicamente.
"Visin del mundo" es en ese sentido un ingrediente metafsico de la
determinacin de todo ente mismo, de acuerdo con el cual st e -en cada
diverso nivel de claridad y conciencia del mpetu hacia s mi smo- se com
porta respecto de l a totalidad del ente y a partir de esa relacin fundamental
procede y acta. En esa direccin significativa habla Hegel , en un ttul o
al i nterior de la Fenomenologa del espritu (11 , 453), de "vi sin moral del
mundo"; en sus lecciones de esttica se dice que son "modos de visin del
mundo" los que constituyen "la religin, el espritu sustancial de los pue
blos y pocas" (x 2, 229).
El ttulo "concepcin del mundo" significa Jo mi smo. "Concepcin cien
t fica del mundo" menta por esto aquel proyecto del ente en total que es
determinado en su unidad y articulacin principal por el saber propiamente
dicho en el senti do de la filosofa. La ciencia en cuanto tal no requiere pri
meramente una visin del mundo, sino ella es en s misma esa visin, en
el supuesto de que ella sea ciencia. Ciencia es un esquemat ismo de la visin
del mundo, en el supuesto de que entendamos "visin del mundo" en ese
sentido metafsicamente bien definido.
El trmino "visin del mundo" ha pasado rpidamente al lenguaje coti
diano en el transcurso del siglo x1x y ha perdido con esto su i nicial deter
minacin metafsica. El trmi no signi fica entonces slo , la manera de ver
al mundo, perentoria y posible para hombres, grupos humanos y clases
( "I deologa", superestructura frente a "materia" y "vida"). Ese vocablo
se convierte a la vez, en el siglo x1x, en una de las principales expresi ones
de la filosofa popular del liberalismo. El uso del trmino ha sido bien ca
racterizdo por Karl Jaspers en su Psicologa de las visiones del mundo
22
( 1 91 9, 1 ) de la siguiente manera: " . . . si hablamos de vi si ones del mundo
nos referimos a las fuerzas o las ideas, en todo caso a l o ltimo y l o t otal
del hombre, tanto subjetivamente en cuanto vi venci a, fuerza e i ntencin,
como objetivamente, en cuanto mundo objetivamente estructurado". Vi
si n del mundo -podemos decir en suma- si gni fica siempre y a la vez
precisamente visin de la vida. Y "visin" no si gnifica aqu mera consi de
racin y concepcin sino, al revs, l as fuerzas y direcci ones del act uar y
de la actitud. Pero todo lo signi ficado de tal manera carece l mismo de
suelo, no t iene ya un lugar. sino es algo que ocurre porque l os hombres
se hacen concepciones sobre el todo, crecen en el seno de tales concepci ones
y se fami l iarizan con ellas. La visin del mundo es ya slo objeto de la
"psicologa", de la tipologa. As como hay di versos t i pos de plantas y ani
males segn el suelo y el cli ma, as hay di ver sos t i pos de vi si ones del mundo.
La visin del mundo "del criador de cerdos" se convi erte en el pri nci pal
"tipo" de visin del mundo en general . I ncluso en su forma deca da, el
trmino y el concepto "visin del mundo" revelan su procedencia de una
metafsica completamente determinada, a saber de Lei bni z (Kant) y Sche
lling; se trata de metafsica alemana, y por esto el trmi no y el concepto
"visin del mundo" son di f ci les de entender ms al l de los l mi tes de su
origen.
El cambio de signi ficaci n de esa palabra es un espejo muy claro, en
el cual se dibuja en qu forma todo pensami ento metafsico fundado y segu
ro decae durante el siglo x1 x.
Estas i ndicaci ones eran necesari as para evi tar que entendi ramos l a ex
presi n de Schel l i ng "concepci n ci ent fica del mundo" en el sent i do empa
l i decido y desarraigado del siglo x1 x ul teri or . Debemos pensar ms bi en,
en vistas de todo lo que si gue, que bajo este t t ul o se esconde una rarea
decisiva de la filosofa del i dealismo alemn, una t area que se anuncia antes
que todo a t_ ravs del lema de la fi losofa de aquella poca: el sistema.
La investigacin filosfica de l a esencia de l a l ibertad humana t i ene 1 )
que desli ndar esa esencia en u n concepto adecuado, y 2 ) fij ar e l lugar de
ese concepto en el conj unto del sistema, es deci r , mostrar cmo la l i bertad
y el ' Ser' -l i bre del hombre marchan j untos con el todo del ente y se ensam
blan en ste.
Sin embargo, como ni ngn concepto puede ser determi nado separada
mente y la comprobacin de su nexo con el t odo t ambi n le da pri mera
ment e su l ti ma perfeccin ci ent fi ca; l o que ha de ser en especi al el caso
del concepto de l i bertad, el cual , si ha de t ener en absol ut o real i dad, no
puede ser ningn concepto subordi nado o coordi nado, si no uno de l os
puntos centrales domi nantes del sistema: en consecuencia, ambos lados
de l a investigacin coinciden aqu . como siempre, en una misma cosa (p.
336).
En ese pasaje hay que tomar en cuenta tres aspectos:
Qu se dice aqu? 1 ) La determinacin de un concepto afecta siempre
y necesariamente una conexin ms ampl i a; determinar un concepto por
s mi smo es en s i mposible, pues, como se sabe, l a determinacin recurre
a algo determinante, que es l mismo a su vez un concepto. Pero esa depen
dencia de toda determinacin de conceptos respect
b
de una conexin con
ceptual ms amplia no es un si gno de su i mperfeccin y l imitacin, sino
al retrocederse a l a conexin conceptual ms ampl i a recibe el concepto por
primera vez su determi nidad ci entfica l ti ma , es decir , absolutamente
fundada.
2) En esto est implicado que las t areas de la i nvest igacin, antes separa
das en primer l ugar. el desli nde del concepto y su i nsercin en la concepcin
cient fica del mundo, son en el fondo una sola. Pero si retornamos con
el pensamiento a l o ames dicho, resultan de esto consecuencias esenciales.
El concepto es obtenido en vi sta a lo que hay que conceptuar. al hecho.
que est dado en d semi miento. El concepto mi smo es predeterminado a
travs de la conexin conceptual plena, Ja cual concepta al todo del ente
y as pues tambin a cada hecho singular. en consecuencia tambin al hecho
de la l ibertad. La primera experiencia del hecho de la libertad en el senti
miento est ya guiada por representaciones conceptuales. preconceptos o
anticipaciones. No hay en absoluto hechos puros; el sentir inmediato se man
t iene en cada caso ya en una i nterpretacin. Pero a l a i nversa es tambin
verdadero que una conexin conceptual no puede ser elucubrada e inventa
da por s misma, a partir del vaco, sino que el proyecto de l a t otalidad
t iene que ser sostenido y sujeto por experiencias originarias de los primeros
hechos. Para ese fin t iene que estar decidido y suficientemente fundado,
cules son los primeros hechos respecto de l a total idad del ente.
El modo en que experimentamos y aprehendemos sentimentalmente el he
cho depende ya del inexpreso preconcepto gu a, bajo cuya luz ha de resplan
decer el hecho. Y la forma como el preconcepto se desp!iega, depende de
l a di reccin y profundidad del aprehender sentimental en el cual el hecho
nos sale al encuentro. La i nvestigacin filosfica de l a l ibertad humana no
puede, en tanto fi losfica, si tuarse ni en el hecho y el senti miento, ni en
la conexin conceptual y su fundamentacin, pero tampoco en un acopla
miento extrnseco de ambas. El lugar de l a i nvest igacin ha de ser desde
el comienzo un J ugar t al , que en l sean realizables. equioriginaria y necesa-
24
riamente, la aprehensin sentimental del hecho y el proyecto conceptual .
Tal lugar no es algo obvio; para poder ocuparl o y tomar posesin de l
se requiere una educacin especial. El entendimiento corriente Y la opinin
cotidiana tienen la peculiaridad de colocarse en cada caso de un lado, del
lado del hecho o del lado del concepto. El actuante hace los hechos Y el
saber lo ensea el cientfico. Pan hay donde el panadero y salchicha donde
el carnicero. Sin embargo, donde se trata de algo ltimo y pri mero no se
puede pensar y proceder de manera tan simplista. Esto vale especialmente
respecto del hecho y del c0ncepto de la l ibertad.
.
Este es el 3) punto que conviene tomar aqu en cuenta y que Schelling
expresa en la frase i ntercalada: "lo que ha de ser en especial el caso del
concepto de l ibertad, el cual , si tiene en absoluto reali dad. no puede ser
un concepto meramente subordinado o coordinado. si no uno de los puntos
centrales dominantes del sistema". Es necesario determinar cada concepto
a partir del todo. El concepto de la l i bertad no es si mplemente un concepto
entre otros, si no el centro del todo del Ser; as pues l a determinacin de
este concepto pertenece expresa y propiamente a la determi nacin del todo
mismo (cfr. el juicio de Hegel , arriba p. 1 5) .
El concepto de l a l i bertad no e s slo un concepto entre otros, que tiene
tambin de alguna forma su lugar en el si stema. sino l es -si l tiene en
absoluto realidad- uno de l os puntos centrales dominantes del sistema.
"Si l tiene en absoluto realidad
, .
qu signi fica que un concepto tenga
realidad? Esta manera de hablar procede de Kant . Rea/itas es lo que consti
t uye l a res, la cosa, en cuanto a l o que ella es, la cosidad de una cosa,
su esencia. "Un concepto tiene realidad" signi fica: lo representado Y men
tado en el concepto no es tan slo elucubrado sino se funda en l a esencia
de la cosa misma, la constituye. Lo que es pensado en el concepto es la
ley de lo real mismo. El concepto de la l ibertad t iene realidad si el ' Ser' -libre
como un modo de ' Ser' pertenece t ambin a la esencia y fundamento esen
cial del ' Ser' . Si esto es verdad, entonces el concepto de l a libertad tampoco
es ya un concepto cualquiera.
Con esto se agudiza esencialmente la pregunta por l a l i bertad, transfor
mndose en una cuestin de princi pio. Si la l ibertad es una determinacin
fundamental del ' Ser' en general . entonces el proyecto de la totalidad de
la concepcin cient fica del mundo, dentro de la cual ha de ser conceptuada
la l ibertad. no t iene, al fi n y al cabo. otra meta y centro propios que preci sa
mente la libertad misma. El sistema que se trata de establecer no contiene
tambin, entre muchas otras cosas, al concepto de la l ibertad, sino sta es
25
el p1 1 nt cl1 1 t ral del sistema. El sistema mismQ es "el sistema de la li ber-
1 11 d " . H desl i nde esencial del hecho de la libertad es la fundamentacin
del si st ema de la filosofa sobre su fundamento propio; y l a i nordinacin
de la li bertad en el sistema no es otra cosa que poner de relieve el hecho
fundamental y aclarar su 'Ser'-hecho.
FI si st ema mismo es el si stema de la libertad. El esfuerzo de Schelling
desde 1 809 hasta su muerte, el callado trabajo de esos 45 aos, estuvo dedi
cado a la fundamentacin y construccin del sistema de la li bertad en una
ohra estructurada.
Un sistema de la libertad -pero con rasgos igualmente grandiosos, con
igual simplicidad, como perfecta contrapartida del spinociano-esto sera
propiamente lo ms alto (Lecciones de Mnchen, 1 827, x, 36), (5, 1 0) .
Ya hemos dicho que ese trabajo fracas. Y fracas por cierto debido a
di ficultades i nternas esenciales, que Schelling mismo vea como tales, de
manera tan clara, que l discute de inmediato la di ficultad fundamental,
al comienzo del tratado deci si vo, esto es, de nuestro tratado sobre la liber
tad y el i mi na desde el inicio el peligro de un autoengafo precipitado y tri
vial . La frase siguiente nombra esa di ficultad de un sistema de la libertad
y nombra con ello el objeto particular de las consideraciones introductorias:
A consecuencia de una antigua leyenda, que, sin embargo, no ha deja
do de escucharse, el concepto de libertad no debera por cierto ser compa
tible con el sistema en general, y toda filosofa que tiene pretensin de
unidad y totalidad debera terminar en una negacin de la libertad.
El concepto de l i bertad es incompatible con el sistema en general . Segn
esto, una filosofa que sea tal, es deci r, que tenga una pretensin de funda
da unidad y total idad del saber esencial y mantenga esa pretensin durante
la construccin de ese saber, t iene que negar la libertad. Pues la libertad
es una especie de causa y fundamento para algo diverso, una causa que
procede puramente de s misma, y no permite as pues, segn su sentido
y esencia, ser retrot rada y fundada en otra cosa. La li bertad excl uye el
ret roceso a la fundamentaci n. El sistema exige, por el cont rari o, la conti
nua conexin de la fundamentacin. Un "sistema de la l i bertad" es algo
as como un c rculo cuadrado, una completa incompatibilidad en s misma.
En tanto Schelling dirige s u esfuerzo filosfico ms ntimo hacia esa di ficul
tad, sabe en qu medida su planteamiento contrara, y evidentemente tiene
que contrari ar, a visiones antiguas, que surgen de nuevo tambin en su po
ca porque el planteamiento de un "si stema de la l i bertad" parece i mposible
de antemano en la cosa mi sma.
26
Esta di ficul tad, la ms i ntrnseca del propsi t o total del t ratado sobre
la libertad, es anali zada ahora en la introduccin; con est o se hace ms
difana l a pregunta mi sma. Ello signi fica que conceptos y relaci ones esen
ciales de la cosa, considerados en el tratado propiamente di cho, son obj et o,
en la i ntroduccin, de un pri mer esclareci miento, que remi te haci a lo que
ha de veni r.
La i ntroduccin misma comienza con una disquisicin general sobre l a
i de, en s confl ictiva, de un "sistema de l a l i bertad" (p. 336, desde la frase
arriba citada hasta la p. 338, prrafo: "Sera un triunfo . . . ": disquisicin
general de la dificultad interna de un sistema de l a l ibertad) . De la p. 338
("Expresado ms determinadamente . . . ") hasta l a p. 350 ( "Hasta este pun
to . . . ") se extiende el desarrollo de la dificultad en referencia a una forma
especial de l a pregunta y a sus modal idades histricas .
2. QU SIGNI FICA SI STEMA Y CMO SE LLEGA
A LA FORMACIN DE SISTEMAS EN LA FI LOSOF A?
Antes de comprender esta consideracin i ntroduct ori a sobre l a i mpos i bi l i
dad o posibi lidad de un sistema de l a l i bertad, se requiere una consi deraci n
previ a. Pues l a cuestin de si el concepto de l a l i bertad es compati ble o
no con el sistema, es evidentemente una cuestin de peso .posee la acr i t ud
de una inquietud esencial , slo si el sistema mismo, por una parte, es para
nosotros una necesidad y una exigencia i nalienable, y si , por ot ra part e,
l a li bertad y su realizacin son la urgencia ms i nt r nseca y l a ms ext rema
norma de la existenci a. Pero donde no valen ni una cosa ni l a otra, queda
eliminada toda posi bi lidad de una tensin real ent re sistema y l i bertad. La
pregunta acerca de cmo podra y debera ser soluci onado un confl i cto se
mejante entre sistema y l i bertad -no experi mentado ni apremi ant e en
absoluto-es entonces la cosa ms i ndi ferente del mundo y por el l o t ampo
co apropiada para ser t ratada en este l ugar .
Y efectivamente, el sistema no es hoy en da para nosot ros una necesi dad,
ni la l ibertad una urgenci a. "Hoy" no quiere decir ni el da present e, ni
tampoco este ao, ni siquiera el deceni o, si no t oda l a poca de t ransi ci n
del siglo x1 x al xx y ese trnsito a la vez en t oda su extensi n europea.
Ese "hoy" ti ene, a pesar de su inabarcable mul t i formidad, a pesar de est ar
estremezclado en forma opaca y del modo ms di verso con el pasado, un
sello propio muy determi nado, es deci r: una di reccin y forma de domi ni o
hi strico sobre la existenci a.
Todo esto es ms fcil de comprender, en primer lugar, respecto de lo
que ese "hoy" no t iene o no tiene ya ms.
Nietzsche ha visco que l a situacin del "hoy" es el "ascenso del ni hilis
mo" . Nihi l i smo signi fica para Nietzsche que los valores ms altos se deva
l an, que las respuestas al por qu y al para qu pierden su fuerza obligante
y formadora. ' ' A parti r de Coprnico el hombre rueda desde el centro hacia
Ja x ", hacia J o indeterminado (La volumad de poder, No. 1 ). Se toma parte
en t odo esto, en l o que uno se ocupa, en aquel l 9 a lo que uno pertenece,
en lo que se aprecia, sumido en una costumbre que se aturde a s mi sma.
Existen de hecho l a cul tura y las i nstituciones cult urales, existen la iglesia
y l a sociedad. El i ndividuo puede aferrarse a stas con honradez personal
y quedar contento con ello, pero de todo eso no brota nada ms, de el las
ya no proceden normas e i mpul sos creadores, todo se prosigue meramente.
El descuido y extravo interiores crecen hasta lo i nmensurable . Lo que es
de abajo viene hacia arriba; se hace pasar por obra creadora l o que es slo
una astuta invencin; la i rreflexividad es teni da por energa y la ciencia sus
cita Ja apariencia de conoci mi ento esencial .
(Pao esta i nterpretaci n de la exi stencia de acuerdo a valores revela que
Ni etzsche permanece i nt r nsecamente aprisionado en el siglo x1 x, una ata
dura, que todo pensador, poeta o actuante tiene que asumi r a la vez de
al guna forma. Pero como sta es una l i mi tacin necesari a, no es ninguna
falta de la cualfpudiera sacarse directamente una objecin esencial) .
Este no es el l ugar para exponer cmo Nietzsche ha fundado y estructura
do esa gran i nteleccin, y qu movi miento de reaccin l ha i niciado. Basta
que nosotros consideremos que no se trata en el lo de meros pensamientos
de un cavi lador , que ha ido por su lado, si no del despertar y la confi gura
cin de un estado del saber, que es ya en s mismo formador de historia
y no slo acompaa los acontecimientos, como un reflejo i nerte. Es propio
de la esencia ms i ntr nseca del ni hi li smo, que l slo sea superable si es
conocido cada vez con mayor hondura, as pues, que no es nunca superable
si uno se decide algn d a a cerrar l os ojos ante l . Por el l o es necesari o
reflexionar y refexionar cada vez con ms ri gor, saber, un saber cada vez
ms desconsiderado. Un saber que no es bueno ni soportable para cada
qui en, pero que es siempre ineludible para aquellos que t ienen que hacer
algo esencial en cualqui er dominio de la accin humana.
No es casual que la pregunta por la relacin de la l i bertad con el sistema,
de si es posi bl e o no un sistema de l a l i bertad, no es casual que l a pregunta
por el sistema no nos i nterese hoy ya en absoluto, sino es una consecuencia
necesaria del ni hi l i smo dominante, una consecuencia de que frente a la rea
l idad, que va rodando, el pensar y querer comprender nos parezcan un es-
" O
fuerzo sin esperanzas. Sin embargo, l a expresa renuncia al sistema significa
entonces tomar en serio l a situacin y l a valoracin del saber, tal como
ellas existen hoy en da. Tomar en serio l a situacin es slo el primer paso
hacia la reflexin y hacia l a probidad del pensar, que rechaza todo vela
miento y falsi ficacin. Pero en ese caso nuestra indi ferencia frente al siste
ma y l a completa i nsensi bilidad ante la pregunta por el sistema del saber
estn todas en buen orden, y son un signo de que ya no nos engaamos,
un primer paso, aunque sea negativo, hacia la probidad y, por consiguiente,
hacia l a superacin del nihil i smo. Con esta i ndi ferencia frente al si stema
saldramos al encuentro de l a propia voluntad de Nietzsche, el cual , como
es sabido, pone de rel ieve al ni hil i smo slo para superarlo e i niciar primera
mente su superaci n.
Qu dice, sin embargo, Nietzsche del sistema? La primera seccin de
uno de sus l ti mos escritos, El ocaso de los dolos. compuesto en Sils-Maria
en el otoo de 1 888, l leva por t t ulo "Dichos y dardos"; el aforismo 26
reza: "Desconfo de todos los sistemt icos y me aparto de su cami no. La
voluntad de sistema es una falta de probi dad" ( v1 1 1 . 6) . Y de una poca
algo anterior, de l os aos de la primera estruct uracin de la voluntad de
poder ( 1 884), procede la si guiente observacin : "La volunt ad de sistema
en un filsofo es, expresado moralmente, una corrupcin ms fina, una
enfermedad del carcter; -expresado inmoralmente, su vol untad de hacer
se el tonto ms de lo que l es- ms tonto signi fica: ms fuerte, ms si m
pl e, ms imperativo, ms incul to, ms mandn, ms tirnico . . . " (xv1 . 353) .
De s mismo dice Ni etzsche, que l no es suficientemente l i mitado para un
sistema (x1 v, 354, citado de l a edicin en gran octavo) .
Con esto la renuncia al sistema parece ser elevada al rango de principio.
y podramos ahorrarnos de una vez la pregunta por el sistema de la l ibertad
y por el sistema en general , por ser una pregunta bastante anticuada Y en
todo caso sospechosa -pero con esto nos ahorraramos tambin la entrada
al tratado en total . A saber: si Nietzsche fuera para nosotros una aut oridad
i nfalible y adecuadamente acreditada. Pero ni l ni algn ot ro de los gran
des pensadores es tal cosa. Adems. y ante todo, las frases de Nietzsche
citadas y tradas hoy en da a colacin con especi al gusto, ' ' sobre' ' . es decir ,
en este caso, "contra" el sistema de la fil osof a, no agot an lo que l tiene
que decir sobre esto y, como se sabe, ellas ni siquiera aciertan con lo decisivo.
Podra ser, claro est, que la renuncia al sistema sea ahora necesaria,
pero no porque el sistema sea en s mismo algo imposi bi le y nul o, si no al
revs, porque l es lo ms alto y esencial . Y sta es en efecto l a conviccin
ms ntima de Nietzsche. Ciertamente, l a voluntad de sistema es fal ta de
probidad, a saber, cuando esa vol untad hace de las suyas sin l a superacin
del ni hilismo y antes de sta, porque ella slo fomenta entonces al ni hi l is
mo, al aturdimiento en medio del general descuido espiritual .
La posicin de Nietzsche frente al sistema es por principio diversa de l a
de Kierkegaard, a quien se suele nombrar gustosamente a este respecto j un
to con Nietzsche. Kierkegaard est en efecto en completo desacuerdo con
el sistema, pero 1 ) en ese caso se entiende por "si stema" slo al hegeliano
y ste mi smo es malentendido. 2) El rechazo del sistema en Kierkegaard
no es un rechazo filosfico, con propsito filosfico, sino religioso. Lo que
Ki erkegaard arguye contra "el sistema", desde el ptto de vista del creyen
te cristiano, es i ngenioso, por ejemplo cuando dice: "El fi lsofo del sistema
es , en cuanto hombre, como alguien que construye un casti l l o, pero hab ita
al l ado en un cobertizo" . Esto es i ngenioso, pero filosficamente irrelevan
te, pues "el sistema", i ncl uso en su presunta forma hegeliana, es tomado
dogmticamente como algo obvio en la filosof a.
Quede dicho esto al margen, y para sugerir que en cierto sentido es justi
ficado nombrar juntos a Kierkegaard y Nietzsche, como se ha hecho ahora
usual , pero ello es en el fondo fil osficamente falso e i nduce al error. La
si gni ficacin mediata de Kierkegaard para l a filosofa yace en una direccin
completamente diversa.
Ki erkegaard haba ido a Berl n en el otoo de 1 84 1 , para or a Schell i ng
en su leccin "Si stema de la l i bertad". Se qued al l cuatro meses y medi o
y regres desilusionado a Copenhague.
Una renunci a al si stema, fi losficamente fundada, sl o puede surgir de
una i nteleccin y de una apreciacin esenciales del sistema; una renuncia
fundada es en ese caso algo en principio diverso de una mera i ndi ferencia
frente al sistema y de un mero desconcierto respecto de l a pregunta por
el sistema.
Y tal i ndi ferencia y desconcierto frente a l a idea de sistema l os constata
mos ciertamente de i nmediato y fci lmente entre nosotros. Pero si lo que
"nosotros" opinamos en esa forma, y l o que uno piensa as , tiene menos
autoridad e incl uso menos autoridad, de manera i ncondicionada y sin exa
men, que una frase de un gran pensador , entonces no nos est permi ti do
di sfrazar nuestro desamparo al preguntar por el sistema, convirtindolo en
un di svalor objetivo de la pregunta misma.
Que l a pregunta por la posibi l idad de un sistema de la l ibertad y la pre
gunta por el sistema en general no nos interesen pri mer
a
mente, no es una
razn contra la pregunta, sino slo contra nosotros; en contra de nosotros
habla no slo el hecho de que no sepamos ya nada adecuado sobre esa
pregunta, sino ms an, que l a seriedad y el nimo para l a refexin nos
amenacen con decaer.
30
Schell ing mi smo recalca, en referencia a l a i ndicacin sobre la supuesta
i ncompatibilidad de sistema y concepto de l ibertad:
No es fcil disputar con aseveraciones generales de este ti po; pues quin
sabe qu representaciones restrictivas estn ya unidas a la palabra sistema,
de modo que la afirmacin enunci a ciertamente algo muy verdadero, pero
tambin muy corriente.
As pues preguntamos: 1 ) Qu quiere deci r en general si stema? 2) C
mo y bajo qu condiciones se l lega en l a fi losofa a formar si stemas? 3)
Por qu es "el sistema" el gri to de lucha y l a exigencia ms intr nseca
precisamente en la fi losofa del idelismo alemn? 4) Qu puntos cuest io
nables respecto de l a posibi lidad de un sistema de la l i bertad y del sistema
en general pone Schel ling de relieve en la disquisicin general de su i ntro
duccin?
Ad 1) Qu quiere decir en general sistema? Como muchas ot ras pala
bras que, se directamente, sea en una traducccin, han i mpreso su sello
sobre la esfera de nuestra existencia -la palabra "si stema" procede del
griego. Al constatar esto, no mencionamos con ello sl o al lenguaje en cuyo
diccionario figura la palabra, sino al puebl o, a l a fuerza creadora de aquel
pueblo, que en sus poetas, pensadores, estadistas y artistas ha realizado la
ms grande acometida formadora hacia la total idad del Ser que haya ocu
rrido nunca en la historia occidental . Las palabras esenciales no son signos
y marcas elucubrados artificialmente y pegados a las cosas para hacerlas
cognoscibles. Las palabras esenciales son acciones, que ocurren en aquellos
instantes en que el relmpago de una gran i luminacin atraviesa el uni verso.
La significacin de la palabra uuTc ha de ser desarrollada pri mera
mente segn sus posibilidades obj etivas. Sistema procede del griego uvv
uT, "yo pongo j unto". Ello puede signi ficar dos cosas. En pri mer l ugar :
yo ensambl ol l en un orden, de manera que algo existente y presente no
slo sea repartido segn una red de lugares ya exi stente y albergado en el la
-tal como el cristal es introducido en el marco ya listo de una ventana
sino yo ensamblo en un orden, de tal manera, que con ello se proyecte pri
meramente el orden mismo; pero ese proyecto, si es autnti co, no es slo
un echar algo sobre las cosas, algo encasquetado a ellas, sino el proyecto
autntico yecta al ente, separndol o de tal manera, que se vuelva entonces
vi sible precisamente en su ensamble ms propio. As por ej emplo, el ensam
ble que es la determinacin de l o que es una cosa viviente, un ser vi vi ente,
ouTc ro uwcrns; an hoy en da se habl a de sistema nervi oso, de sis
tema digestivo y reproductivo.
"Yo pongo j unto" , puede, sin embargo, querer decir tambin: yo acu
mulo -incluso sin una red ordenadora previamente dada- cualquier cosa
con cualquier cosa, sin escogencia ni fin. De acuerdo con esto, <ora
puede significar tambin: mero amontonamiento y agregacin. Entre esos
extremos opuestos de la significacin -ensamble i nterno y mera
acumulacin- se encuentra otra, segn la cual sistema signi fica: marco,
no un orden i nterno, pero tampoco una mera agregacin extrnseca.
El si stema puede significar muchas cosas, en pri mer lugar un ensamble
interior, que l e da a l a cosa su base y apoyo, pero tambin un mero amonto
namiento exterior y, final mente, ent re ambos, algo as como un marco; to
do esto i ndica que el sistema posee esta i nterna posibilidad de oscilar entre
ensamble, amontonamiento y marco, que todo sistema autntico permanece
siempre amenazado de decaer en inautntico, y que todo sistema i nautnti
co puede l levar constantemente delante de s la apariencia de autntico. En
todo caso encontramos de nuevo, en el uso que hacan l os griegos de su
lengua, todas las direcciones si gni ficativas que se ha puesto de relieve: en
samble i nt erior, amontonamiento exterior, marco.
De tal manera, el x<os es llamado <<ra oea1o xai -i' un
ensamble del ci elo y de la tierra, que no es ciertamente una mera reunin
externa de an' bos; se habl a del <ora T' 1OALTEtas, del si stema del orden
que da forma 3 l a comunidad. En ot ro sentido se entiende ouro en la
expresin ro r s <Ac)-os <uaro la colocacin de las tropas en la forma
y alineacin de l a "falange"; l a reunin es en este caso ciertamente exterior,
pero no extrnseca, sino derivada de una determinada concepcin y disposi
cin del proceso y orden del combate. Earo menta algo extrnseco cuan
do slo significa montn, banda, o entre l os mdicos: reunin y estanca
miento de l a sangre y de l os humores.
Posteriormente, la palabra sistema fue usada cambin en el dominio del
conocimiento, del saber, y ese uso de l a palabra se ha hecho especialmente
conocido; se habla del sistema de la filosofa y del sistema de las ciencias.
Segn l o que se ha dicho, con el carcter de pri ncipio, sobre l a palabra
y el concepto de sistema, es presumible que "sistema" pueda ser usado y
entendido tambin en ese caso en sentdo autntico e i nautntico, ms an,
que a causa de esa i nterna posibi lidad de discordancia, e l afn mismo por
el sistema tenga que ser discordante y que, en todo caso, no pueda ser al go
obvio. Ese afn puede ser obvi o solamente all donde el sistema de l a filoso
fa, as como el de las ciencias, son entendidos en un sentido completamente
extrnseco. Hay as con frecuenci a maestros de escuela que se vuelven locos,
o jueces de provincia pensionados, gentes capaces en su oficio, a quienes
se les ocurre tener que "hacer" un sistema de filosofa o visin del mundo.
32
En base de escritos reunidos sin seleccin ni meta, se proyecta entonces gran
des tablas y compartimientos, en l as que se empaqueta al mundo todo, pro
vistas en lo posible con muchsimos nmeros, figuras y flechas. Y hay gen
tes y organismos que toman en serio y fomentan cosas semejantes . Pero
lo funesto no es que haya tales cosas, pues ello es tan necesario como el
bagazo al pisar el vi no. Funesto es tan sl o que se piense que una cuadrcula
de ttulos, zurcida de cualquier manera, represente la unica forma verdade
ra de "si stea" y que por esto no convenga ocuparse en absoluto de la
pregunta por el sistema. Ciertamente, hay que rechazar
.
una Y otra vez
_
la
forma i nautnt ica del sistema y la mana de construir sistemas, pero solo
porque el sistema en su sentido verdadero es una tarea, es l a tarea de la
filosofa.
Pero esto no qui ere decir , por otra parte, que e\ sistema sea siempre la
tarea ni ca y urgente; y mucho menos que el sistema tenga siempre la is
ma forma y el mismo sentido, al modo de una uniformidad extr nseca. Existe
gran filosofa sin sistema. Toda l a filosofa griega es una prueba de est o.
El comienzo de l a filosofa occidental careci de sistema, es ms, justamen
te por esto ese filosofar fue totalmente "si stemtico" , es deci r, guiado Y
sustentado por un ensamblamiento y orden internos del pregunt ar muy de
termi nados, de aquel preguntar que ha creado en general el supuesto esen
cial de todo si stemati smo y de un sistema posi bl e. Ni Pl atn ni Aristteles
"tienen" un "si stema
, ,
fi l osfico, ni en el sentido de que hubi esen erigido
un sistema ni en el sentido de que el l os l o hubieran esbozado siquiera. Pero
ellos crearn ciertamente los presupuestos requeridos para la exigencia Y
el cumplimiento de la formacin de si stema y, en primer lugar, en contra
de su voluntad, para una formacin extr nseca e inautntica del mismo.
Quien habl a, as pues, del sistema de Platn o del sistm de .ristteles ,
falsifica la hi storia y obstruye el camino hacia el mov1 m1ento mtenor de
ese filosofar y a la comprensin de su pretensin de verdad.
Las as llamadas "Sumas" de la teologa y fi losof a medioeval tampoco
son sistemas, sino una forma de comuni cacin didctica del contenido de
saber . Ciertamente, a diferencia de otros modos escolares de exposicin,
de l os comentarios , disputaciones y cuesti ones , en l as sumas se ha l l evado
a cabo una ordenacin del material de enseanza, que es i ndependi ente de
la contingencia del objeto precisamente trat ado en cada caso y de las exi gen
ci as ocasionales de una tarea de enseanza y de una cuest i n di sput ada par
ticulares; sin embargo, las sumas permanecen di ri gidas en pri mera l nea a
la enseanza, son l i bros de texto.
Tambin la famosa Summa Theologica de Toms de Aquino es un l i bro
de texto y por cierto para principiantes, que tiene por tarea exponer l o esen-
cial de manera simple y ordenada. Comprese el prlogo de la obra; "Quia
catholicae veritatis doctor non solum provectos debet i nstruere, sed ad eum
pertinet etiam incipientes erudire (secundum i l l ud Apostoli 1 ad Corint h.
3, 1-2: Tanquam parvulis i n Christo, lac vobis potum dedi , non escam),
propositum nostrae intentionis i n hoc opere est , ea, quae ad christianam
religionem pertinent, eo modo tractare secundum quod congruit ad erudi
tionem incipienti um" . "Como el maestro de la verdad catlica no slo ha
de ensear a los avanzados (provecti ), sino tiene ambin la obligacin de
comenzar a instruir a los princi piantes (incipiemes) {segn aquell a palabra
del Apstol l , Corintios, 3, 1: Me he dado a vosotros como a ni os peque
os que sois, a saber, como bebida y no como comida dura) y como se
t rata de comenzar a i nstruir a los pri ncipiantes, el propsito de nuestra in
tencin en esta obra es tratar de tal manera aquello que concierne a l a fe
cristiana, que convenga a la formacin de los pri ncipiantes" .
No es posible determinar de manera ms clara el propsito de la Summa
y con ello el carcter general de la obra. Pero a pesar de esto se gusta com
parar a menudo estas summas con las catedrales medioevales. Ahora bien,
es propio de toda comparacin que ella cojee; pero esta comparacin de
los li bros de texto teolgicos con las catedrales medioevales no slo cojea
y paraliza, sino es totalmente i mposible. Las catedral es medioevales y sus
torres se yerguen en gradacin articulada hacia el cielo; l o que corresponde
ra a esto sera que una summa se erigiera sobre una amplia base hasta
la puma di rigida hacia el cielo, es deci r, hacia Dios . Ahora bien, l a summa
omitnza preci samente por l a punta y pasa despus hacia l o amplio de la
vi da prctica moral del hombre. Si la comparaci n entre un l i bro de texto
escolar y una construccin u obra de arte es ya en general problemtica,
ella se vuelve i mposible cuando el orden constructivo en ambas, del cual
se trata sin embargo, resulta ser justamente el i nverso.
La confusin crece sin medida si se comparan entonces estas summas,
como supuestos sistemas del pensamiento medioeval , con los verdaderos sis
temas de Hegel y Schell i ng o con los supuestos sistemas de Pl atn y Arist
teles. Este ti po de historia del espritu puede ser apologticamente muy h
bi l y efectiva, pero no t iene nada que ver con el conocimiento de la hi storia
e impide ante todo el recto conocimiento de la Edad Media y de su manera
de estructurar el saber. Ese malentendido obstaculiza tambin l o que nos
interesa aqu ante todo, el recto conocimiento de l a esencia, es deci r, igual
mente de las condiciones de posibilidad de un sistema.
Si en la estructuraci n medioeval del saber hay una resonancia del siste
ma, l o habr en el tipo de divisin y secuencia gradual de los dominios
del Ser. En esa direccin se encuentra la obra del pensador occidental ms
importante de l a poca carol i ngi a, el i rlands Scot us Eriugena: 7tQi icuw'
EQLao r De divisione naturae, escrito hacia el 86. Pero aqu se muest ra
tambin el i nflujo del neoplatonismo, de aquella filosofa del helenismo tar
d o, que est ya impregnada del pensamiento j udeo-cristiano Y romano, Y
que en efecto no ha dejado de i nfluir ms tarde sobre la manera de formar
sistemas.
"Sistema" no es Ja mera ordenacin de un mat erial de enseanza exi sten-
te a los fines de i nstrui r simplemente a los pri nci piantes en l as ciencias .
Sistema en general no es slo y en primer l ugar un orden del contenido
de saber existente, as como de l o digno de ser sabido, a los fines de l a
recta comunicacin del saber, si no sistema es el ensamblamiento i nterno
de lo sabible mismo, el fundante despl i egue y estructuracin de st e, ms
propiamente: sistema es el ensamblamiento, en el medium del sber , del
ensamble y de la ensambladura del Ser mismo. Si el sistema no t i ene pues
en su esencia nada de l o extrnseco y casual de una di sposicin art i ficiosa,
que coloca un material en comparti mientos, baj o c tul os y nmeros, enon
ces l a formacin de sistemas se encuentra bajo condiciones muy determina
das, y no puede presentarse histricamente en cualquier poca.
Con esto nos encontramos en el punto
2): Cmo y bajo qu condiciones se llega en la filosofa a la formacin
de sistema?
La posibi l idad de la idea de algo as (omo un s i stema, as como la posi bi -
l idad de su inicio y ejecucin, se encuent ran baj o presupuestos propi os . Es
tos conciernen nada menos que a l a concepcin del Ser, de la verdad Y del
saber en general .
La posibil idad de sistemas , en
.
la forma hi st ri camente determinada en
que los conocemos hasta ahora, se inaugura sl o a partir del i nstant
.
en
que la existencia histrica del hombre l l ega en Occident e a nuevas cond1c10-
nes, cuyo efecto unitario hace surgir J o que llamamos Edad Moderna. La
posibi lidad del sistema del saber y de la voluntad de sistema, en tanto un
modo de la nueva fundacin de l a exi st encia mi sma, son algunas de las
caractersticas esenciales de l a Edad Moderna. Querer encont rar sist emas
en la historia antes de esa poca, radica en no comprender el concepto de
sistema o en entenderlo mal en un sent ido ext rnseco.
Ciertament e, a parti r de l os propi os y nicos si st emas e i ntentos si stemt i
cos de l a Edad Moderna se puede ret roceder haci a el pasado Y poner de
manifiesto resonancias. Pero con est o no se prueba que l a re-sonancia sea
tambin una pre-sonancia, una forma previa que se i nicia expresamente Y
la compulsin de una vol untad de sistema. Y como la esencia del Ser en
general posee el carcter de una ensambladura -l o cual ti ene, ciertamente,
'T
que ser mostrado-, yace en toda filosof a, en cuanto preguntar por el Ser,
la orientacin hacia la ensambladura y el ensamblamiento, hacia el sistema.
Toda filosofa es sistemtica, pero cada una de el las no es un sistema; y
esto es as no slo porque ella no est "acabada" . A la i nversa, donde hay
apariencia de sistema, no existe ya siempre pensamiento sistemtico, es de
cir, filosofa. De t odo esto se sigue que es necesario saber en cada caso
claramente lo que se menta cuando se dice "si stema.
Iramos mucho ms all de los lmites de nuestra tarea, si quisiramos
i ntentar exponer en forma conexa las condicion

s histricas, es decir , a la
vez las condiciones objetivas de la posibilidad y configuracin de la idea
de sistema. Adems, esas condiciones no estn dadas todas a la vez en igual
proporcin, sino se desarrollan en el transcurso de la historia moderna en
diversos grados de claridad y repercusin, y se condicionan e i nhiben tam
bin unas a otras. Esto signi fica, ante todo, que la idea de si stema y el
modo en que ella se realiz, son empujadas hacia vas muy determinadas,
que desembocan todas juntas en la configuracin sistemtica del idealismo
alemn.
Por esto hemos de nombrar ahora, slo en una enumeracin, algunas
de las condiciones principales bajo las cuales pudo desarrol larse l a exigencia
de sistema y llegarse a las primeras tentativas de formacin sistemtica. Po
demos arriesgarnos a dar esa visin panormica general, porque en lo si
guiente, al proseguir el tratado de Schel l i ng, sern expuestos puntos esencia
les en una forma ms precisa.
No es necesario probar de manera pormenori zada que esas condiciones
de posibili dad de una formacin de sistema son a la vez los presupuestos
esenciales de la gnesis y la existencia de las ciencias moderas, de lo que
hoy l lamamos "la ciencia". La cienci a moderna es, respecto de su carcter
existencial , igualmente diversa de la de la Edad Media, como la medioeval
lo es de la antigua. La idea, an no extinguida, de "la
, ,
ciencia, que marcha
por s misma a travs de l os tiempos y debe ser conservada en su valor
eterno, esa idea t iene tambin por cierto sus condiciones genticas; pero
ella obstaculiza justamente l o que ella busca, l a conservaci n del esp ri tu
cientfico. Este se conserva solamente si se renueva desde su base en cada
caso, a su tiempo, as como el descenso de nivel slo puede ser evitado
si se l o eleva constantemente.
Las condiciones pri ncipales de la pri mera formacin de sistema son las
siguientes:
l ) En la fij acin de las metas del saber y en la fundamentacin de las
formas del mismo se anuncia una pretensin completamente nueva: l a l la
mamos en forma abreviada el predominio de lo matemtico. Lo matemti
36
co es una concepcin, orientada de determi nada manera, acerca de la esen
cia del saber en general . Segn sta, es propio del saber la fundamentacin,
que comienza por s misma, de lo sabible, a partir de y en primeras proposi
ciones que no requieren de fundamentacin. Con ello se exige para l a total i
dad del saber l a unidad de una conexin fundamentativa de proposiciones,
sustentada por las primeras proposiciones y regulada de acuerdo con ellas .
El novedoso desarrollo de la matemtica, que codetermina el comienzo de
la Edad Moderna, no es acaso el fundamento del predominio de lo matem
tico, sino una consecuencia del mismo. [Cfr . sobre eso ahora: "La pregunta
por la cosa", pg. 53 ss. J
2) Lo matemtico, instaurado de t al manera como norma de todo el sa
ber, exige de ste una fundamentacin l t ima y absolutamente asegurada.
Esa exigencia signi fica: buscar dentro del domi nio total del ente algo sabible
de tal tipo, que admita en s mismo una correspondiente autofundamenta
cin. Buscar un saber que se vuelva fundado en tanto se sabe a s mismo,
y admita esto solamente en tanto sabido. El saber se tiene entonces por
fundado cuando est cierto de s mismo. Esa certeza y el aseguramiento
de la misma se convierten en el fundamento de todo saber Y con ello en
el fundamento de la verdad de lo sabi bl e. Ahora se t rata primero, ante to
do, de que haya en general algo siempre i nmediata e i nconmovi blemente
sabible, y tan slo en segunda lnea interesa qu sea, segn su contenido
objetivo, lo que es sabido all , es deci r, l o que uno se apropia en tanto
patente, esto es, en tanto verdadero. Esa primaca de la certeza sobre la
verdad conduce a que la verdad misma sea conceptuada como certeza . En
el l o est en j uego la pri maca del proceder (mtodo) sobre la cosa.
3) Esa exigencia matemti ca de certeza como patrn de medida de todo
saber encuentra en la historia un cumplimiento muy determinado. Ella con
duce a que el ego cogito sea establecido como lo primero y propiamente
sabible y as pues verdadero: yo pienso y me s en ello en tanto pensante,
me encuentro en tanto siendo, mi ' Ser'-yo es absolutamente cierto. Descar
tes ha proporcionado con esto a la exigencia matemt ica de certeza la base
y suelo que es adecuada para ella, y ha orientado el saber en general hacia
la autocerteza del principio "yo pienso, yo-soy" .
4) La autocerteza del pensar deci de, y por cierto como principio, as pues
principalmente, sobre lo que "es". El pensamiento y su certeza se convier
ten en el patrn de medida de la verdad. Y slo lo que es verdadero puede
ser reconocido como verdaderamente ente. La autocerteza del pensami ento
se convierte en el tribunal que decide qu puede y qu no puede ser , es
ms: qu significa en general ' Ser' .
5) La pauta exclusiva de la doctrina de la iglesia respecto de todo orden
y configuracin de la verdad y del saber se rompe y retrocede ante el cre
ciente predominio del buscar que se funda a s mismo. Los patrones de
medida se invierten: la verdad de la fe y del saber fidesta es medida ahora,
en cuanto a su l egitimidad, por la autocerteza del puro pensar.
Hombres y pensadores como Pascal intentan una vez ms sujetar a una
y al mi smo tiempo el puro pensar y el puro creer, ambos en la originariedad
y rigor de cada caso.
Pero si bien el magisterio eclesisti co pierde su poder exclusivo como pri
mera y propia fuente de la verdad, no desaparece

on el l o tambin la i nter
pretacin cristiana sobre el dominio total del ente. Por el contrari o: el orden
del ente en total -Dios, el creador, el mundo de l o creado, el hombre,
que pertenece al mundo y est destinado a Dios-ese ente en total as expe
ri mentado exige justamente entonces una nuevo apropiacin sobre la base
y con los medi os del saber que se funda a s mismo.
Ciertamente, en ello hay que tomar adems en cuenta que en la Reforma,
por obra del protestantismo alemn, no slo se modi fic el dogma romano,
sino se transform el sello romnico-oriental de l a experiencia cristiana del
'Ser ' . Lo que se preparaba ya en la Edad Media, en Meister Eckardt, Tauler
y Seuse y en l a ' ' Theologia deutsch' ' , es hecho valer, en un nuevo i nici o
y de manera ms general , por Nicols de Cusa, Lutero, Sebastian Frank,
Jakob Boehme, y por Alberto Durero en e l arte.
6) La quiebra del dominio exclusivo de la i gl esia sobre la legislacin del
saber y del actuar es entendida como una liberacin del hombre para s
mismo. Qu sea el hombre en cuanto a l mismo, en qu haya de consisti r
su mismidad, es al go que se determina primeramente en la liberacin y a
t ravs de la historia de esta l iberacin, que posee una direccin determina
da. El "pnsamiento" humano (y ello signi fica en este caso precisamente:
las fuerzas frmadoras del hombre) se convierten en l a ley fundamental de
las cosas mismas. Se i nicia la conquista del mundo en el saber y el actuar.
Ell a es no slo en cuanto a su alcance, sino ante todo respecto de su esti l o,
completamente diversa de lo que era hasta entonces. Las comunicaciones
y la economa se convierten en potencias individuales, en muy nti ma cone
xin recproca con la gnesis de la tcnica, que es algo distinto de l a anterior
produccin y uso de instrumentos. El arte se convierte en uno de los modos
principales del libre autodsarrollo del crear humano y a la
.
vez e una frma
peculiar de la conquista del mundo para el ojo y el odo. El hombre libre
mente creador, que se consuma en el crear, el genio. se convierte en la ley
del ser humano propiamente dicho. Pero la recepcin del arte, el modo y
alcance de su cultivo es decidido, a su vez en primera l nea, por la autno
ma facultad enj uiciadora del hombre, por el gusto.
38
La idea de "soberana" aporta una nueva configuracin del estado Y una
nueva forma de pensamiento y exigenci a pol ticas.
En todo lo que hemos enumerado apenas se revela una conexi n interna,
una transformacin de la existencia europea, por una causa que permanece
oculta hasta hoy para nosotros. Tal vez nuestro siglo est tambin todava
demasiado cerca de todo esto, precisamente en l o que respecta a l a voluntad
de superacin, para apreciar lo que realmente pas. Tal vez no podamos
saberlo jams "en s mi smo", porque la hi storia pasada se vuelve, por su
parte, nueva cada vez, en tanto pasado, por obra de su futuro
.
Qu tiene que ver todo esto con el "sistema"? En un anunci o, an i nde
termi nado en cuanto al contenido, acerca del concepto de sistema, decamos
a manera de antici pacin: sistema es el ensamble del Ser mi smo, no slo
un marco aadido para el ente, y mucho menos una acumulacin cualquiera .
Qu tiene que ocurri r, as pues, para que pueda l legarse al "sistema",
es decir , al surgi miento y estableci miento del ensamble del Ser? Nada menos
que el ascenso de una concepcin del Ser, de su determi nabili dad Y verdad
y de una posicin tal del hombre respecto del Ser, que hace posi bl e e i ncl uso
histri camente necesaria una exigenci a de ' ' si st ema' ' . Tal cosa surgi al co
mienzo, ms exactamente, se l lev a cabo como comi enzo de la Edad
Moderna.
En un instante histrico en que el ' Ser' -ah del hombre se concibe Y reali-
za como l i beracin para un autofundado apoderarse del Ser, ti ene que for
marse como meta pri mera y ms ext rema de tal ' Ser' -ah , l a vol untad de
elevar al Ser en total a un saber di rect ri z en un ensamble domi nabl e. Esa
voluntad de disponer del Ser en s ensamble, de manera cognoscitiva Y li
bremente formadora, es esencialmente animada y confirmada por la nueva
experiencia del hombre en tanto genio.
Pero la determi nacin de la forma de ese ensamble est di seada de ante
mano a l a vez por el dominio de lo matemtico. Pues como ese pensar se
concibe como un tri bunal que tiene j urisdi ccin sobre el Ser, ste slo puede
tener un ensamble matemtico. Sin embargo, como esa l i beracin del hom
bre hacia s mismo es una li bre colocacin del hombre en medio del ente
en total, ese todo (Dios-hombre-mundo) t iene que ser concebido Y ordenado
a parti r de la unidad de un ensamble y en cuanto tal uni dad.
El campo del ente en total , pensado a la manera cristiana, es re-pensado
y re-creado segn l a legal idad del pensar que determina todo Ser en la for
ma de l a conexin matemtica de fundamentacin ; ordo et connexio idea
rum dem est oc ordo et connexio rerum (Spinoza Etica, Parte I l , Propos .
?0 1 1
vu). La conquista cognoscitiva del Ser com
.
l untad de sistema
.
o ensamble, el sistema Y la vo-
' no son ocurrencias de cabez
.
ntima ley existencial de toda esta edad El "si

:
extvgantes, smo la ms
tica del saber , caracteriza la posicin m

difica

a
e
; ,
b
a v
f
oluntad s
.
istem
tus de la Edad M d
.
.
e sa er rente al mtel/ec-
e ia en su peculiar fundamento Y alcance
En el concepto de "sistema" vibra todo esto a la v
.
.
, .
,`,,1:

a
l
legislacin del genio, I li b::c,n
":
t
t: ;
lo individual: ommia ubiqu; N
en
o
te
e
en to

b
a
l
l , la totah
,
dad misma incluida en
.
s pos1 e entender nada d l
signa casualmente con el nombre de "B
, .
e o que se de
de esta formacin de sistema.
arroco , s1 no se enti ende la esencia
Por esto la configuracin del sistem
.
determinado. Como el Ser en g l
po
d
s
ee t
a

b1en de mmed1ato su sello

.
enera es etermmado re t d
c1a, a partir de la pensabilidad Y la legalidad del
, spec o e su esen-
es matemtico, el ensamble del Ser es d
.
l
pensa

, pero ese pensar

mtico Y a la vez un sistema del pe

sar
:
1

a
;;;
te
:

i
a
t

en

qu

ser mate
y propia formacin de sistema co .
.'
azon. a expresa
sistema racional matemtico.
m1 enza en Occidente coro vol untad de
3 . ESBOZO DE PROYECTOS SI STEMTICOS DE LA EDAD MODERNA
(Spi
.
noza; _ _ La voluntad de sistema en Kant
La s1gnicacwn de Kant para el idealismo ale'n)
La hisroria de esa formacin de sistema es a la vez la
.
ca ms interna de la . . d
propia h1stona genti-
c1encw mo era Ahora bi e h.
.
historia y no es acaso el simple desarollo de u
n, esa istona es rea
.
l

ente
la
.
razn en el ente en toral experimenta en el c:r;

:::

_
_
nio d
.
m1e
.
ntos contranos y retrocesos, desvios Y rodeos
m

v1-
el ntmo de la configuracin del sistema es muy d
.
" El modo, la
.
e

tens1on,
minios del conocimiento natural de l f
.
i verso en los d1stmtos <o
cin artstica Y Ja teora del art
:
e

l
o
d
rmac1
.

n del estado, de la realiza

-
d 1
n a e ucac
1
0n Y en la funda
.
e saber sist emtico, en la filosofa E f
. ,
mentac1on
ben los intentos sistemti cos d

. n e ecto, tamb1
:
n en la filosofa exhi-
diferente direccin Los sistem
ive
d
rso
D
s puntos de parti da Y realizaciones de
. as e escartes Malebranche p l S .
za, Hobbes, Leibniz, Wolff y los wolffianos

o
asca

pmo
ftla Y apreciados desde el punto de vista d
puede

s
::
puest

s en una
vol untad sistemtica es a veces muy clara
e una evo uc1on contmua. La
decisin sin paralelo pero su e . ,
, como en Descartes , o de una
40
, Jecuc1on permanece estancada en sus i nicios
o es absolutamente opaca en sus ms diversos intentos, como en Leibniz.
O la voluntad sistemtica l lega al lmite de la enajenacin y su ejecucin
es amplia, seca y sin lagunas .
El nico sistema acabado, completamente construido en su conexin de
fundamentacin, es la metafsica de Spinoza, aparecida despus de su muer
te bajo el ttulo: Ethica ordine geometrico demonstrata et in quinque partes
distincta. Las cinco partes tratan: 1 : "De Deo"; 1 1 : "De natura et ori gine
ment s"; m: "De origine et natura affect uum"; 1v: "De servitute humana
seu de affectuum vi ribus" , v: "De potentia i nte\lectus seu de libertate
humana".
Ya el t tul o expresa el dominio de la exigencia matemtica de saber: ordi-
ne geometrico. Que esa metafsica, es decir, esa ciencia del ente en total ,
se llame "tica", expresa que el actuar y l a actitud del hombre son de im
portancia decisiva para el modo de proceder en el saber y en la fundamenta-
cin del mismo.
Pero ese sistema slo ha sido posible gracias a una unilateralidad sin pa-
ralelo, de la cual ha de tratarse ms adelante; y debido a que, con una
rara falta de crt ica, l os conceptos fundamentales metafsicos de la escolsti
ca medioeval han sido empotrados simplemente en el sistema. Para l levar
a cabo el sistema se adopt la Mathesis universalis, la metodologa de Des
cartes, y la i dea fundamental propiamente metafsica procede, hasta en sus
detalles, de Giordano Bruno. Ese sistema de Spinoza tiene que ser mencio
nado aqu ante todo porque en el siglo xvm l j ug un papel en las discu
siones relacionadas con los nombres de Lessing, Jacobi , Mendelssohn, Her
der y Goethe, disquisiciones que proyectan an sus ltimas sombras en el
tratado sobre la libertad de Schelling. Las interpretaciones del sistema de
Spinoza, de muy diversa direccin , han contribuido a que tengamos la cos
tumbre de i maginarnos un "sistema" de filosofa en general como algo se
mejante a ese sistema tan determinado y unilateral . El hecho de que la filo
sofa de Schelling fuera tomada por spinocismo forma parte de la historia
de los malentendidos de todas las filosofas por sus contemporneos. Si Schel
ling combati desde su base un sistema, se fue el de Spinoza. Y si algn
pensador se dio cuenta del error peculiar de Spi noza, se fue Schelling
.
Sin
embargo, debemos renunciar aqu a exponer ms precisamente los sistemas
de los siglos xv1 1 y xvm; entre todos stos sobresale la filosofa de Leibniz
por la inagotabi lidad de su fuerza sistemtica.
Resumiendo, podemos decir respecto de las condiciones principales de
la primera formacin de sistema en la Edad Moderna:
Las condiciones de posibilidad de la primera formacin de sistema en
41
la Edad Moderna son a la vez los presupuestos de la gnesis y de la existen
cia de las ciencias actuales:
1 ) el predomi ni o de lo matemtico como patrn de medida del saber;
2) la autofundamentacin del saber en el sentido de esta exigencia en cuanto
primaca de la certeza sobre la verdad. Pri maca del proceder (del mtodo)
sobre la cosa;
3) la fundamentacin de la certeza como autocerteza del "Yo pienso ";
4) el pensar , ratio, como t ribunal que ha de determinar la esencia del Ser;
5) la quiebra del domi nio exclusivo de l a fe de la' iglesia sobre l a configu
racin del saber, con l a adopcin simultnea, por parte del nuevo pregun-
tar, de l a anterior experiencia cristiana de l a totalidad del Ser. La distin
cin entre saber y crer, intllectu y fd, no e tad entonce por prime
ra vez, pro cabia la autooncpin del saber y de sus posibilidades y dere
chos, y
6) la l iberacin del hombre para conquistar, dominar y reonfigurar el
ente de manera creadora en t odas las esferas de la existencia humana.
El fundamento propio de toda esa t ransformacin sigue siendo oscuro.
No conocemos l a total idad de la historia. Y a parti r de hechos no l a podre
mos adems captar nunca.
Podemos, ciertamente, comprender, sin embargo, cmo surge la exigen
cia de sistema en esa t ransformacin de la existencia humana y al servicio
de ella.
Donde se llega a una li bre posicin creadora del hombre en medio del
ente en total, ste tiene que estar disponible de antemano, tamo ms cuando
se t rta de apoderarse li bremente de l .
La voluntad de disponer,de manera cognoscitiva y l ibremente formadora,
del ente en total, proyecta para s, en cuanto tal voluntad, el ensamble del Ser.
De acuerdo con la exigencia de saber y de certeza, ese ensamble es en
s mismo matemtico. Segn l a autoceneza del pensar (de l a razn) como
ley del Ser , ese ensamble mismo es racional.
El sistema es un sistema matemtico de la razn. Sistema es la ley ontol
gica de la existencia moderna y el sistema, al igual que el sistematismo,
caracterizan l a posicin modificada del saber respecto de s u fundament o
y alcance propios.
La configuracin histrica de los sistemas no muestra una serie conti nua
ni de desarrollo ni de decadencia. No hay proporcin entre l a claridad y
hondura de la voluntad sistemtica y su ejecucin.
42
Preguntamos ahora, en el marco de nuestra tarea especial (cfr . arri ba
pg. 3 1 ):
3) Por qu es "el sistema " el grito de lucha y la exigencia ms intrnseca
del idealismo alemn?
Respuesta a 3): Porque a las determi naciones del si stema, de tener que
ser matemtico y racional , se aadi aqu , adems , que tal si stema slo
podra ser encontrado y configurado de manera cognosciti va si el saber fue
ra un saber absoluto. En el ideali smo alemn "el sistema" fue entendido
expresamente como exigencia de saber absoluto. Adems, el si stema se con
virti incluso en l a exigencia absoluta y por ello en el lema de la filosofa
en general . De acuerdo con esto, esa transformacin de la idea de sistema
de los siglos xv1 1 y xvm presupone que l a filosofa se concibi a s misma
como conoci miento i nfinito absol uto. En esto se acenta con esencial vigor
lo creador en la razn humana, es deci r , un saber ms originario acerca
de la esencia de l a razn. Tal saber slo pudo ser adquirido en una nueva
reflexin sobre la razn misma. Esa refexin es obra de Kant. As como
Kant no tuvo nunca la posicin fundamental del ideal i smo al emn Y ste
fue ms all de l, es igualmente cierto que ello slo pudo ocurrir sobre
la base y con el hilo conductor de la refexi n fundamental sobre la esencia
de l a razn humana, realizada por Kant . Esa refexin fue l l evada a cabo
de manera fundamental en la Crtica de la razn pura; la refexin crt ica
se complet en l a Critica de la razn prctica y culmin, de acuerdo con
sus propios criterios, en l a Crtica del juicio. No podemos ahondar en esto
ahora. Preguntamos simplemente: en qu relacin est Kant con la exigen
cia de sistema, cmo determina l el concepto de sistema y qu significa
su filosofa para la continuacin del desarrollo de la voluntad de sistema?
Hemos anunciado l a conexin interna entre las condiciones del desarrollo
del dominio de la razn y la voluntad de sistema. De esto puede i nferi rse
fcilmente l o siguiente: l a resolucin que posee la voluntad de sistema, su
seguridad al fundamentar el sistema y al ponderar su alcance, su inteleccin
acerca de la necesidad del sistema -todo esto depender del t i po Y grado
del saber sobre l a esencia de lo matemtico y de la razr. Pues, como se
sabe, ambas cosas caracterizan al "sistema" hasta ese entonces . El deslinde
del conocimiento filosfico. como conocimiento racional puro, respecto del
conocimiento matemtico, es un desidertum esencial de l a Crtica de la
razn pura. Por esto no es una casualidad que encontremos en Kant , po
primera vez en general , una reflexin sistemti ca expresa sobre la escni a
del sistema y una determinacin de su concepto a partir de l a esem: 1 a de
la razn.
. l
Lo que se l lamaba ratio en el lenguaje de la escolstica, y se traduca
unas veces como entendimiento y ot ras veces como razn, tena hasta Kant
mltiples signi ficaciones . La del imitacin de l a ratio respecto de l a sensi bi l i
dad careca de un pri ncipio claro y de una fundamentacin suficiente. La
razn era, propiamente hablando, slo el entendimiento: el l levar a concep
tos representaciones dadas, distinguir y comparar conceptos. El entendimiento
fue puesto en razn por pri mera vez gracias a Kant, es deci r, la esencia
de la razn fue determi nada ex profeso y el entendi miento fue deslindado
r
respecto de la razn y subordinado a ella. En Kant mi smo, todo ese proceso
de determi nacin del concepto de razn se decanta en el hecho de que l
entiende ese concepto en un sentido amplio y uno ms estricto. En sentido
amplio, razn quiere deci r facultad superi or de conoci mi ento; en sent ido
est ricto, razn si gni fica la facultad ms alta dent ro de la facultad superior
de conoci mi ento, que Kant di vi de en entendi mi ento, facultad de juzgar y
razn. Razn, en sentido estricto y a la vez esencial , es para Kant la facul
tad de las ideas en tanto pri ncipios. A una con la aclaracin del concepto
de razn se l leva a cabo una aclaracin del concepto de idea, que signi fi ca
pri meramente, desde Descartes , representacin. Ideas son las representacio
nes de la unidad de la mul ti pl i ci dad arti cul ada de un domi ni o como total i
dad. Las i deas ms al tas son aquellas en l as cuales son representados l os
pri nci pales domi nios esenciales del ente: las ideas de Dios , mundo y hom
bre. Ahora bi en, segn Kant , en base de las i ntelecci ones logradas en l a
Crtica de la razn pura, esas i deas no son, en tanto representaciones de
l a razn, "ostensivas"; el l as no nos muestran l os objetos mentados mismos
como dados y presentes, sino solamente en l a idea. Nuestra representacin
de Dios es slo una idea. Con esto no quiere decir Kant que Dios no exi sta
y que sea mera fantasa; la existencia de Di os estaba fuera de duda para
Kant . El quiere decir solamente: Dios en tanto existente no puede jams
volverse cierto para nosotros a t ravs de l a mera mencin de l o pensado
en el concepto de Dios y de un anli si s de esas representaciones. Lo mismo
puede decirse del mundo como un todo, y anlogamente del hombre, en
cuanto un ser determinado por l a l i bertad (obsrvese la modi fi cacin de
la i dea de la l i bertad en la Crtica del juicio, 2 ed. , 1 793 , p. 465 ss . ). Las
i deas no nos ponen ante nosotros , de cuerpo presente, a lo representado
-y si mplemente por ser representado-, si no ellas nos muestran slo la
di reccin en que tenemos que escudriar la mul ti pl i cidad de lo dado respec
to de su conexin, es deci r, respecto de su posi ble uni dad. Las ideas no
son "ostensivas", si no slo "heurst i cas ", "regulativas", dando i nstruc
cin al buscar y regulando el encontrar. La facultad de esas ideas es la ra
zn. La razn da as pues de antemano a nuestro i ntui r y pensar su orienta-
44
cin hacia la unidad abarcadora y la uni taria articulacin de la totalidad
del ente. Con esto hemos obtenido a l a vez el concepto kantiano de sistema.
Sistema es "la uni dad de ml tiples conocimientos bajo una i dea" (A 832,
B 860), "lo sistemtico del conocimiento . . . , es decir, l a conxi n del mismo
a partir de un principio" (A 65, B 673). "Esta unidad racional prspone
siempre una i dea, a saber, l a de l a forma de un todo del onocimient,
que precede al conocimiento determinado de las partes y contien las condi
ciones para determinar a priori a cada parte su lugar Y relacin o las
restantes. Esa idea postul a, segn esto, unidad completa del conoc1m1ento
del entendimiento, gracias a lo cual ste no es meramente un agregado ca
sual, sino un sistema conexo segn leyes necesarias" (ib. ). La razn s que-
1 1 q e hace "sistemticas" a todas las acciones de nuestro entend1m1ento
o u
" . 1 1 '
, ,
d
(A 664, B 692). La razn hace que de antemano veam mas a a e
todo lo que nos sale al paso, hacia la unidad de una conex1on fundamentl
(A 655 , B 683). La razn es la facultad del ver-ms-all hacia una ersp
.
ect1-
va es la facultad que forma el horizonte. De tal manera, la razon misma
n es otra cosa que l a facultad del sistema y el i nters de l a razn est
di ri gido a poner de relieve la mayor mul ti pl icidad posible en l a unidad ms
alta posibl e. Esta exigencia es l a esencia de l a razn mi sma.
La razn es la facultad pre-suponente, que propiamente abarca Y apre
hende fuera de s. La presuposicin que ella pone es aquell a unidad, en
base a l a cual es posible en general conocer un dominio de objetos Y un
mundo. Presupuestos de este tipo, que hacen posible el trascenso (trascen
dencia) del conoci miento humano hacia una totalidad de lo cognosci ble,
los l lama Kant conceptos transcendentales de l a razn.
El "prel udi o de l a razn" (Crtica del juicio, 2a. ed. p. 1 94): pre-jugar
y dar j ugando aquello de lo cual no hay jams un ejemplo en la
experiencia1 2
. . .
La razn presupone segn Kant (A 644, B 672) un focus 1magmanus,
un foco en el cual convergen todos los rayos de la i ndagacin de las coss
y de la determinacin de los objetos , respectivamente, a l
,
a i nversa:
.
partir
del cual todo conocer tiene su unidad. La razn, podnamos decl f, es l a
facultad de la reuni n anticipadora M,.os, >.etv. Kant retorna frecuente
mente sin saberlo de manera expresa, con una seguridad de sonmbulo,
mej or por vi rtud de una legti ma afinidad electi va fi losfica, a la igni fica
cin fundamental de los conceptos filosficos originales de los gnegos. La
razn es sistemtica en s mi sma, facultad y exigencia de sistema a l a vez.
Por esto la refexin sobre la esencia de la razn, sobre su estructura i nter
na y su racultad, y los posi bles caminos de su proce
.
der, es deci r,
.
la meto?
loga de la razn, t iene que contemplar y determinar a la razon tamb1en
45
respecto de las condiciones de la formacin de sistema, como dice Kant :
respecto del "arle de los sistemas". Esta es la tarea de la "Arquitectnica
de la razn pura' ' .
El t tulo "Arquitectnica" es usado ya en l a filosof a prekanti ana y por
cieno para nombrar l a exposicin de l a doctrina del Ser: Proyecto de arqui
tectnica, o teora de lo simple y primero en el conocimiento filosfico y
matemtico, por J. H. Lambert , 1 y 1 1 , 1 77 1 .
En la palabra "arqui tectnico" resuenan: tectnico, construi do, ensam
blado, Y Oex -segn fundamentos y principios tque gu an y rigen.
"La arqui tectnica de la razn pura" es el Cap tul o 3 de la Metodologa
trascendental (A 832 ss . , B 860 ss . ) . "Unidad sistemtica' ' es aquello que
hace del "conoci miento vulgar" , es deci r , de una mera acumul aci n de co
nocimientos, "una ciencia"; lo sistemtico es lo cient fico de "una cien
cia". Pero lo si stemtico no es, de acuerdo con lo di cho, lo extr nseco de
una ordenacin cual quiera segn compartimientos y pargrafos , si no el es
rutar que anticipa l a unidad esencial i nterna csica de cada esfera de cosas
Y a la vez el previ o diseo de la articulacin del nexo en que estn las ml ti
ples aparici ones de la esfera. La arqui tectnica es por ello "la doctrina de
l o cient fico en nuestro conoci mienro en general ", esto es, la doctrina de
lo que consti tuye lo cient i fico en l .
Kant descubri -y esto signi fica si empre en la filosofa tambin: di o
forma- por pri mera vez como l ey espi ri t ual al i nterno carcter sistemtico
de la razn . El concibe en general , de acuerdo con esto, el concepto de
fi losof a. En tanto la fi l osofa di vi sa aquellos conceptos y represent aciones
por los cuales es guiado todo conocimiento del ente y a los cuales es retro
t ra do este lti mo, ella t rata de aquello en lo cual l a totalidad de lo sabibl e
alcanza su fin, aquello que lo abarca y es a la vez comienzo. Tal fi n se
l l ama en griego os , y poner de relieve de manera cognoscitiva ese foco
ms ext remo y ms alto de todos los rayos del saber a travs del saber,
ese A-os mi smo, es A1os del rAos, teleologa. Por esto deslinda Kant l a
cnicamente la esencia de l a fil osof a con la expresi n: teleologia rationis
humanae (A 839, B 867) . Nadie antes de Kant supo tan claramente como
l que ese saber racional acerca de l a razn y de su territorio es siempre
la razn humana. Esto se expresa simple y claramente en la determinacin
mencionada del concepto de fi losof a. Ciertamente, Kant . ten a la convic
cin de que las ideas de la razn pura ' ' nos estn dadas por la naturaleza
de nuest ra razn" y que "este supremo tri bunal de todos los derechos y
pretensiones de nuestra especul aci n . . . no puede contener l mismo engaos
e i l usiones ori ginarias" . "Presumi blemente tendrn ellas [las ideas] , as pues,
46
en la disposicin natural de nuestra razn una funcin buena, adecuada
a fin" (A 669, B 697).
Esa confianza en l a verdad del hecho fundamental de la razn humana
es el presupuesto fundamental de la filosofa de Kant. Que el modo de pen
sar y de usar los conceptos, la realizcin del uso de la razn, su i nhibicin
y cambi o de di reccin, se encuentran bajo las condiciones del funciona
miento de las glndulas sexuales, por ejemplo, no prueba nada ni en favor
ni en contra de lo que se hace patente en el pensamiento. Las condiciones
en que se real iza el hallazgo de la verdad, pero t ambin su restri ccin, no
son tampoco las leyes de lo verdadero. Y mienrras la esencia de la verdad
est tan oculta como lo est, permanecern ocultas precisamente las leyes
de lo verdadero. Y si ha habido un pensador que haya mostrado que la
razn es siempre razn humana, ese pensador ha sido Kant. Despus de
siglo y medio de investigacin histrica, etnolgica y psicolgica, no es di f
cil constatar hoy en d a que Kant no saba nada an de l as posi bles modi fi
caciones histricas del uso de la razn; pero tal constatacin es si mplemente
repugnante y estril. En cambio, es 'di fcil elevar de nuevo la tarea y la labor
al nivel del pensamiento kanti ano.
Pero la fi losof a de Kant , su determinacin esencial de la razn y del
sistema, son el presupuesto y a la vez el i mpulso por el cual "el sistema"
se convierte en l a meta decisiva del idealismo alemn, en exigencia y campo
de los ms altos esfuerzos del pensamiento.
Si bi en desde el comienzo de l a Edad Moderna, y de acuerdo con las
condiciones enumeradas, se mant iene constante una tendencia hacia el si ste
ma, desde Kant y a t ravs de l , con su nuevo concepto de razn, adviene
algo di verso a la voluntad de sistema. Si n embargo, eso diverso aparece
plenamente slo desde el instante en que l a filosofa pugna por i r ms all
de Kant . Lo que pugna en esa forma no es otra cosa que la tarea del sistema.
Las di ferencias que reinan entre Kant y el ideali smo alemn respecto de
la concepcin y formacin de sistema pueden ser mostradas por de pronto
slo burdamente. En efecto, el perfeccionamiento de la exigencia sistemti
ca pugna precisamente por concebi r y, en correspondencia con esto, por
configurar al sistema cada vez menos como mero marco del saber acerca
del ente, y cada vez ms como ensambladura del Ser. Por esto, la esencia
y posicin del sistema en la filosofa del idealismo alemn pueden ser conce
bidas solamente si se conoce esa filosofa en su uni tari a pleni t ud. De ello
estamos ahora muy alejados. Pero es necesario, sin embargo, si queremos
alcanzr un saber semejante, caracterizar de antemano la di reccin en que
el sistema es formado.
47
Intentamos est o, al separar la posicin fil osfica fundamental del ideal i s
mo alemn, de la posicin de Kant. Al hacerlo abstraemos, dentro del idea
lismo alemn , de las di ferencias i nternas y espec ficas existentes entre Jos
pensadores pri ncipales, Fi chte, Schelling y Hegel . Consideramos que tal se
paracin disti nti va slo puede tener eJ papel de una indicacin para plantear
preguntas y no signi fi ca jams el juicio defi ni tivo sobre la cosa misma. In
tentamos di ferenciar el idealismo alemn respecto de Kant, tomando como
hilo conducror aJ concepto de filosofa.
La fil osofa es, segn Kant , teleologa rationis rhumanae, saber esencial
sobre aquello hacia l o cual est dirigida la razn humana, es deci r, el hom
bre en su esenci a. En esa determinacin del concepto de filosofa Ja razn
humana no es entendida acaso tan slo como el insr rumento con el que
la filosofa conoce, si no la razn es el objeto de l a ciencia fi losfica, y por
cierto respecto de aquello que constituye l a unidad directriz abarcadora de
la razn, su sistema. Ese sistema es determinado por los sumos conceptos
de unidad y de fin: Dios, mundo, hombre. Estos son los prototipos, en
los cuales es proyectado de antemano -Y por cierto en cuanto a la
representacin- el terri torio en el cual son puestas l uego las cosas existen
tes . Ese sistema no es deri vado a par1ir de Ja experiencia, pero es erigido
para el l a.
Por qu no se llega en Kant al sistema? La filosofa del A'05 de la
ralio humana (geni t i vo objeti vo y subjetivo) es concebida ahora expresa
mente como formacin de sistema. La Crtica del juicio es i nterpretada co
mo la l ucha por el sistema. Pero por qu no se l leva simplemente a cabo
ese si st ema? Por qu no se piensa a Kant hasta sus l ti mas consecuencias?
Por qu se va ms all de l? Y qu aspecto tiene la nueva posicin?
Ant es de di ferenciar l os conceptos de filosofa es necesario, si n embargo,
hacer vi si bl e Ja di ficultad que i mpulsa al sistema kantiano. Para ello puede
ser til echar una mirada a los lti mos pensamientos sistemticos de Kant ,
que provienen de una poca en la que salan ya a la l uz los primeros pasos
del idealismo alemn.
Se trata de ' ' Un si stema que es todo y uno, sin aumenco ni mejoramien
to " (xx1, 8) , (Opus postumum, primera mi tad) . "El ms al to principio del
sistema de la razn pura en la filosofa trascendental en tanto cont raposi
cin de las ideas de Di os y mundo" (ib. , J 8). Pero de qu pende y en
qu consi st e ese "cont ra"? Y adems: "el concepto del suJeto que los uni fi
ca, el cual l l eva unidad si ntti ca a esos conceptos [ Di os y mundo] , en tanto
la razn hace aquel l a unidad t rascendental misma" (ib. , 23).
"Sistema de la filosofa trascendental en tres secciones [como t tulo] . Dios,
el mundo, uni versum y yo mismo, el hombre, en tanto ser moral . Dios,
48
el mundo y los habitantes del mundo, el hombre en el mundo. Dios , el
mundo y Jo que piensa a ambos en una relacin real uno respecto del otro,
el sujeto como ser mundano racional ".
. .
"El medius terminus (cpula) en el juicio es aqu el sujeto que Juzga (el
ser mundano pensante, el hombre, en el mundo) . Sujeto, predicado, cpu
la" (ib. , 27) .
La uni dad mediadora, la razn humana, es el gozne del sistema.
Dios -lo que es por-s y en-s absolutamente.
Mundo -Jo enunciado, lo que se ha hecho palabra.
Hombre -como cpula.
Todo esto recuerda a Hamann.
. .
Sabemos desde hace mucho tiempo que Kant estuvo seducido precisa-
mente por la tarea del sistema hasta sus lti mos aos . Hace mucho se cono
cen largos resmenes de ese legado manuscrito, pero sl o desde hace pocas
semanas poseemos la pri mera parte del legado en una edicin completa,
como vol umen xx1 de la edicin de la Academi a de los escntos e Kat .
En l puede verse cmo Kant i nicia una y otra vez, en numerosas reiteracio
nes, el esbozo del sistema, y se puede ver por primera vez muy clarante,
qu y por qu l , con toda su decisi n, permanece enredad
.
o en una dificul
tad por de pronto i nsoluble, en una dificultad que, ademas de esto, s ex
tiende a travs de toda la filosofa moderna, desde Descartes hasta Nietz-
sche. (Sistema y l ibertad) . (Ser y existencia) .
.
Los conceptos directrices supremos, Dios, mundo y hombre son ideas,
y tienen slo carcter heurstico. En esas representacones no es
.
porta
.
do
0 aportable lo representado mismo en tanto ente. Dios es entend1d
solo
como concepto gua para ordenar el conocimiento y, de anera analoga,
todas las ideas. No se afi rma que Dios no exista. Se mantiene solamente,
en base de la Crtica de fa razn pura, que Ja exi stencia de Di os, el mundo
en cuanto es Ja totalidad, el hombre como persona, no pueden ser probados
teri camente.
.
Ahora bien, por qu son necesarias esas ideas?, por q pre1samente
el las? , y cmo ha de ser fundamentada su propia coex1on, si ellas no
son extradas del ente mismo que ellas mentan, y a partir de la correspon
diente aprehensin i nmediata de ese ente? Kant no tiene ningua respuesta
para esto a no ser invocar que esas ideas pertenecen necesanamente a la
naturalez de la razn humana. En ello resuena la antigua doctrina de las
ideae innatae, que posee por cierto un sentido ms profundo que el que
se le atribuye usualmente
.
.
Pero persiste la pregunta, de si apelar a la disposicin
.
natur
.
al
.
de la rzon
humana y a su acervo de ideas es una fundamentacin s1stemat1ca del siste-
ma en el sentido del si st ema, de si con ello se ha dado a ste un fundamento
sistemtico. Kant mi smo no puede rechazar las dudas al respecto; de esta
suerte emergen de pronto en sus esbozos, como podemos ver ahora, pregun
tas como esta: " Es admisible la divisin Dios y mundo? . . (ibidem, p. 5).
Si esa pregunta por l a divisin persiste an como pregunta, entonces el siste
ma mismo es cuestionable. Kant no ha l ogrado tampoco acl arar y funda
mentar suficientemente el modo de conocer de la filosofa en cuanto teleolo
gia rationis humanae. Kant logr l levar a cabo una crtica, es deci r, al mismo
tiempo, un desl i nde positivo esencial del conoci miento en cuanto experi en
ci a, pero descuid fundamentar la esencia del conocimiento que se l lev
a cabo como crtica. La crtica no l l eg a ser fundada en tanto cr tica. ( En
qu medida puede determi narse al proceder de l a crtica como "refexin
trascendental "? ) , (cfr . Crtica de la razn pura. A 260 ss. "Reflexin" y
teleologa) . Podra pensarse que tal empresa no t iene fin ni fondo, y que
por ello no es posi bl e en absol ut o una "cr ti ca" en sentido kantiano. Noso
tros no entramos a di scuti r esa cuestin; tomada en esa forma, ella descansa
sobre una consideraci n totalmente extrnseca y formali st a. Hacemos notar
solamente que l a i nexistencia de la correspondiente fundamentacin de las
bases de la Crtica mi sma se convirti a la vez en un motivo que impuls
a i r ms all de Kant . Pero l a exigencia de una fundamentacin de las bases
es una exigencia del sistema.
Los jvenes pensadores se toparon con l a problematicidad del sistema
kantiano, en tanto sistema de i deas que deben tener slo carcter heursti co,
pero no ostensi vo. Precisamente por estar t otalmente de acuerdo con la exi
gencia sistemti ca de Kant , vi nieron a desviarse del cami no por el que Kant
quera satisfacer esa exigenci a.
Por otra parte, el nuevo cami no se hi zo posible sl o gracias a la nueva
determi nacin que dio Kant de la esencia de la razn, y que l l lama t ras
cendental . En efecto, esa determi nacin concibe a la razn -a pesar de
estar restringida a l o regulativo- como una facultad creadora.
Resumimos brevemente una vez ms las di ficul tades esenciales que lega
la fil osofa de Kant respecto del sistema. La razn, en tanto la facul tad
de las ideas, de las representaciones directrices del conoci miento del ente
en total , est dirigida en s msma a la totalidad del Ser y a su conexn.
Segn Kant, la razn es en s misma sistemtica. Pero Kat no ha mostrado
el origen de las i deas, es deci r, el fundamento del sistema. Ms an: mien
tras las ideas, como Kant ensea, posean slo ese carcter i ndicador en tan
to reglas, mientras ellas y en cuanto el las, como re-presentaciones , no apor
ten lo mentado en el l as en cuanto tal , no es posible en absoluto fundar
a parti r de la cosa misma, del ente en total , al todo de las i deas, al sistema.
50
No es posible mostrar el fundamento del si stema (l as i deas son sl o i ndi ca
ciones para el hallar , pero no son el las mi smas un hal l azgo) .
En suma: el fundamento del sistema es oscuro; el cami no hacia el sistema
no es seguro. La verdad del sistema es completamente cuestionable. Y or
otra parte: la exigencia del sistema es inel udible. Como se sabe, tan solo
el si stema garantiza l a unidad i nterna del saber , su cienti ficidad Y
.
v
.
erdad.
En vista de la verdad y del saber hay que poner por ello en cuestton una
y otra vez, primeramente y ante todo, al sistema mismo, hay que fndar
su esencia y perfecci onar su concepto. As puede entenderse que el sistema
se convierta en el lema del ideal ismo alemn y que no si gni fi que otra cosa
que verdadera autofundamentacin del todo del saber esencial , de la ci encia
si n ms de la filosofa.
La primera publ icacin decisiva de Fi chce es la Doctrina d la Cieniu,
es decir , la ciencia de la ciencia en el sentido del saber esenci al . Doct
.
nna
de la ciencia es fundamentacin del sistema en su si stematicidad
.
Los pri me
ros escritos de Schell ing t ratan "Sobre la posibi l i dad de una forma de la
fi losofa", "Del Yo como principio de la filosofa" ("Forma" de la fi loso
fa no signi fica el marco exteri or, si no quiere deci r de modo expreso el or
den i nterior de su contenido, ms exactamente: significa que en est e caso
ambas cosas se copertenecen y son lo mismo: sistema. "Pri nci pi o" de la
fi losofa es el fundamento determinante de la unidad de la posi ble funda
mentacin de su nexo de saber: del sistema) . El pri mer gran tratado de He
gel versa sobre la "Di ferencia del Sistema de Fi chte Y e Schel l i ng" 1 3
Esa tempestuosa voluntad sistemtica est ani mada ciertamente por el
autntico espritu de Ja juventud, pero no es un saltar , meramente adoles
cente, por enci ma de las di ficul tades , y un precoz deseo e tener por
.
s
solo un edifi ci o del saber . Esa voluntad sistemtica es sostemda Y conduci da
conscientemente por una confrontacin con la obra de Kant , Y por cierto
con l a l ti ma, l a Crtica del juicio (y ello significa en este caso: guiada por
una extraordi naria veneracin por Kant ) . Por fuerte que sea l a crtica a
Kant en muchos respectos, con los aos crece siempre ms y ms en esos
pensadores l a conciencia de que slo Kant los ha puesto propiamente all
donde ellos estn. Sobre l a relacin de t odos ellos con Kant, vale lo que
tuvimos que decir sobre l a relacin de esos pensadores entre s: t ras l a dure
za de l a confrontacin est la pasin de un dest i no y el saber que con ellos ,
y a travs de ellos, acontece algo esenci al ; a saber , algo que, a su ti empo,
tendr l a fuerza de crear futuro una y otra vez.
51
4. El PASO MS ALL DE KANT
(INTUICIN INTELECTUAL Y SABER ABSOLUTO EN SCHELLING)
Ahora queda an por preguntar: qu aspecto ofrece el esfuerzo del idealis
mo alemn por llevar a cabo, verdaderamente, la exigencia kantiana de sis
tema? Al recorrer el tratado de Schelling hemos de conocer una parte esen
cial de ese esfuerzo, en la cual la configuracin idealista del sistema se vuelve
problemtica ya por s misma e impulsa ms all de s.
A pesar de esto, intentamos desde ahora caracterizar en una anticipacion
la naturaleza del esfuerzo sistemtico que va ms all de Kant, y por cierto
de manera que corresponda a la exposicin de las ideas de Kant sobre el
sistema. Ellas fueron resumidas en la determinacin kantiana de la filosofa
como teleologa rationis humanae. Cmo concibe, por el contrario, el idea
lismo alemn la filosofa? La concepcin fundamental de esos pensadores
puede expresarse, en correspondencia adecuada, por medio de la determina
cin siguiente: Filosofa es la intuicin intelectual de lo absoluto. Al aclarar
esa proposicin, descubrimos de qu modo la cuestin del sistema se trans
form en el idealismo alemn, en contraste con Kant.
Las representaciones de la razn son, segn Kant, las ideas de Dios, mun
do y hombre. Pero stas son, de acuerdo con l, slo conceptos directrices,
no representaciones objetivas, que den el objeto mentado mismo. Podemos
exponer brevemente las reflexiones del idealismo alemn a ese respecto de
la manera siguiente: ahora bien, pero en esas ideas se piensa algo y lo que
es pensado en ellas, Dios, mundo y hombre, es tenido por decisivo en grado
tan esencial, que slo gracias a l es posible un saber. As pues, lo represen
tado en las ideas no puede ser inventado libremente, tiene que ser sabido
l mismo en un saber. Como ese saber de la totalidad sostiene y determina
todo otro saber, l tiene incluso que ser el saber propiamente dicho y prime
ro en cuanto al rango. Pero el saber es -como Kant mismo ha descubierto
de nuevo- en el fondo intuicin, representacin inmediata de lo mentado
en su existente autopresencia. La intuicin que constituye el saber primero
y propiamente dicho tiene que referirse por esto a la totalidad del Ser, a
Dios, mundo y esencia del hombre (libertad).
Segn su esencia, esa totalidad ya no puede ser determinada a travs de
relaciones, a partir de relaciones con algo diverso -pues en ese caso no
sera, claro est, el todo. Esa totalidad del Ser carece de
'
relacin con otra
cosa. no es relativa, y est en ese sentido ab-suelta de toda otra cosa, libre
de relaciones, porque no admite nada semejante. Eso pura y simplemente
sin relacin con otra cosa, eso por completo absuelto se llama lo Ab-soluto.
52
Esa palabra induce fcilmente al error, si se la entiende literalmente Y
a la manera del sentido comn, como cosa absoluta. Pues respecto de esta
ltima habra que decir: lo absuelto de otro est entonces, por supuesto,
referido sin embargo todava a otro, si bien slo en el modo de la absolu
cin de l, y es, en base de esa referencia, de esa relacin, relativo Y no
absoluto.
Mientras entendamos, en efecto, en nuestro pensar, a lo pensado slo
como cosa no es posible pensar lo Absoluto, porque no hay ninguna cosa
absoluta y 110 absoluto no puede ser cosa alguna. En el curso de la interpre
tacin de nuestro tratado tendremos suficiente oportunidad de librarnos del
exclusivo dominio del pensamiento vulgar y ejercitar el pensamiento filos
fico. Sin embargo, sera slo un contrasentido al revs querer ejercitar, Y
tener por ejercitado, al pensamiento filosfico incluso en el
_
cotidino n
derar y calcular las cosas. No es posible aplicar el pensamiento hlosof1co
al pensar habitual, pero s es posible hacer que ste gire hcia
.
ul .
.
Si ha de ser saber, el saber de la totalidad tiene que ser mtmc1on. Sm
embargo, esa intuicin de lo Absoluto se refiere a algo que no percibimo
.
s
con los sentidos. Esa intuicin no puede, as pues, ser sensible. El conoci
miento no sensible era llamado por aquel entonces conocimiento mediante
el inte/lectus, intelectual. Intuicin no-sensible es intuicin intelectual. El
saber propiamente dicho del ente en total -la filosofa- es intuicin in
.
te
lectual de lo Absoluto. A partir de aqu se transforma el concepto de razon;
la palabra "razn'' recobra, podemos decir, su senti
_
do rinario: captr,
aprehender inmediatamente; intuicin intelectual es mtuic1on de la razon.
Repitiendo resumimos:
..
Schelling apunta hacia el sistema de la libertad. Para aclarar ese propos1-
to hemos planteado cuatro preguntas intercaladas:
1) Qu quiere decir en general sistema (p. 3 ss.).
.

2) Bajo qu condiciones se lleg a la pnmera tormac1on de sistema en

la filosofa moderna? (pp. 35 ss.).
3) Por qu es "el sistema" el lema de la filosofa del idealismo alemn?
(pp. 43 ss.).
Estamos respondiendo esa tercera pregunta. Ms tarde nos referiremos
a la cuarta (pp. 59 ss.).
En su primera configuracin durante los siglos xv11 y xv111, el sistema
es el ssterna racional matemtico. Kant ha mostrado, a travs de una nueva
reflexin sobre la esencia de la razn, que la razn es en s misma sistemti-
ca y cmo lo es. . + -
Si la filosofa no es otra cosa que teleologa rationis humanae ello signifi-
ca que su tarea ms intrnseca y propia es el sistema.
53
Durant 1 d
e su u tio ecemo Kant dedic su esfuerzo filosfico exclusiva-
mente a
.
la fundaci
.
n de ee sistema de la razn. Ese esfuerzo fracas, no
por obstaculos exteriores, smo por motivos internos La unidad d l
.
y con ell t

e sistema,
.
o es e mismo, no pudo ser fundada: "Es admisible la d" .
.

Dios y mundo?".
iv1sion.
Ls ideas misma de Dios, mundo Y hombre no admiten, desde el punto
de vista de Kant, ninguna fundamentacin de s mismas a partir de Jo q
ellas representan. Las ideas no son ostensivas ellas m1"sma
ue
d"

s no muestran
mm
,
iaamente lo que ellas mentan, sino son slo un "preludio de la ra-
zn , ciertamente necesario por naturaleza (Crtica del juicio).
.
El fundamento de las ideas Y de su unidad, es decir
'
el fundamento del
1stea es oscuro. E camino hacia el sistema no est asegurado. La verdad
el
.
sistca es cuestionable. y a pesar de esto -la exigencia del sistema
es ineludible.
Kat ha probado, por una parte, la necesidad del sistema a partir de la
esec1a de la ra
.
zn. Pero, por la otra, el mismo Kant ha dejado sumido
al sistema en d1f1cultades esenciales.
.
Todo
.
dep
.
ede, as pues, de la cuestin sistemtica. Las primeras publica
ciones f1losoficas de Fichte Schelling Y Hegel
.
por el sistema.
,
giran en torno a la pregunra
E qu direccin marchan Jos esfuerzos por el sistema en el idealis
aleman?
mo
d
Estaos ostrando esto a travs de la posicin fundamental modificada
e s ftloofia, Y tomando por cierto como hilo conductor a su conce t
e f1losof1a en contraposicin al kantiano. Filosofa es ahora la intuic
intelectual de lo Absoluto.
.
abin de acuerdo con Kant Y precisamente segn su exigencia, la filo
sofia uene por meta el sistema, la unidad intera de las ideas de Dios
do Y hombre, es decir' apunta hacia el ente en total.
'
mun-
El
.
hombre est en ese ente en total; l sabe acerca de ese todo Co
.
amplitud Y claidad, con qu seguridad Y riqueza lo divisamos Y
.
sab;m
que
es algo muy diverso Y cambiante; pero siempre Y en cada caso sabem

acerca del ente en total. Sabemos que l es.
Estamos constantemente en ese saber acerca del Ser A
.
de a l f d
si pues, se trata
.

.
arar ,Y
.
un amentar ese saber a pesar de, e incluso a causa de la res-
tncc1on cnt1ca que Kant ha erigido. Pues lo
n
egativo de su crtica se funda
en el supuesto
.
de ue el ente en total tendra que ser cognoscible en el senti
do de la expenenc1a o no podra ser cognoscible en absoluto y que
cuenca d 1
, a conse-
1 e esto, e ente en total sera un objeto.
54
Ambas presuposiciones son infundadas. El saber no necesita ser experien
cia sensible y lo sabido no tiene por qu ser objeto, sino es precisamente
un saber de lo no-objetivo, de lo Absoluto. Y como todo saber es intuicin,
pero lo Absoluto no puede ser intuido sensiblemente, esa intuicin de lo
Absoluto tiene que ser no-sensible, es decir, "intelectual".
Para Kant, por el contrario, no hay ningn conocimiento sin intuicin
sensible; slo son cognoscibles aquellos objetos que nos son dados a travs
de los sentidos. Pero el idealismo alemn ha destacado al punto con dere
cho, que Kant hace que el espacio y el tiempo nos sean dados en intuiciones
que no son en absoluto sensibles, que no son sensaciones, sino como Kant
mismo dice -intuiciones "puras", es decir, no-sensibles.
Ciertamente, Kant ha mostrado en su Crtica de la razn pura que, para
conocer objetos, stos tienen que ser dados al hombre de alguna manera.
Pero como los objetos suprasensibles, Dios, la totalidad del mundo y la
libertad del hombre, no nos pueden ser dados a travs de los sentidos, ellos
no son sabibles en el modo de un conocimiento. An admitiendo que esa
prueba kantiana est en orden, quin nos asegura que Dios, la totalidad
del mundo y la libertad en general son "objetos", cosas? Kant ha mostrado
solamente que lo mentado en las ideas no es sabible si es un objeto y si
ha de volverse cierto slo al modo del objeto, a travs de la experiencia
de cosas naturales. Que esto representado, mentado en las ideas, sea un
"objeto", no lo ha mostrado Kant. El no ha mostrado tampoco que toda
intuicin tendra que ser intuicin objetiva. Kant ha mostrado slo que lo
mentado en las ideas no es sabible -bajo el presupuesto de la exigencia
tcita de que tendra y podra ser sabible propiamente slo en una intuicin
sensible .
Pero si las ideas establecidas por Kant mismo (Dios, mundo, hombre)
no han de ser puras elucubraciones, de qu otra manera puede comprobarse
su verdad sino por medio de un saber, que tiene ciertamente que saber que
l no ha de saber objetos, sino algo que es no-objetivo, pero que, sin embar
go, no es una nada.
Ese saber no-objetivo del ente en total se sabe a s mismo entonces como
el saber propiamente dicho y absoluto. Lo que l quiere saber no es otra
cosa que el ensamble del Ser, el cual no se contrapone entonces ya al saber
como un objeto existente en algn lugar, sino llega a ser en el saber mismo,
de suerte que ese llegar a ser s mismo es el Ser absoluto. Como primera
precondicin para realizar la intuicin intelectual se recalca y exige una y
otra vez, especialmente por parte de Schelling, librarse de la actitud y del
proceder del cotidiano conocimiento de las cosas. "La furia de explicarlo
todo, de no poder tomar nada tal como es, en su totalidad, sino de conce-
55
birlo slo disociado en causa y efecto, es lo que nos saca ante todo las
ms de las veces de la indiferencia del pensar y el intuir, que es la caracters
tica propia del filsofo". ("Exposiciones adicionales provenientes del siste
ma de la filosofa", 1802, 1, 1v, p. 344).
Con la indiferencia, la indistincin, con la intuicin intelectual alude Schel
ling a aquel aprehender en el que el pensar es intuitivo y el intuir es pensan
te. La indiferencia es aquello en lo cual, en tanto uno, concuerda todo lo
diferente (cfr. el "proto-fenmeno" de Goethe).
La intuicin intelectual " . . . es la facultad e general de ver unificado
en una unidad viviente lo universal en lo particular, lo infinito en lo fini
to . . . de ver la planta en la planta, el rgano en el rgano, para decirlo
con una frase, de ver al concepto o a la indiferencia en la diferencia; esto
slo es posible a travs de la intuicin intelectual" (ib., p. 362).
No es una casualidad que ese saber busque hacerse comprensible a travs
de su analoga con el saber matemtico. En el conocimiento matemtico
el pensar (el concepto pensado) es adecuado al Ser (objeto); en ese caso
no puede preguntarse si lo que es correcto en el "pensar
'
' lo sea tambin
en el "Ser". Anlogamente, tambin en la intuicin intelectual hay una uni
dad absoluta de pensar y Ser. Divisar esa unidad, el emerger el Ser en el
pensar y de lo pensado en el Ser,
mirar esa misma evidencia, o la unidad de pensar y Ser, no en este o
aquel sentido, sino absolutamente en y por s misma, as pues como la
evidencia en toda evidencia, la verdad en toda verdad, lo puramente sabi
do en todo lo sabido, esto significa elevarse a la intuicin de la unidad
absoluta y por este medio, en general, a la intuicin intelectual (ib., p. 364).
Nosotros no nos diferenciamos del dogmatismo en tanto afirmamos una
unidad absoluta del pensar y del Ser en lo Absoluto, sino en tanto la afir
mamos en el saber, y por medio de esto un Ser de lo Absoluto en el saber
y del saber en lo Absoluto (p. 365). (Cfr. abajo p. 71/72).
Pero al exigir el saber en el sentido de la intuicin intelectual, el idealismo
alemn parece retroceder al estado de la filosofa antes de Kant. Este llama
ba a esa filosofa "dogmatismo", a distincin de la propia que designaba
con el nombre de "criticismo", a saber, la filosofa que haba pasado a
travs de la Crtica de la razn pura y se fundaba en una cr tica semejante.
Por esto el idealismo alemn tena que tener inters en preservar a su filoso
fa de ser confundida con el dogmatismo prekantiano.
La caracterstica del "dogmatismo" es que l admite y afirma sin ms,
como evidente, la cognoscibilidad de lo Absoluto; l vive en general de esa
afirmacin, -a. Ms exactamente: en esa aseveracin acerca de la evi
dente cognoscibilidad de lo Absoluto yace un prejuicio, tampoco examina-
56
do, sobre lo Absoluto mismo. El ente absoluto es el ente que es por-s
mismo y desde-s-mismo (substancia). Pero la substancia propiamente dicha
es, segn Descartes, el sujeto, es decir el "yo pienso". El 'Ser
'
de Dios
es puro pensar, cogitare y tiene por esto que ser aprehensible tambin a
travs del pensar.
Ese dogmatismo ya no es posible desde Kant. Pero, por otra parte, desde
Kant tampoco es necesario excluir del saber humano a lo Absoluto. Se trata
ms bien de reparar una omisin de Kant y determinar la esencia del saber
de lo Absoluto. Por esto dice Schelling (ib. , p. 365):
Nosotros no nos diferenciamos del dogmatismo en tanto afirmamos una
unidad absoluta del pensar y del Ser en lo Absoluto, sino en tanto la afir
mamos en el saber, y por medio de esto un Ser de lo Absoluto en el saber
y del saber en lo Absoluto.
En tal saber, al modo de la intuicin intelectual, es lo Absoluto y tal
saber es en lo Absoluto.
El sapiente no tiene lo Absoluto ni fuera de s como objeto, ni en s mis
mo, como un pensamiento en el "sujeto", sino el saber absoluto es saber
"de" lo Absoluto en el doble sentido de que lo Absoluto es lo sapiente
y lo sabido, ni slo el uno, ni solamente el otro, sino tanto el uno como
el otro en una originaria unidad de ambos.
El filsofo en tanto sapiente no est referido ni a las cosas, a los objetos,
ni a "s mismo", al "sujeto", sino en tanto sapiente sabe lo que circuye
y atraviesa las cosas en cuanto entes y a los hombres en tanto entes, y lo
que domina todo esto en total en tanto ente. (El sujeto-objeto y el objeto
sujeto).
El conocimiento de que aquel tener-fuera-de-s a lo Absoluto (y el mero
tener-para-s, asociado ciertamente de manera inmediata con aqul, as
pues, el ser-pensado del ltimo), es l mismo slo una apariencia y perte
nece a sta, es el primer paso decisivo contra todo dogmatismo, el primer
paso hacia el verdadero idealismo y hacia Ja filosofa que es en lo Absolu
to (ib., p. 356).
Esto lo escribi Schelling en 1802, as pues cinco aos antes de la Feno
menologa del espritu de Hegel. Quien conozca esa obra de Hegel compren
der fcilmente que la Fenomenologa es slo una gran secuencia, conexa
en s misma, de variaciones sobre ese tema. Esta filosofa del idealismo ale
mn, la intuicin intelectual, no es ninguna elucubracin, sino el verdadero
trabajo del espritu mismo consigo mismo. No es una casualidad que "tra
bajo" sea una palabra predilecta de Hegel.
57
El sistema racional matemtico, en el cual ha de ser concebido el ente
en total (Dios, mundo y hombre), alcanza por primera vez el presupuesto
propiamente dicho de la posibilidad de s mismo, cuando el saber del Ser
-a travs de la filosofa de Kant- se concibe como saber absoluto. La
concepcin del saber propiamente dicho como "intuicin intelectual
,,
no
es, a pues, una hiperrofia arbitraria y, como se dice, romntica, de la
filosofa kantiana, sino ella pone de relieve el presupuesto intrnseco, hasta
ahora oculto solamente, que yace en el inicio del sistema en el sentido del
sistema racional matemtico. Pues slo desde el instante en que esa repre
sentacin del sistema como sistema racional absoluto se sabe a s mismo
en el saber absoluto, est fundado el sistema absolutamente a partir de s
mismo, es decir, es propiamente matemtico, cierto de s mismo, fundado
en la autoconciencia absoluta, y abarca todos los dominios del ente. Y cuando
el sistema se sabe de ese modo como necesidad incondicionada, la exigencia
de sistema no es ya nada extrnseco, sino lo ms intrnseco, primero y ltimo.
Tan slo en esta posicin del saber absoluto se hace posible, pero tambin
necesario, comprender las etapas anteriores de la formacin sistemtica en
su carcter condicionado y condicionante; ahora se pasa a indagar en toda
la historia de la filosofa occidental tras la idea de sistema en sus formas
embrionarias y de transicin, todas ellas dirigidas hacia el sistema absoluto.
Ahora adviene por primera vez una articulacin interna a la historia de la
filosofa misma y una caracterizacin de sus edades principales en cuanto
a su carcter sistemtico. Hasta entonces la historia del espritu era, para
decirlo de manera ms o menos burda, una secuencia de opiniones de pen
sadores individuales; ahora es conocida la propia ley del movimiento de
la historia del pensar y del saber y se la concibe como lo ms intrnseco
de la historia misma. Y los pensadores del idealismo alemn se saben a
s mismos como pocas necesarias en la historia del espritu absoluto.
Slo desde la filosofa del idealismo alemn hay una historia de la filoso
fa, de suerte que la historia misma se vuelve un camino del saber absoluto
hacia s mismo. La historia no es ya lo pasado, lo que se ha dejdo tras
de s y lo que se ha depuesto, sino es la forma constante del devenir del
espritu mismo. La historia es concebida por primera vez en el idealismo
alemn de manera metafsica. Hasta entonces ella era algo inevitable e in
comprensible, una carga o un milagro, un error o una disposicin adecuada
a fin, una danza de brujas o una maestra de "la vida'
,
, pero siempre slo
algo que cada cual interpreta en cada caso a su conveniencia, a partir de
la experiencia cotidiana y de sus fines.
58
5. ES POSIBLE UN SISTEMA DE LA LIBERTAD?
(ONTO-TEO-LOGA, PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO)
"El sistema" no es para los pensadores del idealismo alemn un marco del
contenido del saber, ni una "tarea literaria", ni una posesin o hechura
del individuo, ni tampoco un mero recurso "heurstico" -el sistema es el
todo del Ser en la totalidad de su verdad y de la historia de la verdad. A
partir de aqu podemos apreciar, en cierta medida, qu inquietud se apode
r del afn sistemtico cuando cobr vida la pregunta por el sistema de
la libertad, cuando se plante la cuestin de si la libertad, que carece en
cierto sentido de fundamento y rompe en cada caso toda conexin, no ten
dra que ser en general el centro del sistema y cmo podra ser tal cosa.
Quin no se da cuenta de que esa pregunta conduce en s ya a una negacin
del sistema? Quin no ve que, si se mantiene a pesar de ello al sistema,
hay que decidir, antes de todo paso ulterior, si y en qu medida tiene en
general sentido y es posible intrnsecamente algo as como el "sistema de
la libertad"? Es preciso revisar ahora cmo examina Schelling esa posibili
dad interna del sistema de la libertad en la introduccin de su tratado, y
seguir primeramente lo que l expresa respecto del sistema en la introduc
cin general a esa introduccin.
Con esto nos encontramos en nuestra cuarta pregunta preparatoria y a
la vez, de nuevo, en el desarrollo del tratado mismo (1. v11. pp. 336-338).
Ad 4) Lo que fue discutido en los tres puntos anteriores puede aligerarnos
ahora la comprensin de lo siguiente y hacernos ms clara la direccin en
que Schelling indaga.
El curso del pensamiento era hasta ahora ste: La libertad humana es
un hecho. La determinacin conceptual de ese hecho depende de la funda
mentacin del concepto a partir del sistema. Ambas cosas, el deslinde del
concepto y la determinacin sistemtica, son uno y lo mismo, tanto ms
cuanto que la libertad es "uno de los puntos centrales dominantes del siste
ma". Pero entonces surgen dificultades, precisamente en este punto. Un
sistema de la libertad parece imposible por ambos lados. Hay dos dificulta
des fundamentales: 1) O se mantiene el sistema y entonces hay que abando
nar la libertad, 2) O si se mantiene la libertad, ello significa el abandono
del sistema. La primera dificultad, al recurrirse al sistema contra la libertad,
es pospuesta por Schelling primeramente, diciendo que mientras no se deci
da qu quiere decir "sistema" la objecin carece de fundamento. La discu
sin de la segunda dificultad comienza con las siguientes palabras:
S9
O si la opinin es que el concepto de sistema en general y en s mismo
est en conflicto con el concepto de la libertad, entonces es extrao que,
como la libertad individual est, sin embargo, conectada de alguna mane
ra con el mundo en total (como quiera que se Jo piense, a la manera realis
ta o idealista), tiene que existir algn sistema, al menos en el entendimien
to divino, con el cual coexista la libertad.
El "o" que corresponde a ese "o" no est indicado expresamente, pero
es aludido en cuanto a su contenido al nombrarse la primera dificultad.
A la inversa, la segunda dificultad parte del concepto de la libertad. Si
ste es mantenido, hay que abandonar el sistema. Schelling discute esta ob
jecin de manera ms pormenorizada. Por qu razn? Porque ella se apo
ya en el hecho de la libertad. Pues pudiera parecer que bajo ciertas circuns
tancias podramos desistir de la exigencia de sistema y sacrificarlo, pero
no desistir de la libertad y de su facticidad. Si se mantiene entonces la liber
tad, no es posible y necesario negar al sistema y por cierto "en general
y en s mismo"? El sistema no puede ser negado, puesto que l est admiti
do necesariamente a una con la admisin del hecho de la libertad humana.
En qu forma? Si la libertad del individuo existe realmente, esto significa
que ella coexiste de algn modo con el mundo en total. El concepto, y ya
la palabra sistema, aluden precisamente a esa coexistencia ntica, aamais.
En tanto el ente individual existe de algn modo, tiene que haber un siste
ma. Pues un individuo, un ente que existe-por-s-mismo, es un ente que
se diferencia de otro y que, al hacerlo, presupone a la vez, sin embargo,
a ste. Formulando esta idea a manera de principio, podramos decir que
tiene que haber algn sistema, si es que existe en general algn ente por
s mismo. El sistema "en general y en s" no puede ser negado, si se admite
en general al ente. Donde hay ente, all hay ensamble y ensamblamiento.
Vemos traslucir ya aqu claramente la identidad de Ser y ensamble. En
la medida en que comprendemos "Ser" en general, aludimos a algo as co
mo ensamble y ensamblamiento. Ya la sentencia ms antigua de la filosofa
occidental que ha sido trasmitida a nosotros, la sentencia de Anaximandro,
habla de ixr y bixa, del ensamble y el des-ensamble del Ser. Al respecto
hay que hacer caso omiso de todas las ideas morales, jurdicas, e incluso
cristianas, de justicia e injusticia.
Pero si el sistema en general no puede ser negado, porque pertenece a
la esencia del ente mismo, entonces l tiene que estar presente al menos
en el fundamento de todo Ser, en el "ser originario", en Dios, porque en
ste est presente primeramente.
Hemos regresado en la clase anterior a la marcha del tratado
60
Se trataba de caracterizar la pregunta intercalada sobre "el sistema". su
gnesis y desarrollo hasta el idealismo alemn.
Ello tuvo lugar al diferenciar los conceptos de filosofa en Kant Y en el
idealismo alemn. Lo que el idealismo alemn entiende por filosofa es slo
el concepto kantiano de la misma, pensado hasta sus ltimas consecuencias
en una direccin. "Pensar hasta las ltimas consecuencias" no quiere decir:
aadir tan slo lo que falta, sino conocer y aprehender, desde su base Y
m orignalmente, un todo diseado, en lo que respecta a su previo diseo.
El saber "de" lo Absoluto es de doble sentido.
Lo Absoluto no es ni "objeto" ni "sujeto".
El saber absoluto, en el cual el Ser adviene a s mismo, es el saber propia
mente dicho.
La historia misma se convierte en un camino del saber absoluto hacia
s mismo.
La historia es concebida aqu por primera vez de manera metafsica.
Se sugiri la doble dificultad del sistema de la libertad. Schelling busca
su posible solucin al indicar: "algn sistema tiene que estar presente, al
menos en el entendimiento divino, con el cual coexista la libertad".
Con esto la idea de sistema parece dar un giro "teolgico". Sin embargo,
esto no podr sorprendernos ahora, depus de lo dicho sobre la gnesis del
sistema en la edad moderna, Dios es la idea directriz del sistema en general.
Pero si se habla ahora de "teolgico" y de "teologa", hay que recordar
que la palabra y el concepto de "teologa" no han surgido por primera
vez en el marco y al servicio de un sistema eclesistico de la fe, sino en
el interior de la filosofa. La palabra Oto>.o-ia es atestiguada, de manera
relativamente tarda, por primera vez en Platn: v80>. o-ia14 En el Anti
guo Testamento no aparece esa palabra en absoluto.
Toda filosofa es teologa en el sentido originario y esencial, de que el
conceptuar (>."os) al ente en total pregunta por el fundamento del Ser Y
ese fundamento es llamado 8ts, Dios. De acuerdo con esa proposicin,
la filosofa de Nietzsche, por ejemplo, una de cuyas sentencias esenciales
reza "Dios est muerto", es tambin "teologa". La teologa que yace en
la filosofa no debe ser nunca valorada de acuerdo con alguna teologa
dogmtico-eclesistica, es decir, no se debe pensar especialmente que la teo
loga filosfica es slo la forma racional iluminista de una teologa eclesis
tica. La aseveracin, repetida a menudo en los ltimos tiempos, de que la
filosofa moderna es meramente una secularizacin de la teologa cristiana,
es verdadera slo en un sentido muy condicionado, e incluso en esa forma
restringida vale solamente respecto de la adopcin, por parte de esa filoso
fa, de las regiones de 'Ser' de la teologa cristiana. Verdadero es ms
bien, a la inversa, que la teologa cristiana es la cristianizacin de una filo
sofa no-cristiana y que slo por ello pudo esa teologa ser secularizada a
su vez. Toda teologa fidesta es posible solamente sobre la base de la filoso
fa, aun cuando ella rechace a la filosofa como hechura del diablo. Por
lo dems, frases hechas como "la filosofa es teologa secularizada" y "teo
loga es filosofa aplicada", dicen muy poco. Ellas requieren tantas restric
ciones para expresar algo verdadero que ms vale no decir tales frases.
En este pasaje del tratado, donde aparece por primera vez el concepto
de "entendimiento divino" y se menciona al ser ofiginario, es conveniente
llamar la atencin sobre el concepto de teologa que pertenece originaria
mente a la filosofa, tanto ms cuanto que el tratado sobre la libertad se
mueve esencialmente en el dominio de esa originaria teologa del Ser. Teo
loga quiere decir en este caso -para repetirlo una vez ms- preguntar
por el ente en total. Esa pregunta por el ente en total, la pregunta teolgica,
no puede ser planteada sin la pregunta por el ente en cuanto tal, por la
esencia del 'Ser' en general. Esta es la pregunta por el O, ov, "Ontologa".
El preguntar de la filosofa es siempre en s mismo mbas cosas, onto
lgico Y teo-lgico en sentido muy amplio. Filosofa es Ontoteologa. En
la medida en que ella sea ms originariamente ambas cosas en unidad, ella
ser filosofa de manera tanto ms propia. Y el tratado de Schelling es una
de las obras ms profundas de la filosofa, porque l es a la vez ontolgico
y teolgico de una manera nica.
ov
ente en cuanto tal
ente en total
Retornemos al curso del tratado. Si existe la libertad del hombre, esto
es, en cada caso, la libertad del hombre individual, entonces se admite ya
con ese existir algo en lo cual y frente a lo cual se individualiza el individuo,
algo con el cual ste coexiste en la totaJidad del Ser: un sistema en general.
El sistema tiene existir al menos en el ser originario y fundamento del Ser,
independientemente de cmo ese fundamento se comporte respecto del ente
en total. Pero apenas se ha asegurado as que el sistema es ineludible, se
anuncian nuevas dificultades. Schelling nombra y comenta dos de ellas:
1) Se puede admitir al sistema en el ser originario, y decir, sin embargo,
que l es inaccesible para el conocimiento humano, lo cual equivale a decir
que no hay "para nosotros" ningn sistema.
2) Es posible, por medio de un procedimiento abreviado, negar simple-
62
mente tambin que "el sistema" exista en la voluntad y el entendimiento
del ser originario. Qu opina Schelling respecto del punto 1?
Aseverar en general que este sistema no podra llegar jams a la intelec
cin del entendimiento humano, significa a su vez no decir nada; en tanto
ese enuciado puede ser verdadero o falso, segn como se conciba esa inte
leccin. Ello depende de la determinacin del principi

on el cual conoc
.
e
el hombre en general; y habra que aplicar a la admisin d

tal co

oci
miento lo que Sextus dice respecto de Empdocles: el
.
gramico y el igno
rante pueden imaginarse que esa admisin nace de la Jactancia y del deseo
de sobresalir sobre otros hombres, propiedades que deberan ser extraas
a todo aquel que tenga aunque sea una prctica exigua de la flosofa;
pero que quien parta de la teora fsica y sepa que es u

a doctrina
?
uy
vieja que lo igual es conocido por lo igual (la cual pr

v1ene presumible
mente de Pitgoras, y se encuentra en Platn, pero ha sido expresada mu
cho antes por Empdocles), comprender que el filsofo afirma
.
ta cono
cimiento (divino), porque slo l, conservando puro al entend1iento
no oscurecido por el mal, concibe al Dios fuera de s con el Dios e
!
s1
mismo. (Sext. Empir. adv. Grammaticos L, 1, c. 13, p .
.
283
.
'
ed. Fab1c.).
Sin embargo, entre aquellos que son desafectos a la ciencia
.
es cor

1ente
concebirla como un conocimiento que, al igual que la geometna comente,
es completamente abstracto y muerto" (p. 337).
As como la aseveracin de que el sistema en cuanto tal excluye la liber
tad, no dice nada, si no se decide qu quiere decir "sistema", asimismo,
la afirmacin de que el sistema en Dios es inaccesible a la "inteleccin"
humana, permanece vana y vaca mientras no se explique qu hayan de sig
nificar "inteleccin" y "conocimiento". Pero la pregunta por la esencia
del conocimiento humano slo puede ser respondida, segn Schelling, por
la va de determinar "el principio con el cual conoce el hombre en general".
Qu quiere decir esto?
Cmo puede y por qu tiene el conocimiento humano que tener un prin
cipio? Cmo es posible determinar ese principio? Conocer es un modo
como se despliega y es apropiada la verdad. A la conservacin de la verdad
la llamamos saber; pero no todo saber se origina del conocer; Y precisamen
te no todo conocer es conocimiento cientfico. Conocer es un modo. La
verdad es la patencia del ente mismo. De acuerdo con este contexto nos
limitamos a la apropiacin de la verdad en el sentido del conocimiento.
Pero al determinar a la verdad como la patencia del ente, ya est dicho
que la verdad y, a consecuencia de ello, la apropiacin de la vedad, son
diversas en cada caso segn el tipo de ente y en correspondencia con su
'Ser'. Pero la especie de la verdad (patencia del ente) no depende slo del
ente mismo en cada caso patente. Al respecto no conviene profundizar aho
ra. El despliegue de la patencia del ente es en general posible slo cuando
63
el hombre est en..una relacin -con el ente, y esa relacin con el ente, que
el hombre no es, tiene que ser a su vez diversa segn el modo de 'Ser
'
del
ente. Por otra parte, esa relacin del hombre con el ente tiene que constituir
algo esencial para el propio Ser del hombre mismo, si es que el despliegue
de la verdad y su conservacin no representan para l algo indiferente, y
si es que el conocer y el saber pertenecen a la esencia de la existencia huma
na. La relacin del hombre con el ente no es la consecuencia de sus conoci
mientos, sino es, a la inversa, el fundamento determinante de la posibilidad
de un conocimiento en general. Ese fundamento s propiamente aquello en
lo cual se funda el conocimiento, de donde l crece, con lo cual ''comien
za", el principio, el fundamento determinante.
El modo como el hombre conoce y la decisin sobre lo que l tenga por
conocimiento, as como la jerarqua de los diversos tipos de conocimiento,
todo esto se decide primeramente a partir de cmo se determina el princi
pio, el fundamento determinante del conocimiento, de cmo se plantea de
antemano la relacin del hombre con el ente. En esa relacin fundamental
est incluido en qu modo se relaciona el hombre en cuanto ente respecto
del ente en total, cmo se determinan la diversidad y concordancia, la dis
puta Y la consonancia del Ser, que l no es, y del Ser, que l mismo es.
Schelling dice: "Esto depende de la determinacin del principio con el cual
conoce el hombre en general". Esto significa, segn nuestra aclaracin, que
ello depende de la determinacin de la relacin del hombre con el ente,
de que se nombre en general esa relacin, de que se la admita y se la asuma
de manera expresa en tanto fundamento de posibilidad del conocimiento.
Con esa concepcin del principio del conocimiento, del saber y de la verdad
en general, y con la concepcin, as orientada, de la tarea de una determina
cin del principio del conocimiento en especial, vamos ya formalmente ms
all de Schelling y de la manera como se ha tratado esa tarea en el pasado.
(La fundacin del Serah) e Principio del conocimiento significa en gene
ral: el fundamento determinante de la posibilidad y el tipo de referencia
del hombre al ente, que yace en el conocer. El fundamento determinante,
el principio, slo puede ser algo que sostiene y regula esa referencia desde
su base.
Schelling mismo no desarrolla en este pasaje la pregunta por el principio
del conocimiento en tanto pregunta; no lo hace en este pasaje, pero s en
el trozo medular del tratado siguiente, si bien lo hace ll nuevamente de
modo inexpreso, pero de tal manera que podemos poner lo all dicho en
intrnseca referencia con la mencin, ahora rozada, sobre el principio del
64
conocimiento humano. Schelling tiene en efecto que tratar, en la parte me
dular del tratado sobre la libertad humana, acerca de lo que el hombre es
en relacin con el ente en total, sobre cul sea esa relacin y qu signifique
para el ente esa relacin de uno de los entes (del hombre) dentro de la totali
dad. Permtasenos ahora indicar tan slo un pasaje ulterior del tratado.
Schelling dice (p. 363):
En el hombre est todo el poder del principio oscuro y precisamente
en el mismo a la vez toda la fuerza de la luz. En l est el abismo ms
profundo y el ms alto cielo, o ambos centros. La voluntad del hombre
es el germen, oculto en el anhelo eterno, del Dios presente todava slo
en el fundamento; es la imagen vital encerrada en la profundidad, que
Dios cre con su mirada, cuando se decidi a la naturaleza.
Comprender ese pasaje significa entender todo el tratado. Pero "enten
der" quiere decir en este caso toparse con lo inconcebible. Pero no hay
que entender lo inconcebible como un confuso crepsculo y una esfumada
confusin, sino como clara restriccin y velamiento. Slo aquel que tiene
completa claridad posee realmente lo inaclarable; pero no lo posee el confu
so y el que hace de lo "irracional" un principio y un refugio, antes de haber
concebido lo racional y ser empujado, por ste mismo, hacia los lmites.
En lugar de desarrollar la pregunta por el principio del conocimiento,
Schelling se conforma, en el sentido de las exposiciones preparatorias de
la introduccin, con nombrar simplemente ese principio. Y lo nombra invo
cando "una doctrina muy vieja" (aexatov 'Aws ro O-a). Ella reza en
breves palabras: TOLS ooOLS ri 'oLa "L"lWOJaOw, lo igual es conocido
por medio de lo igual. Schelling cita en este caso un pasaje de Sextus (Empi
ricus) (alrededor del 150 d.C.); ste perteneci a la corriente filosfica del
escepticismo tardo y se ocup en este sentido de los filsofos dogmticos
anteriores, citando muchos pasajes de sus obras. Como esos escritos, espe
cialmente los de los filsofos griegos ms antiguos, estn perdidos para no
sotros, los escritos crticos de Sextus, que son mucho ms recientes, siguen
siendo una valiosa mina y fuente para la historia de la tradicin. Pero esos
escritos son importantes incluso por s mismos y no han sido aprovechados
como merecen.
Entre esos escritos se encuentra uno con el ttulo Ieos aOranxos,
"Contra los matemticos"; esta palabra tiene aqu an su significado origi
nal: Ora, lo enseable y aprendible. Matemticos son los que ensean
las doctrinas fundamentales, los fundamentos primeros de todos los conoci
mientos y del saber: los gramticos, retores, los maestros de geometra, arit
mtica, astronoma y msica, de todo lo que era conocido todava en la
Edad Media como las septem artes liberales, las siete artes libres. Arte, ars,
65
rh.v1 no tiene nada que ver con nuestro concepto de "arte", sino significa
conocimiento y saber, y por cierto el saber necesario para orientarse y arre
glrselas, en general y primeramente, entre las cosas. Los ma
t
emticos son
los maestros de la escuela primaria; todos ellos tienden a presentar Jo que
ensean justo en cada caso como lo nico y primeramente esencial. Ellos
son de por s dogmticos. Pretenden conocerlo todo y desdibujan as tam
bin los lmites que existen entre todas las cosas. Frente a ellos se requiere
la "scepsis
'
,
(revisin, ver los lmites; los escpticos son para nosotros seme
jantes a los que dudan slo por dudar; pero ellos son propiamente los exa
minadores). En el escrito del escptico "Contra los matemticos'
,
hay entre
otros un tratado "Contra los gramticos". De ese tratado cita Schelling
el pasaje y lo traduce literalmente en su texto. (La citacin de ese pasaje
es correcta en la edicin original de Schelling del ao 1809 y falsa en nuestro
texto; en lugar de la p. 258 debe decir p. 283).
No podemos ahondar ms aqu en el pasaje de Sextus y en su contexto
(Cfr. TQOf Ao'txovs, lib. v11. p. 388-9, ed. Fabricius 17 18), y ello tampoco
contribuira al esclarecimiento de nuestro asunto. El curso del pensamiento
es el siguiente: Sextus muestra que el gramtico no es 1Juocos, no podra
tener un correspondiente conocimiento objetivo de todo. Ciertamente, el
objeto del gramtico, las palabras, y precisamente las sentencias, se refieren
a todo ente, en tanto ste es expresado a travs de sentencias. Pero precisa
mente ese ente en total, al cual se refiere el lenguaje, no es sabible exclusiva
mente por medio del lenguaje y en tanto lenguaje en sentido gramatical.
El gramtico no puede por ello ser considerado como filsofo, pues l no
est en capacidad de pensar la totalidad del ente, es decir, de comprender
con sus patrones gramaticales de conocimiento al principio de todo conoci
miento en general y mucho menos suplirlo. Como principio supremo de
conocimiento vale que: TOLS ooots TC 'ota 'L'JWOXtUOat. (Solamente)
por medio de lo igual se conoce lo igual. Ahora bien, si en la filosofa el
objeto del conocimiento es el ente en total, y de ese modo el fundamento
del ente, r 81iov, entonces tambin el filsofo, en tanto cognoscente, tiene
que estar inmerso en aquello que es igual a lo que l conoce: rw eP avrw
,
, ,
8E TOP urs xaraAa{JHJ, "captar con el Dios en s mismo al Dios fue-
ra de s" (ibidem, p. 284). Un conocimiento mediante tal "principio", en
suma, "un conocimiento semejante" es, visto desde Ja perspectiva del gra
mtico y ponderado con los patrones de medida del :iwrs, del ignorante,
''envanecimiento y vanidad
'
,
.
Como todo aquel que se aferra a su especialidad, el gramtico es ciego
en un doble sentido. En primer lugar, l no es capaz de comprender, con
sus patrones de medida en general, al principio universal del conocimiento
66
(lo igual por medio de lo igual). En segundo lugar y a consecuencia de esto,
l no puede entender por qu un tipo de conocimiento diverso del suyo pue
de y tiene que tener un principio modificado. As por ejemplo, el fsico
piensa a menudo con ligereza, que lo que hace el historiador del arte es
un bello juego, pero no es "ciencia". Y a la inversa, el que se ocupa de
las obras poticas y escritos de los pueblos piensa que lo que hacen los fsi
cos y qumicos es slo fabricar aviones y bombas de gas, pero no un saber
esencial. Ninguno entiende al otro, porque ninguno est en capacidad de
alcanzar junto con el otro un suelo ms originario, donde ellos compren
dan, a partir del principio fundamental, el tipo y necesidad de la modifica
cin del principio propio de cada uno. Ninguno entiende al otro a partir
de su principio, porque ninguno est en general en capacidad de saber lo
que es un principio. Schelling no persigue ms lejos la historia del principio
y cita solamente lo que Sextus dice. Este tambin se refiere en ltima instan
cia a Empdocles, del cual cita los siguientes versos (ibidem, p. 284, Diels
Fragm. , 109):
-a7i h le -aLaP 01w1atJ, '
an ' 'we,
a.QL 'a.ea iov arae 1VQI 1UQ lrAov
areo-P t areo-ii, Ptixos i rt Jtx' AV'QWL.
"Pues a travs de la tierra miramos la tierra, a travs del agua, el agua,
Pero a travs del aire, al divino aire, y a travs del fu ego finalmente,
al fuego destructor,
Pero al amor, a travs del amor, y a la disputa, sin embargo, a travs
de la miserable disputa".
Recordamos aqu al mismo tiempo la sentencia platnico-plotiniana: o
'ie '&v 1w1orr 1lo1v c8a)os V'toP, 'tattOs -1-tJrJos. "A sa
ber, el ojo no sera capaz de ver al sol, si l mismo
r
o fuera solar". En
la introduccin a su teora de los colores ( 18 10), Goethe ha recordado ex
presamente el antiguo principio del conocimiento y lo ha puesto en los co-
nocidos versos:
Si el ojo no fuera solar,
cmo podramos mirar la luz?
Si no viviera en nosotros de Dios la propia fuerza,
cmo podra encantarnos lo divino?
Retornemos al curso del pensamiento de Schelling. El sistema en general
no puede ser negado; puede decirse ciertamente que l existe slo en el en
tendimiento divino, frente a lo cual surge la objecin de que ese sistema
es inaccesible al conocimiento humano. Pero decir tal cosa no significa na-
67
da mientras no est establecido a qu conocimiento se alude, y segn cul
principio l ha de ser determinado. Evidentemente, al rechazar as esa obje
cin quiere Schelling decir mucho ms. El quiere nombrar expresamente
al principio que ha de entrar en juego en su tratado filosfico: el Dios fuera
de nosotros es conocido a travs del Dios en nosotros. Hemos de ver en
qu medida fundamenta Schelling de manera expresa ese principio para la
filosofa y en qu sentido discute y puede discutir ante todo el principio
ms general, subyacente, de que "lo igual es conocido a travs de lo igual".
En contraste con el concepto kantiano de filo
S
ofa hemos mencionado
el modo filosfico de conocer en el sentido del idealismo alemn, segn
su nombre, "la intuicin intelectual del Absoluto". Ahora podemos rela
cionar esta concepcin del conocimiento filosfico con el principio del co
nocimiento filosfico, diciendo: slo sabemos lo que intuimos. Intuimos
solamente lo que nosotros somos; somos slo aquello a lo cual pertenece
mos. (Pero esa pertenencia es slo en tanto nosotros la atestiguamos. Ese
testimonio acaece solamente en tanto 'Ser' -ah). Si se mira al conocimiento
filosfico desde el punto de vista del cotidiano conocer y compensar, enton
ces vale decir de la filosofa: quien quiera conocer en ella y de acuerdo
con ella, tiene que "retroceder a Dios y penetrar en l". El mero nada-ms
que-conocer no es ningn saber. "La ciencia", es decir, la filosofa, no
puede ser medida segn algn tipo de conocimiento abstracto y muerto,
por til que l sea.
Pero es corriente entre aquellos que son desafectos a la ciencia, enten
der por tal un conocimiento que, como la geometra usual, es completa
mente abstracto y muerto.
Con invocar, de manera meramente aseverativa, que el ser originario di
vino es incognoscible, no se impedir que se admita un sistema en Dios.
Queda ciertamente todava una segunda salida:
Sera ms breve o decisivo, negar tambin al sistema en la voluntad
o el entendimiento del ser originario; decir, que hay en general slo volun
tades individuales, cada una de las cuales constituye por s misma un pun
to central, y que, segn la expresin de Fichte, cada yo es la sustancia
absoluta. Sin embargo, en estos casos la razn que exige unidad, as como
el sentimiento que insiste en la libertad y personalidad, son rechazados
slo por una orden desptica, que dura por un tiempo y finalmente fraca
sa. As tuvo que expresar la teora de Fichte su reconocimiento a la uni
dad, aunque bajo el aspecto precario de un orden moral del mundo, con
lo cual incurri en contradicciones y cosas inadmisibles (pp. 337-38).
Schelling menciona a la doctrina de Fichte para negar al sistema en el
ser originario y con ello al sistema en general. Esa re erencia a Fichte es,
68
en esa forma, demasiado general e incompleta para agotar la pregunta por
el sistema en la filosofa de Fichte, sobre todo en sus diversas versiones.
Ciertamente, Schelling se ha ocupado de Fichte con suficiente frecuencia
(cfr. Tratados para la aclaracin del Idealismo de la Doctrina de la Ciencia,
179697, reimpresos en: Philosophische Shriten
,
1809, pp. 201-34015 "Ex
posicin de la verdadera relacin de la Filosofa de la Naturaleza con la
doctrina fichteana mejorada", 180, 1, VII
,
pp. 1 ss. ). Esto es a lo que Sche
lling quiere referir, y a lo que tiene tambin derecho a hacer referencia:
tanto la determinacin de la libertad como la de la unidad racional es empu
jada en Fichte por rdenes despticas hacia una va determinada; lo que
se crea negar vuelve de nuevo, slo que de manera escondida y sin funda
mento. El infinito actuar de la moralidad deba hacer del yo en cuanto accin
hecho el principio supremo; pero ea exclusin de todo otro orden se
convierte a su vez en el establecimiento del orden moral del mundo como
orden del 'Ser' en absoluto. Nosotros podemos pasar aqu por alto la rela
cin de las doctrinas de Schelling y Fichte, pues el tratado de la libertad
se mueve sobre un suelo que es por entero extrao precisamente a Fichte.
En otro sentido es Fichte de esncial importancia para la formacin del
sistema inicial de Schelling, ante todo como empuje negativo, como algo
de lo cual ste se apart.
6. INELUDIBILIDAD DEL PREGUNTAR
POR EL SISTEMA DE LA LIBERTAD
Schelling concluye la introduccin a su introduccin con tres importantes
constataciones:
1) Ciertamente, es posible mencionar a partir de la filosofa precedente
algunas razones de la incompatibilidad de la libertad con el sistema. Pero
esas indicaciones histricas, tomadas por s solas, no hacen avanzar la pre
gunta por la posibilidad y la esencia del sistema de la libertad. Esto puede
lograrse solamente, si se desarrolla la cuestin de la incompatibilidad de
sistema y libertad a partir de la cosa misma y se obtiene as una base para
decidir esa cuestin. Tan slo entonces adquiere tambin el recuerdo hist
rico su fuerza impulsora y su derecho intrnseco.
2) La tarea de que se trata, sondear la conexin entre la libertad y el
mundo en total, es el impulso originario que lleva hacia la filosofa en gene
ral, es su fundamento oculto. La pregunta por el sistema de la libertad no
es solamente un "objeto" de la filosofa, ni slo el objeto general propia-
mente dicho, sino ella es de antemano, en el fondo y en ltima instancia,
el estado de la fi losofa, la abierta contrariedad, en la que el la est y que
ella realiza una y otra vez. La filosofa es en s mismo, en tanto supremo
querer del espritu, un querer ir ms all de s, un tropezarse con Jas limita
ciones del ente, al que ella sobrepasa, al preguntar ms all del ente a t ravs
de la pregunta por el Ser mismo. Con la verdad sobre el Ser quiere la filoso
fa llegar a un campo libre y permanece, si n embargo, atada a la necesidad
del ente. La fi losofa es en s misma un conflicto entre necesidad y libertad.
Y en cuanto es propio de la filosofa, como saber supremo, saberse a s
misma, ella sacar de s misma a l a luz ese conficto y con ello al sistema
de la libertad.
El pensar del pensador, al igual que el poetizar del poeta, no es slo una
secuencia de "vivencias" en un hombre individual, un proceso del cual que
dan luego ciertos resultados; donde el pensar y el poetizar tienen lugar esen
cialmente, ellos son un proceso del mundo, y esto, a su vez, no slo en
el sentido de que dentro del mundo ocurra algo, que tiene significacin para
el mundo, sino ellos son un proceso en y a travs del cual el mundo mismo
surge nuevamente de sus orgenes de cada caso y rige en tanto mundo. La
filosofa no puede nunca ser justificada por la ci rcunstancia de que ella com
pruebe y elabore un dominio del saber, alguna zona o incluso todas, y de
que aporte algo sabible de el las, sino slo en tanto fanquea ms originaria
mente la esencia de la verdad de lo sabible y patentizable en general y da
nueva va y nuevo horizonte al ente en general. La filosofa se origina, si
es que ella se origina, de una ley fundamental del Ser mismo. Esto es Jo
que Schelling quiere decir aqu : no filosofamos "sobre" la necesidad y Ja
libertad, sino la filosofa es el ' :" ms viviente, el conflicto unificante en
tre necesidad y libertad. El no slo "dice" esto, sino acta as en el tratado.
3) Y Schelling indica, en ltimo lugar, que renunciar a pensar verdadera
mente hasta el fi n la posibilidad del sistema es rehui r a la cosa misma. Ante
la impenetrabilidad de Ja esencia de la libertad, apelar a lo inconcebible
tiene a su favor la apariencia de ser la verdadera relacin con la cosa Pero
esa i nvocacin de lo irracional no pasa de ser una cobarde huida. Mientras
esa retirada no sea condicionada y exigida por un real no-poder-pasar a
t ravs del camino del concepto; tan slo sobre la base del ms alto esfuerzo
del concepto y del preguntar se adquiere el derecho a confesar que no se
sabe. De lo contrario, el recurso inverso de que todo es xplicable sin resis
tencia segn la misma regla, sera tan justificado como refugiarse en lo irra
cional. En suma: ambos modos de comportarse y proceder rehyen la tarea
Y dificultad propiamente dichas. Estas radican en encontrar y asegurar pri
meramente en general el terreno apropiado, en el cual pueda ser concebido,
70
desarrollado y llevado a cabo como una disputa real el conflicto entre nece
sidad y libertad.
Lo que hemos puesto de relieve de manera acentuada en esos t res puntos
es sugerido en Schelling slo en general y sin l lamar l atencin. Es

s
con frecuencia su estilo; slo raramente encontramos en el aquel la pecuhan
dad del esti lo hegeliano, donde todo es expresado con la dureza y el imperio
de una formulacin obstinada, cuya razn de ser no es el afn de ser espe
cial sino la necesidad i nt rnseca de una manera propia de ver y saber. Esta
no e falta totalmente a Schel li ng. Por el contrario; pero l se esfuerza a
la vez por exponer su saber en la forma de esa obligatoriedad que no com
promete a nadie. Por ello, la exgesis puede y tiene que exagerar en l a
menudo sin correr el peligro de atribuirle algo arbitrariamente.
Parece por esto que, por mucho que pueda ci

ars

en favor de aquell
.
a
afirmacin desde el punto de vista meramente histrico, saber, a partir
de los sistemas precedentes -(no hemos encontrado
.
en
.
nmgun
?
parte ra
zones sacada de la esencia de la razn y del cnoc1m1ent

.
mismo)- la
conexin del concepto de la libertad con la totahdad de la v1S1n del
.
mu
?

do seguir siendo siempre ciertamente objeto de

,
una t

rea necesaria, s

n
cuya solucin el concepto de la libertad misma sena vacilante y la fi
.
losof1a
carecera de todo valor. Pues slo este gran problema es el resorte mcon
.
s
ciente e invisible de todo tender tras el conocimie
?
to, des
.
de el ms baJO
hasta el ms alto; sin la contradiccin entre necesidad Y hbertad no slo
la filosofa, sino todo deseo superior del espritu, se hund
.
ira en l

muer

e,
que es propia de aquellas ciencias en las cuales ese confhcto no tiene m
guna aplicacin. Salirse del asunto ab

urando a la razn
,
se parece mas
a la huida que a la victoria. Con el mismo derecho podna otro vol
.
verle
la espalda a la libertad, para echarse en brazos de la raz

n y la necesidad,
sin que de uno u otro lado hubiese motivo para el triunfo (p. 338).
Hay una prueba i nfalible de que en este punto de trnsito hacia
.
la intro
duccin propiamente dicha se trata e algo decisivo para Scllmg.
.
Schelling menciona en nuestro pasaje, a travs de la frmula contradic
cin entre necesidad y libertad", a la contrariedad de istema Y libertad,
que es necesario desarrollar y unificar. Esta formulacin de la contrariedad
no es nueva, ciertamente, en lo que respecta a las palabras empleadas, pero
tiene para Schelling un sonido especial . De qu sonido se trata, es algo que
podemos conjeturar a partir del comienzo del "Informe previo" (p. 333),
que hasta el presente hemos pasado por alto de propsito, y que ahora
hemos de retomar:
Como a Ja esencia de la naturaleza espiritual hay que atribuir primera
mente la razn, el pensar y el conocer, la co

traposicin de naturaleza
y espritu fue considerada con derecho en pnmer lugar de

d

ese lado.
La firme creencia en una razn meramente humana, la conv1cc1n de que
71
todo pensar Y conocer es completame
. +
carece por entero de razn y pensa
.
nte s

bJetl vo Y de que la naturaleza

mecanicista, que domina por do u
:ento, Junto

on I manera de pensar
pertar por Kant, desemboc tarbin
;es el dm
n
1smo, vuelto a des
se le conoci respecto de su identidad c
n me

mc1smo superior' Y no
esa marcha de la consideracin Ah
o lo
.
espmtual , todo esto justifica
la

ontraposicin Y puede confiarsan

s1
.
10 arrancada aquella raz de
hacia un conocimiento mejor consord
q1 am
.
ente al progreso general
Ya es tiempo de que salga a ia 1
1 I ar a

videncia ms correcta.
la
d
uz a contranedad supe

.
.
contrane ad propiamente dicha entre
. .
nor, o mas bien,
viene por vez primera a considerac'
eces1d

d y libertad, con la cual

filosofa.
1 n e punto central intrnseco de la
Estas pocas frases di bujan el movimiento
la cuestin de la li bertad en la n f'
fundamental de la historia de
i dealismo alemn Destaque
J o
h
so ia moderna desde Descartes hasta el .
mos a ora solamente lo
. .
1 mucho tiempo la libertad pasa por ser el
. . .
prmc1pa . Desde hace
su puesto en la naturaleza. En este s f d
prvdg10 del esp ritu; ste no tiene
terstica de la contrariedad entre nata;e;a
a hbrad se convierte en carac
quiere a travs de Descartes l
Y espmtu. Esa contrariedad ad-
e car cter de naturale
, .
extensin Y pensamiento
e:t
za mecamca, es deci r,
, , ensa y res cogit E 1 hay nada de espritu y razn, ella es el
us.
.
n a naturaleza no
de l ugar de masas puntuales Pero
1
ro tertono del puro cambio
pienso" el "sujeto" Ah

b
.
e espmtu es el ' yo
,
,
en cuanto "yo ,
. ora ien, en tanto la libert d
.
a conciencia Y se convierte en cuesti 11
a viene expresamente
de s mismo, una determinacin del
n
:
s e a, como hecho de la experiencia
1
espmtu en tanto "yo pienso" D con a contrariedad establecida 1

e acuerdo
yoica es la naturaleza como nat

1
ajeno Y
,
di
.
verso de la libertad en tanto
l l . b
ra eza mecamca Por esto 1 a J ertad se encuentra tambin
,
.
a pregunta por
de naturaleza Y libertad En e t
, aun e Kant , bajo la frmula opositiva
que en Leibniz la naturaieza
s e punto
.
abra que observar, ciertamente
d
no es concebida con Ja tot
1
.
'
e lo meramente extenso (como e D
a carencia de razn
no es pensado tampoco como
n
,
ecartes Y Spinoza), Y que lo dinmico
,
mecamco sino ms bie 1

que medida Leibni z a pesar de est

,
n a a mversa. En
'
o, permanece atascado l
.
entre naturaleza y libertad
, .
en a contranedad
' Y en que sentido Schelli t d mencionarlo aqu es algo
ng iene erecho a no
' que se most rar en u
Ahora bien dice Schell in
.
na ocasi n ulterior.
.
,
g, ya es tiempo de "que sal l 1 nedad superior 0 ms bie 1
.
ga a a uz la contra-
.
' n, a contrariedad prop
d" , si dad Y l i bertad
, ,
El d
.
.
iamente icha, entre nece-
,
. ice que esa contrariedad es a 1
l mas i ntrnseco de la filosofa h
.
1
.
vez e punto central
quiere deci r una "contrarieda s
ac1a
.
e
.
al tiende todo el tratado. Qu
l
upenor e La contraried d d"
s o porque en lugar de la nat l
a es istmta, no
ura eza est ahora la necesidad; no slo un
72
miembro de la contrariedad es diverso, sino la contrari edad mi sma, es de
ci r, tambin la libertad, y precisamente ella, es concebida de otra manera,
ms originari a. La contrariedad en total es diversa, tiene otro suelo y otro
alcance; la raz de l a contrariedad antes en vigencia, "naturaleza y liber
tad", ha sido "arrancada".
Esto implica que l a naturaleza n o es J o absolutamente carente de espri tu,
y la l i bertad, ante todo, no es lo meramente yoico, absolutamente carente
de naturaleza, del "yo puedo". A consecuencia de esto los miembros de
la distincin anteri or, "naturaleza y espritu", se vuelven afi nes, la natura
leza se hace espiritual y el espritu, natural , y esa contrariedad parece disol
verse en un compromiso. Ello ocurre, ciertamente, con esa contrariedad,
pero la contrariedad en la que se encuentra ahora la l ibertad se hace a la
vez ms esencial y profunda. Ya no se trata solamente de concebir a la
libertad humana como di ferente respecto de la naturaleza. Mientras el pro
psito sea ste; el esfuerzo del pensamiento se dirige a probar la libertad
del hombre como i ndependencia respecto de l a naturaleza. Pero ms all
y ante todo esto existe la tarea, mucho ms esencial y ms difcil, de conce
bir la intrnseca independencia del hombre frente a Dios. En este plantea
miento la l ibertad se aleja de su contraposicin a la naturaleza. La contra
riedad en la cual viene a estar ahora la libertad se eleva en general del nivel
de la naturaleza (en sentido tradici onal) hacia la esfera de referencia entre
el hombre y Dios. Pero el fundamento del ente en total , como quiera que
se le determi ne, es lo incondicionado y, visto desde el ente, la necesidad
suprema. La cuestin propiamente dicha no es la de naturaleza y libertad,
sino "la contradiccin de necesidad y libertad" en el sentido ahora indicado.
Si esto es as , entonces es preciso crear un suelo mucho ms ampli o para
la pregunta por la libertad, i ncluso el ms amplio que hay, y es necesario
poner de mani fiesto que las distinciones anteriores .y su fundamentacin
ya no bastan. Esto significa a l a vez: la pregunta por la i nsercin de la
libertad en la totalidad del ente, la pregunta por el sistema requi ere de prin
cipios completamente nuevos. El terri torio del sistema fue articulado hasta
ahora por medio de la distincin de las regiones de la naturaleza y la liber
tad. Y de acuerdo con esto la filosofa se divida, an en Kant, en una
metafsica de la naturaleza y una metafsica de las costumbres (libertad).
Y la tarea sistemtica ms alta consista en mediar entre ambos dominios
como algo i nmodificable. La l ibertad era tratada solamente en el dominio
de la razn prctica y como algo tericamente i nconcebible. Ahora es nece
sario mostrar que la libertad domina todas las regiones del ente, pero que
las rene en el hombre hasta alcanzar un extremo que es nico en su especie,
73
74
Y rec!ama del ente en total un nuevo ensamble. El territorio del sistema
necesita un nuevo deslinde Y articulacin.
1
Probar l a ecesidad
.
de tal cambio revolucionario del planteamiento es
a tarea propia de la mtroduccin que ahora comienza. Con este f 1
pregunta por el sistema tiene que ser formulada ahora de
m, a

L
a una manera ms
re1sa. a prec
.
1s1n de esa pregunta proviene de su decidida orientacin
ac1a la contrariedad de necesidad Y lbertad. Pero tras esa contrariedad
o ya en ella, la pregunta por la libertad del hombre se encuentra frent
al ndamento del ente en general, dicho en el lenguje tradicional: frente

t
,
1os. merge la prgunt por Dios Y el mundo en total, la pregunta del
e1smo en su sentido mas amplio.
B
EXEGESIS A LA INTRODUCCION
DEL TRATADO DE SCHELLING
(1 , Vi l , pp. 338-357)
l. LA CUESTIN DEL SISTEMA Y EL PANTESMO
Veamos en la exposicin precedente:
1) La aparente incompatibilidad de la libertad y el sistema no puede ser
explicada por medio de recordaciones histricas, sino tiene que ser decidida
a partir de la cosa misma.
2) Ese conficto entre la libertad, como comienzo que no necesita de fun
damento, y el sistema, en cuanto cerrada conexin de fundamentacin, es,
si se lo entiende correctamente, el i mpulso ms intrnseco y la ley del movi
miento de la filosofa mi sma. Ese conflicto no es slo el objetivo, sino el
estado de la filosofa.
3) La decisin acerca de ese conflicto no debe ni refugiarse en lo irracio
nal, ni aferrarse a un racionalismo irrestricto.
La cosa tiene que prescri bi r el modo de tratarla. La cosa! En consecuen
cia, se necesita una mostracin ms rigurosa, la nueva frmula de la contra
riedad.
Es i mportante tomar en cuenta que la frmula anterior de la pregunta:
"sistema y l ibertad", reza ahora necesidad y libertad. Esta es empleada co
mo la frmula ms originaria y ms alta para la pregunta por l a libertad.
En el informe previo del tratado sobre la l ibertad, Schelling llama la aten
cin sobre la i nsuficiencia de la frmula opositiva "naturaleza y esp ri tu"
(res extensa, res cogitans; mecanismo, yo pienso) , que nos ha sido trasmiti
da desde Descartes y que no fue superada todava por Kant .
Schelling seala la identidad de naturaleza y espritu. La libertad no pue
de por esto ser entendida ya como i ndependencia respecto de la naturaleza,
sino tiene que serlo como independencia respecto de Dios. La contrariedad
de necesidad y libertad es una contrariedad ms alta, por medio de la cual
75
adquiere un nuevo suelo la pregunta por el sistema de la libertad y se logra
un nuevo planteamiento, que conviene formular de manera ms precisa.
La introduccin propiamente dicha comienza:
La misma opinin fue expresada de manera ms precisa: el sistema de
la razn nicamente posible es el pantesmo, pero este es inevitablemente
fatalismo.
La dificultad respecto del sistema de la libertad es formulada ahora de
una manera ms precisa. La tesis presentada co
p
tiene dos proposiciones:
1) El sistema es en s mismo, en cuanto sistema, pantesmo. 2) El pantesmo
es fatalismo. negacin de la libertad. Las dos proposiciones pueden ser ex
presadas tambin as, en un giro ms comprensible: 1) El principio de la
formacin del sistema en general es una determinada concepcin del 0e5,
del fundamento del ente, un tesmo en el sentido del pantesmo. 2) Precisa
mente ese principio de la formacin de sistema en general, el pantesmo,
exige que todo acaecer sea inevitable, en virtud de la absolutez del funda
mento que lo domina todo.
Si la cuestin de la libertad es desarrollada como pregunta por la libertad
del hombre frente al fundamento del mundo, entonces un sistema de la li
bertad es totalmente imposible. Pues: 1) el sistema es. en cuanto sistema,
pantesmo, 2) el pantesmo es fatalismo. El gozne en torno al cual ahora
gira todo es el "pantesmo". Sobre la verdad de esas dos afirmaciones slo
puede tomarse una decisin si se aclara de antemano qu quiere decir pan
tesmo.
Ahora bien, esa aclaracin es tambin de hecho, y en cuanto a su forma
externa, el tema de la siguiente introduccin (hasta la p. 357). Pero nosotros
no debemos dejarnos atrapar por esa forma externa de la introduccin, sino
debemos preguntar: qu se encuentra detrs de esa disquisicin sobre el
pantesmo? Respuesta: la pregunta fundamental por el principio, por el fun
damento de determinacin y de posibilidad del sistema en cuanto tal. Esa
cuestin es analizada en una serie de preguntas parciales, que destacamos
en la secuencia siguiente: Es el pantesmo en general el principio del siste
ma? Y si ello es as, en qu medida? Qu es, en el pantesmo, el funda
mento propiamente dicho que sostiene y determina al sistema? Es el pan
tesmo en cuanto pantesmo siempre tambin fatalismo? O es slo una
especial concepcin del pantesmo la que excluye la li
b
ertad? Es lo que
constituye dentro del pantesmo el principio que forma propiamente al siste
ma, a la vez lo mismo que, a fin de cuentas, no excluye en absoluto del
sistema a la libertad, sino que incluso la exige?
76
Para comprender la introduccin, y con ella todo el tratado, en su conte
nido medular, es de decisiva importancia entrever la cuestin del pantesmo
tambin a travs de esa serie de preguntas que hemos enumerado. Pero
hacia dnde hemos de dirigir la mirada? Para aclarar esto preguntamos sin
rodeos: qu significa el hecho de que Schelling busque al principio de la
formacin del sistema tomando como hilo conductor a la cuestin del pan
tesmo? Para llegar a una respuesta adecuada tenemos que remontarnos ms
lejos. Esto sirve a la vez al propsito de hacer comprensible la direccin
y la pretensin de nuestra exgesis del tratado de Schelling y de insertarla
en la tarea actual de la filosofa.
Sistema es el ensamble del ente en total, el cual ensamble se sabe a s
mismo en el saber absoluto. Ese saber pertenece l mismo al sistema. El
saber constituye a la vez el conjunto intrnseco del ente. Saber no es, como
se piensa a partir del campo visual de lo cotidiano, slo una circunstancia
que sobreviene a veces al ente. El Ser, en tanto ensamble desplegado y en
samblado ajuste, es lo mismo que el saber del Ser, ambos se copertenecen.
Pero, a travs de qu se determina el ensamble del Ser? Cul es la ley
y cul es el modo fundamental del ensamblamiento del Ser? Qu cosa es
"principio" del sistema? Qu otra cosa sino el Ser mismo? La pregunta
por el principio de la formacin del sistema es por ello la pregunta acerca
de en qu consiste la esencia del Ser, de en qu tiene el Ser su verdad. Y
esta es la pregunta acerca del dominio en que podra estar patente algo as
como el Ser en general, y de cmo l se preserva esa patencia y a s mismo
en ella.
La verdad del Ser, aquello que hace en general patente al Ser en su esen
cia y que lo hace, por consiguiente, comprensible, lo llamamos el "sentido"
del Ser. Y la pregunta acerca de ste ha de ser la pregunta fundamental
de la filosofa en general, mientras la filosofa en general sea en cuanto
pregunta acerca de qu es el ente. (La pregunta fundamental en base del
fundamento, sobre el cual estamos hoy en da). La pregunta por la verdad
del Ser es esencialmente ms originaria que la pregunta de Aristteles y de
sus sucesores. Aristteles hizo expresa por primera vez la pregunta que la
filosofa ya siempre se haba hecho, y la dome en la frmula que inquiere
qu sea el ente en tanto ente. En sta yace la pregunta por lo que constituye
en el ente al Ser en general. A l le importaba solamente la pregunta por
el Ser del ente. Y desde entonces se ha preguntado una y otra vez en este
sentido por el Ser del ente. Esto est a la luz del da para todo aquel que
pueda ver. Pero tambin est patente para todo el que quiera ver, que es
necesaria, que se ha hecho una necesidad, una pregunta an ms originaria.
Nosotros preguntamos, mucho ms atrs, por la verdad del Ser. No para
77
que, a todo costo, se pregunte ms all, sino por la inteleccin y la experien
cia de que la pregunta por el Ser del ente no puede alcanzar jams su res
puesta adecuada, si ella no tiene de antemano certeza de la verdad que per
manece posible respecto del Ser en general.
Pero como esa pregunta es extraa y sorprendente, no puede ser simple
mente arrumbada slo como proposicin interrogativa, sino requiere a la
vez Y de antemano una total transformacin de la actitud inquisitiva y de
la direccin de la mirada. Y por esto es Ser y Tiempo un camino y no un
habitculo, y quien no puede marchar no debe ponerse a descansar en l.
Y por cierto un camino, no "el" camino, el cual no existe nunca en la
filosofa.
Ciertamente, hasta ahora no se ha aceptado y en general no se ha entendi
do la pregunta por la verdad del Ser. (No hay que lamentarse por eHo.
Pero se trata de conocer el estado de las cosas, para saber en cualquier
momento lo que hay que hacer y, sobre todo, lo que hay que dejar de ha
cer). Lo curioso de tal situacin es tan slo que nunca se ha hablado tanto
de "Ontologa" como hoy en da. Entre estas disquisiciones poco fructfe
ras hay que tomar en cuenta slo dos posiciones. Una de ellas es Ja de Nco
lai Hartmann. Este busca la tarea y la posibilidad de la ontologa en un
mejoramiento de las fallas de la anterior. Pero no ve ni pregunta sobre
qu bases la metafsica anterior, con sus aciertos y sus "errores", descansa
propiamente. La otra postura es la de Karl Jaspers. Este niega la posibili
dad de una ontologa en general, pues entiende igualmente por ontologa
slo lo que se ha tenido hasta ahora por tal, y que ha quedado convertido
en un montn de conceptos anquilosados. Aquel mero remozamiento y este
mero rechazo de la ontologa anterior tienen la misma base: ellas descono
cen la necesidad y la naturaleza de la pregunta fundamental por Ja verdad
del Ser. Y la base de ese desconocimiento radica en que el concepto domi
nante de verdad no ha llegado en ninguna parte ms all del concepto de
aquella verdad, que puede en efecto sustentar, dentro de ciertos lmites,
al conocimiento del ente pero jams al saber del Ser.
En tales circunstancias tampoco hay que maravillarse de que la confron
tacin histrica con los grandes pensadores y sistemas se detenga precisa
mente ante la pregunta propiamente dcha, y degenere en una mera correc
cin Y distribucin de califcaciones, o se deslice hacia UJa interpretacin
psicolgica de la filosofa a partir de la personalidad de los filsofos. Por
un lado, la filosofa se convierte en una especie de ciencia especializada,
por el otro, en un desenfrenado divagar en medio de conceptos como meros
signos; en cada caso se rehye a la propia y nica verdad de la filosofa.
78
No es ningn milagro que la filosofa est destronada, cuando ella misma
cree poder vivir del suicidio.
La pregunta propiamente dicha acerca del ente, la pregunta ontolgica
originaria, es la pregunta por la esencia del Ser y por la verdad de esta
esencia. Y ahora comprendemos que buscar el principio de la formacin
de sistema significa preguntar en qu medida el Ser funda un ensamble y
posee una ley de ensamblamiento; y esto quiere decir: reflexionar sobre la
esencia del Ser. La bsqueda tras el principio de la formacin de sistema
no significa otra cosa que plantear la pregunta ontolgica propiamente di
cha, o al menos tender hacia ella.
Ahora bien, hemos mostrado que Schelling busca el principio de la for
macin de sistema tomando como hilo conductor la cuestin del pantesmo,
pero sta es la pregunta por el fundamento del ente en total, dicho en forma
ms general: la pregunta teolgica. As pues, est claro que Schelling es
retrotrado a la pregunta ontolgica, a partir de la pregunta teolgica y a
travs de sta misma. Entrever a travs de las disquisiciones de la cuestin
del pantesmo, significa mirar dentro de la esfera de inquisicin de la pre
gunta fundamental de la filosofa, hacia la pregunta por la verdad del Ser.
Pero tampoco esta pregunta puede quedar sola por s misma; ella se invierte
en la pregunta por el Ser de la verdad y del fundamento y sta es a su
vez la pregunta teolgica. Hacemos uso de estas antiguas denominaciones,
porque ellas anuncian an, antes que nada, la esfera ms originaria de inda
gacin de la filosofa y mantienen siempre presente a la tradicin.
OV
Onto-teo-loga es una caracterizacin po
sible, pero siempre slo retrospectiva de
la pregunta fundamental de la filosofa.
Pero nosotros rechazamos el uso de esos ttulos si con ellos se busca afe
rrarse, sea afirmativa o negativamente, a la ontologa y teologa filosfica
hasta ahora habituales. "Ontologa" no significa nunca para nosotros un
sistema, un trozo doctrinal o una disciplina, sino slo la pregunta por la
verdad y el fundamento del Ser, y "teologa" quiere decir para nosotros
la pregunta por el Ser del fundamento. Lo esencial es la copertenencia inter
na de ambas preguntas. Es mejor evitar en general tales ttulos. Con ello esta-
79
remos obligados a aprehender lo que la cosa misma exige; lo cual ha de
ser most
.
rado con ayuda del tratado de Schelling. Como ste prtenece, por
su gnesis, a una poca psada, nos et permitido utilizar viejas denomina
ciones como las de ontologa y teologa en vista de un rpido entendimiento.
Decimos por esto: el movimiento interior del preguntar, que se inicia ya
con la introduccin, es un contrajuego constante entre la pregunta teolgica
por el fundamento del ente en total y la pregunta ontolgica por la esencia
del ente en cuanto tal, es el dar vueltas en s misma una onto-teo-loga.
Una discipJina semejante -slo que de otro tipo... es tambin la Fenome
nologa del espritu de Hegel; una onto-teo-loga tal, pero a su vez de otro
estilo, es tambin el proyecto de la obra capital de Nietzsche, La voluntad
de poder.
Slo si ponemos el texto del tratado en el movimiento indagatorio de
una ontoteologa existe el derecho y la necesidad de hablar de l. Con esto
queda indicado a dnde tiene que dirigirse la exgesis de la introduccin.
La introduccin comienza primero muy desde afuera. "Pantesmo" es
-al igual que idealismo, realismo, criticismo, dogmatismo, atesmo- un
ttulo que parece casi inventado para ocultar ms bien la cosa y hacer sospe
chosa la correspondiente opinin sobre ella. Schelling, quien ha hablado
sobre esto de manera que no admite malentendidos, tiene ya tras s sus ex
periencias en este sentido y pronto deba tenerlas nuevamente despus de
aparecer el tratado sobre la libertad, y a pesar del mismo.
No puede negarse que e un excelente invento el de tales nombres gene rales, con los cuales se designa de una sola vez concepciones enteras. Una vez q
_
ue e ha hallado el nombre correcto de un sistema, el resto resulta
or s1 ?1smo, y uno est eximido de investigar ms exactamente lo pecu
!1ar a el. <on su ayuda, y tan pronto como le son indicados solamente, incluso el _1gnoran!e puede condenar lo que ha costado el mayor esfuerzo al pensamiento. Sm embargo, en una aseveracin tan extraordinaria todo depende de la determinacin ms precisa del concepto.
La "aseveracin extraordinaria" es la de que el pantesmo, como la nica
forma posible de sistema, es ftalismo. Esa aseveracin ha sido expresada
en la poca de Schelling, en una frma histrica muy determinada, y por
cierto por F. H. Jacobi, en su escrito Sobre la doctrina de Spinoza en
'
cartas
al Sr. Moses Mendelsohn (785)
1
6. Jacobi quiere eponer en l que el pan
tesmo es propiamente spinocismo y eJ spinocismo es fatalismo y el fatalis
mo es atesmo. Jacobi desea a Ja vez por esta va hacer de Lessing un ateo
consecuente y mostrar, frente a Mendelssohn, Herder y Goethe, que algo
as como un "spinocismo purificado", aJ cual ellos tienden, es imposible.
Sin embargo, al equiparar pantesmo y spinocismo, Jacobi ha influido
80
mediatamente en que, por un lado, la pregunta acerca de lo que sea el pan
tesmo fuera planteada, precisada y respondida de nuevo, y que, por el otro,
la exgesis histrica de Spinoza fuera a tomar otras vas. Para evitar un
malentendido en este punto hay que recalcar que la filosofa de Spinoza
no puede ser identificada con la filosofa juda. El solo hecho d que pino:
za fuera expulsado de la comunidad juda es significativo. Su filosof1a esta
esencialmente determinada por el espritu de la poca, por Bruno, Descartes
y la escolstica medioeval.
Jacobi mismo no ha aprendido ni ha querido aprender nada de la nueva
reflexin sobre el pantesmo, suscitada por l, y a la cual aport Schelling
una parte esencial. Por el contrario, dos aos desps de la aparici del
tratado sobre la libertad public un escrito, que sm duda alguna reitera
-contra Schelling, ciertamente sin mencionar nombres Y en forma
encubierta- las viejas afrmaciones. El escrito es titulado: D las cosas
divinas y su revelacin, (1811) (OBRAS, 111 pp. 245 ss.). Schelling respondi
a esto de inmediato, al ao siguiente, en un escrito polmico con el ttulo
de: Memorial de F. W. J. Scheling sobre el escrito de las cosas divinas
etc. del Sr. Friedrich Heinrich Jacobi y de la acusacin, que en l se le
hace, de un atesmo deliberadamente engaoso y mendaz (1812) (OBRAS, 1.
Sec. v1 1 1 , pp. 19 ss. ). La portada lleva un lema de Spinoza, que reza: "Eh
proh dolor! res eo jam pervenit, ut, qui aperte ftentur, se ei ideam non
habere et Deum nullo modo cognoscere, non erubescant, Philosophos At
heismi accusare". "Ay dolor! La cosa ha llegado a tal punto, que aquellos
que admiten francamente no poseer ninguna idea de Dios y no concr a
Dios de ningn modo, no se avergenzan de acusar de ateos a los f1loso
fos". Con este pasaje de Spinoza queda rechazada toda la insidia Y superfi
cialidad del ataque de Jacobi: se declara que no es posible saber nada de
Dios y con la misma se afirma que los filsofos son negadores de Dios.
Cmo se pretende acusar a alguien de atesmo, si uno mismo declara no

b poder saber nada de Dios? El escrito polmico de Schelling contra Jaco 1
pertenece, junto a los de Lessing, a los ms brillantes de ese
.
gnero en l
.
a
literatura alemana. La influencia de ese escrito ha correspondido a su cali
dad. Con esto qued Jacobi, como se dice, "liquidado", incluso entre sus
amigos.
El escrito polmico de Schelling es a la vez un complemento de su tratado
sobre la libertad, pues como suele ocurrir, en la jugada y contrajugada e
la confrontacin, salen en l a la luz algunos pensamientos en forma mas
sutil que en la exposicin simplemente progresiva de la cosa isma.
No podemos ahondar aqu en especial en la disputa de Schellmg con Ja
cobi, ni tampoco en la de Jacobi con Mendelssohn, Herder Y Goethe, que
RI
es llamada en forma abreviada la "disputa del pantesmo". Poco despus
del escrito de Jacobi Sobre la doctrina de Spinoza apareci una opinin
de Herder sobre el asunto bajo el ttulo de Dios! Algunos dilogos (Gotha,
1787). Ese escrito figura, por ejemplo, tambin en la correspondencia de
Schiller con su amigo Korner. Sobre la relacin de Goethe con Spinoza hay
que confrontar a Dilthey, OBRAS COMPLETAS, 11, pp. 391 ss.: "De la poca
de los estudios de Goethe sobre Spinoza
,,
. Esa disputa del pantesmo puede
ser seguida ahora fcilmente en base de los Hauptschriten zum Pantheis
musstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn, edi
t
ados y provistos de una
introduccin histrico-crtica por Heinrich Scholz. Reimpresiones de obras
filosficas agotadas, editadas por la KantgeseJlschaft, vol. v1, 1916.
2. DIVERSAS POSIBILIDADES DE INTERPRETAR AL PANTESMO
Seguimos ahora la cuestin del pantesmo slo en la forma del planteamien
to schellingiano y dirigiendo por cierto la mirada, en el modo indicado,
hacia lo que se encuentra detrs de la pregunta filosfica propiamente di
cha. Pantesmo quiere decir, en su significacin formal: 7a1 - 8ts. "Todo
Dios
,,
todo est en referencia a Dios; todo ente est en referencia al funda
mento del ente. Ese fundamento, en tanto es lo Uno, 'v, es como funda
mento lo que lo otro en total, 7<v, es en l, en el fundamento. Ev xa
r<1. Lo Uno es tambin el todo, y el todo es tambin lo Uno. Cv xai
7av era, en conexin con la sentencia de Herclito 'v 11m tl vm, frag
mento 50, y de acuerdo con el espritu de la poca, la divisa de los tres
jvenes amigos suavos, Schelling, Hegel y HOlderlin).
Segn su frma, "pantesmo" quiee decir que todo ente, todas las cosas
son en Dios. Este estar -y permanecer-adentro, en Dios, es llamado "in
manencia,
,
. Todo saber acerca de la totalidad del ente tiene que pensar a
la vez de alguna manera al ente junto con su fundamento; todo sistema
encierra por esto de algn modo en s mismo esa inmanencia. Por eso dice
Schelling:
Pues de tal modo no podra negarse ciertamente que, si pantesmo no
designara otra cosa que la doctrina de la inmanencia de las cosas en Dios,
toda concepcin racional tendra que ser atrada en algn sentido por esa
doctrina. Pero justamente el sentido hace aqu la diferencia (p. 339).
El ttulo "pantesmo" expresa algo slo si se precisa en qu sentido se
entiende ese estar el ente dentro de Dios. Segn ese sentido, el pantesmo
82
admite en cada caso diversas interpretaciones, entre ellas sin duda tambin
la interpretacin fatalista.
Es innegable que el sentido fatalista puede relacionarse con ello; que
l no est sin embargo, relacionado esencialmente con esto, se deduce
de que mchos han sido empujados a aquella concepcin precisamente
por el ms vvido sentimiento de la libertad.
El paresmo puede ser interpretado de manera fatalista, es decir, como
excluyendo la libertad, pero no tiene que serlo. El debe ser interpretado
tanto menos as, cuanto que, a la inversa, precisamente "el ms vvido sen
timiento de la libertad" lleva ms bien a interpretar al ente de manera pan
testa. Con esto anticipa Schelling la idea decisiva de la introduccin: la
aprehensin sentimental originaria de la libertad humana permite poseer,
por primera vez y al mismo tiempo, el sentimiento originario de la unidad
de todo ente en y a partir de su fundamento. Con ello nos topamos con
aquel nexo que ya sugeramos al interpretar la primera proposicin. Tener
el sentimiento del hecho de la libertad encierra en s mismo una cierta antici
pacin de la totalidad del ente y ese presentimiento de la totalidad est d
terminado por una anticipacin de la libertad humana. Y por ello es la li
bertad "uno de los puntos centrales del sistema".
Cuando Schelling, en el curso de sus esfuerzos por el sistema de la liber
tad hace de la libertad del hombre lo que se contrapone propiamente al
funamento del ente en total, y ahonda pormenorizadamente en la cuestin
del pantesmo, no le interesa dilucidar la opinin doctrinal de una concep
cin del mundo. Tras la cuestin del pantesmo se encuentra para l la pre
gunta por el principio de la formacin de sistema.
La pregunta por el sistema es la pregunta por la ensambladura Y ensam
blamiento del Ser. Lo que hoy en da se llama ontologa se relaciona an
con la pregunta de Aristteles por el 'v 'v y deja de lado la propia pre
gunta fundamental acerca de la verdad dei Ser. Ambos planteamientos capi
tales -por el 'v 'v y por el 'v 0Etov -son en s mismos muy diversos
en cuanto a su orientacin filosica. Podemos caracterizar su referencia
recproca por medio del ttulo "onto-teo-loga".
Hemos aclarado brevemente el ttulo "pantesmo"; abordamos la disputa
de Schelling con Friedrich Heinrich Jacobi sobre el pantesmo e hicimos
referencia a las publicaciones pertinentes. Si se entiende al pantsmo como
inmanencia de las cosas en Dios, una interpretacin fatalista es ciertamente
posible, pero no es necesaria, como Schelling recalca. Pues la experiencia
originaria de la libertad encierra a la vez la experiencia de la unidad de
todo ente en su fundamento.
83
Si, as pues, echar races en la libertad humana impulsa precisamente a
plantear el pantesmo, entonces el pantesmo en cuanto tal no puede ence
rrar en s mismo la negacin de la libertad. Por esto, donde se llega, dentro
de una doctrina pantesta, a la negacin de la libertad, ello no depende de
esa doctrina en tanto pantesta, sino slo de que ella desconoce la esencia
del pantesmo. Si esto es as, es preciso investigar en qu consiste el desco
nocimiento de la esencia del pantesmo, o para formularlo de manera positi
va: en qu est fundada la esencia propia del pantesmo y su necesidad.
La aseveracin anticipada por Schelling reza, e breves palabras, en pri
mer lugar as: el sentimiento ms originario y "ms ntimo" de la libertad
exige el pantesmo. En tanto el pantesmo es exigido por tal experiencia
de la libertad, en ello est contenida tambin ya una determinada interpre
tacin ("explicacin") del pantesmo. Schelling da (p. 339-340) una primera
insinuacin provisional de esa explicacin del pantesmo exigida por el ''sen
timiento ms ntimo de la libertad''.
84
Si la mayora fuese sincera, confesara que, dada la naturaleza de sus
ideas, la libertad individual le parece contradecir a casi todas las propieda
des de un ser supremo, por ejemplo a la omnipotencia. Por medio de
la libertad se admite una potencia, incondicionada en cuanto a su princi
pio, fuera y junto a la potencia divina, lo cual es impensable a consecuen
cia de aquellos conceptos. As como el sol en el firmamento apaga todas
las luminarias del cielo, as y mucho ms an apaga la potencia infinita
a toda potencia finita. La causalidad absoluta en un ser deja a todos los
otros slo una pasividad incondicionada. A esto se aade la dependencia
de todos los seres mundanos respecto de Dios, y que incluso su persisten
cia es slo una creacin continuamente renovada, en la cual el ser finito
no es producido como algo general indeterminado, sino como este ser de
terminado, individual, con estos pensamientos, tendencias y acciones y
no con otros. Decir que Dios retiene su omnipotencia, a fin de que el
hombre pueda actuar, o que l permite la libertad, no explica nada: si
Dios retirara un instante su potencia, el hombre cesara de ser. Existe
otra escapatoria contra esta argumentacin que la de salvar al hombre
junto con su libertad, dentro del ser divino, puesto que ella es impensabl;
en contraposicin a la omnipotencia: decir que el hombre no es fuera de
Dios, sino en Dios, y que su actividad misma pertenece a la vida de Dios?
Precisamente a partir de este punto los msticos y los espritus religiosos
de todas las pocas han llegado a creer en la unidad del hombre con Dios,
que parece corresponder tanto al sentimiento ms ntimo, como a la razn
y la espculacin, y an ms que a ellas. S, la Escritura misma encuentra
justamente en la conciencia de la libertad el sello y la garanta de la creen
cia de que vivimos y somos en Dios. Ahora bien, cmo puede estar en
conficto con la libertad la doctrina que tantos han aseverado respecto
del hombre, justamente para salvar a la libertad?
El anlisis de esta argumentacin no ofrece dificultades especiales. Schel
ling parte de la idea de libertad que tiene "la mayora"; ser libre quiere
decir segn esto: poder comenzar por s mismo a obrar; yo soy libre, es
decir, yo puedo iniciar desde m mismo una accin; en cuanto comienza
por s mismo, el hacer, en el sentido del "yo hago", es condicionado slo
por s mismo, as pues, es incondicionado respecto de otro ente. Tenemos
un sentimiento general de ese poder incondicionado como de un "hecho";
contamos generalmente con este poder. Y as pasa por ser un hecho, que
se presenta tambin junto a otros hechos, y que se posee en el sentimiento
al igual que el hecho de que existe de algn modo un ser originario supre
mo, al que unos llaman "Dios" y otros, "los dioses", al que otros nom
bran "el destino" o "la providencia". Los unos se contentan con esa creen
cia en una providencia, los otros exigen que esa fe sea atestiguada en un
sistema de creencias y explicada en una doctrina slida. Otros, a su vez,
se apartan de stos, ponindose a salvo en una duda universal; pero incluso
en sta se anuncia el sentimiento del fundamento del mundo; pues qu
sera de la duda si no irrumpiera incesantemente la inquietante presencia
de lo dudoso? Y as posee "uno" su libertad humana, y esa providencia
universal, en un sentimiento general del 'Ser', y se invoca, segn el caso,
ora a la una. ora a la otra.
"La mayora, si ela fuese sincera" -es decir: si ella quisiera considerar
y pensar realmente lo que ella invoca, tendra que confesar que en ese senti
miento general del 'Ser' se combinan cosas incompatibles. Por un lado el
propio poder del hombre, por el otro, la omnipotencia del ser originario;
aqu, algo incondicionado, all, otro incondicionado. No se trata ahora so
lamente de que la libertad -en cuanto un comenzar no menesteroso de
fundamento- rompe la conexin de fundamentacin, y que por causa de
la libertad se abre un vaco en la secuencia de los acontecimientos, sino
que la libertad humana se encuentra ahora como algo incondicionado frente
a otro incondicionado, el ltimo de los cuales pretende adems, y por otra
parte, condicionarlo todo, incluso aquel incondicionado de la libertad. Slo
necesitamos pensar con alguna rectitud la totalidad del ente, para experi
mentar que en ese no explicado sentimiento general del 'Ser' nos movemos
constantemente en un conficto, o mejor, que lo eludimos con los ojos vela
dos. Si se admite un ser supremo originario, se ha decidido con ello tambin
sobre el dominio y la servidumbre. "Una causalidad absoluta en un ser deja
a los otros slo una pasividad incondicionada". La causalidad incondicio
nada del ser originario aniquila nuestro 'Ser'-libre. Pero esta causalidad in
condicionada del ser originario no se limita a la accin de producir, que
ocurre una sola vez, sino concierne igualmente a la persistencia del ser fini-
85
to, a su conservacin, que ha sido interpretada como creacin constante,
creatio continua. De nada sirve refgiarse en la indicacin, de que el ser
originario pone fuera de accin la omnipotencia en el instante en que el
hombre ha de actuar libremente. Cmo ha de actuar ste libremente, sino
es de antemano y en general, y cmo puede l ser si el ser originario suspen
de, aunque sea por un instante, el poder conservador?
Si, con cierta sinceridad del pensar, sacamos de la nebulosidad y triviali
dad las ideas generalmente dominantes del hombre acerca de la libertad propia
Y de la existencia de un ser originario, se produce la situacin siguiente.
La causalidad incondicionada del ser originario exige la esclavitud incondi
cionada del hombre. Pero contra esa exigencia se encuentra el sentimiento
de nuestro propio poder. Si nuestra libertad, as pues algo incondicionado,
ha de existir sin embargo, entonces ella se enfrenta a lo incondicionado del
ser originario. Ahora bien, pero si ni el ser originario, ni el hecho de nuestra
libertad pueden ser puestos de lado, si es que ambos son, pues, el uno con
el otro, y si nuestra liberta9 no puede ser en absoluto contra la incondicio
nalidad del ser originario, qu "salida" queda an, sino reconocer que el
hombre no existe "al lado" (praeter) "fuera de" (extra) Dios, que l no
existe contra, sino en relacin con Dios, y que l slo podra ser esto, si
pertenece de alguna manera al ser originario, es decir, si es en l. Esa inma
nencia de las cosas en Dios, es decir, el pantesmo, es exigido por el conflic
to sinceramente experimentado, es decir: bien pesado, entre la libertad hu
mana y la omnipotencia divina.
Ese conflicto se convierte en disputa slo cuando la propia libertad del
hombre queda experimentada y afirmada, y la disputa se hace tanto ms
fuerte, cuanto ms tenazmente afirman su esencia los contrincantes. Mien
tras ms ntimo es el sentimiento de la libertad del hombre, y ms se experi
menta l a s mismo como ente, tanto menos puede l ser puesto, como
una nada, fuera del ente en total, tanto ms necesaria es la inmanencia
en ese ente, tanto ms necesario es el pantesmo. Pero esto no puede signifi
car ahora que se d por perdido todo lo no-divino y ste perezca en la papi
lla universal de un hervor, sino que la libertad del hombre debe ser conser
vada, pero a la vez debe ser acogida en el Ser del ser originario.
La libertad del hombre es en tanto libertad algo incondicionado; en tanto
libertad del hombre es ella algo finito. As pues, la pregunta que yace en
el concepto de la libertad humana es la pregunta por una incondicionalidad
finita, ms claramente, por una incondicionalidad condicionada, por una
independencia dependiente ("absolutez derivada" (p. 347). Donde hay li
bertad, all se exige el pantesmo. Y a la inversa, donde se admite el pantesmo,
86
al menos no es necesaria la carencia de libertad (fatalismo); por el contra
rio, donde se admite el pantesmo bien entendido se exige necesariamente
la libertad.
Esta explicacin, que insina de antemano un pantesmo ms originario,
es retomada por primera vez en la p. 345 y conducida hasta la propia dis
quisicin del tratado. En el texto intermedio (pp. 340-345) comenta Sche
lling tres otras explicaciones del pantesmo. A travs de su rechazo es abier
to a la vez el camino para la nueva concepcin. Y como el ttulo "pantesmo"
es slo la frmula teolgica de la pregunta por el fundamento y ensamble
del ente en total, por medio de esa reflexin crtica se aclara an ms la
pregunta por el sistema en vista del sistema de la libertad. Pero en tanto
esa "crtica" es legtima, ella es positiva, es decir, pone nuevamente ante
la vista a la cosa que hay que tratar, y est as al servicio del propsito
que gua toda la introduccin (p. 357), de corregir algunos ".onceptos esen
ciales".
Schelling comenta en lo que sigue tres explicaciones del pantesmo. El
"pantesmo" puede ser expresado en la proposicin: Dios es todo. Las afir
maciones caractersticas de las tres concepciones del pantesmo representan
tres diversas interpretaciones de esa proposicin. Ellas son, en forma sucin
ta, las siguientes: 1) Todo es Dios; 2) Cada cosa individual es Dios, 3) Las
cosas en total no son nada.
Al comentar crticamente estas concepciones del pantesmo, Schelling no
quiere, sin embargo, dirigir su mirada a la formacin histrica de determi
nadas doctrinas, sino destacar lo ejemplar del modo de pensar. No est
en contradiccin con esto que Spinoza sea trado una y otra vez a colacin
para discutir estas modificaciones del pantesmo. Sabemos que, desde la
disputa del pantesmo, el spinocista pasa por ser el pantesta clsico, y que
por esto, donde se habla de spinocismo, se piensa en el pantesmo en gene
ral. Es digno de mencin que en el curso de su comentario de las formas
de pantesmo, Schelling llega a corregir Ja interpretacin habitual de Spino
za, pero eso no es lo decisivo.
El hecho de que Schelling hable aqu constantemente de Spinoza y del
spinocismo, es algo que, haciendo abstraccin de motivos epocales, se fun
da en un propsito ms profundo, que apunta al contenido de la cuestin
y del sistema de la libertad. Schelling quiere mostrar precisamente en el ejem
plo de Spinoza que no es tanto el pantesmo, ni la teologa en l, sino la
"ontologa" que yace en su base, la que trae consigo el peligro del fatalis
mo, de la exclusin de la libertad y de su desconocimiento. De ello se sigue,
a la inversa, que la "ontologa" adecuada es lo decisivo, en primer lugar
y ante todo, el recto exprimentar y aprehender sentimentalmente al hecho
87
de Ja libertad, los cuales dan la base a toda la pregunta por la libertad.
En efecto, respecto de la originariedad del aprehender sentimental es decisi
vo en qu modo ste, como temple fundamental del 'Ser'-ah del hombre,
est atemperado con el Ser en general y en total.
Seguimos en forma sucinta el comentario crtico de Schelling a las formas
del pantesmo en base de las mencionadas "proposiciones del pantesmo".
como queremos llamarlas en forma abreviada.
Ad 1) Todo es Dios (pp. 340-41). "Otra . . . explicacin ... ". Lo que desig
namos con el nmero 1), lo llama Schelling ya "qtra explicacin", porque
l se refiere a la interpretacin previa de un pantesmo que, en lugar de
excluir la libertad, la exige precisamente como presupuesto interno. Todo
es Dios, es decir, todas las cosas individuales en su conjunto son equipara
das rotundamente con Dios; ste es, por as decirlo, slo su suma, es decir,
Dios no es propiamente nada. Schelling indica de manera expresa que si
ste ha de ser el sentido de la doctrina pantesta, Spinoza no es ningn pan
testa ni podra serlo. Pues es precisamente Spinoza quien ha distinguido
las cosas finitas del fundamento infinito; ellas son lo que son slo en cuanto
entes en y segn algo diverso, en tanto consecuencias del fundamento. Por
el contrario, con el expediente de resumir y pensar juntas puras cosas deri
vadas, y aunque su nmero llegara a lo infinito, no es posible admitir jams
como existente algo originario.
Ad 2) Toda cosa individual es Dios (p. 341). ("Insulso ... est separado
de Dios"). Schelling llama una vez a esta concepcin del pantesmo "la
ms vulgar" (1. x, p. 45). Cada cuerpo, cada cosa es "un Dios modifica
do". En tal interpretacin slo falta un paso para poner el pantesmo al
nivel del ms burdo fetichismo de los salvajes, que eligen una pluma de
avestruz o un diente como objeto de veneracin. En esa "insulsa" interpre
tacin del pantesmo se desconoce que con el calificativo de Dios "modifi
cado", "derivado", se nega a Dios, y lo mentado es puesto, a la inversa,
en lugar de la cosa finita.
Ad 3) las cosas en total no son nada (pp. 343-44). ("Pero . . . parece esfu
marse"). Este enunciado encierra en s mismo la proposicin "Dios es to
do", que representa la inversin de la mencionada bajo el nmero 1) "Todo
es Dios". Sin embargo, si todas las cosas no son nada, entonces, es al me
nos imposible mezclarlas con Dios y mantener en pie la interpretacin nom
brada en primer lugar.
Las tres interpretaciones tienen en comn, que ellas destruyen al pantes
mo al interpretarlo, es decir, que no le dejan ninguna posibilidad y se bur
lan con ello de s mismas. Las dos primeras interpretaciones disuelven el
concepto de Dios, de suerte que no queda ya ningn punto de apoyo para
88
hablar an de pantesmo en algn sentido, es decir, de tesmo en general.
La tercera interpretacin elimina todo ente aparte de Dios, de manera que
un pantesmo se vuelve imposible de nuevo, slo que ahora desde el lado
contrario, puesto que todo es nada. La cuestin es, sin embargo, si la pro
posicin "todo es nada" representa la consecuencia necesaria Y nica de
la proposicin "Dios es todo". Esta proposicin expresa en general al pan
tesmo de manera ms adecuada que las antes nombradas.
No es posible rechazar tan fcilmente la proposicin "Dios es todo" co
mo la de que "todo es Dios", 7cv 8ts. El pantesmo en este ltimo senti
do no acierta con el pantesmo del 8ts 7c, que por esto debera llamarse
ms bien "Teopanismus". Sin embargo, a partir de aqu comienzan las difi
cultades propiamente dichas. Pues no es precisamente fcil de mostrar en
qu medida Dios no es todo, si Dios es admitido ya como fundamento de
todo, es decir, cmo podra excluirse de Dios algo que, sin embargo, es ente.
Pero a Schelling no le interesa aqu en absoluto discutir el contenido de
estas concepciones del pantesmo; ellas permanecen estancadas en generali
dades vacas y, lo que es ms decisivo, desconocen la propia pregunta que
hay que aclarar y responder primero, si se quiere decidir algo esencial sobre
el pantesmo y la posibilidad de la libertad dentro de l en cuanto sistema.
3. EL PANTESMO Y LA PREGUNTA ONTOLGICA
(IDENTIDAD, DIALCTICA DEL "ES")
La razn de que el pantesmo sea malinterpretado desde el comienzo en
las formas mencionadas, de manera burda, insulsa e imposible, Y de que
no se entienda la pregunta propiamente dicha, radica en el desconocimiento
de la pregunta ontolgica, de acuerdo con las palabras de Schelling: "en
el malentendimiento general de la ley de identidad o del sentido de la cpula
en el juicio" (p. 341).
Repitamos una vez ms el curso anterior de nuestros pensamientos:
La pregunta por el pantesmo es la pregunta por el principio de la forma
cin de sistema, pero sta es la pregunta por la esencia del Ser.
Schelling hace tambalear la concepcin del pantesmo como fatalismo,
corriente en su tiempo, por medio de una reflexin que anticipa el desarro
llo ulterior del tratado.
Schelling trata de mostrar que el pantesmo conduce tanto menos de mo
do necesario a la negacin de la libertad, cuanto que, a la inversa, la expe
riencia originaria de la libertad exige el pantesmo.
89
Ciertamente, la superficialidad dominante en el pensar impide las ms
de las veces ese paso.
El pensamiento superficial se caracteriza porque, sin darse cuenta, piensa
cosas incompatibles una al lado de la otra, invocando ora la una, ora la
otra. Yo soy libre-yo puedo; la libertad es incondicionada. El fundamento
del ente en total es tambin absolutamente incondicionado. Reina entonces
un conflicto; pero ninguno de los lados en conflicto puede ser abandonado
en favor del otro, ambos son entes. Qu posibilidad queda entonces, sino
poner al 'Ser' -libre en conexin con el fundamento? Este es el concepto
general formal de pantesmo: "inmanencia". El pantesmo es exigido por
la libertad.
La libertad humana tiene que ser entendida como algo incondicionado
finito. Si el pantesmo conduce al fatalismo, ello no puede radicar en la
doctrina de la inmanencia en cuanto tal. En qu cosa radica entonces?
Hemos aclarado tres explicaciones del pantesmo y su rechazo por Schelling.
Dnde yace la base de esas doctrinas insulsas e imposibles?, " ... en el
malentendimiento general de la ley de identidad y del sentido de la cpula
en el juicio".
Pero qu tienen que ver la "ley de identidad" y la "cpula en el juicio"
con el pantesmo y con la pregunta ontolgica?
Prestemos atencin a las proposiciones formuladas en la disquisicin pre
cedente, que deban exponer al pantesmo en un solo encadenamiento: todo
es Dios; la cosa individual es Dios; Dios es todo.
Al tratar de reflexionar sobre esas proposiciones del pantesmo y de pre
sentarnos, as pues, su contenido, atendamos en primer lugar a aquello de
lo cual ellas tratan: Dios, el universo, las cosas individuales. De manera
anloga, en la proposicin "el tiempo es bello" pensamos en el tiempo y
cmo l sea. Pero no prestamos atencin al "es" expresado en las proposi
ciones. A ese "es" lo tomamos como algo enojoso, con el cual, por decirlo
as, hay que contar tambin. Hacemos de l un uso obvio, tanto ms cuanto
que su carcter general est acuado desde hace mucho tiempo; el "es"
pasa por ser una "palabrita de enlace" (Kant), una cpula, lazo entre el
sujeto y el predicado. As lo pensamos tambin en las proposiciones del
pantesmo.
Pero si reflexionamos ms claramente, se revela que hay que buscar aqu,
en el "es", la sede de la pregunta propiamente dicha/Pues en este "es"
se expresa ni ms ni menos que el lazo entre Dios y el universo de las cosas
individuales, entre el 8 y el 7ov, y en tanto ese lazo caracteriza el ensam
ble fundamental del ente en total, determina el tipo de ensamblamiento del
ensamble general del Ser, del sistema. Lo decisivo es este "es" y lo que
90
l menta -este "es", por encima del cual pasamos, al decir las proposicio
nes, como por sobre algo insignificante. El "es" significa un modo de enun
ciar el Ser, ' v 'v. Si, as pues, la cuestin del pantesmo se desplaza,
como cuestin cerca del sistema, a la pregunta por el "es'', ello significa
que la pregunta teolgica se transforma necesariamente en ontolgica.
De tal manera, y casi sin llamar la atencin, interpola Schelling una con
sideracin sobre la ley de identidad y la cpula en la proposicin (pp. 341-43).
Lo que es aclarado incidentalmente en ese pasaje es tambin una base esen
cial de todo el tratado. Despus de lo dicho anteriormente es posible com
prender en cierta medida que en ese pasaje se dilucida el "es". Pero por
qu se habla aqu ahora de la ley de identidad? Antes de responder a esto,
hay que decir algo sobre la forma como tratamos, en el contexto de esta
interpretacin, la esfera ontolgica sealada.
Hemos de aclarar ahora cmo plantea y resuelve Schelling la cuestin
acerca de la ley de identidad y la cpula, y tenemos que mostrar en qu
sentido marchan juntas precisamente stas, y en qu forma se hace necesa
ria, a partir de la cuestin del pantesmo, una reflexin fundamental sobre
esa conexin. En suma, hay que mostrar que Schelling dilucida la esencia
del Ser y cmo lo hace. En cuanto a la pregunta por la esencia de la cpula
y por la determinacin del lugar sistemtico en el cual ella ha de ser tratada,
confrntese lo fundamental en Ser y Tiempo 33. Contentmonos aqu
con apuntar expresamente lo siguiente: No se avanza en absoluto en la cues
tin acerca de la esencia del "es", si se saca a ste, como si fuera una cosa,
de la estructura proposicional, y se lo investiga como tal; ni cuando se lo
deja ciertamente en la proposicin, pero a cambio de esto se trata a "la"
proposicin, "al" juicio, como una cosa que subsiste en s misma. Esas
"investigaciones" estn, adems, dirigidas las ms de las veces a comparar
y compensar entre s las diversas teoras que se han erigido sobre esa ''cosa''.
En todo esto reina frecuentemente la opinin siguiente: el "es" pasa por ser
la expresin del Ser; en consecuencia, la pregunta por el Ser tiene que poder
ser respondida por medio de una determinacin de la esencia de la cpula.
El "es" pertenece. en tanto lazo, a la proposicin Guicio); pero el juicio
es el portador de la verdad; en consecuencia, con esa investigacin se pone
a la vez en claro la determinacin de la esencia de la verdad. No puede
negarse que el "es" representa una expresin lingstica del verbo "ser";
pero queda por preguntar si lo que el Ser significa puede ser decidido a
partir del "es", o a la inversa, si tan slo a partir de la adecuada determina
cin esencial del Ser tiene que decidirse lo que puede significar el "es" (cfr.
ahora Introduccin a la metafsica, 1953, pp. 40 ss.). En todo caso, ese
"es" sigue siendo, como inaparente expresin del Ser y aparente portador
91
de la verdad, algo muy capcioso, y esa capciosidad del "es" ha repercutido
desde Aristteles en todas las formas posibles, en ltimo trmino en la des
medida superficialidad de Nietzsche respecto a esa cuestin.
Sabemos, por las breves sugerencias acerca del modo y direccin de la
primera formacin de sistema, que especialmente la filosofa moderna tien
de a concebir la esencia del Ser a partir del "yo pienso" y del pensar de
la razn en general. En tanto el juicio pasa por ser la forma fundamental
del pensamiento y la estructura fundamental del juicio, el enlace de sujeto
y predicado, es constituida por la cpula, no pude sorprender que Schel
ling aclare y decida tambin la pregunta ontolgica a partir de la proposi
cin y la cpula.
La disquisicin ontolgica comienza en la p. 341 con "El fundamento
de tales malentendidos . .. " y se extiende hasta la p. 343 " ... explicitum) fue
ron contrapuestos". Ella es retomada en el interior de la introduccin, en
las pp. 345-6: "Pues si bien parece a primera vista .. . " hasta el comienzo
de la p. 346 y finalmente en las pp. 349 y 350.
Schelling plantea la pregunta ontolgica por el concepto de Ser en ref e
rencia al
"
e
"
; a ste se lo piensa como un elemento constructivo de la
proposicin; la proposicin es el hilo conductor de la pregunta ontolgica.
Con esto est ya dicho por qu la ley de identidad es discutida en este con
texto. Identidad quiere decir "mismidad", o para expresarlo segn la fr
mula: A es A. Aqu yace, segn la opinin corriente, la forma "ms sim
ple" de la copertenencia de algo con algo, de que algo en tanto l mismo
se copertenezca consigo mismo, sea l mismo. A partir de aqu puede expli
carse ahora toda expresin de la forma A es b, Ces g, etc. como expresin
de una copertenencia. Es posible concebir toda proposicin como una iden
tidad. Pero si la referencia de sujeto y predicado significa identidad y esa
referencia es portada por el "es", ello significa a la vez que la significacin
del "es" menta la identidad del predicado con el sujeto. Tambin Schelling
admite, y por cierto sin ms discusin, esta manera de explicar la esencia
de la proposicin como identidad. Pero l plantea entonces con razn la
pregunta acerca de qu sentido tiene y qu sentido no tiene esa identidad,
en suma, la pregunta acerca de qu significa y qu no significa aqu el "es".
En este ltimo respecto recalca Schelling que no es posible dudar seriamente
de que, en todo caso, la "identidad" en la proposicin no significa "Ser
uno y lo mismo"17 Ciertamente, "identidad" puede sig
.
nificar tambin tal
cosa; algo es uno y lo mismo consigo mismo. Esto vale para todo algo,
para todo ente e incluso para la nada. Todo es uno y lo mismo que todo,
si lo tomamos slo como mero algo y hacemos abstraccin de todo conteni
do; en este respecto, como algo, cada uno vale tanto como el otro, y as
92
podemos decir: la identidad como mismidad vaca de algo consigo mismo
es la categora de la pura indiferencia, es decir, de aquella copertenencia
que no puede ni busca ser propiamente tal. La identidad en este sentido
de la mismidad vaca -si bien es la categora de la indiferencia- no es,
sin embargo, nada indiferente, sino una determinacin esencial del "algo".
sin la cual no podramos pensar ni actuar jams en absoluto. A pesar de
esto, ese concepto de identidad no agota el pleno sentido de la misma. Don
de l pretende tener ese sentido, hay que llamar a esa idea de identidad
la identidad "vulgar".
De acuerdo con la explicacin admitida, la proposicin contiene una iden
tidad. En qu sentido? Hasta a un nio se le puede explicar cmo ha de
ser entendida la identidad en la proposicin, es decir, la copertenencia de
sujeto y predicado, por ejemplo, "este cuerpo es azul". Segn la idea vul
gar de identidad, esta proposicin significara: cuerpo y azul son uno y lo
mismo. Pero cuerpo y azul son algo diverso y son tomados tambin as.
Ahora bien, si ambos han de ser, sin embargo, lo mismo, segn la proposi
cin en tanto expresin idntica, entonces ellos slo pueden serlo, si lo son
en diverso respecto. Lo mismo, que es cuerpo en un respecto, es tambin
azul en el otro.
Cmo es, segn esto, pensada la identidad en la enunciacin? Como
la copertenencia de lo diverso en lo uno; de modo ms general: como la
unidad de una multiplicidad y de una contrariedad.
El pensamiento vulgar se comporta de manera curiosa. Por un lado mar
cha completamente seguro, al enunciar y comprender proposiciones cotidia
nas, respecto de lo que l menta inmediatamente; el pjaro canta, el reloj
da la hora, etc. Cantar y pjaro, reloj y dar la hora, no pasan por ser uno
y lo mismo. Pero otra parte, cuando se ponen a consideracin conceptos
tales como el de identidad, presumiblemente se piensa, con igual seguridad,
en derechura a travs de la significacin usual: identidad como mera mismi
dad y "ser uno y lo mismo". Y as como el pensamiento vulgar marcha
seguro al determinar lo que menta inmediatamente, as procede de modo
inseguro y burdo, cuando ha de concebir lo que le proporciona esa aparente
inmediatez de su mentar, cuando ha de pensar lo que es pensado en la pro
posicin como unidad de lo diverso.
Cuando se emite la proposicin "el pjaro canta", no se piensa cierta
mente la copertenencia (identidad) como un "ser uno y lo mismo", pero
es igualmente cierto que la "identidad" es entendida primero por s misma
como mismidad vaca. Si entonces, para colmo de males, se transfiere a
la filosofa la manera como piensa corrientemente el sentido comn, es de
cir, si se llega a una "aplicacin superior" del concepto corriente de identi-
dad, entonces se entiende naturalmente la "identidad" como mero "ser uno
y lo mismo", y se olvida por completo que incluso ya en el pensar cotidiano
se alude, ciertamente sin saberlo, a la "identidad" en un sentido ms pro
pio, como lo prueba la formulacin de toda proposicin corriente.
Schelling presenta de seguidas algunos ejemplos de "aplicacin superior
de la ley de identidad", es decir, de proposiciones filosficas, para hacer
visible en ellas que la interpretacin corriente es errada, y aclarar con esto
a la vez su sentido propio. Aun cuando entre esos ejemplos no se presentara
expresamente una proposicin sobre necesidad y'libertad, sera fcil conje
turar a dnde apunta toda la aclaracin. Consideremos la proposicin: "lo
perfecto es lo imperfecto!" -sujeto es predicado; en cuanto proposicin,
sta sera una identidad. Si se la entiende vulgarmente, la proposicin quie
re decir: lo perfecto y lo imperfecto, lo bueno y lo malo, la sabidura y
la insensatez son uno y lo mismo. El "es" de la proposicin querra decir
entonces slo: vale igual que; lo perfecto y Jo imperfecto son lo mismo en
el sentido de la mismidad vaca. Pero la proposicin no es entendida as
y el "es" significa otra cosa. Lo que menta propiamente la proposicin
viene a expresarse con la acentuacin correcta; no: lo perfecto es lo imper
fecto, sino: lo perfecto es lo imperfecto. Esto significa: lo perfecto se encar
ga en cada caso de ser lo que hay de ente en lo imperfecto; lo imperfecto
provee slo la carencia de aqul, el no-ente. Lo perfecto "es", es decir,
se encarga de posibilitar a lo imperfecto como una modificacin de s mismo.
Y as en la proposicin: lo bueno es lo malo. Esto significa: lo malo no
tiene el poder de ser por s mismo, sino necesita precisamente de lo bueno,
y ste es lo propiamente ente en lo malo. El no-ente y lo nulo en lo malo
no es, y en cuanto tal no-ente "es" justamente lo malo.
En el "es" hay que pensar algo ms que un mero ser uno y lo mismo,
una cosa diversa de ste, en el cual estaran confundidos sujeto y predicado,
para aparecer luego como cosas que uno puede permutar a discrecin una
por la otra.
Sujeto es predicado. Esto significa que S funda la posibilidad de 'Ser'
de P, es el fundamento que yace a la base y precede as a P. "S es P"
quiere decir: S "funda", proporciona el fundamento de P. Schelling seala
en este contexto que ya la lgica antigua ha tenido una visin correcta en
este punto, al concebir al sujeto como antecedens y al predicado como con
sequens o al sujeto como implicitum y al predicado c'mo explicitum. No
se trata ahora de considerar en qu medida esas indicaciones sean histrica
mente sostenibles. Schelling hubiera podido sealar, con ms derecho y fuer
z, que S, "sujeto", no significa, claro est, otra cosa que ser subyacente,
base y fundamento. Por cierto, P, el predicado, ha sido extrado de un m-
94
bito representativo muy distinto, a saber, del decir. Esa diversa procedencia
de S y P ilumina, tal vez de la manera ms ntida, la interna problematici
dad de la forma fundamental de la lgica, del A)os y de la proposicin,
indiscutida desde hace largo tiempo. Sin embargo, no hemos de tratar aho
ra esto ms ampliamente. Basta con que veamos qu le importa a Schelling,
a saber, mostrar que la significacin del "es", y con ella la esencia del Ser,
no se agota en la mera mismidad. De esto resulta, como primera y ms
importante consecuencia, si bien an de carcter ms bien defensivo, lo si
guiente: una proposicin como "Dios es todo" no puede ser entendida de
antemano como si ella significara un mero, y por ello irrestricto, "Ser uno
y lo mismo" de Dios y todas las cosas en el sentido de una catica papilla
originaria. Si esa proposicin enuncia algo filosficamente esencial, ello es
precisamente una pregunta, a saber, cmo haya que entender aqu el "es",
ms exactamente, en qu medida el concepto superior y propio de identidad
es adecuado para concebir lo esencial.
De esas reflexiones retenemos lo siguiente:
1) El "es" es entendido como identidad de S y P; 2) Pero la identidad
tiene que ser entendida en un sentido superior; 3) El concepto insuficiente
de identidad entiende Ja mismidad como mero "ser uno y lo mismo", 4)
El recto concepto de identidad menta la copertenencia originaria de lo di
verso en lo uno, el cual es en ese caso a la vez el fundamento de la posibili
dad de lo diverso.
Respecto de ese concepto superior de identidad puede Schelling decir ms
tarde (pp. 345-6), cuando toca una vez ms, con el mismo propsito, la
cuestin de la ley de identidad: la identidad no es, en verdad, la referencia
inerte del "ser uno y lo mismo", indiferente y sin resultado, sino la "uni
dad" es inmediatamente productiva, avanza hacia algo diverso, es creado
ra. Esto es tan verdadero, que precisamente en proposiciones que aparentan
ser enunciados de un mero "ser uno y lo mismo", pensamos tambin algo
ms, algo ms amplio. Por ejemplo, "el cuerpo es un cuerpo" quiere decir
que lo que mentamos como "cuerpo" y conocemos en cuanto tal aproxima
damente, es en el fondo lo que pertenece a un cuerpo, esto es, lo que tiene
su esencia desplegada en ello. La proposicin da la apariencia, en cuanto
a su forma exterior, de que el predicado retornara simplemente al sujeto;
pero en verdad hay en ella un progresar, un producir.
Quien no puede concebir expresamente la identidad en ese sentido supe
rior, y no puede pensar y expresar proposiciones de acuerdo con ese concep
to, permanece prisionero de la "menoria de edad dialctica". "Dialctico",
uxA)ELv, significa aqu comprender lo uno en trnsito Oi a travs de lo
otro, en su referencia esencial al otro, y no mentarlo simplemente de mane-
95
ra directa. Una proposicin dialctica es, por ejemplo, la enunciacin: lo
uno es lo otro. Para el menor de edad en dialctica esa proposicin es sim
plemente falsa y sin sentido; pues lo uno es para l precisamente lo uno
y lo otro, lo otro. Para eso es que existen, en efecto, los nombres! Sin
embargo, lo uno es lo otro y lo otro es lo uno. Un uno es slo lo que
l es, en su diferencia respecto del otro. Este ser diferente frente a lo otro
y ser en ese respecto lo otro mismo, pertenecen a lo uno, y por ello es lo
uno tambin y esencialmente lo otro, y a la inversa. El "es" no significa
precisamente un vaco "ser uno y lo mismo",
i
Ues lo uno no es, justamen
te, uno y lo mismo que el otro, sino diverso; pero en la diversidad como
referencia se copertenece con l; ambos son "idnticos" en sentido supe
rior, propio. El pensar que es menor de edad en dialctica se aferra, por
el contrario, a que lo uno es lo uno y que lo o.tro es lo otro. Ese pensar
piensa siempre slo en un nico respecto: lo uno es precisamente lo uno
y nada ms.
Ese pensar se mantiene en cada caso slo en un respecto; es el pensar
unilateral, que mira distrado en cada caso slo en una direccin, apartado
y abstracto. Por eso dice Hegel: el que piensa abstractamente, siempre de
manera unitaleral, no es el filsofo, sino el hombre vulgar. Slo el filsofo
piensa propiamente de modo concreto, es decir, las cosas en la unitaria con
crecin de su esencia plena. El sentido comn ve todo slo desde un nico
punto de vista, en el cual ha cado por casualidad. No est en capacidad
de ver siquiera el otro lado o incluso de pensar juntos ambos lados bajo
una unidad superior.
La susodicha "verdad cercana a la vida" del sentido comn humano es
por ello algo muy problemtico. Hegel escribi hacia 1 807 un artculo titu
lado "Quin piensa abstractamente?" (OBRAS, xv1 1 , pp. 40 ss.) Me gusta
citarlo con frecuencia como la mejor introduccin que existe, a mi manera
de ver, a la filosofa del idealismo alemn y a la filosofa en general, en
lo que respecta a su mtodo de pensar.
"Pensar? Abstracto? Sauve qui peut! Slvese quien pueda! As oigo
ya exclamar a un traidor comprado por el enemigo, que vocifera contra
este artculo, diciendo que aqu se va a hablar de metafsica. Pues metafsi
ca es la palabra, as como abstracto, y por poco tambin pensar, son la
palabra ante la cual huye ms o menos cada quien, como ante alguien presa
de la peste" (OBRAS, XVII , p. 40).
" Vieja, sus huevos estn podridos! dice la compradora a la vendedora.
Qu! -replica sta-, podridos mis huevos? Para m es usted la que
est podrida! Y es usted la que me va a decir esto de mis huevos! Usted?
A su padre no se lo comieron los piojos en el camino, no se fue su madre
96
con los franceses, no se muri su abuela en el asilo? Cmprese una camisa
completa para su bufanda de baratija; bien se sabe de dnde tiene esa bu
fanda y su gorra; si no fueran los oficiales, no habran ahora algunas tan
adornadas, y si las seoras atendieran ms su presupuesto, estaran muchas
en la crcel - vaya a remendarse los huecos de las medias! En suma, no
le deja a ella ni un hilo sano. La vendedora piensa abstractamente, y subsu
me a la otra, en lo que respecta a su bufanda, gorra, camisa, etc., as como
a los dedos y a otras partes de su cuerpo, y tambin a su padre y toda
su familia, slo bajo el delito de que ha dicho que los huevos estn podri
dos. Todo en ella est coloreado completamente por esos huevos podridos,
mientras que aquellos oficiales, de los cuales hablaba la vendedora -si es
que hay algo de verdad en ello, lo cual es muy dudoso-, habran llegado
a ver, por el contrario, cosas muy distintas de ella" (ib. , p. 404).
" Vieja, sus huevos estn podridos!". Ahora bien, la vieja no entra a
considerar si ellos estn realmente podridos o no, sino oye solamente el
enunciado "podrido" como reproche, y orienta entonces por entero su r
plica a ese haber encontrado podridos sus huevos.
Esa manera vulgar de pensar puede hallarse con facilidad, constantemen
te y por dondequiera: "Toda ciencia es objetiva, pues de lo contrario sera
subjetiva. No me puedo imaginar la ciencia de otra manera que como obje
tiva -es decir, todo es objetivo o subjetivo y con esto basta". Pero ni se
pregunta, ni se concibe siquiera la posibilidad de preguntar si la ciencia es
tal vez al mismo tiempo objetiva y subjetiva, es decir, en el fondo ni lo
uno ni lo otro.
Con esa proposicin "sobre la ciencia" quiere decirse algo, es decir, se
quiere hacer una enunciacin filosfica, y al mismo tiempo se resiste a ha
cerle caso a las exigencias esenciales del pensamiento filosfico. Se tiene
entonces el aplauso de la plebe, que existe tambin en la ciencia, pero no
se ha entendido nada.
Para apropiarnos de manera fructfera de las obras filosficas es necesa
rio no quedarnos pegados de los ttulos y opiniones, sino penetrar en el
movimiento fundamental de su indagar. Ello vale en especial medida res
pecto de las obras del idealismo alemn, porque ellas, por una parte, apun
tan expresamente a tales decursos del inquirir pensante, Y porque, por la
otra, se remansa en ellas una tradicin filosfica de dos milenios. "Pantes
mo" es, en el tratado de Schelling, un ttulo semejante, que puede inducir
a un tratamiento extrnseco de opiniones y puntos de vista, pero que signifi
ca algo totalmente distinto. El significa la pregunta por el Ser en general.
Nos encontramos en medio del ente en total -comprendemos al Ser Y
orientamos al ente hacia su fundamento.
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Cuando Nietzsche ensea, por ejemplo, el eterno retorno de lo igual, est a
muy lejos de toda sospecha de hacer una teologa dogmtica, y, sin embar
go, esa doctrina es slo una determinada interpretacin del fundamento del
ente en total.
Repitamos lo esencial en breves sentencias:
Pantesmo: Dios es todo. El "es" es lo decisivo -la ensambladura entre
el fundamento del ente en total y el universo del ente.
El "es" como cpula en la proposicin.
La proposicin como identidad.
Por esto la cpula y la "identidad" son esenciales para considerar al "es",
al Ser.
El "es" habla desde hace mucho tiempo como la expresin inaparente,
y, sin embargo, directriz, del Ser; al mismo tiempo, como elemento cons
tructivo de la proposicin, el "es" se ha convertido en portador de la verdad.
El Ser es comprendido en correspondencia con la comprensin del princi
pio de identidad.
Hemos aclarado el concepto lleno y el concepto vaco de identidad como
mismidad y "ser uno y lo mismo".
Identidad como copertenencia de lo diverso.
Esto es mentado tambin en las proposiciones corrientes, como "el pja
ro canta", etc.
Sin embargo, sigue predominando la interpretacin del "es" de acuerdo
con la identidad entendida en sentido extrnseco, la cual determina tambin
su transferencia a proposiciones filosficas.
"Lo perfecto es lo imperfecto".
"Lo bueno es l o malo".
En tales proposiciones hay que entender el "es" en forma creadora, no
como repeticin vaca.
Antecedens, consequens fueron llamados el sujeto y el predicado en la
lgica antigua.
Schelling exige mayora de edad dialctica al comprender el "es".
Hegel aclara la distincin entre el pensar abstracto y el concreto en el
artculo mencionado. En base del ejemplo de la objetividad y subjetividad
de la ciencia tratamos de mostrar la insuficiencia del pensamiento vulgar.
Schelling dice con razn que la filosofa griega haba. sobrepasado ya en
sus primeros pasos la menora de edad dialctica. Tien

razn al decir esto
porque no existe filosofa mientras no se ha superado esa menora de edad.
La superacin del pensamiento vulgar es el primer paso hacia la filosofa.
Y por esto la filosofa es siempre un ataque constante contra el sentido
comn humano. No con el propsito de eliminarlo en general, o incluso
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de poner a la filosofa en lugar del pensar cotidiano, sino para inquietar
continuamente ese pensar, a fin de que se desconcierte -no en verdad ante
s mismo en general, sino respecto de la autocracia que l se arroga una
y otra vez sobre todo pensar y saber.
Todas las proposiciones decisivas de la filosofa son "dialcticas"; noso
tros entendemos esa expresin en el sentido amplio, pro esencial, de que
algo, y por cierto algo esencial, puede slo ser comprendido verdaderamen
te en trnsito a travs de otro. En ese sentido es "dialctica" la sentencia
de Parmnides: T -iQ aT voeiv EaTv TE xai e! Elvm. "Pensar y Ser es
lo mismo". O la sentencia de Herclito: o Oes Q1 ElQv1, xei.u 0eos,
7Aeos ei ev1, xeos, Ais . "Dios es da-noche, invierno-verano, guerra
paz, hartura-hambre' '.
En tal sentido es "dialctica" la proposicin de Platn: El no-ente es
ente, To '/ - ' /. O la proposicin de Kant: La esencia de la experiencia
es la esencia del objeto de la experiencia. O la proposicin de Fichte: El
yo es el no-yo (el yo tiene que ser entendido en Fichte como la unidad vi
viente de ente y 'Ser'. "Yo" quiere decir lo que "es" todo, lo que puede
volverse a s mismo objeto, cuyo propio 'Ser' puede ser adems ente en
el yo). O la proposicin de Hegel: yo soy la cosa y la cosa es yo.
Esas proposiciones filosficas son "dialcticas", es decir, el Ser que es
pensado en ellas tiene que ser concebido siempre a la vez como No-ser.
Esto significa que la esencia del Ser es en s misma finita. Y de esto resulta
que all donde el Ser exige ser concebido en cuanto infinito y absoluto, co
mo en el idealismo alemn, es necesario constituir la dialctica como un
mtodo especial. La intuicin intelectual en el sentido del idealismo alemn
y la dialctica por l constituida no se excluyen, sino se exigen recprocamente.
Friedrich Schlegel dice una vez (Athenaeumsfragmente, 82): " . . . una defi
nicin que no es ingeniosa, no sirve para nada"; ste es slo un giro de
la dialctica idealista hacia el romanticismo.
Pero si se separa ese mtodo de las experiencias y posiciones fundamenta
les del idealismo absoluto, la "dialctica" se convierte en la perdicin del
conocimiento filosfico, en lugar de ser un verdadero instrumento para el
mismo. De la circunstancia de que la esencia del Ser sea "dialctica" en
el sentido mencionado, no se sigue sin ms que el mtodo de la filosofa
tenga que ser siempre la dialctica. Donde slo se echa mano de ella por
casualidad y se la manipula de manera extrnseca, como una tcnica mental,
es ella una calamidad y un extravo.
La consideracin ontolgica intercalada por Schelling sobre la ley de iden
tidad y la esencia de la cpula tiene el propsito de sealar el sentido supe
rior del saber filosfico y las condiciones para apropiarse de l. Si se supone
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que "Dios es todo" es una proposicin filosfico-metafsica, entonces ella
slo puede en general ser discutida despus que se ha alcanzado el nico
nivel de discusin posible sobre ello, es decir, la comprensin superior, dia
lctica, de la identidad y del Ser, en suma: la esfera del indagar ontolgico.
Hemos tenido que detenernos ms tiempo en esta consideracin intercalada,
porque: l ) la investigacin principal se mueve en el mito del pensamiento
dialctico, y porque 2) adems, en el curso del tratado estn esparcidas aqu
y all consideraciones ontolgicas intercaladas, a menudo tan slo en la
forma de pocas fr

ses, y porque es importante

t
aptar desde el comienzo
su propsito y alcance. (La nota de las pp. 342-43 no aporta nada nuevo
sobre el asunto; pero ella es caracterstica del estilo de confrontacin pol
mica de Schelling; importante desde el punto de vista de la cosa misma
es la referencia de Schelling a Leibniz, el cual pens por primera vez siste
mticamente y en sentido amplio la identidad como copertenencia, y por
cierto en el contexto de una reflexin fundamental sobre la esencia de la
"unidad" como determinacin capital del Ser), (cfr. el ' v al comienzo de
la filosofa occidental).
4. DIVERSAS FORMULACIONES DEL CONCEPTO DE LIBERTAD
(LA PREGUNTA ONTOLGICA COMO PREGUNTA FUNDAMENTAL)
Despus del interludio dedicado a la discusin de los tres conceptos de pan
tesmo y de la consideracin ontolgica all entremezclada, la marcha del
tratado toma de nuevo el camino anunciado a modo de sugerencia en las
pp. 339-40. All se dijo, respecto de la afirmacin de que el pantesmo es
fatalismo, que el pantesmo no slo no excluye la libertad, sino que es exigi
do por su parte como el sistema nico posible, a saber, si la libertad es
experimentada y conceptuada a la vez de manera originariamente adecuada.
Por ello es ahora de importancia fundamental para todas las disquisiciones
ulteriores del tratado sobre la libertad, que aprendamos a ver ms clara
mente, qu significa una experiencia no originaria y una experiencia ms
originaria de la libertad, en qu consiste el concepto impropio de libertad,
que corresponde a aquella experiencia, y cmo hay que determinar el con
cepto propio de libertad que proporciona la interpretacin de una experien
cia originaria.
Basta con mantenernos por entero en el curso del tratado para ser lleva
dos de inmediato a esa distincin entre libertad propia e impropia, pues
la consideracin prosigue (p. 345: "Ahora bien si se quisiera, avanzando ... "),
al replantear la cuestin de si el carcter propio del pantesmo est dirigido
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a la negacin de la libertad, y de si el pantesmo es esencialmente fatalismo.
La decisin sobre ese asunto es precedida por una breve consideracin his
trica, que proporciona una seal acerca de la recta distincin de las diver
sas experiencias y conceptos de libertad.
Schelling dice: si se tuviera derecho a inferir, de manera incondicionada,
del pantesmo el fatalismo, y en consecuencia a inferir ala inversa del fata
lismo el pantesmo, entonces el pantesmo tendra que estar presente donde
quiera que no se afirme propiamente la libertad. Todos los sistemas que
no han alcanzado an el verdadero concepto de la libertad, que as pues
no admiten propiamente la libertad, tendran que ser pantestas. Ahora bien,
hasta el idealismo, es decir, hasta Kant, que constituye la transicin, ningu
no de los sistemas ha admitido todava, sin embargo, propiamente a la li
bertad, puesto que ellos no podan haberse formado todava el "concepto
formal", "propio", de la libertad, sino se movan en un concepto impropio.
Cmo hay que entender esa distincin entre el concepto impropio y el
concepto propio, "formal" de libertad? (Respecto de la denominacin "for
mal": forma es lo determinante, la esencia en general). Hasta ahora hemos
conocido tres conceptos de libertad: 1 ) libertad en el sentido de comenzar
por s mismo, sin requerir fundamentacin, una serie de sucesos, el poder
desde-s; 2) libertad como estar-libre de aigo; cuando decimos que el enf er
mo est libre de fiebre o que esta bebida est libre de impuesto; 3) libertad
como ' Ser' -libre para algo, el obligarse uno mismo a algo. Ese concepto
de libertad mencionado en ltimo lugar conduce a la comprensin del con
cepto "propio" de libertad (con inclusin del nmero 1 ). Y adems:
4) aquella concepcin que ve al 'Ser' -libre como el mero dominio del esp
ritu sobre la sensibilidad, de la razn sobre los impulsos, apetencias e incli
naciones, se mantiene en el concepto impropio de la libertad. Ese modo
de 'Ser'-libre puede ser comprobado por el "sentimiento ms vvido", pre
cisamente de tal enseorearse sobre ... (p. 345; cfr. p. 37 1). Pero con esto
no se ha captado an el concepto "propio" de la libertad, ni se ha acertado
con la esencia, la forma y el fundamento esencial. Esto lo logr6 por primera
vez Kant y el idealismo. 'Ser' -libre significa segn el idealismo: estar fuera
de toda conexin causal de la naturaleza y ser, sin embargo, causa y funda
mento, y subsistir as por s mismo. Pero incluso la auto-subsistencia no
agota todava la esencia de la libertad. A ello se llega slo cuando se concibe
la auto-subsistencia como autodeterminacin, en el sentido de que el ente
libre mismo se da la ley de su propia esencia, a partir de sta misma. Pero
el deslinde expreso de la esencia de la libertad propia depende entonces de
la determinacin que se haga en cada caso de la esencia del hombre -y
a la inversa.