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V

Obras Selectas

Anbal Romero

Sobre historia y poder

Estudios de teora poltica

Obras Selectas. Sobre historia y poder. Estudios de teora poltica. Anbal Romero
2010 | Editorial Equinoccio Todas las obras publicadas bajo nuestro sello han sido sometidas a un proceso de arbitraje. Reservados todos los derechos.

Coordinacin editorial Carlos Pacheco Cuidado de la edicin Maribel Espinoza Diseo y diagramacin Aitor Muoz Espinoza Impresin Grficas Acea Tiraje 1.000 ejemplares Hecho el depsito de ley Depsito legal: lf24420093203562 isbn: 978-980-237-308-6 Valle de Sartenejas, Baruta, estado Miranda. Apartado postal 89000, Caracas 1080-a, Venezuela. Telfono: (0212) 9063162 | Fax: (0212) 9063164 E-mail: equinoccio@usb.ve rif: g-20000063-5

ndice

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Nota preliminar
P A R T E

Estudios de filosofa poltica

El tema del desorden en la tica y la poltica Dominacin o emancipacin: El vnculo entre conocimiento y poltica La filosofa de la historia Qu queda del marxismo? El estudio del poder
P A R T E

Estudios sobre pensadores polticos

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Maquiavelo: Recuento crtico de una polmica inconclusa La libertad poltica como disposicin al riesgo: Una conclusin a partir de Hobbes Desencanto del mundo, irracionalidad tica y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber Filosofa e ideologa poltica: El caso Heidegger Teora poltica e historia: Reflexiones sobre Carl Schmitt Lukcs y la fe en la historia (la tragedia de un intelectual) Jean Paul Sartre: Filosofa de la violencia
P A R T E

Estudios de sociologa poltica

III

Caracterizacin del fascismo y especificidad del nazismo Fascismo y nazismo como ideologas mticas La idea marxista sobre la esencia fascista en el liberalismo La ruta hacia el nazismo: Carl Schmitt, la democracia y el Estado total La poltica revolucionaria, la idea de causa y las causas de la Segunda Guerra Mundial El retorno a la comunidad y la claudicacin de los intelectuales: Alemania 1918-1939 El debate de los historiadores alemanes y el problema de la culpa
Bibliografa

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Nota preliminar

La presente edicin en tres volmenes de mis Obras Selectas es el resultado de la buena voluntad y esfuerzo de numerosas personas. De manera especial deseo destacar la gua y el apoyo de mi colega y amigo Carlos Pacheco, profesor titular de la Universidad Simn Bolvar y director de la Editorial Equinoccio, as como de Evelyn Castro y todos los miembros del equipo de trabajo de Equinoccio. He sido afortunado al contar con el respaldo profesional y aprecio compartido de Maribel Espinoza, cuya devocin hacia la tarea de corregir los textos y prepararlos para su publicacin ha sido fundamental. Agradezco tambin a Aitor Muoz Espinoza su aporte creador, as como a Alberto Linares su dedicacin. Numerosos amigos contribuyeron con el financiamiento de estas publicaciones. A todos ellos les reitero mi honda gratitud. Una de las ms gratas experiencias vinculadas con la realizacin del proyecto, ha sido precisamente constatar que cuento con un nutrido grupo de sinceros y leales amigos. Me he sentido genuinamente recompensado por ello. Los estudios recopilados en este volumen i fueron escritos entre 1997 y 2004, y publicados previamente como artculos en revistas especializadas o como partes de libros. Dedico esta edicin de mis Obras Selectas a Gladys, mi esposa, y a Paola, mi hija, a quienes debo ms en trminos de afecto entregado y de estmulos para vivir de lo que jams podra retribuirles.

Caracas, febrero de 2010

P A R T E

Estudios de filosofa poltica

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El tema del desorden en la tica y la poltica

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Los pensadores y actores polticos podran ser divididos entre los que conceden valor prioritario a la unidad, a lo homogneo y estable, y aquellos que por el contrario son capaces de tolerar buenas dosis de heterogeneidad, desorden y pluralismo en los asuntos humanos, en ocasiones hasta el punto de concebir el conflicto como fuente indispensable de creatividad poltica y estabilidad democrtica. Qu es el orden poltico y en qu medida, como dicen que afirm Richelieu, el desorden es parte del orden? Cmo determinar que una situacin dada evidencia desorden en tanto que otra patentiza el orden? Se trata de una lnea divisoria solamente definida por la presencia o ausencia de la violencia fsica, de la disolucin de la autoridad, o de su limitacin? Qu otros criterios son capaces de orientarnos en la dilucidacin del problema? Una pregunta adicional, que ser ac nuestro objeto de anlisis, es la siguiente: Es bueno o malo, positivo o negativo, en la tica y la poltica, la presencia de lo contingente, lo incierto e impredecible, el flujo mltiple, complejo y azaroso de las cosas? O es ms bien deseable lo estable, lo que puede ser siempre controlado, lo que no est sujeto a la incertidumbre y la vulnerabilidad de afectos, circunstancias, pasiones y conflictos? Como puede apreciarse, la definicin de desorden que emplear se vincula estrechamente a lo contingente, inestable, azaroso y no controlable; en tanto que por orden entiendo situaciones caracterizadas por la estabilidad, lo predecible y controlable. Conviene aclarar que el desorden as entendido no implica necesariamente la perenne radicalizacin de los conflictos, ni el orden su total ausencia. La distincin tiene por

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I. Estudios de filosofa poltica

necesidad que concebirse como una cuestin de grados, en funcin de la capacidad de control sobre lo que nos ocurre y puede ocurrir. En la tradicin intelectual griega, potica y filosfica, el tema delineado, es decir, el tema de la deseabilidad o indeseabilidad de lo contingente y conflictivo en la tica y la poltica, tuvo extraordinaria relevancia. Para Pndaro y otros grandes poetas de la Grecia antigua, la definicin de excelencia humana en el terreno tico se vinculaba a la fragilidad de nuestra condicin, y el papel de lo contingente y lo no controlable consista a la vez en complicar la valoracin tica de nuestros actos y en darles su sentido. Dicho de otro modo, el azar nos hace vulnerables y al mismo tiempo otorga valor a nuestras escogencias y acciones.1 En la tradicin del pensamiento griego clsico hallamos tanto el esfuerzo por controlar lo azaroso y contingente y dominar la intrusin de la suerte o fortuna tuche es el trmino griego, lo que le ocurre a alguien en oposicin a lo que alguien hace por su voluntad, como el amor por lo riesgoso e incierto, por la vida que avanza sin ataduras abriendo espacios a la libertad de los individuos. De un lado encontramos la bsqueda de una ciencia capaz de dominar lo contingente y homogeneizar la experiencia, y del otro la conciencia de que negar la pluralidad de las existencias y la multiplicidad de los valores conduce al empobrecimiento de la vida, y por consiguiente a una engaosa huida del dilema moral. Martha C. Nussbaum ha dedicado un importante libro a analizar la aspiracin griega de liberar nuestra existencia como seres morales del impacto del azar y la suerte, a travs del poder controlador de la razn. En su estudio, Nussbaum analiza las vicisitudes tericas del intento de eliminar el influjo de la fortuna, y de colocar los ms importantes aspectos de la vida humana bajo el control del agente moral. Las preguntas centrales que Nussbaum formula son: Qu rango de suerte o azar consideran esos pensadores admisible humanamente, y en qu medida es deseable un grado significativo de incertidumbre e intervencin de lo que no podemos controlar, para vivir una vida capaz de ser calificada como moralmente valiosa para las personas? Exige una vida humana civilizada la preservacin del misterio moral y de las azarosas pasiones que a ese misterio nos conducen, o debemos procurar que el clculo racional imponga su predecibilidad siempre? Requiere la vida regida por la moral, as como la existencia poltica en libertad, un balance entre el orden y
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Martha C. Nussbaum, The Fragility of Goodness. Cambridge: Cambridge University Press, 1986, p. 2.

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Como se expuso previamente, en el pensamiento griego clsico se despliega una aguda tensin entre, por una parte, el temor a un destino que se impone como fuerza ciega a los seres humanos, y por otra la voluntad de acceder a un universo de valores y autonoma, que en alguna medida superen nuestras limitaciones. El temor derivado de nuestra vulnerabilidad fsica y moral es hasta cierto punto contrarrestado por la conviccin de que el individuo tiene la capacidad de escoger entre diversas opciones ticas, que su destino no est bloqueado, y que slo su capacidad de eleccin puede darle sentido a la existencia. Esta tendencia a doblegar el poder de las circunstancias y los efectos de aquello que simplemente nos ocurre sin que podamos controlarlo, conduce a fortalecer la razn como instrumento de dominio del entorno. El impulso de la razn intenta circunscribir la vida de modo tal que el agente moral pueda manipular sus circunstancias, minimizando las oportunidades de conflicto. Sin embargo, juega igualmente un papel en la tradicin clsica una conviccin diferente, segn la cual existen valores que a veces se contradicen entre s, como por ejemplo la libertad y la igualdad, y de que una existencia regida por la deliberada minimizacin de los conflictos puede tener
Ibid., pp. 4, 81, 93-94, 117.
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El tema del desorden en la tica y la poltica

el desorden, entre el control y la vulnerabilidad, entre la estabilidad y el conflicto? 2 Intentar mostrar en las siguientes pginas que existe un paralelismo entre el debate acerca del papel y valor de lo azaroso y lo no controlable en el terreno tico, y esa misma discusin en el plano poltico, e indagar en torno a los avatares en la percepcin del papel de lo contingente y del pluralismo de los valores humanos en el terreno de la tica y la teora poltica, con referencia, entre otras, a las obras de Hobbes, Locke, Isaiah Berlin, Alasdair MacIntyre y Albert Hirschman. Mi propsito ser exploratorio y preliminar, dirigido ms bien a sacar a relucir dilemas que a procurar resolverlos.

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consecuencias negativas en el terreno tico, al empobrecer el rango de escogencia de las personas. 3 La Antgona de Sfocles, por ejemplo, expone la visin de un universo moral integrado por valores plurales e inconmensurables, y cuestiona nuestra ambicin de doblegar la incertidumbre (tuche o fortuna) mediante la simplificacin de nuestras opciones y compromisos ticos. Aristteles, por su lado, argumenta que la existencia est inevitablemente sujeta al influjo de factores externos no controlables por la razn, y que dentro de ese marco de fragilidad es posible y deseable alcanzar la vida buena. La vulnerabilidad de nuestras vidas y su sujecin parcial a un destino incontrolable, la mutabilidad y los vaivenes de nuestras circunstancias y pasiones, as como la existencia de tensiones y conflictos entre valores y compromisos plurales e igualmente significativos, son asumidas por estos y otros autores griegos como una realidad necesaria y positiva para el desafo tico. No obstante, la presin que esta realidad, intensa y exigente, genera en nuestros casi siempre dbiles espritus, suscita y mantiene la pugna por doblegar el ingrediente azaroso que impone la tuche, la suerte, el elemento inasible que interviene en la determinacin del destino y que no podemos controlar. Esta pugna se materializa en toda una corriente de reflexin dirigida a superar lo contingente, dando forma a una tecnologa (techne) de la naturaleza humana, es decir, un instrumento de la razn prctica que doblegue el miedo a la intromisin del azar. Este esfuerzo tiene en Platn un muy destacado exponente, que concede a la razn lugar privilegiado en la empresa de superar la confusin de las opiniones, y conquistar la aspiracin de conocimiento y control cientficos capaces de derrotar la incertidumbre, el error y el miedo. La persona que desarrolla su existencia sobre la base de una techne no se topa con los eventos, sino que llega a ellos provista de previsin y recursos, de herramientas capaces de ordenar, sistematizar y controlar las circunstancias para de esa forma manejar el entorno, apartndose de la ciega dependencia de lo contingente. 4 Frente al esfuerzo de control racional platnico, Nussbaum reivindica la pluralidad de los valores y la realidad de que la vida moral es inseparable del riesgo de elegir, de las tensiones y el conflicto, as como de la aceptacin de nuestras limitaciones ante un entorno slo parcialmente
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Ibid., p. 7. Ibid., pp. 89-109.

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controlable. En sus palabras, Mientras ms abiertos nos hallamos a la presencia de lo que es valioso [...] en el mundo, con ms fuerza el conflicto se hace presente. El precio de la armonizacin pareciera ser el empobrecimiento (moral); en cambio, el precio de la riqueza (moral) es la falta de armona. 5 Las virtudes no seran tales sin el riesgo; la simplificacin tica no es alcanzable sin prdidas, y el viaje de la existencia es necesariamente inseguro. En el terreno poltico, por otra parte, el precio de la democracia es el conflicto. Ms an, el conflicto, la diferencia de opiniones, las tensiones y divergencias constituyen la esencia misma de la vida poltica; la pretensin de desterrarles equivale a intentar vanamente suprimir la poltica misma, creando un presunto espacio no poltico que en realidad esconde siempre el dominio desptico de algunos. De acuerdo con Aristteles, quien segn la interpretacin no universalmente compartida de Nussbaum se ubica del lado de los que protegen la pluralidad de los valores y admiten con optimismo el conflicto, el miedo se halla vinculado sobre todo con una sensacin de pasividad ante los eventos, con la expectativa de sufrir pasivamente algn dao; de all que aquellos que creen que no experimentarn semejante dao carecern de miedo. 6 A diferencia de Aristteles, el horizonte tico-poltico de Hobbes se encuentra completamente dominado por el miedo, pero no se trata tan solo ni siquiera de modo primordial del miedo que surge frente a lo contingente, sino tambin de aquel que resulta de la anarqua de un estado de naturaleza en el que cada cual se siente con derecho a todo, y en el que no existe una autoridad suprema que imponga el orden. Ese estado de naturaleza es una condicin prepoltica; es, de hecho, una nada poltica,7 en la cual el desorden se identifica con la permanente posibilidad de la guerra de todos contra todos, en vista de la carencia de un poder regulador que imponga la proteccin a cambio de obediencia. Para Hobbes, el hombre que se atreva a presumir de su invulnerabilidad ante el peligro que a todos nos acosa, no puede ser ms que un necio. Interesa distinguir tres aspectos en el pensamiento hobbesiano sobre el tema que nos ocupa. En primer trmino, como lo ha resaltado Leo Strauss, para Hobbes la fuente primaria y clave del conocimiento poltico es el miedo a un peligro mortal. Ese miedo hace salir al hombre de
Ibid., p. 75. Ibid., pp. 309-310, 353, 385-386. Sheldon S. Wolin, Poltica y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 261.
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su mundo de sueos y le conduce al mundo de la realidad. La toma de conciencia del peligro que le acosa tiene lugar a travs del dao azaroso e inesperado que el individuo experimenta en la vida, y que debe experimentar, de modo de escapar de ese universo ilusorio al que es tan propenso y en el que pasajeramente pierde de vista la amenaza de muerte que sobre l se cierne. La ltima palabra de Hobbes, sostiene Strauss, consiste en identificar la conciencia con el miedo a la muerte. El miedo es el poder que ilumina al hombre y doblega su fatua y riesgosa vanidad. 8 El control de esa suprema amenaza exige un acto de subordinacin de parte de los individuos, que intercambian su derecho a todo, caracterstico del estado de naturaleza, por la proteccin de un poder superior que impone el orden y canaliza el miedo. Ahora bien, en la nueva situacin poltica el miedo no desaparece sino que es sometido a controles y reglas que requieren ser preservados a toda costa. De all que, en segundo lugar, Hobbes sea un declarado adversario de las diferencias de opinin, de las controversias y conflictos, y un firme oponente de la fortuna. 9 En palabras de Bobbio:
El pensamiento poltico de todos los tiempos est dominado por dos grandes anttesis: opresin-libertad, anarqua-unidad. Hobbes pertenece decididamente a la faccin de aquellos cuyo pensamiento poltico se inclina por la segunda anttesis. El ideal que defiende no es el de la libertad contra la opresin, sino el de la unidad contra la anarqua. Hobbes est obsesionado por la idea de la disolucin de la autoridad, por el desorden que sigue a la libertad de disensin sobre lo justo y lo injusto, por la disgregacin de la unidad del poder, destinada a producirse cuando se empieza a sostener que el poder ha de ser limitado; dicho brevemente, por la anarqua que es el regreso del hombre al estado de naturaleza. El mal al que ms teme, y frente al cual se siente llamado a erigir la suprema e insuperable defensa de su propio sistema filosfico, no es la opresin, que deriva del exceso de poder, sino la inseguridad, que por el contrario deriva del defecto de poder. 10
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Leo Strauss, The Political Philosophy of Hobbes. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1984, pp. 19, 21-22, 25, 111, 124. Wolin, p. 280. Norberto Bobbio, Thomas Hobbes. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992, pp. 36-37.

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El ideal poltico de Hobbes es monolgico; 11 en su esquema, dirigido a asegurar el orden, la autoridad est obligada a controlar a los vanidosos y agresivos individuos que pueblan la antropologa hobbesiana, y no puede darse el lujo de permitir el pluralismo de los valores y la multiplicidad de los significados. La anarqua lingstica es el germen de la violencia, a travs de la disensin acerca de lo que es racional y justo; el estado de naturaleza es un estado de subjetividad, y por ello uno de los instrumentos decisivos que deben formularse a objeto de establecer y preservar la identidad, coherencia y seguridad del orden poltico, es un lenguaje poltico comn.12 La unidad desptica de significados es el correlato de la antipata hobbesiana ante las diferencias, lo heterogneo, lo plural, lo que va en contra de una precaria estabilidad duramente conquistada mediante la comprensin de la amenaza que nos acecha. Nuestra naturaleza desptica surge, pues, del hecho irrevocable de que somos una especie en peligro, una especie que autorreproduce, por su vanidad y ceguera, ese peligro. 13 Es comprensible entonces que para Hobbes miedo y libertad sean consistentes, pues La libertad de un sbdito radica [...] solamente en aquellas cosas que en la regulacin de sus acciones ha predeterminado el soberano.... 14 La paradoja de la situacin se encuentra en que el despotismo del Leviatn es definido por Hobbes como un espacio poltico, en contraste con el estado prepoltico de naturaleza, pero es un espacio en el que de hecho desaparece la poltica y slo restan la aquiescencia y pasividad de los sbditos. El orden hobbesiano consiste en la petrificacin de la vida poltica y su total subordinacin al valor de la seguridad, entendida en trminos estrechos como completa supresin del conflicto. De igual manera, la libertad es vista por Hobbes nicamente como causa de disgregacin y germen de discordia, pero no como herramienta de creatividad. De aqu que la concepcin del poder en Hobbes presente un extrao vaco, pues la misma requiere que los individuos se aparten de la poltica en lugar de aportar. Wolin lo expresa con acostumbrada claridad:

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Sheldon S. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, en Mary G. Dietz, ed., Thomas Hobbes and Political Theory. Lawrence: University Press of Kansas, 1990, p. 20. Wolin, Poltica y perspectiva, pp. 276-277. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, p. 30. Thomas Hobbes, Leviatn. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica de Argentina, 1992, pp. 172-173.

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En ltimo anlisis, la concepcin hobbesiana del poder poltico era burdamente simplificada, incluso vaca. El poder para actuar exiga solamente la eliminacin de trabas, y no el alistamiento activo del poder y respaldo privados de los ciudadanos. Estos slo tenan que apartarse y no interferir. Si el poder soberano era efectivo por inducir alejamiento, qu esperanza tena el soberano de unir las voluntades de sus sbditos a la suya para procurar una finalidad comn? Calculador, egosta, y solo hasta en sociedad, el hombre hobbesiano era mal material poltico para generar la dinmica del poder. Careca del elemento bsico que los autores desde Platn y Maquiavelo nunca haban descuidado, y que Rousseau redescubrira: que la materia prima del poder no se hallaba en el sbdito pasivamente aquiescente, sino en el ciudadano comprometido, el ciudadano con capacidad de participacin pblica y talento para identificarse con sus gobernantes a travs del apoyo activo. 15

A lo anterior se suma una extraa contradiccin en la antropologa hobbesiana. Por una parte, Hobbes describe a los individuos como seres tmidos y temerosos, material adecuado para someterse a los dictados despticos de un poder absoluto; y por otro lado, sin embargo, el hombre hobbesiano es agresivo y est dispuesto a todo (en el estado de naturaleza). Wolin sugiere que puede tratarse de una contradiccin aparente, pues en cierto sentido la agresividad es la otra cara de la timidez.16 Lo que s est fuera de duda son dos puntos: en primer lugar, que Hobbes se equivoc al profetizar que la anarqua sera el resultado inevitable de un orden poltico constituido segn principios contrarios a los establecidos por su frmula desptica. Su prediccin de que el caos sobrevendra si los grandes asuntos del reino son debatidos, transados y resueltos slo en el parlamento17 result errada. El proceso histrico ingls mostr que las limitaciones del poder no necesariamente implican su desaparicin, que la libertad puede coexistir con la convivencia y que las diferencias de opinin no conducen de modo inevitable a la violencia. En segundo lugar, es obvio que Hobbes no fue un liberal o en algn sentido un
Wolin, Poltica y perspectiva, pp. 305, 293. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, pp. 27-28. Citado por Stephen Holmes, Political Psychology in Hobbess Behemoth, en Mary G. Dietz, ed., p. 145.

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precursor del liberalismo. La esencia del liberalismo consiste en la oposicin al poder absoluto, poder que Hobbes consideraba imperativo como garanta del orden. En palabras de Bobbio, Entre el exceso de libertad y el exceso de autoridad nunca le cupo la menor duda: teme al primero como el peor de los males y se resigna al segundo como mal menor. Todo su sistema, se diga lo que se dijere, se basa en la desconfianza ante la libertad. 18 Es obvio que para Hobbes el desorden, definido como la ausencia de autoridad absoluta y definitiva, era el peor de los males y por lo tanto exiga un remedio radical. Su intolerancia ante el conflicto poltico tena inevitablemente un aspecto tico, que incida en la reduccin del universo de valores admisibles en funcin de la seguridad. El orden poltico impone, pues, restricciones morales a los individuos: la razn exige la homogeneizacin de los criterios morales, pues la dispersin de estos ltimos es fuente de conflictos y preludio del caos.

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A qu se debe que Hobbes haya optado de manera tan enftica por la opcin desptica contra el pluralismo, la libertad, y la democracia? Qu le motivaba? Cul era el sustento emocional tras el fro trueque entre proteccin y obediencia? Bobbio atribuye la obsesin hobbesiana por el orden y la seguridad al carcter de los tiempos que le toc vivir al autor del Leviatn, tiempos de intensas y violentas confrontaciones polticas que trastocaron muchas vidas y desterraron la paz de la existencia cotidiana, decretando por dcadas el imperio del miedo y la anarqua. Todo ello, argumenta Bobbio, impidi a Hobbes reconocer la eficacia a veces beneficiosa de la discrepancia, y Hobbes acab por ver
en cualquier conflicto, incluso ideal, una causa de disolucin y muerte y en el desacuerdo ms pequeo un germen de discor-

Bobbio, p. 68.

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dia que destruye al Estado, en la diversidad de opiniones un sntoma de las pasiones humanas, a las que el Estado, para no perderse, ha de disciplinar enrgicamente [...] No admiti otra opcin para la anarqua que la autoridad del soberano, y para un estado de divisin permanente nada distinto de un poder monoltico e indivisible. 19

Creo que es cierto, al menos parcialmente, que el contexto histrico ejerce relevante, y en ocasiones decisiva, influencia sobre las percepciones y planteamientos de los pensadores polticos; no obstante, si bien ese marco histrico concreto juega en cada caso su papel, sera a mi modo de ver un desacierto reducir el campo de visin de autores de la talla de Platn, Hobbes, Maquiavelo y Kant, para slo mencionar estos nombres, al inevitablemente estrecho horizonte de su propia poca. No hago ac referencia al debate sobre la vigencia de las ideas de un autor ms all de su tiempo histrico, sino a la influencia de esa historia observada y vivida sobre la respectiva visin de la poltica de diversos autores en pocas distintas. Considero en tal sentido, que si bien es correcto suponer que el carcter de su propio tiempo histrico impacta la obra de los grandes pensadores polticos, es igualmente cierto que sus contenidos obedecen tambin a otras influencias: a valores, temperamento, tendencias personales y convicciones que bien pueden contrastar con las realidades predominantes del momento especfico en que a determinado pensador le ha tocado vivir. No es en todo caso una especie de necesidad imperiosa el que en tiempos de aguda crisis, inestabilidad y violencia, la reflexin poltica de individuos especficos asuma como inevitable la opcin desptica como instrumento ordenador de la convivencia. Es como mnimo tericamente posible y ticamente respetable que ante el desorden se proponga una salida sustentada en el control del poder, la libertad y el pluralismo. En ese orden de ideas, tiene sumo inters hacer referencia a Locke, autor que a pesar de partir de premisas en no poca medida semejantes a las que motivaron a Hobbes, y de haber conocido un contexto histrico caracterizado tambin por la ansiedad y la angustia, alcanz conclusiones muy diferentes respecto a las condiciones de estabilidad y sobrevivencia del orden poltico. El contraste con Hobbes pone de manifiesto una
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Ibid., pp. 65-66.

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percepcin profundamente diferente por parte de Locke con respecto a la capacidad de convivencia entre los seres humanos y de la confianza como elemento integrador de las comunidades, as como una distinta valoracin de la tolerancia. Estas posturas lockeanas se explican, a mi modo de ver, por la peculiaridad de sus valores y su jerarquizacin de los mismos. En el caso de Locke, la seguridad no exiga el despotismo, no slo porque en la prctica se haca posible reconciliar un nivel aceptable de seguridad con un espacio para la libertad, sino tambin, y fundamentalmente, por razones morales, que requeran la preservacin a toda costa del valor de la libertad. Locke redact sus principales textos polticos en 1660, momento en que Carlos II fue restaurado en el trono de Inglaterra, once aos despus de la ejecucin de su padre y cuando an continuaba planteada una intensa controversia poltico-religiosa que haca que Locke, al igual que muchos de sus contemporneos, experimentase un agudo temor ante la permanente posibilidad del desorden y la anarqua. 20 No obstante, en lugar de proponer como alternativa a un caos posible la salida de un despotismo seguro, Locke, en sus Dos tratados, devolvi a cada ser humano adulto el deber y el derecho de juzgar cmo establecer el orden poltico y preservar la cohesin social. Locke tuvo el acierto de enfatizar que la tarea de la poltica consiste esencialmente en la construccin de un orden moral, 21 es decir, de un acuerdo consensual sobre los fundamentos, reglas y prcticas de la convivencia, orden que a su modo de ver deba constituirse en muralla de contencin frente a la permanente amenaza del caos. Hobbes no haba estado ciego ante la relevancia de la opinin de los individuos, y en su Behemoth sealaba que El dominio de los poderosos no tiene otro sustento que las opiniones y creencias de la gente,22 pensamiento que luego Hume expresar as: el gobierno se basa nicamente en la opinin. 23 Pero Hobbes consider que el mal supremo, la posibilidad de la muerte violenta, converta la opcin desptica en verdadero imperativo, que sobrepona su fra lgica a la opresin y hasta a la humillacin en la escala de prioridades de los individuos. En otras palaJohn Dunn, Locke. Oxford & New York: Oxford University Press, 1992, p. 23. John Dunn, What is Living and What is Dead in the Political Theory of John Locke?, en Interpreting Political Responsibility. Cambridge: Polity Press, 1990, p. 24. Thomas Hobbes. Behemoth, or the Long Parliament. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1990, p. 16. Citado por Wolin, Poltica y perspectiva, p. 310.
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bras, Hobbes, a diferencia de Locke, atribuy a la amenaza del desorden un peso absoluto, para lo cual exigi, como dije antes, un remedio absoluto. Por su parte, si bien la visin de Locke sobre la naturaleza humana no llegaba al extremo de considerar a todas las personas como asesinos potenciales, estaba muy lejos de ser optimista. Por el contrario, la antropologa lockeana contempla una condicin humana yerma, desprotegida, frgil y presa de perenne inquietud y angustia ante el devenir de la existencia, una condicin no obstante todava capaz de juzgar e implementar reglas para la convivencia, sin acudir al expediente, tambin peligroso y amenazante, de un poder ilimitado. Escribe Goldwin:
El gran error de Hobbes no se halla en su premisa sino en la conclusin poltica segn la cual el nico remedio para el estado de la naturaleza consiste en que los hombres se subordinen al dominio sin lmites del todopoderoso Leviatn, ya que esta conclusin contradice la premisa de que el miedo a la muerte violenta o el deseo de autopreservacin es el principio prioritario de la accin humana.24

Es verdad que Hobbes coloc lmites al poder de su Leviatn, por encima de todo el que se deriva del pacto proteccin-obediencia: si el Leviatn no puede proteger al sbdito, este ltimo no se encuentra en la obligacin de obedecerle. Ahora bien, ello es as en teora, pero en la prctica siempre se plantea el problema de controlar un inmenso poder, que existe slo porque el miedo lo impone. Locke no rechaz la autoridad, ms an, la consider beneficiosa, pero se esforz por sustentarla en la indispensable confianza (trust) que debe estar presente en las relaciones humanas en general, y en la relacin gobernantes-gobernados en particular, como vnculo de mutua dependencia en trminos de Dunn mdicamente racional. 25 Esta perspectiva de Locke, como apunt antes, se ubicaba en un marco histrico que estaba lejos de ser estable y libre de serios conflictos; mas se trataba de un espacio poltico formado por una comunidad, muchos de cuyos miembros aspiraban al derecho de actuar por s mismos polticamente. Este derecho fue reivindicado por Locke
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Robert A. Goldwin, John Locke, en Leo Strauss y Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy, Chicago & London: The University of Chicago Press, 1987, p. 497. Dunn, What is Living..., p. 23.

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con base en una apreciacin sicolgica, en tres vertientes: 1) la confianza es posible; 2) la posibilidad del asesinato no es suficiente para fundar el orden; 3) el consenso no debe ser impuesto, sino que debe resultar de la voluntad libre de los individuos, libertad que no slo no se pierde dentro del orden, sino que es su alimento. El caso de Locke, como el de Hobbes, patentiza la vinculacin entre la filosofa poltica y la tica. La antropologa de ambos autores se sustenta en una visin de la condicin humana como esencialmente frgil, sujeta al miedo y al impacto de lo azaroso. Hobbes se esforz por minimizar esa realidad sometindola al control de un poder absoluto, como consecuencia de su jerarquizacin de la seguridad como valor supremo. Locke quiso preservar un importante espacio para la libertad y la tolerancia, y en consecuencia para la heterogeneidad de los valores. Sus escogencias no pueden explicarse de manera exclusiva como el producto de la influencia que sobre su pensamiento tuvo el carcter de los tiempos. En estos autores se pone de manifiesto la relevancia de la escogencia personal, de la actitud de cada cual hacia la complejidad de la existencia, as como de la aptitud para admitir la diversidad humana y aceptar las diferencias en los criterios morales de las personas. Hobbes era un monista, Locke un pluralista. Hobbes propuso el despotismo, Locke coloc su peso intelectual a favor de un individualismo que restringa el poder y se orientaba democrticamente. Hobbes cerraba las puertas a lo contingente, Locke se atreva a abrirlas. Sus escogencias respectivas estuvieron firmemente sostenidas por slidos argumentos que apelaron a la razn; a fin de cuentas, sin embargo, esas escogencias tenan un sustrato tico fundado en valores a su vez situados ms all de un clculo puramente racional.

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La tradicin liberal del pensamiento poltico no es ajena al miedo, pero opta por la libertad frente al despotismo. Esta opcin comprende dos aspectos fundamentales: por una parte, se trata de una toma de posicin ante las realidades de la poltica. Desde Locke hasta Hayek, para el libe-

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ralismo clsico el desorden de la libertad no slo es preferible al orden del despotismo, sino que de hecho la relacin proteccin-obediencia es ms estable y confiable en un contexto de limitaciones al poder soberano. Por otra parte, se trata de una opcin tica, referida al pluralismo y la tolerancia en un marco mltiple de valores, opiniones y formas de vida. En este sentido, el pensamiento liberal se une a una tendencia clave de la tradicin occidental, de raz griega, que percibe en la vigencia de lo contingente, en la tica y la poltica, un valor positivo o cuando menos admisible. Segn Isaiah Berlin, distinguido representante de una fecunda lnea de desarrollo en el contexto de la tradicin liberal, la aceptacin de un pluralismo de los valores, es decir, de la existencia de una amplia diversidad de valores a la vez inconmensurables y genuinamente valiosos desde el punto de vista moral, es el rasgo distintivo de un adecuado concepto de la libertad, la tica y la poltica. Este liberalismo conflictivo o agonstico como lo denomina Gray se contrapone al racionalismo tico, a la tendencia monista que supone que existe una nica y exclusiva jerarqua de valores. Si esto fuese as, sostiene Berlin, la libertad de elegir carecera de sentido:
Si la genuina libertad consiste en la posibilidad de buscar lo que es bueno y valioso, tenemos que si todos los valores son compatibles entre s y los mismos para todos los individuos, entonces una comunidad de seres libres carecer de conflictos significativos de valores, ideales e intereses, y ser una esfera de convergencia de voluntades racionales idnticas [...] Esta es una peligrosa visin antiliberal, pues implica que todo conflicto tico, social o poltico constituye un sntoma de inmoralidad o irracionalidad, o como mnimo de error. El ms hondo supuesto de esta perspectiva es que por necesidad debe existir una identidad de voluntades entre seres libres, viviendo en comunidad sin conflictos. 26

La aceptacin de una pluralidad de valores igualmente valiosos exige comprender que algunos entre ellos no pueden ser reconciliados:

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John Gray, Isaiah Berlin. Princeton: Princeton University Press, 1996, p. 22.

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Estamos obligados a escoger, sostiene Berlin, dentro de un marco indeterminado y contingente, y cada eleccin tica sustantiva entraa una ganancia y una irreparable prdida. No obstante, es esta indeterminacin lo que nos hace verdaderamente humanos. La ilusa concepcin de acuerdo con la cual los seres humanos buscamos los mismos valores en todas partes y en todo tiempo es la esencia de la utopa de una sociedad perfecta, igualmente satisfactoria para todos. Esta utopa es una amenaza mortal para la libertad, que requiere admitir la validez relativa de nuestras convicciones. 28 Tenemos, pues, que el desarrollo del pensamiento poltico occidental presenta una clara tendencia, lcidamente representada entre otros autores por Hobbes, que mira con sospecha el conflicto y cuestiona la tolerancia ante la diversidad, en tanto que la lnea de reflexin que representa Locke se abre al pluralismo y procura moderar el conflicto, pero sin recurrir a expedientes despticos que ahogan la libertad en nombre del orden. Estas tendencias en el terreno poltico marchan en buena medida paralelas a dos tomas equivalentes de posicin en el mbito de la tica, entre aquellos que, de un lado, admiten lo contingente e inestable, el universo del azar, los afectos y pasiones como parte fundamental y necesaria de nuestro marco de opciones, y otros que al contrario buscan afanosamente el control racional sobre los avatares de la existencia. En el campo poltico, el problema que se plantea es el siguiente: Hasta qu punto son los conflictos el preludio del caos, y en qu medida pueden
Isaiah Berlin, en Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin. London: Phoenix, 1992, p. 142. Isaiah Berlin, The Crooked Timber of Humanity. London: Fontana Press, 1990, pp. 11, 13, 15, 161.
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Nadie puede ser a la vez un cuidadoso planificador y un ser totalmente espontneo. No podemos combinar la libertad plena con la total igualdad [...] La justicia y la misericordia, el conocimiento y la felicidad pueden colidir. Si esto es verdad, entonces la idea de una perfecta solucin a todos los problemas humanos acerca de cmo vivir, no puede ser coherentemente concebida. Las soluciones utpicas son incoherentes en principio, pues aspiran a combinar lo que no es combinable. Ciertos valores humanos no pueden combinarse, pues son mutuamente incompatibles; por ello, hay que elegir, y la eleccin puede a veces ser muy dura. 27

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contribuir a la creatividad poltica, entendida en trminos de participacin, innovacin y bienestar general de la comunidad? En la esfera tica nos encontramos con el dilema siguiente: Es el pluralismo de los valores no ms que un relativismo moral, que todo lo admite en nombre de la tolerancia, y que destruye cualquier compromiso real con una jerarqua de valores capaces de proyectarse en la prctica, de guiar nuestra conducta y de indicarnos un rumbo definido de comportamiento? Si admitimos con Berlin que la filosofa poltica es en esencia filosofa moral aplicada a situaciones sociales, que incluyen la organizacin poltica, las relaciones del individuo con la comunidad y el Estado, y de las comunidades y Estados entre s, 29 tiene sentido abordar primeramente el dilema esbozado en el plano tico. En esta tarea destacan como particularmente lcidos los argumentos polmicos engranados por Alistair MacIntyre en su obra After Virtue, un libro que ha merecido, con sobradas razones, la ms atenta consideracin de numerosos estudiosos de los problemas morales y polticos estos pasados aos. 30 En su mencionado estudio, MacIntyre lleva a cabo un demoledor ataque contra el individualismo tico que constituye el basamento tanto del sistema econmico como del orden poltico contemporneo. Este individualismo slo es capaz de generar una coleccin de ciudadanos de ninguna parte, unidos exclusivamente para su proteccin propia y centrados en la bsqueda de ventajas personales. Dentro de este marco, es imposible dar forma a un consenso moral, y de hecho La poltica moderna es la guerra civil con el empleo de otros medios. 31 A diferencia de Nussbaum, quien sostiene una interpretacin de Aristteles de acuerdo con la cual el filsofo griego conceba la vida buena como inseparable del riesgo de conflicto y la pluralidad de valores, 32 MacIntyre presenta un Aristteles que adversaba el conflicto como negativo y condenable (evil) y adems como eliminable de la vida social. 33 MacIntyre cuestiona el emotivismo tico, es decir, la tesis recurrente en la historia del pensamiento occidental segn la cual la moral se reduce a un asunto de preferencias personales, donde los valores, como argumentaba Weber,
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Berlin, Conversations..., p. 46. Vase el volumen colectivo editado por John Horton y Susan Mendus, After MacIntyre. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1994. Alasdair MacIntyre, After Virtue. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame, 1984, pp. 156, 253. Nussbaum, p. 353. MacIntyre, p. 157.

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son creados por decisiones humanas, su justificacin es subjetiva, y en materia moral cada conciencia individual es irrefutable. 34 Esta visin individualista de la tica, que penetra los propios cimientos de nuestra civilizacin, representa para MacIntyre una grave prdida cultural, que convierte nuestras sociedades en simples lugares de encuentro de voluntades individuales que perciben el mundo como una arena destinada a satisfacer sus apetencias. 35 Semejante situacin de anarqua moral resulta intolerable para MacIntyre. Ante la misma, este autor no pretende proporcionar una fundamentacin puramente racional de la tica, pues en su opinin esa tarea no es factible. Su respuesta consiste en reivindicar lo que a su modo de ver es la tradicin aristotlica, sustentada en una ntima vinculacin entre el individuo y su comunidad, unidos por un esquema de virtudes dentro del cual lo que es moralmente bueno para cada individuo se identifica con el bien de los otros, con quienes estoy ligado en una misma comunidad humana. 36 MacIntyre se enfrenta crticamente al pluralismo de los valores de Berlin y Weber, y rechaza un universo tico heterogneo a pesar de los riesgos que tal posicin puede acarrear en trminos polticos. El riesgo, como advierte Berlin, deriva de que hay valores que son, a la vez, vlidos pero incapaces de coexistir, y si asumimos que alguno es nicamente verdadero, entonces ningn costo sera suficientemente alto en la empresa de imponerlo: Qu precio podra estarnos vedado pagar si al final nos esperan la felicidad y la armona eterna para todos? Para hacer tal omelette no podemos limitarnos y nos est permitido romper todos los huevos que haga falta: esa fue la fe de Lenin, Trotsky y Mao.... 37 MacIntyre no acepta esta visin de las cosas; su posicin no es racionalista; al igual que Nietzsche, considera fracasado el proyecto iluminista de suministrar un fundamento racional a la moral. Lo que inquieta a MacIntyre es el reto de cmo educar y civilizar la existencia en un medio cultural sometido a las tensiones generadas por una multiplicidad de valores y modos de vida, incapaces de superar el egosmo de cada cual y de dar sentido a una vida en comn dinamizada por la contribucin de los individuos al bien colectivo.
Raymond Aron, Max Weber, en Main Currents in Sociological Thought. New York: Basic Books, 1967, pp. 192, 206-210. MacIntyre, pp. 22, 25. Ibid., p. 229. Berlin. The Crooked Timber..., p. 15.
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MacIntyre pertenece a una extensa y distinguida tradicin de pensamiento moral que teme al pluralismo y se afana por conquistar un consenso sobre la vida buena, con inevitables corolarios polticos. Su cuestionamiento al liberalismo tiene un fundamento tico que en buena medida emparenta sus crticas a las tesis marxistas en torno a los efectos nocivos del individualismo posesivo. 38 Si bien considero que su proyecto de restaurar una moral de raigambre aristotlica, capaz de proporcionar una orientacin prctica para la realidad de una modernidad centrada precisamente en el individualismo, no alcanza suficiente coherencia y concrecin, pienso igualmente que se trata de un proyecto de gran vala y coraje intelectuales. MacIntyre retoma el intento de controlar lo contingente y conformar el orden moral y poltico sobre la homogeneidad, y en contra del impulso centrfugo de sociedades que idolatran al individuo y subestiman las virtudes que nutren la existencia comunitaria. Nuevamente, MacIntyre plantea el dilema entre, por un lado, desorden y libertad, y por el otro lado unidad y orden, en un contexto el de nuestros tiempos modernos que favorece claramente la multiplicidad de los valores a travs del acceso masivo a la informacin por parte de una humanidad intensamente inquieta, compleja, y cambiante.

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El avance de la democratizacin en nuestro tiempo, ha venido marchando paralelamente a un saludable fortalecimiento de nociones y prcticas de proteccin a los derechos humanos, de cuya promocin participan con creciente intensidad mltiples organizaciones internacionales. Cabe preguntarse: Constituyen estos procesos un signo del progreso moral de la humanidad? Desde la perspectiva de Kant, el hombre bueno es aquel que acta segn la premisa de que existe un criterio no condicionado y objetivo de
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Al respecto, vase C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism. Oxford: Oxford University Press, 1962.

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conducta moral, vlido para todos los seres humanos, en virtud de nuestra condicin como seres racionales. Ese principio supremo de la moral, el llamado imperativo categrico, es formulado por Kant as: Acta siempre de tal modo que trates a la humanidad, bien en tu persona, o en las personas de los otros, jams simplemente como medios, sino como fines en s mismos. El imperativo kantiano exige que la accin moral sea objetivamente necesaria en s misma, aparte de su posible relacin con un propsito ulterior. Por consiguiente, para que una accin pueda considerarse moralmente buena, es necesario que la misma no slo se ajuste a la ley moral, sino que sea realizada por y en funcin de la ley moral, ya que lo que es esencialmente bueno en la accin es la disposicin mental del agente moral; de all que la verdadera misin de la razn deba ser producir una voluntad que sea buena en s misma, y no simplemente como un medio dirigida a un fin ulterior.39 Segn Kant, slo una comunidad poltica sustentada sobre una constitucin republicana (es decir, una constitucin fundada en el respeto a la dignidad y la libertad de los ciudadanos), puede proporcionar las bases para una elevada conducta cvica y para el desarrollo de las virtudes asociadas con el robusto criterio tico del imperativo categrico: la universalizacin de las propias normas de conducta. Sin duda, sostiene Kant, la personalidad moral difcilmente puede desarrollarse en sociedades que cercenen la libertad y nieguen la dignidad intrnseca de los individuos. Un mejor orden poltico est al alcance de los seres humanos, aunque este orden pueda no ser ms que el resultado del equilibrio de los intereses contrapuestos de los individuos, a travs de lo que Kant denomina la sociabilidad asocial40 (un concepto equivalente al de la mano invisible del mercado en Adam Smith, que crea el orden econmico a partir de la competencia entre los agentes individuales). Ahora bien, ese mejor orden poltico puede favorecer el desarrollo moral de las personas, pero no es capaz de asegurarlo. Kant elogia los esfuerzos dirigidos a establecer constituciones republicanas y contextos polticos que protejan la libertad y dignidad humanas, pero no admite que estas sociedades se presuman y proclamen como sociedades morales, ya que el avance moral es una cuestin personal: la ley moral se refiere a acciones que son fines en s mismas y universalizables,
Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysic of Morals. London: Hutchinson, 1972, pp. 55-56, 62, 80. I. Kant, Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View, en On History. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1963, pp. 15-16.
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en cambio, el progreso cvico puede derivarse de un inters ilustrado (la sociabilidad asocial), pero inters al fin:
Poco a poco escribe Kant las violencias de los poderosos sern menos frecuentes, la obediencia a las leyes ms. Surgirn en la comunidad ms acciones benficas, habr menos discordias en los procesos, ms seguridad en la palabra dada, etc., en parte por motivos de honor, en parte por inters propio bien entendido, extendindose este comportamiento, finalmente, a las relaciones exteriores de los Estados, hasta la sociedad cosmopolita, sin que para ello tenga que aumentar lo ms mnimo la base moral del gnero humano. 41

De manera pues que el proceso de democratizacin contemporneo, si bien constituye un avance importante en el terreno de la sociabilidad asocial, y hasta de las virtudes cvicas, no necesariamente implica una moralizacin del entorno sociopoltico. De hecho, Hayek argumenta que las prcticas (que l califica como morales) que sustentan el orden extenso de nuestra civilizacin capitalista (un orden generado por nuestras acciones pero no deliberadamente diseado por nosotros) se hallan en perenne tensin con poderosos impulsos instintivos y racionalistas, derivados de nuestro pasado tribal, caracterizado por la existencia en comunidades pequeas en las que tenan mayor influencia la solidaridad, la cooperacin y en ocasiones hasta el altruismo. La aceptacin del orden extenso de nuestras sociedades modernas, orden en el que predominan la mano invisible y la sociabilidad asocial, no es cosa fcil para los seres humanos, que aoramos una vida comunitaria ms protegida y presumimos de nuestra capacidad (patente en la utopa socialista) de disear racionalmente un orden planificado. Segn Hayek, esa nostalgia atvica por la vida del buen salvaje es la fuente principal de que se nutre la tradicin colectivista. 42 Hayek traza la influencia de esa tradicin nostlgica a partir de la sistematizacin de la moral del micro-orden por parte de Aristteles, y su posterior adopcin en el siglo xiii por Toms de Aquino, con su po41 42

I. Kant, Si el gnero humano se halla en progreso constante hacia mejor, en Filosofa de la historia. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1987, pp. 114-115. F. A. Hayek, The Fatal Conceit. The Errors of Socialism. London: Routledge, 1988, pp. 6-9, 18-19, 64, 135.

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deroso impacto sobre la actitud anticomercial tanto tiempo predominante en la Iglesia catlica, su condena del inters como usura, sus enseanzas acerca del justo precio, la justicia social, el bien comn y otros aspectos contrarios a las prcticas individualistas de un capitalismo basado en el orden extenso y la sociabilidad asocial.43 No resulta difcil descubrir en la obra de MacIntyre las huellas de esa nostalgia aristotlica por un tipo de orden diferente al que se ha plasmado en nuestra civilizacin contempornea. Para Hayek, y en contraste con MacIntyre, la tica de la solidaridad y la cooperacin slo tiene sentido en grupos relativamente pequeos, donde se hacen posible acuerdos amplios y estables tanto sobre los fines de la comunidad como sobre los mtodos para perseguirlos. En este tipo de grupos los diversos miembros comparten hbitos, conocimientos y creencias acerca de las posibilidades a su alcance. No obstante, esta solidaridad cooperativa tiene poco sentido cuando de lo que se trata es de adaptarse a circunstancias novedosas y desconocidas, y es precisamente esta demanda de adaptacin constante la situacin que predomina en el orden extenso de nuestra civilizacin capitalista e individualista, sustentada en la competencia, que es lo recuerda Hayek un mecanismo de innovacin y descubrimiento de alternativas a lo existente. En otras palabras, la competencia es un proceso implcito en todo curso evolutivo, un proceso que lleva a los seres humanos a responder y ajustarse a nuevas circunstancias. Mediante la competencia, y no mediante el acuerdo, incrementamos gradualmente nuestra eficiencia.44 Cabe destacar la fundamental diferencia que hay entre, por un lado, la lnea argumental de Hayek acerca del orden extenso y su tica de la competencia individualista, y por otro lado aquellos puntos de vista sobre la gnesis de la democracia que enfatizan los mecanismos de tipo utilitario como el cemento de este modelo de sistema poltico, por encima de los acuerdos normativos sobre valores fundamentales compartidos por la comunidad en su conjunto (o por una mayora decisiva). De acuerdo con esta tendencia argumental, la democracia no requiere para su consolidacin y estabilidad de un consenso bsico de carcter normativo entre los ciudadanos, y puede subsistir en el marco de una significativa heterogeneidad social y cultural. Lo que s resulta clave para su sobrevivencia es
Ibid., p. 47. Ibid., p. 19.
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que la democracia sea capaz de generar apoyos basados en razones utilitarias; de esta manera se puede producir, a medio o largo plazo, un proceso de aprendizaje o socializacin en el que los distintos actores, al ver satisfechos sus intereses utilitarios, lleguen a desarrollar un sentimiento de legitimidad con respecto a tal rgimen. 45 Ahora bien, estos planteamientos contrastan de modo radical con los de Hayek, pues aunque pareciera existir cierta coincidencia en cuanto a la insistencia sobre la autonoma relativa de los aspectos utilitarios, y la importancia en buena medida secundaria de los ingredientes normativos en la poltica, Hayek concibe el orden en trminos competitivos e individualistas, en cambio autores como Juan Carlos Rey destacan el papel intervencionista y regulador de un Estado poderoso y prspero como rbitro entre los diversos actores, un Estado que sea el garante de la paz social a travs de la abundante distribucin de recursos al conjunto de la sociedad. 46 La tica de Rey es colectivista en el sentido del micro-orden aristotlico; en cambio, como se ha visto, la de Hayek es una tica individualista acorde con lo que a su modo de ver son las inexorables exigencias de un orden extenso que no permite excepto a costa de nuestro empobrecimiento y decadencia la presuncin de la planificacin econmica y el autoritarismo poltico. Por lo dems, lo que jams explican autores como Rey es qu pasa cuando los recursos econmicos en manos del Estado rbitro de la sociedad empiezan a escasear o agotarse, cosa harto probable precisamente en la medida en que el estatismo exagerado, como tantas veces se ha comprobado, es capaz de asfixiar el progreso econmico. El orden extenso del capitalismo y su tica individualista, sin embargo y como lo admite el propio Hayek chocan contra hondas percepciones enraizadas en nuestra sensibilidad e incrustadas en nuestro universo ideolgico a travs de la influencia de la moral cristiana y su nfasis en la solidaridad, el altruismo y la cooperacin entre los seres humanos. La tendencia a concebir el orden en trminos de unidad y ausencia de conflictos pareciera ocupar un lugar de extraordinaria relevancia en nuestro legado sicolgico colectivo. De all el inters que tienen las teoras sobre el conflicto como fuente de creatividad y orden, y no como usualmen45 46

Juan Carlos Rey, La democracia venezolana y la crisis del sistema populista de conciliacin, Revista de Estudios Polticos, 74, Madrid, octubre-diciembre 1991, p. 542. Juan Carlos Rey, El futuro de la democracia en Venezuela. Caracas: idea, 1989, pp. 273-274.

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te se le ha concebido como instrumento de desorden y decadencia. Al igual que Hayek, autores como Hirschman, Rustow, Dubiel, Gauchet y Gerschenkron, entre otros, descartan la posibilidad y deseabilidad de que las sociedades modernas sean capaces de sustentarse con base en un consenso generalizado acerca de la vida buena o bien comn, un consenso sobre valores ticos amplia y slidamente compartidos. No obstante, estos autores admiten la necesidad de una integracin social que trascienda la mera aceptacin del esquema constitucional democrtico como esquema mnimo de convivencia. Esta integracin resulta de la experiencia de atravesar por y de alguna manera manejar y canalizar una variedad de conflictos, que si bien han sido normalmente vistos como corrosivos del orden social y por lo tanto necesitados de contencin y hasta de supresin, son realmente los productores de lazos valiosos que unen a las sociedades modernas y les proporcionan la cohesin que requieren. De acuerdo con este punto de vista, que luce en principio paradjico y contradice intuiciones profundamente asumidas en buena parte de la tradicin occidental del pensamiento poltico, el conflicto es una factor fundamental del proceso de socializacin y un generador eficiente de integracin y cohesin, factor que da origen finalmente al milagro democrtico, es decir, la estabilidad sustentada en la confrontacin (limitada) de los intereses contrapuestos de individuos y grupos. 47 Como ocurre con la sociabilidad asocial de Kant y la mano invisible de Adam Smith, el milagro democrtico surge de la prctica de la poltica, de la actividad concreta de la confrontacin, discusin y gerencia de intereses, y no de acuerdos fundamentales de naturaleza normativa sobre valores y principios dominantes en el conjunto social. La idea del valor creativo del conflicto no es nueva, y una interesante versin de la misma puede hallarse, por ejemplo, en los Discursos de Maquiavelo, cuando el gran florentino analiza los choques entre nobles y plebeyos en la Roma republicana, y cuestiona a aquellos que atribuyen a esas polmicas la erosin de la fortaleza poltica romana. Los que as piensan, argumenta Maquiavelo, prestan ms atencin al ruido y al clamor que esas luchas suscitaban que a los efectos positivos que producan. Al contrario, para Maquiavelo las confrontaciones entre nobles y plebe explican la preservacin de la libertad de Roma, pues en toda
Para un favorable recuento de estas tesis, vase el estudio de Albert O. Hirschman, Social Conflicts as Pillars of Democratic Market Society, Political Theory, 22, 2, May 1994, pp. 203-218.
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repblica existen dos disposiciones diferentes, la del populacho y la de la lite, y toda legislacin favorable a la libertad resulta del choque entre ambas.48 Si bien la idea no es nueva, su revitalizacin en la actualidad se produce en circunstancias especialmente favorables, pues el milagro democrtico de estos tiempos ocurre en medio de una incesante proliferacin de modos de vida, valores, principios y perspectivas que han multiplicado de modo impresionante las posibilidades de lo humano, haciendo del nuevo orden del capitalismo individualista el esquema nico globalizado de existencia de muchos pueblos y, a la vez, un mecanismo que estimula mltiples concepciones y posturas sobre la vida y su sentido en millones de individuos. Esta situacin, que para muchos sigue representando una forma intolerable de desorden tico y peligrosidad poltica, depende para su sobrevivencia del poder creador del conflicto, de que esta multiplicidad de intereses y puntos de vista no adquieran un carcter radical sino que por el contrario se mantengan dentro de un marco de moderacin, que no coloque a las partes en la posicin de lucha existencial. Si el milagro democrtico se muestra capaz de preservar esa moderacin, que a su vez impide que el conflicto se transfigure y deje de ser fuerza creadora para convertirse en mecanismo de destruccin, su porvenir ser saludable. De lo contrario, volver a plantearse el imperativo de la decisin existencial, tema central en las obras de autores que, como Hobbes, Donoso Corts y Carl Schmitt, vivieron tiempos de crisis, tiempos que a su modo de ver no permitan complacencias como la del milagro democrtico.

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Niccolo Machiavelli, The Discourses. Harmondsworth: Penguin Books, 1970, p. 113

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Dominacin o emancipacin: El vnculo entre conocimiento y poltica

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En el presente estudio me propongo explorar varias interrogantes a travs de la discusin de la obra de un selecto grupo de pensadores polticos. En primer trmino, cmo se obtiene el conocimiento poltico? En segundo lugar, para qu sirve?, con qu fin debe ser utilizado? Tercero, existe una correspondencia o armona entre la estructura de la verdad y la naturaleza de lo poltico? Por ltimo, qu han pretendido los filsofos polticos objeto de nuestro estudio, y qu han logrado realmente? Dicho en otras palabras, fueron capaces esos pensadores de reconciliar sus objetivos proclamados, lo que afirmaron que intentaban hacer, con el resultado terico efectivo de sus planteamientos? El esfuerzo de indagacin transitar un camino que comienza con Platn y Hobbes, para luego abordar la tradicin hegeliano-marxista representada de modo destacado por Marcuse y Habermas, concluyendo con una discusin de Popper y Oakeshott en la lnea de reflexin liberal. Como se ver, estos pensadores formulan diversas respuestas a las preguntas esbozadas y nos abren interesantes horizontes para un actualizado anlisis poltico. Son pensadores que, adems, representan puntos de vista contrastantes en cuanto a su idea sobre la misin de la poltica. Para algunos, como Platn y Hobbes, la poltica es arte de dominacin; para otros, como Marcuse y Habermas, la poltica tiene una tarea emancipadora. Popper, por su parte, proclama un propsito orientado a liberar al individuo de ataduras y crear una sociedad abierta; no obstante, su pensamiento presenta tensiones que se derivan de la analoga popperiana entre el avance cientfico y la tarea de la poltica, que contradicen su intencin inicial. Finalmente, en Oakeshott hallaremos un estilo y un contenido reflexivos que abren un horizonte adicional en torno al tema del conocimiento poltico.

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I. Estudios de filosofa poltica

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Una de las ms conocidas y polmicas aseveraciones de Platn en la Repblica tiene que ver con la relacin entre conocimiento y poltica, traducida a la exigencia de que sean los filsofos, los que poseen el conocimiento, los que gobiernen, y el saber sea el que mande.1 Esta afirmacin pareciera implicar no solamente que existen principios del conocimiento verdadero que deben dominar el diseo, estructuracin y preservacin del orden poltico, sino tambin que la naturaleza de la verdad, de un lado, y la del poder, de otro lado, son complementarias y hasta mimticas, que existe, en trminos de Wolin, una estructura de poder en la verdad y una estructura de verdad en el poder. 2 Esta visin platnica en torno al vnculo entre conocimiento y poder, visin que discutiremos con amplitud ms adelante, arroja de entrada consecuencias elitistas que Platn no pretendi evadir, y por el contrario asumi plenamente:
A no ser escribe en la Repblica que o los filsofos lleguen a reinar en las ciudades (polis) o los reyes y soberanos, as llamados ahora, lleguen a filosofar sincera y cabalmente, y coincidan en uno mismo poder poltico y filosofa, y se excluya a la fuerza a tantos que de natural estn ahora yndose a una sola de las dos [itlicas ar], no hay modo de que cesen los males [...] ni en las ciudades ni, creo, en el gnero humano...3

Platn ofreci muy precisas respuestas en cuanto a cmo se obtiene el conocimiento poltico y para qu sirve, y a diferencia de otros no rehuy las implicaciones de sus planteamientos. Para empezar, Platn desarrolla una concepcin intuitiva o visionaria del conocimiento que se fundamenta en su teora de las Ideas y en su creencia en la inmortalidad del alma. Segn esa teora, la razn posee ciertas semillas o esquemas potenciales de conocimiento, los cuales necesitan ser adecuadamente
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Platn, Repblica, en Obras completas, vol. vii. Traduccin de Juan David Garca Bacca. Caracas: Presidencia de la Repblica-Universidad Central de Venezuela, 1981, pp. 286-293. En adelante, todas las referencias a textos de Platn provendrn de esta edicin de sus obras completas. Sheldon S. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, en Mary G. Dietz, ed., Thomas Hobbes and Political Theory. Lawrence: The University Press of Kansas, 1990, p. 12. Platn, ed. cit., vol. vii, p. 286.

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estimulados y cultivados de modo de manifestarse y permitir la identificacin de los objetos a cuyo conocimiento se aspira. El conocimiento es, pues, reminiscencia (anmnesis), de acuerdo con la cual todo conocer es un reconocer que se efecta a expensas de conocimientos previamente adquiridos. 4 Dice Platn en tal sentido que el aprendizaje viene a ser nada ms que un recordatorio, (y por ello) es necesario [...] que nosotros, en un tiempo anterior, hayamos adquirido lo que ahora recordamos. Lo cual fuera imposible si nuestra alma no hubiera existido en alguna parte antes de nacer en este su eidos humano; de manera que, por esto, pareciera ser inmortal el alma. 5 Platn ilustra el proceso de aprendizaje o educacin mediante su famosa alegora de la caverna, segn la cual somos por naturaleza prisioneros, hasta que a travs de la educacin el alma se ilumina gradualmente, desarrollando las facultades superiores de reflexin deductiva y conocimiento intuitivo, que permiten que abandonemos el terreno sombro e impreciso de la mera opinin e impulsemos nuestro ascenso hacia la verdadera realidad, que es la de las Ideas o Formas. 6 El mundo emprico arroja un cierto tipo de conocimiento, acrtico, de opinin o sentido comn, que se distingue del verdadero conocimiento, superior o cientfico, ya que este ltimo cubre una muy especial realidad constituida por las Formas o Ideas, que son el tipo nico y perfecto correspondiente a una multiplicidad de objetos comunes [...] Son [...] realidades plenas perfectas, singulares y subsistentes, que dominan a lo emprico como el original de las copias que de l se produzcan.7 En lo que toca a lo poltico, Platn no se detiene ante las deficiencias empricamente constatables de lo existente, sino que, antes bien, postula el imperativo de lograr una unin entre verdad y prctica, de edificar un Estado, polis o comunidad poltica ideal, para lo que se requiere el conocimiento poltico de lo mejor. Las limitaciones y fallas de lo existente, lejos de debilitar la aspiracin suprema de la filosofa poltica, ms bien la dinamizan, pues la filosofa poltica no es otra cosa que el tipo de conocimiento dirigido a hacer a los hombres
Tomo esta interpretacin de la epistemologa platnica de Juan A. Nuo, El pensamiento de Platn. Caracas: Ediciones de la Biblioteca, ucv, 1963, p. 67. Platn, Fedn, en Obras completas, vol. i, p. 314. Vase igualmente el dilogo Menn, vol. i, p. 415. Nuo, pp. 65-66. Ibid., p. 64. Las Formas o Ideas platnicas, explica Nuo, forman el soporte ontolgico del mundo cotidiano, pues la multiplicidad de objetos que se presentan al conocimiento emprico o de la opinin slo puede ser entendida en ltima instancia por referencia a esas realidades unificantes y legtimas [...] capaces de asegurar la verdad, ibid., pp. 74, 116.
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buenos y felices; 8 es, entonces, un tipo de conocimiento salvador.9 El filsofo poltico tiene pues la misin ejecutada mediante un acto de pensamiento de descubrir y proyectar hacia el futuro un orden ms perfecto, un modelo ideal, un paradigma que, dice Platn, debe ser llevado a la prctica y cuya realizacin no ha de omitir nada de lo que sea lo ms bello y lo ms verdadero.10 Para Platn, por tanto, la filosofa poltica lograba primeramente descubrir, ms all de lo emprico y en el mundo de las Ideas o Formas el del conocimiento verdadero el modelo ideal del orden poltico, reordenando as, a nivel del pensamiento, las imperfecciones de lo existente a travs de la visin transformadora de lo Bueno y lo Bello. El segundo paso corresponde entonces al gobernante, y consiste en la puesta en prctica del hallazgo mental del filsofo, es decir, la aplicacin del remedio a los males de la comunidad de acuerdo con el paradigma ideal. La unin entre filosofa y poltica, entre filsofos y gobernantes, sellaba presuntamente el mandato superior del Bien. Qu paradigma ideal planteaba Platn, y por qu razones slo los filsofos podan acceder a su descubrimiento? Estas interrogantes nos conducen a la mdula de la propuesta poltica platnica, y a la puesta de manifiesto de su conviccin acerca de la anttesis entre la estructura de la verdad y la de lo poltico, como dominios opuestos en los que privan discursos y realidades antagnicas. Como hemos visto, segn Platn, el conocimiento verdadero es el de las Ideas o Formas ideales, y el modelo o paradigma poltico verdadero tiene necesariamente que pertenecer al mundo de las Formas y en consecuencia participar de ese tipo de conocimiento. El mundo de las Formas es un mbito estable, en contraste con el mundo emprico donde imperan el desorden y el caos, un perenne flujo de acciones y opiniones sin concierto que no pueden elevarse al nivel del verdadero conocimiento y permanecen en un plano de semiverdades exasperadamente esquivas, y percepciones deformadas. 11 Lo valioso de las Formas se halla en su estabilidad, atemporalidad, armona, belleza, medida y simetra, en una inmutabilidad que las hace ser de igual manera siempre, lo cual slo conviene a lo ms divino.12 Lo estable,
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Platn, Eutidemo, vol. v, p. 46. Sheldon S. Wolin, Poltica y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, pp. 46-47. Platn, Leyes, vol. ix, p. 211. Wolin, Poltica y perspectiva, p. 49. Platn, El poltico, vol. ii, p. 313. Y en el dilogo Filebo se lee que hay una ciencia de mirada puesta en lo generable y corruptible; otra, en lo no generable y no corruptible, sino lo que est siendo siempre de idntica e igual manera, mirando lo cual desde el punto de vista de la verdad, juzgamos que sta [es] ms verdadera que aqulla, ed. cit., vol. iv, p. 316.

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permanente y perdurable es, para Platn, lo valioso, frente a lo inestable, lo incierto, lo cambiante; de all su afirmacin en las Leyes de que el cambio es, aparte de todos los males, lo ms peligroso en todo,13 y su constante y casi obsesiva preocupacin por la unidad y la cohesin de la polis.14 La epistemologa platnica se encuentra estrechamente vinculada a su propuesta poltica, a su modelo ideal de polis, que no es otro que el de una sociedad dividida, jerarquizada y rgida en la que cada cual ocupa su lugar. El rechazo de Platn hacia lo espontneo y lo cambiante en el terreno del conocimiento halla su contrapartida en su antipata con respecto a la diversidad y pugnacidad de la democracia ateniense de ese tiempo, las cuales vea como sntomas de una enfermedad poltica requerida del remedio de su paradigma ideal. El conflicto, que de suyo es parte inerradicable de la existencia poltica, era percibido por Platn como un mal a ser extirpado, de manera de implantar un modelo esttico ajeno a las confrontaciones tpicas de la existencia en sociedad. Dado que ese modelo se sustentaba en la inflexible divisin de sectores sociales, el arte del gobierno en Platn deviene un arte dirigido a imponer y no a equilibrar.15 En principio, en la Repblica, Platn sugiere que los habitantes de la polis deben considerarse entre s como hermanos;16 sin embargo, aclara de inmediato que sta no es ms que una mentira necesaria o ficcin (mythos), til para asegurar la mejor marcha de una sociedad dividida que exige una explicacin justificatoria sobre la formacin y permanencia de los diversos sectores, privilegiados y no privilegiados, que componen la comunidad poltica. Estos grupos, dice Platn, se derivan de ciertas disposiciones naturales de los individuos, y una vez establecidos deben hacerse fijos y permanentes en un Estado organizado de acuerdo con el modelo ideal. Hay ciudadanos aptos para mandar (filsofos), otros lo son para proteger a la comunidad (guardianes), y los ms para ser campesinos y artesanos (trabajadores). A cada miembro de la polis corresponde actuar de acuerdo con su posicin en la jerarqua social y con la funcin que toca a su grupo, y son educados para ello. Los aptos para mandar poseen la sabidura superior, son los ms cercanos al mundo de las Formas, los que alcanzan escapar a mayor disPlatn, Leyes, vol. x, p. 264. Al respecto, vase Repblica, vol. vii, pp. 270-271. Wolin, Poltica y perspectiva, pp. 51-54. Platn, Repblica, vol. vii, p. 210.
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tancia de las sombras, apariencias y meras opiniones, porque apetecen y aman el conocimiento.17 La mayora social, compuesta por campesinos y artesanos, es relegada eternamente por Platn a la condicin inferior que ocupan en su modelo ideal, y considerada incapaz de acceder al conocimiento de las Formas. Su mente y prcticas sociales deban ser moldeadas de acuerdo con un conjunto de regulaciones detalladamente establecidas en la Repblica, y dirigidas a regir las relaciones familiares, sexuales, de propiedad y trabajo, as como los procesos educativos apropiados para cada sector. Adems, los grupos gobernados, mayoritarios, seran inculcados con las nobles mentiras acerca de las races de su destino y la presunta fraternidad imperante en la polis, a objeto de garantizar la estabilidad del modelo, contener el cambio y mantener la unidad de la comunidad. El diseo del paradigma platnico responde pues al intento de preservar una sociedad honda y rgidamente dividida, en la cual desaparecen los conflictos y de hecho tambin la poltica, en la medida en que sta sea entendida como un escenario caracterizado esencialmente por la contraposicin de intereses, ambiciones y visiones ordenadoras. Del proyecto platnico se desprende entonces una necesaria discontinuidad entre la verdad de la filosofa, que postula ese Estado ideal, y la realidad de la poltica, que exige el uso de la mentira para sostener unas determinadas relaciones de poder y mando. En el marco del pensamiento platnico, la mentira est, por decirlo as, incorporada a lo poltico, en tanto que la verdad pertenece al plano del conocimiento no contaminado por el elemento poltico. 18 A pesar de que, en apariencia, Platn postula la coincidencia y armona entre sabidura y poltica, as como la identificacin entre filosofa y gobierno, de hecho se trata de un gobierno por imposicin y no por persuasin, ya que en su esquema el saber verdadero reclama el uso de la mentira para preservar una estructura de dominacin y un orden rgido del que se pretende desterrar el conflicto y la poltica misma. En sntesis, la finalidad del esquema poltico platnico consista, en palabras de Wolin, en eliminar los obstculos que impidiesen concretar la verdadera Forma. As como el mdico poda verse obligado a amputar un miembro para salvar el cuerpo, o el tejedor a descartar ma17 18

La descripcin del modelo ideal se lleva a cabo en los libros ii, iii y iv de la Repblica. La definicin de qu es un filsofo se encuentra al final del libro v, vol. vii, pp. 286-303. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, p. 15.

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teriales defectuosos, tambin el gobernante poda purificar el cuerpo poltico de sus miembros deformes por cualquier medio adecuado.19 Las preguntas con que dimos inicio a este estudio encuentran en Platn respuestas inequvocas, tanto en lo referente al origen del conocimiento por intuicin eidtica y remembranza, estimuladas por la educacin, como en cuanto a su aplicacin poltica: asegurar el orden que reclama el modelo ideal. Si bien el esquema platnico postula la unin de sabidura y poltica, esta ltima es claramente entendida como dominacin y no como fuerza emancipadora. Finalmente, si bien Platn habla de la hermandad que supuestamente debe existir entre los integrantes de la polis, ello no es otra cosa, como l mismo lo indica en la Repblica, que una noble mentira. Su propsito consiste en justificar un orden jerrquico con fijas relaciones de poder y subordinacin. El legado platnico, de larga y notable influencia a lo largo del pensamiento occidental, se resume en su frmula segn la cual un cierto tipo de conocimiento experto es propio del mando poltico y le justifica, ms all de otras fuentes de legitimidad y, desde luego, ms all del consentimiento de los individuos que integran la comunidad.

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El aspecto central del planteamiento platnico consiste en la pretensin de moldear la realidad de acuerdo con un modelo preconcebido, modelo que presuntamente pueden algunos privilegiados los filsofos descubrir en el metafsico mundo de las Formas. Dentro de este esquema, el conocimiento poltico no es producto del estudio de la realidad emprica ni de la historia, pues se parte de la idea de que la verdadera realidad es el modelo ideal, y su concrecin prctica algo relativamente secundario, punto que Platn deja bien claro en la Repblica. 20 Resulta paradjico que su tan elevada pretensin, que implicaba y reclamaba nada menos que la construccin del orden poltico mediante la aprehenWolin, Poltica y perspectiva, p. 57. Platn, Repblica, vol. viii, pp. 492-493.

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sin primigenia de un modelo abstracto, a ser luego impuesto sobre la gente, carezca de basamento prctico y se traduzca finalmente en una especie de exhortacin que nos impele a admitir la verdad. Un esquema conceptual semejante se constata en Hobbes, cuyo imponente edificio terico, fundado igualmente sobre la ambicin de imponer el orden verdadero y alcanzado a travs de un ejercicio intelectual, desemboca, como en el caso de Platn, en el pesimismo del autor en cuanto a las potencialidades prcticas de su propuesta. De all estas frases del Leviatn: ... estoy a punto de creer que mi labor resulta tan intil como el Estado de Platn, porque tambin l opina que es imposible acabar con los desrdenes del Estado y con los cambios de gobierno acarreados por la guerra civil, mientras los soberanos no sean filsofos.21 Esta frustracin terminal hobbesiana contrasta con la enorme autoconfianza que destilan la mayor parte de sus textos, los cuales testimonian una acentuada tendencia constructivista en el plano terico, es decir de acuerdo con la definicin de Hayek, una tendencia segn la cual, si el ser humano ha sido capaz de crear las instituciones de la sociedad y la civilizacin, debe tambin ser capaz de modelarlas y cambiarlas a su antojo para satisfacer sus ansias de perfeccin. 22 La decisiva influencia que la revolucin cientfica de su tiempo ejerci sobre Hobbes, as como su intenso deseo de contribuir a bloquear el paso a las disidencias generadoras de la guerra civil, le llevaron a concluir que la filosofa poltica era capaz de apropiarse del mtodo de la matemtica y la geometra y lograr su certeza, pues exista una congruencia potencial entre los fenmenos de la existencia poltica y los conceptos de la mente. De esta conviccin se originaba para Hobbes la posibilidad de imaginar la nada poltica, el momento primordial del estado de naturaleza y su crucial derivacin: el contrato entre sbditos y gobernante destinado a establecer de una vez por todas el nuevo orden. 23 As como Platn insurge contra lo existente para disear el modelo a seguir, Hobbes postula la necesidad de fingir que el mundo ha sido aniquilado, 24 y mediante este acto imaginativo dejar libre el terreno para levantar su propio paradigma, el del Leviatn.
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Thomas Hobbes, Leviatn. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica de Argentina, 1992, p. 303. F. A. Hayek, The Errors of Constructivism, en New Studies in Philosophy, Politics, Economics, and the History of Ideas. London: Routledge & Kegan Paul, 1978, p. 3. Wolin, Poltica y perspectiva, pp. 259-261. Hobbes, citado por Wolin, ibid., p. 263.

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Como con acierto indica Wolin, el esquema hobbesiano se fundamenta en una concepcin de la verdad no como un fiel reporte sobre la realidad externa, sino como una construccin arbitraria del intelecto humano: 25 conocemos lo que creamos o hacemos, y en el terreno de lo poltico el desafo clave es crear los significados comunes y estables que hagan posible la convivencia pacfica y definitiva. Estos significados o signos son, sostiene Hobbes, una creacin de nuestro arbitrio: Ya que en cada lenguaje el uso de palabras y nombres se da por convenio (by appointment), del mismo modo ese uso puede ser alterado; pues lo que depende y deriva su fuerza de la voluntad de los hombres, puede por esa misma voluntad y mediante el mismo convenio ser de nuevo cambiado o abolido.26 As como en la geometra las lneas y figuras sobre las cuales razonamos son trazadas y descritas por nosotros mismos, 27 de igual modo pretende Hobbes que el Leviatn, su poder soberano, defina las reglas, estructuras y significados de la comunidad poltica. Esta creacin arbitraria, posible tambin en la matemtica y la geometra, creacin que otorga su rango de verdad al conocimiento poltico, difiere del conocimiento generado por la ciencia fsica en tanto que los fenmenos que estudia esta ltima los fenmenos naturales no son en s mismos creados por el hombre sino que le preexisten. Para Hobbes, el conocimiento poltico puede y debe sobreponerse a la naturaleza poltica (por ejemplo, en el violento y riesgoso estado de naturaleza anterior al pacto proteccinobediencia que crea el Leviatn), 28 crear situaciones nuevas y forzar a los seres humanos a admitir su necesaria validez. En este sentido, su teora del conocimiento se ajusta perfectamente a su propsito poltico, que es el de suprimir definitivamente los conflictos, disidencias y diferencias de opinin originadas en el desacuerdo en cuanto al significado de las reglas, signos, pactos y normas que deben constituir y dominar el orden poltico, y de esa manera homogeneizar lingstica y conceptualmente la sociedad impidiendo su fragmentacin. Por esto resulta vital para Hobbes garantizar la univocidad de los significados, y desterrar el peligro de la ambigedad lingstica y conceptual de su modelo de orden,
Ibid. Thomas Hobbes, Man and Citizen. De Homine and De Cive. Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Co., 1991, pp. 302-303. Hobbes, citado por Wolin, Poltica y perspectiva, p. 264. Sobre este punto, vase mi libro Aproximacin a la poltica. Caracas: Panapo, 1994, pp. 106-112.
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pues la amenaza de disolucin surge de la confusin de significados, lo cual obliga a que el Leviatn les monopolice, aduendose del poder de interpretacin. Hobbes, en sntesis, propone un despotismo del sentido o significado en manos de un poder soberano, que brinde proteccin a cambio de obediencia y garantice la supresin del derecho de cada cual a ejercer su razn privada en torno a asuntos de inters pblico, otro factor que pudiese afectar la paz, estabilidad, unidad y persistencia del orden poltico. El colapso del orden, el peor de los males segn Hobbes, es pues producto de un constante aumento del desacuerdo en cuanto a los significados comunes fundamentales, 29 y la misin salvadora de la filosofa poltica no puede por consiguiente ser otra que la de contribuir, por un lado, a convencernos sobre el imperativo de pactar los significados, y por otro lado la de imponer su permanencia, objetivo que exige como lo pidi tambin Platn echar fuera, abandonar y expulsar a aquellos que se muestren reacios a aceptar los pactos. 30 El ntido esquema de Hobbes presenta, sin embargo, una muy seria falla en su propia base. Se trata de la sistemtica ineptitud de los hombres para admitir la verdad, su desconocimiento de las causas de la guerra [y] de la paz, desconocimiento debido a que son pocos en el mundo los que han aprendido esos deberes que unen a los hombres y los mantienen en paz, vale decir, que han aprendido suficientemente las reglas de la vida civil.... 31 Cmo superar entonces este obstculo? Hobbes parte de la premisa de acuerdo con la cual existe un paralelismo y una coincidencia entre la estructura de la verdad cientfica y la del orden poltico,32 paralelismo sustentado en el carcter arbitrario de ambos planos, as como en su misin dominadora: la verdad cientfica procura la concrecin del pacto fundacional de la vida poltica, y ste a su vez responde a la suprema verdad de nuestra vulnerabilidad humana, que requiere el mando desptico y protector del Leviatn. El problema se encuentra, como lo admite el propio Hobbes, 33 en que los seres humanos somos refractarios a aceptar sus verdades; diferimos en nuestros temperamentos, apetencias y opiniones, y padecemos de una aparentemente enfermiza subjetividad, lo cual hace casi imposible ese frreo y deseable
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Wolin, Poltica y perspectiva, p. 276. Hobbes, Leviatn, p. 125. Hobbes citado por Wolin, Poltica y perspectiva, pp. 271-272. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, p. 21. Hobbes, Leviatn, pp. 40-50.

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consenso en torno al supuesto imperativo de conceder poder absoluto a un Leviatn que rija nuestras vidas. Ante semejante dificultad, Hobbes no tiene ms camino que recurrir tambin a la manera de Platn a la esperanza en los procesos educativos, dirigidos a transformar de modo radical toda una cultura poltica para crear otra. De all su propuesta de desarrollar un programa de instruccin pblica, concebido en funcin de la muy dudosa premisa segn la cual las mentes de la gente son como papel en blanco, susceptibles de recibir, aceptar y asimilar las doctrinas que la autoridad pblica desee imprimir en ellas. 34 En realidad, sta no es sino una frgil esperanza, que contrasta duramente con las expectativas iniciales de una teora que presuma ser capaz de asegurar a los Estados, en definitiva, contra el peligro de perecer por enfermedades internas, acoplando a los hombres entre s dentro de un firme y slido edificio. 35 El conocimiento verdadero de Hobbes acaba por convertirse en doctrina desptica que debe ser inculcada a la fuerza sobre los reticentes y dscolos beneficiarios de su orden, y su esperanza se reduce a que ms pronto o ms tarde, estos escritos mos caern en manos de un soberano, que los examinar por s mismo (ya que son cortos, y a juicio mo claros), sin la ayuda de ningn intrprete interesado o envidioso; que ejercitando la plena soberana, y protegiendo la enseanza pblica de tales principios, convertir esta verdad de la especulacin en utilidad de la prctica. 36 Las respuestas hobbesianas a las preguntas formuladas al comienzo se resumen por tanto as: el conocimiento verdadero o cientfico, el requerido de un filsofo, es condicional y producto de nuestra creacin arbitraria, como cuando sabemos que si determinada figura es un crculo, toda lnea recta que pase por el centro debe dividirla en dos partes iguales. 37 La ciencia poltica de Hobbes, afirma l mismo, alcanza esa luz de la mente humana con las palabras claras o perspicuas, pero libres y depuradas de la ambigedad mediante definiciones exactas.... 38 El fin del conocimiento es el beneficio del gnero humano, 39 logrado gracias al establecimiento del pacto fundacional, que demanda obeSobre este punto, vase Sheldon S. Wolin, Hobbes and the Epic Tradition of Political Theory. Los Angeles: University of California Press, 1970, pp. 46-47. Hobbes, Leviatn, p. 263. Ibid., p. 304. Ibid., p. 67. Ibid., p. 38. Ibid.
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diencia de parte de los sbditos a cambio de la proteccin que garantiza el Leviatn o poder soberano. Si bien Hobbes piensa que existe una correspondencia entre la estructura del conocimiento verdadero y la realidad poltica, sus postulados se sustentan sobre consideraciones ficticias acerca de la naturaleza humana, las cuales finalmente le obligan a transformar su certeza en mera esperanza. Por ltimo, y al igual que Platn, Hobbes pretende establecer el orden poltico, pero lo que logra es identificarle con el despotismo, desterrando una dimensin ineludible de la poltica su componente conflictivo del cuerpo social.

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El trnsito desde Platn y Hobbes hasta los representantes de la as llamada Teora Crtica de la Sociedad en nuestro tiempo, implica no solamente un radical cambio de perspectiva epistemolgica, sino tambin una visin antropolgica fundamentalmente distinta. Para pensadores como Marcuse y Habermas, el hombre es un ser bueno destinado a la liberacin y la felicidad. 40 As como en Platn, pero sobre todo en Hobbes, el problema del orden se torna un asunto urgente y apremiante, para los filsofos de la teora crtica ubicados en las opulentas sociedades capitalistas modernas, a las que rechazan por opresoras, la inquietud central se focaliza, por el contrario, en la emancipacin con respecto a un orden que es percibido como enajenante, inautntico, y explotador de las vitales energas humanas. El capitalismo y la democracia de masas actuales, que segn algunos han dado origen a las ms prsperas, abiertas y libres organizaciones sociales que haya contemplado la historia,41 son sin embargo sometidos por autores como Marcuse y Habermas a un rechazo sistemtico en nombre y en esto se acercan al esquema platnico de un modelo ideal, que a su modo de ver se en40

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Herbert Marcuse, Filosofa y teora crtica, en Cultura y sociedad. Buenos Aires: Sur, 1968, p. 92; Jrgen Habermas, Dogmatismo, razn y decisin. Teora y praxis en la civilizacin cientfica, en Teora y praxis. Madrid: Tecnos, 1990, pp. 288, 310. Por ejemplo, F. A. Hayek, en The Fatal Conceit. The Errors of Socialism. London: Routledge, 1990, pp. 29-52, 66-88, 120-140.

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En la perspectiva de Hegel, el giro decisivo que dio la historia con la Revolucin Francesa consiste en que el hombre empez a contar con su espritu y se atrevi a someter la realidad dada a las normas de la razn [...] El hombre se ha propuesto organizar la realidad de acuerdo con las exigencias de su libre pensamiento racional, en lugar de acomodar simplemente su pensamiento al orden existente y a los valores dominantes. El hombre es un ser pensante. Su razn lo capacita para reconocer sus propias potencialidades y las de su mundo. No est, pues, a merced de los hechos que lo rodean, sino que es capaz de someterlos a normas ms altas, las de la razn. 43

El aporte clave de Hegel, que se complementa en la teora crtica con la influencia marxista,44 se sintetiza entonces en la ratificacin del papel crtico de la razn como facultad suprema del hombre y sustento de la libertad humana, a lo que los tericos crticos suman un poderoso inters emancipatorio dirigido a alterar la realidad sociopoltica no razonable hasta que se ajuste a la razn, ya que el pensamiento debe gobernar la realidad. 45 El concepto de verdad se traslada, por consiHabermas, Algunas dificultades en el intento de mediar teora y praxis, en Teora y praxis, p. 15. Herbert Marcuse, Razn y revolucin. Madrid: Alianza Editorial, 1971, p. 12. En palabras de Lukcs, cuya obra en diversos sentidos anuncia temas centrales de la teora crtica, la unificacin dialctica hegeliana de pensamiento y ser, la idea de su unidad como unidad y totalidad de un proceso, es tambin la esencia de la filosofa de la historia del materialismo histrico. Georg Lukcs, Historia y conciencia de clase. Mxico: Grijalbo, 1969, p. 37. Marcuse, Razn y revolucin, p. 13. Segn Max Horkheimer, otro de los fundadores de la teora crtica, la razn consiste en el hecho de percibir y aceptar dentro de s ideas eternas que (sirvan) al hombre como metas. El peso del idealismo de raigambre platnica y hegeliana en la obra de estos pensadores, se hace sentir de manera especial en esta frase de Horkheimer: ... la accin por la accin no es de ningn modo superior al pensar por el pensar, sino que ste ms bien la supera. Vase su Crtica de la razn instrumental. Buenos Aires: Sur, 1973, pp. 7, 12.
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cuentra ya en germen dentro de esas sociedades, pero an asfixiado por la incompatibilidad de los imperativos del sistema econmico capitalista con las exigencias de un proceso democratizado de formacin de la voluntad.42 El inters de la teora crtica, para nuestros propsitos, reside tanto en sus aspectos epistemolgicos origen y funcin del conocimiento poltico, naturaleza de la verdad, como en sus postulados acerca del impacto probable de la emancipacin por la que se aboga. En cuanto al primer punto, Marcuse enfatiza las races hegelianas de la teora:

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guiente, de la teora a la prctica, ya que la razn tiene que traducirse en la organizacin racional de la sociedad.46 De entrada, este planteamiento crucial de la teora crtica nos lleva a considerar tres asuntos: en primer lugar, cmo acceder a lo que indica la razn y cmo definir su verdad?; en segundo trmino, quin o quines pueden captar y elucidar el mensaje de la razn?, y finalmente, cmo llevar a cabo, en concreto, la transformacin de la realidad para amoldarla a los dictados de la razn? En relacin con el primer punto, Marcuse se apoya en la ms pura tradicin platnica y la distincin entre esencia y apariencia: el mundo emprico, el de los fenmenos perceptibles por los sentidos, no puede ser comprendido en sus propios trminos, sino con referencia a su esencia o naturaleza (al mundo de las Formas o Ideas), pues explica Marcuse: Mientras haya una separacin entre lo real y lo potencial, es necesario actuar sobre lo real y modificarlo hasta conformarlo con la razn. En tanto que la realidad no est configurada por la razn, sigue sin ser realidad, en el sentido enftico de la palabra; 47 lo real no es lo que existe (el mundo fenomnico es el de la apariencia o las copias), sino lo que debe existir en concordancia con las normas de la razn; en otras palabras, lo real es lo racional. Segn Marcuse, Hegel fue capaz de imprimir a la tradicin idealista una gran fortaleza crtica, pero concibi la realizacin de la esencia como un proceso que tena lugar en el plano del espritu y no en el terreno concreto de la realidad histrica. 48 Para la teora crtica el reto consiste entonces en ir ms all del pensamiento y trascender al nivel de la praxis, impulsada por su inters emancipatorio. Ello a su vez requiere explorar la esencia del hombre, como va para determinar las limitaciones y deficiencias de su existencia concreta, y vislumbrar el rumbo de su liberacin. Marcuse cuestiona la visin idealista o trascendental de esa esencia humana, y argumenta a diferencia de Platn que la misma no se aprehende a travs de la intuicin intelectual sino histricamente, proceso que tiene lugar, primero, mediante un cuidadoso anlisis de las luchas histricas pasadas y presentes, y de lo que stas revelan sobre el hombre; segundo, por medio de una valoracin de las concepciones pasadas y presentes de la vida buena; y tercero
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Marcuse, Cultura y sociedad, p. 80. Marcuse, Razn y revolucin, p. 17. Herbert Marcuse, Negations: Essays in Critical Theory. Harmondsworth: Penguin Books, 1972, pp. 68-71, 141.

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1. El proyecto trascendente debe estar de acuerdo con las posibilidades reales abiertas en el nivel alcanzado de la cultura material e intelectual. 2. El proyecto trascendente, para refutar la totalidad establecida, debe demostrar su propia racionalidad ms alta en el triple sentido de que: a) ofrece el prospecto de preservar y mejorar los logros productivos de la civilizacin; b) define la totalidad establecida en sus mismas estructuras, tendencias bsicas y relaciones; su realizacin ofrece una mayor oportunidad para la pacificac) cin de la existencia, dentro del marco de las instituciones que ofrecen una mayor oportunidad para el libre desarrollo de las necesidades y las facultades humanas.51

Bhikhu Parekh, Pensadores polticos contemporneos. Madrid: Alianza Editorial, 1986, p. 100. Habermas, Teora y praxis, p. 291. Horkheimer define as el papel de la teora: La meta que (se) quiere alcanzar, es decir, una situacin fundada en la razn, se basa, es cierto, en la miseria del presente; pero esa miseria no ofrece por s misma la imagen de su supresin. La teora esbozada por el pensar crtico no obra al servicio de una realidad ya existente: slo expresa su secreto. Max Horkheimer, Teora crtica. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1974, p. 248. Herbert Marcuse, El hombre unidimensional. Mxico: Joaqun Mortiz, 1969, p. 238.

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con la ayuda del conocimiento terico tal y como ha sido desarrollado por las investigaciones tericas y cientficas.49 Con base en esta visin sobre nuestra esencia y lo que ella implica en cuanto a las aspiraciones de la razn a una existencia emancipada, la teora crtica asume la misin de desenmascarar lo existente, de poner de manifiesto en palabras de Habermas la falsa conciencia de la poca y de la sociedad defectuosa en que vivimos.50 Dicho de otro modo, la ambicin del pensamiento crtico, dirigida a reconciliar razn y ser, exige enjuiciar el orden social existente desde la perspectiva de la esencia real del hombre, evaluando as cul podra y debera ser el desarrollo ptimo posible de las personas a travs del uso ptimo de los recursos disponibles, y esbozando un proyecto de sociedad factible, la sociedad que proclama la razn, el deber ser humano. Este proyecto trascendente, escribe Marcuse en El hombre unidimensional, se sustenta en los siguientes criterios:

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En funcin de ello se requiere comprender crticamente las estructuras de dominio coercitivas, cuya apariencia de objetividad se mantiene slo en la medida en que no se les vea el juego,52 es decir, mientras no sean sometidas a la mirada escrutadora de la teora crtica. Una teora semejante, capaz de penetrar ms all de lo existente y descubrir la realidad potencial encerrada en el seno de la sociedad opresora, comprende, pues, las siguientes partes: una primera que muestra que la transicin desde el actual estado de la sociedad a un nuevo estado es terica u objetivamente posible, dadas determinadas condiciones materiales e intelectuales, y una segunda parte que indica que ese proceso de transicin es necesario en la prctica, pues el estado inaceptable de la sociedad actual genera frustracin y sufrimiento, y los individuos slo les soportan debido a su falsa conciencia. Finalmente, una tercera parte que asevera que el nuevo y superior nivel de avance social puede concretarse slo si los individuos que integran la sociedad asumen conscientemente el bagaje y hallazgos crticos de la teora. 53 Dentro de este contexto, por tanto, la verdad es ms que un atributo del pensamiento y se hace una realidad en devenir, que requiere para cumplirse una prctica histrica concreta:
La realizacin de la razn no es un hecho, sino una tarea. La forma en que los objetos aparecen inmediatamente no es an su verdadera forma. Lo que est simplemente dado es, en primera instancia, negativo, distinto a sus potencialidades reales. Se vuelve verdadero slo en el proceso de la superacin de esta negatividad, de modo que el nacimiento de la verdad requiere la muerte de un estado determinado del ser. 54

Para Marcuse, la cientificidad en cuanto tal no es garanta suficiente de verdad, y mucho menos lo es cuando la verdad habla en contra de los hechos y est detrs de los hechos, tal como sucede en la actualidad. 55 La verdad cientfica es entonces la que lleva a su concrecin el trn52

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Jrgen Habermas, Teora y prctica. Buenos Aires: Sur, 1966, p. 128. Esta es una primera edicin, incompleta, en castellano, previa a la ya mencionada de Tecnos. La uso ac porque la traduccin, en este punto, me parece ms adecuada. Raymond Geuss, The Idea of a Critical Theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1981, p. 76. Marcuse, Razn y revolucin, pp. 30-31, 33. Marcuse, Cultura y sociedad, p. 95. Horkheimer, por su parte, afirma que: El autoconocimiento del hombre en el presente no consiste [...] en la ciencia matemtica de la naturaleza, que aparece como logos eterno, sino en la Teora Crtica de la Sociedad establecida, presidida por el inters de instaurar un estado de cosas racional, en Teora crtica, p. 232.

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sito desde la insatisfactoria y opresiva situacin existente hasta la nueva realidad, en una praxis guiada por el esclarecimiento que suscita la teora crtica. Y a quines corresponde captar esa verdad y llevarla a la prctica? En este punto, la teora crtica rompe decisivamente con la tradicin marxista y experimenta un profundo enraizamiento con el ms puro idealismo hegeliano y platnico, hecho que se hace evidente en Marcuse y Horkheimer, y con mayor nfasis todava en el caso de Habermas. Como es sabido, para un marxista crtico como Lukcs, para citar un ejemplo, corresponda al proletariado, representado por el Partido Comunista, tanto la tarea de asumir una conciencia esclarecida sobre la realidad de la opresin como la misin de transformarla mediante la praxis revolucionaria. 56 Ahora bien, en lo que respecta a los tericos crticos posteriores, la desviacin estalinista del socialismo en la urss, las victorias fascistas en Italia y Alemania, y el fortalecimiento del capitalismo y del estado de bienestar (Welfare State) en las sociedades avanzadas de Europa y los Estados Unidos luego de la Segunda Guerra Mundial, no les permitan cifrar excesivas esperanzas en un proletariado que pareca adaptarse cmodamente al disfrute de crecientes niveles de vida. Esta realidad de estabilizacin capitalista y fracaso en las ilusiones socialistas condujo, primero a Horkheimer y a Marcuse, y ms tarde a Habermas, a despojar al proletariado de la misin esclarecedora y emancipadora que el marxismo le otorgaba, y atribuir la tarea a nuevos sujetos histricos. Para Horkheimer, la situacin del proletariado ya no constitua una garanta del conocimiento verdadero, y el papel de ilustrador y articulador de la verdad recaa nuevamente como en Platn y Hegel en los pensadores tericos, es decir, en los filsofos. 57 Marcuse, por su parte, acab depositando sus expectativas de cambio en los estudiantes radicales de la dcada de 1960, en los pobres y marginados del Tercer Mundo y en las minoras tnicas del mundo desarrollado,58 pero con escasos resultados prcticos. En cuanto a Habermas, como veremos, el
Lukcs, pp. 54-55, 75, 83. Horkheimer, Teora crtica, pp. 245, 251. La profunda decepcin de Horkheimer a raz de la prdida de energas revolucionarias por parte de la clase obrera europea se patentiza en este texto de 1934: Aunque es algo por todos conocido, resulta ciertamente difcil comprender por qu las clases dominadas imitan la mendacidad de sus modelos ejemplares. La dependencia de esas clases no consiste en que se les d poco que comer, sino en el lamentable estado anmico y espiritual en que se las mantiene. Son los simios de sus carceleros, bendicen los smbolos de su prisin y no slo no estn dispuestas a agredir a sus guardianes, sino a despedazar a quien pretenda liberarlas de ellos, citado por Francisco Colom Gonzlez, Las caras del Leviatn. Una lectura poltica de la teora crtica. Barcelona: Anthropos, 1992, p. 48. Parekh, p. 114.
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sujeto productor de los cambios se hace an ms abstracto. La verdad liberadora de la teora crtica, por lo visto, no encuentra un destinatario adecuado.

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Hemos visto que los creadores de la genrica Teora Crtica de la Sociedad argumentan que su lnea de reflexin surge de un inters emancipatorio, que a su vez busca esclarecer a los individuos miembros de las sociedades capitalistas de masas acerca de sus verdaderos intereses, abrindoles adems los ojos en cuanto a las condiciones de opresin en que viven, y sealndoles finalmente el camino de la liberacin y un mundo mejor. Tambin afirman que sus tesis tienen un estatus epistemolgico singular, que les distingue de las teoras cientficas normales, ya que estas ltimas tienen un sentido meramente instrumental, dirigido a manipular el mundo exterior; la Teora Crtica, en cambio, es reflexiva, forma parte del mundo que analiza y se dirige a transformarlo. Su verdad es una verdad prctica, no lgica. 59 En medida fundamental, el sentido y rango cognoscitivos de la Teora dependen de una perspectiva antropolgica, de una visin de la esencia humana que hace posible a autores como Marcuse y Habermas sostener que son capaces de vislumbrar un rumbo emancipatorio y una sociedad mejor. El problema, no obstante, se encuentra en la extrema complejidad del concepto de una presunta esencia del hombre. Marcuse, por ejemplo, afirma que esa esencia es un producto histrico y no una Forma platnica; sin embargo, no es cierto que los valores de libertad, dicha y bsqueda del placer ertico-esttico que seala como ingredientes y propsitos de esa esencia sean necesariamente los nicos o siquiera los principales elementos capaces de constituir y definirla. Dicho de otra manera, la historia del hombre muestra que las formas de vida y los valores que somos capaces de asumir varan enormemente, y que muchas veces nos enfrentamos en ocasiones con violencia a raz
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Geuss, pp. 1-2, 54-55.

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Por aadidura, aunque Marcuse subraya la negatividad de la razn, no capta todas sus implicaciones. Enjuicia un determinado orden social principalmente por el bien que evita, en vez de por el mal que inflige, y ancla la razn en el futuro posible en vez de en el presente real. Esta forma de definir la razn negativa crea evidentes dificultades. Si bien el mal que genera un orden social es real e identificable, el bien que evita es hipottico, indeterminado y no susceptible de discusin racional.60

La intencin proclamada de Marcuse y Habermas es contribuir a ilustrarnos acerca de nuestra falsa conciencia y mostrarnos el rumbo de nuestra emancipacin como seres humanos. Puede ser el caso, no obstante, que a pesar de sus mejores esfuerzos no deseemos nosotros cambiar y escojamos libremente seguir viviendo como lo hemos venido haciendo. Esto es lo que, de acuerdo con la evidencia, pareciera haber ocurrido y estar ocurriendo con la inmensa mayora de habitantes de las democracias capitalistas modernas en varios continentes. Desde luego, Marcuse y Habermas podran argumentar que aun cuando no queramos cambiar y dejar de lado las cadenas que nos oprimen, eso seParekh, p. 114.
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de puntos de vista radicalmente opuestos sobre cmo vivir y qu es lo valioso y qu lo negativo en la existencia individual y colectiva. Si algo sugiere la con mucha frecuencia brutal historia humana es que la felicidad y la libertad son valores susceptibles de diversas interpretaciones, y que en todo caso numerosas personas no parecen concederles el rango prioritario que Marcuse les otorga, buscando ms bien otros objetivos que llegan a incluir el sacrificio y sufrimiento personales en aras de una creencia de tipo religioso, por ejemplo, el ascetismo, el desprendimiento y hasta el rechazo violento de lo que usualmente, en las sociedades opulentas del Occidente capitalista y democrtico, se entiende por felicidad, nocin que en nuestro medio incluye un importante contenido de bienestar material. Como seala Parekh, es perfectamente posible imaginar que en la sociedad ideal marcusiana, en la cual los hombres van a ser por fin completamente libres y autnomos, continuemos discrepando acerca del significado que para cada cual tengan distintos modos de existencia:

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ra lo racional desde la perspectiva de nuestros verdaderos intereses. 61 Ahora bien, aun admitiendo este punto, sigue sin completarse el test de la prctica, que implica que un sujeto histrico (el proletariado u otro) asuma el esclarecimiento y tome el camino de la emancipacin. Ya que la clase obrera no lo ha hecho, as como tampoco los sujetos sustitutivos que Marcuse trat de reclutar para su causa, la tradicin crtica ha experimentado un nuevo y paradjico giro con Habermas, en cuyas manos el sujeto histrico ya no es una clase o un sector determinado de la sociedad, sino un ente ms abstracto: los afectados por la opresin, cuya emancipacin depende no ya de la lucha poltica concreta sino de la calidad de su discurso prctico. 62 Sostengo que se trata de un giro paradjico ya que, como veremos, Habermas, por un lado, reconcilia ms que nunca antes la Teora Crtica con los logros de la tantas veces vilipendiada democracia burguesa, mientras que, por otro, acenta el elemento utpico de su propuesta poltica. Habermas es un pensador particularmente complejo, pero no creo ser injusto al sostener, y en ello coincido con Colom Gonzlez, que la mdula de su versin de la Teora Crtica se encuentra en la visin de la poltica como un proceso de aprendizaje, en la conversin y reduccin de la poltica a tarea pedaggica. 63 Ese aprendizaje, que segn Habermas se deriva del potencial moral inherente a toda mente humana, y que debe traducirse en la ampliacin del consenso sobre la sustancia y contenidos de la vida buena,64 slo puede tener lugar en un espacio pblico plenamente democrtico que haga posible una comunicacin transparente y libre de coerciones entre los individuos. Para Habermas, los procesos comunicativos de aprendizaje constituyen factor causal primario del desarrollo histrico; este nfasis en la relevancia de la comunicacin, de lo que Habermas denomina accin comunicativa, le lleva a su vez a concebir la teora de la sociedad como una teora del conocimiento, y a otorgar al
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Este es posiblemente el argumento clave de la famosa obra de Lukcs: Al referir la conciencia al todo de la sociedad se descubren las ideas, los sentimientos, etc., que tendran los hombres en una determinada situacin vital si fueran capaces de captar completamente esa situacin y los intereses resultantes de ella, tanto respecto de la accin inmediata cuanto respecto de la estructura de la entera sociedad, coherente con esos intereses; o sea: las ideas, etc., adecuadas a su situacin objetiva, en Historia y conciencia de clase, pp. 54-55. Habermas, Algunas dificultades..., p. 14. Colom Gonzlez, pp. 184, 189, 191. En torno a este punto, vase Jrgen Habermas, La doctrina clsica de la poltica en su relacin con la filosofa social, en Teora y praxis (edicin Tecnos), pp. 49-86; J. Habermas, Toward a Rational Society. London: Heinemann, 1971, pp. 62-122; J. Habermas, La reconstruccin del materialismo histrico. Madrid: Taurus, 1985, pp. 57-114.

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lenguaje papel fundamental como reaseguro democrtico. La democracia es as vista, en consonancia con su filosofa moral, como la forma poltica derivada de un libre proceso comunicativo dirigido a lograr acuerdos consensuales en la toma de decisiones colectivas. 65 La democracia institucionaliza las condiciones requeridas para el ejercicio de comunicaciones libres de dominio entre las personas, por ello Habermas la reivindica y convierte en eje de su visin pedaggica de la poltica, en cuyo marco, observa Anderson, cesan las luchas y las confrontaciones se convierten en procesos de aprendizaje. 66 La propuesta poltica de Habermas no es otra cosa que un programa de democratizacin radical, destinado a construir un espacio pblico que permita una efectiva deliberacin autnoma y racional por parte de la gente, en condiciones de igualdad participativa; 67 se trata, en otras palabras, de una utopa comunicativa entendida como estmulo para la reorganizacin de la sociedad, mediante la recuperacin de los contenidos normativos de la politeia griega y de la opinin pblica ilustrada perdidos en el curso de la historia.68 Habermas argumenta que su programa democratizador choca contra los mecanismos de control conformados por el Estado capitalista en las sociedades avanzadas, cuya funcionalidad reguladora exige la despolitizacin endmica de los ciudadanos y la conversin de la poltica en tcnica. 69 Dicho mecanismo de dominacin asfixia el potencial prctico-moral de las personas y distorsiona la comunicacin entre la gente, cerrando a su vez el paso a la formacin de una opinin racional y consciente sobre los problemas colectivos y sus soluciones democrticas, transparentes, y consensuales. Frente a este obstculo, Habermas opone de nuevo el esfuerzo crtico, cuyo destino, no obstante, ya no es la revolucin, sino la creacin de un contexto comunicativo ideal donde la verdad logre prstinamente florecer. La verdad de un argumento surge, por tanto, de un contexto sociopoltico que haga posible que todos los indiColom Gonzlez, p. 185. Perry Anderson, Tras las huellas del materialismo histrico. Madrid: Siglo xxi Editores, 1986, p. 79. Habermas ha desarrollado sus tesis con brillantez y lujo de detalles en su masiva obra en dos volmenes, The Theory of Communicative Action. Boston: Beacon Press, 1984 y 1985. Un bien logrado comentario de esta importante obra, y en general de los aportes de Habermas, es el de Stephen K. White, The Recent Work of Jrgen Habermas. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Colom Gonzlez, p. 194. Habermas, Consecuencias prcticas del progreso tcnico-cientfico, en Teora y praxis (edicin Tecnos), pp. 314-334.
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viduos puedan discutir la experiencia humana en condiciones de absoluta libertad y ausencia de coercin y por tiempo indefinido. 70 El ncleo utpico del planteamiento habermasiano sugiere no otra cosa que la factibilidad de que su contexto comunicativo ideal produzca un consenso verdadero sobre la sociedad buena. Cabe preguntarse: Cree Habermas realmente que todos y cada uno de los participantes en ese marco ideal de accin comunicativa van a compartir los mismos valores y juicios morales y polticos? No estamos ac acaso ante una versin remozada de la esencia humana marcusiana, y su aspiracin a que desaparezcan las diferencias que nos separan en cuanto a la valoracin que damos a distintas formas de concebir la vida que merece ser vivida? Habermas se ha visto llevado a admitir los avances que la democracia burguesa hizo en funcin de ampliar el espacio pblico para la discusin racional; al mismo tiempo, sin embargo, cuestiona la posibilidad de proseguir ese rumbo democratizador bajo el capitalismo tardo. Renuente a admitir una va revolucionaria, que en todo caso no logra vislumbrar en el marco pacificado del estado de bienestar contemporneo, Habermas focaliza su voluntad de cambio en el poder de la argumentacin racional para regular la discusin poltica, de tal modo que el consenso, y hasta la unanimidad, sean conquistados. 71 Si bien, como lo expresa Skinner, la vocacin democrtica de Habermas y su deseo de que la poltica sea manejada como medio para conducir debates civilizados sobre el inters pblico, son saludables,72 su planteamiento resulta an ms idealista que el de un Marcuse, quien al menos imaginaba a los estudiantes radicales y hippies de los aos 1960 como posibles sujetos revolucionarios. Habermas se queda en un plano mucho ms abstracto, donde los actores sociales se transforman en entidades lingsticas y la accin poltica se traduce en accin comunicativa. En ese mbito inodorizado, vuelve a perderse de vista el hecho de que en un contexto competitivo los argumentos no son sino la expresin verbal de complejos sistemas de preferencias que remiten a identificaciones culturales, a estructuras socioeconmicas o a otros diversos condicionantes de la evaluacin racional de alternativas; 73 dicho en otras palabras, el lenguaje de la poltica expresa la poltica (y sus conflictos), y la poltica tiene que incluir, para
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Geuss, p. 65. Quentin Skinner, Habermass Reformation, The New York Review of Books, October 7, 1982, p. 38. Ibid. Colom Gonzlez, p. 209.

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empezar, la decisin por parte de los actores polticos acerca de si entrar o no en un proceso argumentativo, decisin que no obedece siempre o exclusivamente a la dimensin comunicativa de la racionalidad y puede incluir valores, afectos, compromisos, clculo de probabilidades, y numerosas motivaciones vinculadas a las luchas de poder y por el poder. Por ello, la complejidad y la tragedia de la existencia humana parece provenir de la tensin observable entre las exigencias de justificacin normativa en un contexto comunicativo y las exigencias de poder en un contexto de lucha. 74 En el pensamiento de Habermas se abre una profunda brecha, mayor todava que la existente en otros tericos crticos, entre los conflictos polticos reales y el potencial efectivo de la teora para influir sobre la vida prctica. Su filosofa poltica casi que queda reducida a una teora tica, incapaz de conceptualizar los conflictos reales de poder en las sociedades modernas. No es de extraarse, por tanto, que su reflexin acabe por cuestionar el poder poltico como tal, que no es, segn Habermas, el medio apropiado para promover y asegurar formas dignas, humanas y emancipadas de vida. 75 Tambin en Marcuse, la poltica, con su inevitable ingrediente de discordia, fue vislumbrada finalmente como superflua, al llegar la hora de la verdad que proclama la teora. Como escribi en uno de sus ensayos:
La modificacin de la estructura econmica debera modificar la situacin de la sociedad de tal manera que con la superacin de los antagonismos econmicos entre los grupos e individuos las relaciones polticas se volvieran independientes en alto grado, determinando el desarrollo de la sociedad. Con la desaparicin del Estado, las relaciones polticas tendran que transformarse en relaciones humanas generales en un sentido hasta ahora desconocido: organizacin de la administracin de la riqueza social en inters de la humanidad liberada. 76

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Estas frases ponen de manifiesto, otra vez, la profeca marxista de la extincin del Estado, en la realidad convertida en Estado totalitario.
B. A. Smith, Ethics and Politics in the Work of Jrgen Habermas, Interpretation, 11, 3, 1989, p. 350, citado en ibid., p. 213. Citado en ibid., p. 264. Herbert Marcuse, Teora crtica, p. 95.

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Sintetizando, en funcin de las interrogantes primigenias de este estudio: los tericos crticos proponen, como Platn, una teora esencialista del conocimiento, que se obtiene separando lo aparente de lo potencial, teora que en el plano poltico debe servir a un propsito emancipador. La verdad slo puede corresponder a la estructura de lo poltico en la medida en que dicha estructura de poder sea sustituida por otra no conflictiva. Al igual que ocurri con Platn y Hobbes, y a pesar del inters emancipador y no dominador de la Teora Crtica, se desemboca en el mismo punto: la eliminacin de la poltica en su vital e inextinguible aunque no nica o exclusiva dimensin conflictiva.

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Sera injusto dudar de las profundas convicciones liberales y democrticas de Karl Popper, un autor cuyo pensamiento poltico se vincula con las ms genuinas y nobles tradiciones del humanismo occidental. 77 En radical contraste con los filsofos representantes de la Teora Crtica, con quienes sostuvo amargas polmicas, 78 Popper defiende con vigor y tenacidad un punto de vista optimista sobre los avances de la civilizacin en nuestro tiempo,79 sin caer en posiciones ingenuas sobre el llamado progreso histrico.80 Su evangelio intelectual, segn su propia expresin, es normativo, y su prdica se orienta a promover la razn crtica
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Para Popper, un liberal no es el simpatizante de algn partido o grupo en particular, sino simplemente una persona que valora la libertad individual y que permanece alerta frente a las amenazas provenientes de todas las formas de poder y autoridad, vase Karl R. Popper, In Search of a Better World. London & New York: Routledge, 1992, p. 160. Popper es un demcrata cabal, pero no deifica la democracia, e insiste en que la democracia no fue nunca el gobierno del pueblo, no puede serlo, no debe serlo, ya que, a su modo de ver, lo importante no es el problema platnico de Quin debe gobernar?, sino otro muy diferente: Existen formas de gobierno que nos permitan [sin el uso de la violencia, ar] destituir a un gobierno rechazable, o aunque slo sea incompetente, que ocasione daos?, vase Karl R. Popper, La responsabilidad de vivir. Barcelona: Paids, 1995, p. 189. Vase Popper, In Search..., pp. 82-95; The Myth of The Framework. London & New York: Routledge, 1994, pp. 65-81. Afirma Popper que nuestra poca es la mejor de que se tenga conocimiento histrico, y [...] el tipo de sociedad en la que vivimos en Occidente, a pesar de sus fallas, es la mejor que hasta ahora ha existido, en In Search..., pp. 216, 118. Ibid., pp. 139-145.

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como el mejor antdoto contra la violencia en los asuntos humanos. 81 Los valores que Popper proclama son los de la libertad personal y la sociedad abierta, los de un pluralista que practica la tolerancia y defiende la variedad de la experiencia y los fines de los diversos individuos. 82 Popper rechaza cualquier tipo de paternalismo y manifiesta un hondo respeto por la dignidad de cada cual, haciendo suyas las frases de Pericles: Aunque slo unos pocos de nosotros estemos capacitados para disear una poltica o para ponerla en prctica, todos somos capaces, sin embargo, de juzgar una poltica. 83 A pesar de todo esto, la reflexin poltica de Popper encierra una curiosa y paradjica tensin, destacada con agudeza por Sheldon Wolin, 84 que genera implicaciones elitistas y antidemocrticas en su pensamiento. Esa paradoja, a mi modo de ver, hunde sus races en tres surcos: primero, en una inaceptable analoga entre el mtodo cientfico y la actividad poltica; segundo, en la sobreestimacin del poder de la razn; finalmente, en la dificultad de Popper para entender las realidades del poder. Popper establece un estrecho paralelismo entre la estructura de la verdad (cientfica) y la de lo poltico, proponiendo en concreto que la accin poltica adopte el mtodo cientfico en su versin popperiana, 85 reduciendo de ese modo la poltica a una serie de problemas tcnicos, problemas que a su vez han de ser afrontados a travs de una forma de ingeniera social fragmentada que proceda gradualmente y por partes, sin pretender cambiar la vida o revolucionar la sociedad a la manera de la ingeniera social utpica. 86 El mtodo de Popper es el de ensayo y error: tenemos un problema (en biologa, matemtica, astronoma, educacin o salud pblica), proponemos soluciones al mismo, eliminamos las soluciones equivocadas y escogemos las ms efectivas. 87 Detrs de esta propuesta popperiana se halla su rechazo a las aventuras revolucionarias de nuestro tiempo y sus fatdicas consecuencias, y su aversin a teoras como el marxismo y el sicoanlisis, que o bien pretenden conocer el sentido de
Popper, The Myth..., pp. 29, 69. Popper, In Search..., p. 138; La responsabilidad..., pp. 143, 146, 194. Popper, La responsabilidad..., p. 191. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, pp. 9-13. Popper ha expuesto su teora de la ciencia y el mtodo cientfico en diversos textos. Vase, por ejemplo, Conjectures and Refutations. The Growth of Scientific Knowledge. New York: Harper & Row, 1968, pp. 97-119, 215-250, 253-292. Karl R. Popper, The Poverty of Historicism. London: Routledge & Kegan Paul, 1972, pp. 46, 69, 83-93. Popper, La responsabilidad..., pp. 17-41.
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la historia o bien se presumen irrefutables. Para Popper, el criterio de demarcacin entre lo que es y no es ciencia es la refutabilidad de las teoras: ninguna teora que se pretenda cientfica es inmune a la crtica racional; criticarlas implica mostrar sus errores y este proceso supone una reduccin de la ignorancia y un avance del conocimiento. Nuestro conocimiento no es jams definitivo o seguro y la nocin de verdad no es sino una idea regulativa: somos capaces de aproximarnos a la verdad, pero nunca podremos poseerla definitivamente y, con total seguridad, no sabemos, sino que conjeturamos, y aun cuando pudiese ocurrir que muchas de nuestras teoras sean de hecho verdaderas (como las mejores aproximaciones existentes a la verdad), no podramos saberlo con certeza. 88 Con base en su teora de la ciencia y su mtodo, Popper presenta la ingeniera social fragmentada como el correlato poltico de los procedimientos de refutacin en el terreno cientfico; 89 a lo que aspira, en concreto, es a la introduccin del mtodo cientfico en la accin poltica.90 Es claro, y el propio Popper as lo admite, que existe una contradiccin entre de un lado su visin de la tarea de la poltica, dirigida a la reforma gradual (no radical) y parcial (no total) de las instituciones y a producir cambios controlados por una razn crtica que equilibre expectativas y resultados, y de otro lado su concepcin metodolgica, que es una teora de la revolucin intelectual y cientfica. 91 Existe una tensin en el planteamiento de Popper, pues si bien, por una parte, insiste de modo sistemtico en la necesidad de que seamos modestos en nuestras aspiraciones polticas,92 de que nos concentremos en eliminar el sufrimiento concreto y evitable en lugar de buscar la mayor felicidad del mayor nmero,93 por otra parte argumenta que su ingeniera fragmentada no tiene por qu no ser audaz, o confinarse simplemente a problemas nimios o de menor relevancia: lo crucial es que, no importa cun serios y de qu magnitud sean los asuntos a ser abordados, el enfoque (no los objetivos) sea experimental, gradual, y autocrtico. 94 Este es, segn
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Ibid., p. 99; In Search..., p. 38. Wolin, Hobbes..., p. 10. Karl R. Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. i. London: Routlede & Kegan Paul, 1969, p. 163. Popper, The Myth..., p. 68. En otro lugar sostiene: ... el mtodo cientfico no es acumulativo [...] sino esencialmente revolucionario. El progreso cientfico consiste esencialmente en que algunas teoras son superadas y sustituidas por otras teoras, en La responsabilidad..., p. 27. Popper, The Open Society..., vol. i, p. 285. Ibid., pp. 284-285. Ibid.

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Popper, el nico camino racional de dirigir la poltica, realizando experimentos sucesivos, determinando causas, evaluando efectos, comparando nuestras expectativas con los resultados alcanzados, eliminando fallas y desechando lo irrelevante, avanzando a travs de un creciente consenso sobre lo que debe admitirse como xito o fracaso, y acumulando de ese modo, a lo largo del tiempo, una plataforma confiable de conocimiento sociopoltico. 95 La visin popperiana encierra una concepcin tecnolgica de lo poltico y de la accin poltica, concepcin que, aunque pareciera sustentarse sobre la modestia de los objetivos, en realidad pone de manifiesto una enorme ambicin: la de someter la existencia social al imperio de una razn pura, no contaminada por controversias valorativas y luchas de poder. De hecho, Popper seala que la ingeniera social a gran escala es factible, slo que por los momentos no poseemos el conocimiento necesario para llevarla a cabo. 96 Si bien su deseo aparente es reformar la sociedad de manera cautelosa y equilibrada, su mtodo como ya indiqu sanciona en principio los cambios revolucionarios; pero adems, toda su visin de la poltica como tecnologa social 97 se nutre de una dinmica que transgrede los lmites tericos impuestos por el reformismo, pues, quin y cmo determina de entrada los proyectos que deben o no acometerse? La mentalidad tcnica, convertida en gua de la poltica, no tiene barreras inherentes ni est obligada a arredrarse ante la escala de los proyectos. Sin duda, podemos moderarnos en el proceso de ensayo y error; pero de nuevo, quin y cmo decide sobre el xito o el fracaso?, qu ocurre si no se alcanza un consenso?, cmo detener la irracionalidad que con tanta frecuencia se manifiesta en la historia? Para afrontar estos problemas, Popper propone una frmula basada en el pluralismo y la democracia, entendida esta ltima como un arreglo institucional y poltico que expresa el mtodo cientfico, permitiendo a los gobernados criticar y deponer sin el uso de la violencia a los gobernantes. 98 Dentro de este esquema popperiano se destaca el aporte a la verdad de la comunidad cientfica, capaz de generar objetividad a pesar de las limitaciones personales de los cientficos o ingenieros sociales considerados individualmente, ya que esa objetividad se deriva del carcter
Ibid., pp. 158-159, 167; vol. ii, p. 222. Ibid., vol. i, pp. 162-163, 167, 285. Ibid., vol. ii, p. 222. Ibid., vol. i, pp. 124-127.
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pblico del proceso de avance de la ciencia. 99 Como con acierto apunta Wolin, de esta constatacin acerca del carcter pblico de la experiencia cientfica, Popper se mueve a un terreno pantanoso, y pasa a argumentar que Cualquier persona que haya aprendido las tcnicas adecuadas para comprender y testear teoras cientficas puede repetir los experimentos y juzgar por s misma. 100 Semejante afirmacin choca contra la realidad de que la ciencia es un dominio reservado a muy pocos; pero Popper atribuye a los cientficos cualidades de imparcialidad que, supuestamente, quedan garantizadas por la objetividad institucionalmente organizada de la ciencia, de la cual todo progreso, cientfico, tecnolgico y poltico, depende en ltima instancia. 101 Ante esto, Wolin comenta que Popper sustituye el dominio platnico de las Ideas por el dominio popperiano del mtodo y la visin de una sociedad de la virtud por la de una sociedad tecnolgica: el logos est representado por la ciencia, y la techne por la ingeniera social fragmentada. 102 Popper reivindica a Platn, en el sentido de hacer del conocimiento, de un cierto tipo de conocimiento, el principio rector de la sociedad. Ciertamente, Popper no dice que los cientficos deben mandar, pero su asimilacin de la poltica al mtodo cientfico sugiere que la sociedad debe organizarse en funcin de hacer posible a los que saben la toma de decisiones. A los que saben qu?, podemos an preguntarnos, y la respuesta en este caso es, sin duda: a los que saben lo que Popper cree que debemos saber para implementar el mtodo de ensayo y error. De esta forma, Popper reproduce, aunque no intencionalmente, la relacin platnica entre una pretensin de conocimiento verdadero y una aspiracin de poder, entre la estructura de la verdad (cientfica) y la estructura del dominio poltico. Ello ocurre como consecuencia de la errada reduccin popperiana de la poltica a una serie de problemas puramente tcnicos, reduccin que termina ocultando de su rango de visin las realidades del conflicto, la confrontacin de los valores y la lucha por el poder. 103 Cabe reproducir ac la lcida crtica de Parekh, quien, al igual que Wolin, cuestiona el intento popperiano de reducir la poltica a tecnologa social:

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Ibid., vol. ii, p. 218. Ibid. Ibid., pp. 218-219. Wolin, Hobbes..., p. 11. Ibid., pp. 9-10.

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(Popper) Presupone que la sociedad humana es [...] como una mquina, su gobierno como un maquinista y que gobernar un pas equivale a cuidar de la mquina social mediante una ingeniera fragmentada. A partir de esta visin totalmente engaosa de la sociedad [...] Popper trata la cuestin de los fines del gobierno como algo no problemtico y no acierta a percibir su complejidad. No es consciente de que no podemos abordar la cuestin sin emprender una investigacin sobre los tipos de relaciones que los hombres tienen los unos con los otros; sin analizar cules de estas obligaciones pueden y deben hacerse cumplir legalmente; sin estudiar la naturaleza del Estado, la naturaleza y lmites del derecho, la relacin entre derecho y moral, las complejas relaciones entre las diferentes metas humanas; sin una concepcin de cmo los hombres desean y deberan vivir [...] Popper piensa que no hay conflictos que seres racionales no puedan resolver [...] Al hacer esto deja de percibir las sutiles y complejas formas en que los valores, intereses, lenguaje y formas de pensamiento del individuo configuran su razn.104

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La simplificacin de la poltica es la consecuencia de una sobrestimacin del poder de la razn, as como de la minimizacin del papel de los valores en la existencia humana concreta. Popper intenta defender la democracia, el pluralismo, y la sociedad abierta, pero su confianza en el logos cientfico le lleva a reproducir, aunque en forma menguada, la vinculacin entre saber y poder. A pesar de que rechaza las pretensiones esencialistas de Platn, Popper tambin otorga a un tipo de conocimiento un valor supremo e incontestable excepto en sus propios trminos, subestimando as otras dimensiones de la existencia humana en sociedad y de la realidad de lo poltico. Su deseo es que el conocimiento sirva a un fin emancipatorio, en un sentido amplio, pero su perspectiva simplificadora acaba por arrojar consecuencias elitistas ajenas a sus objetivos proclamados. Popper, en resumen, no solamente le apuesta en exceso a la razn, sino que deja que su brillo le oculte una parte significativa de la condicin humana.

Parekh, pp. 176-177.

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A diferencia de todos los pensadores hasta ahora considerados, Michael Oakeshott minimiza de manera explcita y directa la funcin de la poltica en la existencia colectiva, y lo hace as por un principio bsico: en su opinin, la poltica es una forma altamente especializada y abstracta de actividad colectiva, una actividad construida encima de la superficie de la vida de una sociedad, que slo en raras ocasiones produce un impacto real sobre esa vida:
Si la poltica fuese la consideracin y reconsideracin continuas de la existencia y orden de una sociedad desde abajo hacia arriba, y si la actividad poltica incluyese la recreacin continua de la vida de la comunidad, entonces sin duda sera, para bien o para mal, muy importante; pero de hecho no lo es. Un sistema poltico existe de modo primario para la proteccin y modificacin ocasional de un orden social y legal [...] La actividad poltica puede habernos dado la Magna Carta y nuestro Cdigo de Derechos Fundamentales [Bill of Rights, ar], pero no nos dio los contenidos de esos documentos, que provienen de un estrato de pensamiento social demasiado profundo para ser influido por la accin de los polticos. Un sistema poltico presupone una civilizacin.105

Para Oakeshott, la poltica constituye la mayor parte del tiempo un espectculo desagradable, 106 envuelto en vulgaridad mental, que a su vez se origina en la falsa simplificacin de la vida humana que implican hasta sus ms elevados propsitos. 107 Semejantes aseveraciones no son gratuitas ni surgen de un inters por el escndalo. Al contrario, Oakeshott es un pensador sutil y profundo, cuyo ngulo de aproximacin a los temas ac planteados aporta singular esclarecimiento y contribuye de manera significativa a la ampliacin de nuestra perspectiva. Oakeshott no solamente se esfuerza por dirigir nuestra atencin hacia
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Michael Oakeshott, Religion, Politics, and the Moral Life. New Haven & London: Yale University Press, 1993, p. 93. Michael Oakeshott, The Politics of Faith and the Politics of Scepticism. New Haven & London: Yale University Press, 1996, p. 19. Oakeshott, Religion..., p. 93.

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un plano de la realidad que sustenta y genera la poltica, un plano que no es capaz excepto mediante convulsiones histricas de inusitada y traumtica violencia de ser sustancialmente cambiado por la poltica, sino que adems nos propone una visin moderada del papel de la razn en los asuntos sociales, ms adecuada, as lo creo, para rendir cuenta de las realidades de los procesos histricos. El eje de la reflexin que desarrolla Oakeshott, se halla en su caracterizacin y condena de lo que l denomina racionalismo en poltica, una visin que tambin califica como poltica de la fe, de la necesidad sentida, de la perfeccin, del libro (o ideolgica) y la uniformidad. 108 De acuerdo con Oakeshott, el fundamento del racionalismo en poltica es una teora del conocimiento. Para explicarla, distingue entre dos tipos de conocimiento que se manifiestan en toda actividad concreta. El primero es el conocimiento tcnico, que consiste en reglas y principios formulados para la accin, y puede encontrarse en cdigos legales, recetarios de cocina o libros de metodologa en diversas disciplinas. Por otro lado est el conocimiento prctico o tradicional, que existe en la medida en que se usa, no es reflexivo y no es susceptible de ser formulado en reglas. Oakeshott argumenta que ninguna actividad concreta, se trate del arte culinario, la ciencia, las artes plsticas o la poltica, puede llevarse a cabo simplemente a travs de un conocimiento de tipo tcnico. Siempre existe un aspecto adicional, bien sea la capacidad de juicio, el estilo, la experiencia, que nos sugiere cundo aplicar las reglas y tambin cundo dejarlas a un lado. 109 Segn Oakeshott, el racionalismo en poltica se define por encima de todo en relacin con su negativa a admitir el valor epistmico del conocimiento prctico, y su exclusivo reconocimiento del conocimiento tcnico. De all que la creencia racionalista en la soberana de la razn esconde en verdad un convencimiento acerca de la soberana de la tcnica como instrumento y tipo de conocimiento medulares de la actividad poltica. Lo que Oakeshott condena en la visin racionalista de la poltica, en su asimilacin de la poltica a la ingeniera, no es su admisin de la relevancia que para Oakeshott es slo parcial del conocimiento tcnico, sino su incapacidad para reconocer otro tipo de conocimiento que a su modo de ver es mucho ms imMichael Oakeshott, Rationalism in Politics and Other Essays. Indianapolis: Liberty Press, 1991, pp. 5-42. Ibid., pp. 11-17; Paul Franco, The Political Philosophy of Michael Oakeshott. New Haven & London: Yale University Press, 1990, p. 112.
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portante para la existencia poltica civilizada. En sus palabras, el error filosfico del racionalismo consiste en la certidumbre que atribuye a la tcnica y su doctrina acerca de la soberana de la tcnica; su error prctico consiste en la creencia de que nada excepto beneficios puede surgir de los intentos de hacernos conscientes de las races de nuestra conducta. 110 Cabe destacar que Oakeshott difiere, por un lado, de Popper y su ingeniera social, y por otro lado de los representantes de la Teora Crtica y su nfasis en la conciencia esclarecida. Como veremos, no es el caso de que Oakeshott argumente contra la autorreflexin sobre las motivaciones de nuestra conducta. Sus ideas, ms bien, se orientan a rescatar todo un plano del conocimiento que no responde al plan de algn individuo en particular, ni a la aplicacin por parte de ste o aqul de un proyecto de cambio social, y tampoco a la decisin de grupos esclarecidos, sino a la lenta y slida acumulacin de prcticas y modos de conducta creados, sostenidos y acumulados por una colectividad a lo largo del tiempo. Este tipo de conocimiento prctico en el terreno poltico y en otros no siempre es consciente y se encuentra contenido en las tradiciones que han emergido de la comunidad y dirigen su constante evolucin. Puede decirse que, de acuerdo con Oakeshott, existe un plano histrico en la vida de los pueblos, generado en parte por la accin poltica, pero que la trasciende; un plano que no es susceptible a la penetracin de un propsito poltico superior, extrao a s mismo, y que es el sustrato de una existencia civilizada. La poltica, para Oakeshott, no es entonces un proyecto a ser ejecutado o un problema a ser resuelto, ni tiene afinidad con una empresa cientfica, militar o comercial, analogas que con frecuencia sirven a los planes de los ingenieros sociales.111 Tampoco es la poltica una dimensin existencial particularmente permeable a la vigencia de ideologas abstractas de origen puramente terico sobre la libertad, la igualdad y los derechos del hombre, ya que estas palabras no son sino compendios de tradiciones polticas vivientes, compendios que resultan innecesarios (cuando son naturales) en las sociedades que les dan origen, y que generalmente son intiles o dainos cuando se les intenta trasplantar, llave en mano, a sociedades con otras tradiciones y prcticas. 112 La poltica es, en resumen, el producto del conjunto de
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Oakeshott, Rationalism..., pp. 9, 25. Ibid., pp. 25-28. Robert Grant, Oakeshott. London: The Claridge Press, 1990, p. 59.

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prcticas y tradiciones que la alimentan y sin las cuales no pasa de ser un escenario absurdo, un andamiaje suspendido en el aire. La racionalidad en asuntos sociales es, por tanto, una racionalidad colectiva, no en el sentido de residir en decisiones formales de la comunidad, sino de surgir de manera espontnea a travs del tiempo, segn el modelo de la mano invisible de Adam Smith y el orden espontneo de Hayek,113 realidad sta a la que Oakeshott se refiere, como se ver, como conversacin. Se trata del resultado colectivo de decisiones y acuerdos entre individuos actuando en funcin de un marco comn de normas, convenciones y prcticas, de las cuales emergen consecuencias las ms de las veces deseadas. 114 Si bien Oakeshott coincide con Hayek en su condena al racionalismo constructivista, cuestiona su obra, Camino de servidumbre,115 no propiamente por la naturaleza de la doctrina que propone sino por el hecho de ser una doctrina: Un plan concebido para combatir la planificacin puede ser mejor que lo que combate, pero sigue perteneciendo al mismo estilo de poltica. 116 Al igual que Hayek, Oakeshott rechaza la llamada poltica cientfica, es decir, la creencia de que la poltica es la ciencia de la ordenacin y mejoramiento de las sociedades humanas de acuerdo con ciertos ideales abstractos considerados de valor absoluto y aplicacin universal; 117 no obstante, Oakeshott deja muy claro que su crtica no se centra en el argumento empleado en ocasiones por Hayek 118 segn el cual una ciencia de la sociedad y la poltica es imposible debido a la complejidad e impredecibilidad de los asuntos humanos. Oakeshott no atribuye el problema a la ciencia como tal sino a la creencia en la soberana de la tcnica. No es la aplicacin de mtodos cientficos a materiales no cientficos, ni la aplicacin de la razn a lo inherentemente irracional lo que define el racionalismo, sino una interpretacin errada sobre la razn misma, que consiste en identificar el conocimiento (incluido el conocimiento cientfico) de modo exclusivo con la tcnica.119 La poltica, plantea Oakeshott, debe ser entendida en trminos de prcticas y tradiciones de conducta social, y no en trminos de ideoSobre este punto, vase mi libro Aproximacin a la poltica, pp. 89-94. Grant, p. 114. F. A. Hayek, The Road to Serfdom. London: Routledge & Kegan Paul, 1976. Oakeshott, Rationalism..., p. 26. Oakeshott, Religion..., p. 100. F. A. Hayek, The Counter-Revolution of Science. Indianapolis: Liberty Press, 1979. Franco, p. 115.
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logas abstractas. Estas ltimas de hecho descansan en, o presuponen, prcticas preexistentes de la sociedad. Las prcticas y tradiciones que Oakeshott tiene en mente son el cemento de una civilizada existencia en comn; no son rgidas ni estn acabadas de una vez y para siempre; de all que la actividad poltica, correctamente concebida, sea la exploracin y consecucin de lo que sugiere (intimates es la palabra inglesa que usa el autor) una tradicin. Sugerir es menos preciso y ms elusivo que implicar lgicamente o extraer las consecuencias necesarias de, y una tradicin de comportamiento poltico hace eso: sugiere una direccin para la existencia social, pero ni la impone ni la determina definitivamente, por mandato de algn proyecto o ideal racional. Una tradicin, en sntesis:
no es fija ni est concluida; no tiene un centro inmutable al que el entendimiento pueda anclarse; no posee un propsito soberano que deba ser percibido o cuya direccin invariable deba detectarse; no hay modelo a ser copiado, idea a ser realizada o regla a ser seguida. Algunos aspectos de la misma pueden cambiar ms lentamente que otros, pero ninguno es inmune al cambio. Todo es temporal. 120

Los individuos no somos meros receptculos de tradiciones de conducta (como s podramos serlo de meras reglas tcnicas), sino que en nuestras manos y con nuestra contribucin esas prcticas se extienden y transforman gradualmente; las tradiciones no son obstculos a la individualidad, sino que constituyen la precondicin de la individualidad; sin un contexto de prcticas que configuren su entorno existencial, el individuo no hallara los trminos con que expresarse y actuar. 121 Toda asociacin humana se estructura en torno a prcticas, y stas pueden ser prudenciales o morales. Las primeras sirven a objetivos sustantivos comunes, en tanto que las segundas son no instrumentales por naturaleza. Esto, sostiene Oakeshott, significa que hay dos modos categricamente diferentes de asociacin humana: en primer trmino, asociacin prudencial o de empresa, amalgamada en torno a un propsito sustantivo comn (por ejemplo, un ejrcito, una orquesta, un hospital, un partido
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Oakeshott, citado en Franco, p. 132. Grant, p. 49.

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Los que hablan un lenguaje comn escribe Parekh no estn unidos por un objetivo comn, sino por una prctica comn, y son libres de expresar lo que quieran mientras se ajusten a los presupuestos generales de su lenguaje. Y, de forma similar, los amigos estn unidos por una fidelidad comn a ciertas prcticas morales. A diferencia de una asociacin empresarial, la asociacin basada en prcticas o en la moral es de naturaleza puramente formal. 123

De estos dos modos de asociacin, cul es se pregunta Oakeshott el que debe corresponderse con una asociacin civil? Su respuesta es inequvoca: la asociacin civil tiene que concebirse como una asociacin moral, no instrumental. Si, por el contrario, se le concibe como una asociacin empresarial, un buen ciudadano ser quien haga la mayor contribucin a aquello que la empresa dicte como propsito; en tal sistema no podr existir igualdad formal, ya que los miembros de la asociacin tienen que ser juzgados de acuerdo con su aporte en funcin del objetivo corporativo, y los derechos individuales se subordinarn a los de la personalidad colectiva. La ley cumplir por tanto un papel administrativo e instrumentalizado hacia el logro del propsito comn, y su nfasis se colocar en regulaciones orientadas a implementar directivas gerenciales. La justicia, en este esquema, ser distributiva, dirigida a parcelar los frutos de la produccin entre los miembros y de equilibrar criterios de eficiencia con exigencias de equidad. Por otra parte, vista
Michael Oakeshott, On Human Conduct. Oxford: Clarendon Press, 1991, pp. 112-117. Parekh, p. 130.
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poltico); de otro lado hallamos la asociacin moral, unida en funcin del reconocimiento de la autoridad de prcticas comunes (por ejemplo, una amistad, una vecindad, una asociacin de historiadores). Si bien ambos modos de asociacin tienen rasgos similares, se diferencian cualitativamente en sus formas de constitucin.122 La distincin clave tiene que ver con que los miembros en el segundo modo de asociacin humana, no tienen que compartir otra cosa que el reconocimiento a la validez y autoridad de determinadas prcticas de conducta, y son por lo dems libres de buscar objetivos elegidos por ellos mismos, siempre que, desde luego, se ajusten a la naturaleza de esas prcticas:

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como asociacin moral, basada en prcticas y no en propsitos sustantivos comunes, la asociacin civil adquiere su necesario rango moral, desvinculado de fines puramente utilitarios y apegados al reconocimiento mutuo de condiciones y prcticas de gobierno y ejercicio de la ciudadana, con respecto a las cuales todos los miembros comparten una igualdad formal. 124 En suma, las condiciones de la asociacin civil son condiciones morales y no instrumentos para la satisfaccin de necesidades sustantivas. 125 Es evidente que la distincin que Oakeshott establece, de un lado separa el tipo de sociedad colectivista y hasta totalitaria que alcanz su clmax durante el siglo xx, pero puede incluir tambin sociedades democrticas de masas, en las que el gobierno y el orden son concebidos y de hecho actan como corporaciones. En otro plano se hallara una sociedad liberal de gobierno mnimo, desprovista de un objetivo utilitario comn. Como bien seala Parekh:
la poltica puede darse en la asociacin civil, pero no necesariamente, ya que no aade nada significativo a la vida civil. La asociacin civil existe para permitir la libertad civil, es decir, la libertad de elegir aquellos fines elegidos por uno mismo y de no ser restringido por nada excepto las normas civiles de conducta generales y formales. Esta libertad ni se incrementa por la libertad de participacin en la deliberacin poltica, ni disminuye por su ausencia. Los que han participado en la confeccin de una ley no gozan de mayor libertad que los que no han participado. Ambos por igual tienen una misma obligacin, a saber, la de acatar adecuadamente las prescripciones de la lex, y una misma libertad para perseguir los objetivos que hayan elegido dentro del marco de la lex. 126

Oakeshott enarbola como valor supremo la prctica de la civilidad, y ello quiere decir, la existencia pacfica comn en un marco de libertad bajo la ley. En este aspecto, Oakeshott se une a otros pensadores libera124 125 126

Oakeshott, On Human..., pp. 108-184; Josiah Lee Auspitz, Individuality, Civility, and Theory. The Philosophical Imagination of Michael Oakeshott, Political Theory, 4, 3, August 1976, pp. 277-278. Oakeshott, On Human..., p. 122. Parekh, p. 136; Oakeshott, On Human..., p. 134; vase, igualmente, Oakeshott, The Politics of Faith & The Politics of Scepticism, pp. xii-xiii.

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Se ha acusado a Oakeshott de parroquialismo intelectual, de insularismo, de pretender teorizar sobre la poltica en general focalizando tan slo la experiencia muy particular y especfica de su pas, la Gran Bretaa. Pienso que, en alguna medida, el sealamiento es justificado. 129 Sin embargo, la reflexin de Oakeshott aporta elementos de significativo inters terico, y constituye a mi modo de ver un muy saludable antdoto contra la extendida sobrestimacin del poder de la razn en la filosofa poltica. No cabe duda de que Oakeshott epitomiza de modo muy intenso los valores y la disposicin de nimo del ms genuino conservadurismo de raigambre anglosajona. Aunque Hobbes pareciera ser su ms admirado pensador poltico, las ideas de Oakeshott se asemejan mucho a las de Burke y, ms cercano a nuestros das, Lord Acton. La sustancia
En torno a este punto, vase Franco, p. 221. Auspitz, p. 279. Sheldon S. Wolin, The Politics of Self-Disclosure, Political Theory, 4, 3, August 1976, p. 323. Por ejemplo, cuando Oakeshott afirma: La poltica no es la ciencia de establecer una sociedad permanente e inexpugnable, sino el arte de saber hacia dnde dar el siguiente paso en el rumbo exploratorio de una sociedad tradicional previamente existente (Rationalism..., p. 406), ciertamente pareciera tener en mente la experiencia britnica. No son demasiadas las sociedades contemporneas con una suficientemente larga y enriquecedora experiencia, con una experiencia capaz de constituir una tradicin.
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les como Hayek y Popper, pero con una diferencia: su asociacin civil es una entidad desprovista por completo de elementos utilitarios, en particular del nfasis economicista que resalta en la obra de autores como Milton Friedman, y aun Rawls y Nozick, quienes a pesar de sus protestas introducen ingredientes utilitarios sobre eficiencia econmica y bienestar material en su teoras deontolgicas. 127 La prctica de la civilidad no surge del miedo al castigo, de la bsqueda del bienestar personal o colectivo, de la sumisin a un poder superior, de la fe en una causa, ni siquiera de un consenso en cuanto a la deseabilidad de la ley, sino del reconocimiento inteligente de las condiciones de existencia de la asociacin civil, reconocimiento que emerge del suelo nutriente de una tradicin.128

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ideolgica del conservadurismo de Oakeshott contiene en realidad una gran dosis de lo que hoy entendemos por liberalismo, aunque marcado por ciertos rasgos muy propios. Oakeshott comienza por caracterizar la disposicin conservadora en trminos de la propensin a usar y disfrutar lo que ya tenemos en lugar de desear o buscar algo diferente, a deleitarse en lo que est aqu ahora en lugar de lo que fue o puede ser. Asumirse como un conservador, explica, consiste en preferir lo familiar a lo desconocido, lo ya probado a lo que est por probarse, el hecho al misterio, lo real a lo posible, lo limitado a lo ilimitado, lo cercano a lo distante, lo suficiente a lo superabundante, lo conveniente a lo perfecto, la alegra de hoy a la utpica felicidad de maana. 130 Un genuino conservador maneja una determinada actitud hacia el cambio y la innovacin. El cambio puede reconocerse como algo inevitable, pero un conservador slo se ajusta al mismo con, a la vez, reticencia y elegancia, ya que el cambio es una amenaza a la identidad, y todo cambio es emblema de extincin. En cuanto a la tan popular vocacin innovadora de nuestros tiempos, el tan comn afn de inducir el cambio, un conservador la percibe con cautela pues no toda innovacin significa mejora y la perturbacin que implica el cambio debe ser balanceada con el posible beneficio que se anticipa: El cambio total siempre es ms extenso que el cambio diseado, y la totalidad de lo que est envuelto en el proceso no puede ser prevista ni circunscrita. 131 En sntesis, hay que ejercitar la prudencia. Oakeshott, no obstante, no es un reaccionario incapaz de admitir el cambio. Su tradicionalismo no busca la parlisis social sino el cultivo de un modo de actuar que garantice la convivencia civilizada y minimice los riesgos a la libertad individual. De all su definicin de la actividad poltica como conversacin, que es lo opuesto a la discusin o la bsqueda con propsito definido este ltimo, el idioma usual de la ciencia.132 La conversacin es un fin en s misma, ilimitada y permanentemente inconclusa; puede ser interrumpida o pospuesta, pero no tiene destino definido y avanza como una aventura del intelecto; una genuina conversacin carece de propsito sustantivo excepto el disfrute espontneo de su ejercicio, y el espritu competitivo le es ajeno. El idioma de la conversacin no es el de la aseveracin o la ne130 131 132

Oakeshott, Rationalism..., p. 408. Ibid., pp. 409-411. Grant, p. 65.

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gativa, sino el del reconocimiento sutil y el acomodo. 133 Su aspiracin, proclama Oakeshott, no es otra que la de recobrar el sentido extraviado de una sociedad cuya libertad y organizacin surgen, no de un plan superimpuesto a ella, sino del poder integrador de un vasto y fino cuerpo de derechos y deberes disfrutados por los individuos.... 134 Oakeshott pinta una atractiva imagen de la poltica, un hermoso paisaje en el que los ciudadanos siempre se comportan como es debido. Es ste, sin embargo, un reflejo adecuado de la realidad? Dnde quedan el poder y el conflicto? La definicin de poltica que admite Oakeshott, y de la que depende esencialmente su concepcin de la asociacin civil o res publica, excluye de manera decisiva los factores econmicos, tnicos, culturales en general, e ideolgicos que, quirase o no, tienen que ver con la vida poltica concreta y normalmente dan forma a su sustancia. Pero Oakeshott es enftico al declarar que los planes benevolentes para el mejoramiento de la humanidad, para disminuir la discrepancia entre los deseos y las satisfacciones, o para el avance moral no pueden, como tales, considerarse propsitos polticos; 135 su condicin civil, por definicin, carece de propsitos sociales y no tiene que ver con la justicia distributiva, pues sus reglas son puramente formales. 136 Podemos, no obstante, negar que muchas veces en poltica los procedimientos formales son asuntos sustantivos, que las reglas y leyes usualmente tienen consecuencias sociales y econmicas, que el poder y los conflictos de intereses son la moneda ordinaria de la existencia en comunidad? 137 Oakeshott no puede sencillamente dejar de lado esto, y busca en consecuencia refugiarse en un muy circunscrito nivel de reflexin que no se interesa con lo que puede estar ocurriendo en la mente de un poltico, sino con una tarea ideal, que consiste en considerar la deseabilidad de las reglas en el caso en que reglas, y no propsitos sustantivos, conforman los trminos de asociacin. 138 Es indudable que Oakeshott procura proteger una esfera de ideales polticos y morales de la contaminacin de los intereses socioeconmicos y de las descarnadas luchas de poder; en ese empeo, Oakeshott logra resaltar el valor de tales ideales, pero lo hace trasladnOakeshott, Rationalism..., pp. 488-541. Citado en Grant, p. 117. Oakeshott, On Human..., p. 168. Ibid., pp. 163-165. Hanna Fenichel Pitkin, Inhuman Conduct and Unpolitical Theory, Political Theory, 4, 3, August 1976, p. 314. Oakeshott, On Human..., p. 165.
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dose a un plano de pensamiento que no describe la realidad, sino que la aparta, confundiendo de paso el fin de la moral y la poltica con su sustancia, pues la poltica incluye necesariamente proyectos sustantivos, adems de condiciones de existencia y sus reglas:
Del mismo modo que la ciencia no es un cuerpo establecido de conocimientos, sino la actividad de la comunidad cientfica, as tambin la asociacin poltica no se ocupa de un cuerpo acabado de reglas con autoridad, sino de la recreacin continua de la autoridad a travs del conflicto, vinculado ste a su vez a necesidades, intereses e ideales presentes en diversas configuraciones de poder. Criaturas capaces de vivir en el tipo de situacin que Oakeshott entiende como condicin civil no requeriran de la poltica y por lo tanto no poseeran el concepto. 139

Resulta, por decir lo menos, bastante paradjico que todos los autores discutidos en este estudio, con las singularidades de cada caso, hayan producido una reflexin filosfico-poltica que se orienta hacia, y culmina en, un intento por obviar la poltica, o en todo caso despojarla de algunos de sus componentes fundamentales. Oakeshott rescata un tipo de conocimiento prctico que no es adecuadamente enfocado por otros, pero tambin postula un universo poltico ideal desprovisto de la sangre que da forma a los conflictos y anhelos de la existencia poltica real. Para Oakeshott, no hay una estructura de la verdad aplicable a lo poltico que sea distinta a su condicin civil, la cual, sin embargo, no es poltica (o lo es slo de manera incompleta). Si bien es claro aquello a lo que aspira, Oakeshott difcilmente podra lograrlo en un mundo de seres de carne y hueso.

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Pitkin, p. 316.

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El trmino filosofa de la historia parece haber sido utilizado por vez primera, de modo deliberado y sistemtico, por Voltaire, en diversos estudios y ensayos.1 En todo caso, Voltaire dio a la expresin su sentido moderno, distinto de la interpretacin estrictamente teolgica de la historia. Su filosofa consista en considerar la historia desde la perspectiva de la razn, con base en una actitud crtica y escptica en relacin con los dogmas establecidos. Su intencin era explicar el espritu de los tiempos y de las naciones, y el progreso de la civilizacin en sus diversos aspectos, con un criterio cientfico.2 Su contemporneo David Hume, en sus reflexiones sobre la historia, concluy por su parte que no es posible desentraar el significado ltimo de los procesos histricos y revelar su plan, contentndose con poner de manifiesto el espectculo de los eventos, sin pretender que los mismos responden a una determinada idea o propsito. 3 A diferencia de estos pensadores, los idealistas alemanes de los siglos xviii y xix, muy en particular Kant y Hegel, dieron forma a un tipo de reflexin sobre la historia que penetra una dimensin ms amplia y que quiere significar una interpretacin sistemtica de la Historia Universal, de acuerdo con un principio segn el cual los acontecimientos histricos se unifican en su sucesin y se dirigen hacia un significado fundamental.4 Se trata de un tipo de reflexin especulativa que se disVoltaire, Filosofa de la historia. Madrid: Tecnos, 1990, p. 24. Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment. Princeton: Princeton University Press, 1951, pp. 216- 223. David Hume, Essays. Moral, Political, and Literary. Indianapolis: Liberty Fund, 1985, pp. 562-568. Karl Lwith, El sentido de la historia. Madrid: Aguilar, 1968, p. 10.
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tingue de la denominada filosofa crtica o analtica de la historia. En este segundo caso, nos referimos a una investigacin sobre la naturaleza del pensamiento histrico, el carcter de la disciplina intelectual llamada historia, el anlisis de los procedimientos del historiador y la comparacin de stos con los que se siguen en otras disciplinas, as como al estudio de las categoras empleadas en los juicios y explicaciones histricas y de los modos de argumentacin que sustentan sus conclusiones.5 La filosofa especulativa de la historia, como ya se sugiri, persigue una finalidad ms ambiciosa e intenta proporcionar una interpretacin global del proceso histrico en su totalidad, o como mnimo, como plantea Maritain, caracterizarla, interpretarla o descifrarla en cierta medida y en cuanto a ciertos aspectos generales, hasta el grado que logramos descubrir en ella significados o fines inteligibles, y leyes que iluminan acontecimientos, sin necesitarlos. 6 Segn Jrgen Habermas, la pretensin de conocimiento de la filosofa de la historia, en su sentido especulativo, es delirante. 7 Semejante aseveracin me parece exagerada e incorrecta, en cuanto que Habermas, a mi modo de ver, pretende reducir a lmites demasiado estrechos la nocin de conocimiento. Es cierto que la filosofa de la historia, tal y como se presenta en manos de autores como Kant, Hegel, Niebuhr, Voegelin y otros que ac discutiremos, expresa un saber que no se ajusta a los cnones emprico-analticos comunes en las ciencias naturales y sociales. Ello no implica, sin embargo, que la filosofa de la historia (en adelante, con esta frase me referir exclusivamente a su versin especulativa) sea una disciplina deleznable. Por el contrario, como intentar mostrar en estas pginas, a pesar de sus obvias debilidades vistas desde una perspectiva rigurosamente cientfica, la filosofa de la historia patentiza una profunda necesidad humana, que seguir recurrentemente ponindose de manifiesto de distintas maneras y a travs de la reflexin de diversos autores. Esto es as debido a que encarna un hondo motivo religioso, que puede o no expresarse en trminos seculares y que tiene que
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William Henry Walsh, Introduccin a la filosofa de la historia. Mxico: Siglo xxi Editores, 1968, p. 142; Patrick Gardiner, ed., The Philosophy of History. Oxford: Oxford University Press, 1974, pp. 1-15; William H. Dray, Filosofa de la historia. Mxico: uteha, 1965, pp. 1-5. Jacques Maritain, Filosofa de la historia. Buenos Aires: Troquel, 1967, p. 41. Jrgen Habermas, La lgica de las ciencias sociales. Madrid: Tecnos, 1990, p. 443. Collingwood comparte este punto de vista cuando escribe: El intento de saber lo que no tenemos manera de saber es un camino infalible para crear ilusiones. R. G. Collingwood, La idea de la historia. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1968, p. 313.

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ver con la aspiracin de conocer el sentido de nuestra efmera existencia terrenal, as como, en ciertos casos, con un deseo no siempre plenamente articulado de salvacin personal. En palabras de Jaspers: Si queremos comprender la historia como un todo es para comprendernos a nosotros mismos. 8 El saber que representa la filosofa de la historia y las incgnitas que intenta descifrar, se arraiga profundamente en nuestra condicin humana y ejerce una perenne fascinacin sobre nuestro espritu, que encuentra normalmente muy difcil admitir que el curso de la historia pueda ser catico e irracional, y se empea en sentir que hay algo moralmente afrentoso en la idea de que la historia no tiene en s consonancia ni razn que impulse a los hombres a buscar una norma en la cadena de los acontecimientos histricos. 9 Sin esa razn, dice Maritain, nos aguarda la desesperacin al no ser capaces de descifrar algn significado transhistrico en el abrumador avance del tiempo hacia la noche de lo desconocido, atestada perennemente de nuevos peligros. 10 Jaspers lo expresa con particular acierto:
La historia del mundo puede verse como un caos de sucesos fortuitos [...] como si avanzase siempre de una confusin a otra, de una desdicha a otra, con cortos claros de dicha, islas que quedan un momento perdonadas por la corriente hasta que tambin son anegadas: en suma [...] la historia universal es como una calle que el diablo ha pavimentado con valores destruidos [...] Vista as, la historia no tiene unidad ni, por tanto, estructura ni sentido ms que en las innumerables e inabarcables series causales tales como se presentan en el acontecer natural, slo que en la historia son mucho ms inexactas [...] Pero la filosofa de la historia significa buscar la unidad, la estructura, el sentido de la historia universal y a esto slo puede interesar la humanidad en conjunto. 11

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Karl Jaspers, Origen y meta de la historia. Madrid: Revista de Occidente, 1968, p. 297. Walsh, p. 145. Maritain, p. 45. Ferrater Mora, por su parte, argumenta que el gnero puede parecer un tanto fantasioso, pero no cabe duda de que posee un elevado poder de sugestin, pues quienes lo cultivan intentan descubrir, en el aparente caos de la historia humana, su ltima y secreta clave. Jos Ferrater Mora, Cuatro visiones de la historia universal. Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. v. Jaspers, pp. 345-346.

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Eliade plantea el problema en estos trminos: Cmo puede soportar el hombre la historia, es decir, su insondable misterio? Y su respuesta es que un modo de enfrentarla consiste en procurar hallar en la misma un sentido. 12 Ciertamente, repito, el tipo de saber que proporciona la filosofa de la historia tiene una singularidad que le coloca en un plano muy especial, pero precisamente all reside su inters: por un lado, en el motivo religioso que le subyace, que intenta comprender el significado de la historia como el del sufrimiento y la angustia originados por el acontecer histrico en el frgil destino de los individuos; por otro, en el esfuerzo de notables pensadores entre ellos Kant, Hegel, Dilthey y Heidegger, por ejemplo para distanciarse de ese motivo religioso, o secularizarle parcialmente, y sin embargo formular un recuento coherente e inteligible del curso histrico que a su vez le otorgue un sentido transhistrico. Otros autores, como Maritain y Voegelin, asumen plenamente ese motivo religioso y a la vez intentan ubicarle de modo equilibrado dentro del complejo marco de la existencia humana. En lo que sigue procurar, en primer lugar, dar cuenta de ese motivo religioso presente en la filosofa de la historia, a veces de manera implcita o recubierto de un ropaje racional; para ello comentar brevemente la obra de Lwith y su radical conviccin acerca de la influencia de la visin cristiana del mundo en la definicin del pensamiento filosficohistrico, hasta nuestros das. En segundo lugar, discutir los proyectos intelectuales de Kant y Hegel en el terreno de la reflexin sobre la historia, a objeto de mostrar su sustrato y su trama. En tercer lugar, dar cuenta de la filosofa de la historia en Dilthey y Heidegger, en particular este ltimo, como ejemplos relevantes de una constante propensin a hallarle un sentido orgnico y/o trascendente al curso de los eventos, a pesar de su aparente caos e irracionalidad. Veremos, en el caso especfico de Heidegger, de qu modo la historia de la humanidad acaba por transformarse en la historia del ser, que se revela. Por ltimo, en las obras de Maritain, Niebuhr y Voegelin, todos ellos pensadores inequvocamente religiosos, explorar las pistas de lo que Maritain califica como una filosofa de la historia genuina, que, a su manera de ver, tiene que responder a una visin religiosa del mundo y de la existencia humana en el mismo, visin que como dira Walter Benjamin est indisolublemente ligada a una imagen de redencin. 13
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Mircea Eliade, Le mythe de lternel retour. Paris: Gallimard, 1969, pp. 153, 155. W. Benjamin, Theses on the Philosophy of History, en Illuminations. London: Jonathan Cape, 1970, p. 256.

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Dilthey ha explicado con suma claridad la relacin entre cristianismo y conciencia histrica:
Mientras el cristianismo luchaba por el triunfo, en la lucha entre las religiones se formul definitivamente el dogma de que Dios, frente a todas las revelaciones parciales que reclamaban los judos y paganos, ha entrado en la revelacin con su esencia, plenamente y sin resto, por medio de Cristo. Por consiguiente, todas las revelaciones anteriores se subordinaron como etapas previas. De este modo, la esencia de Dios, en oposicin a su concepcin en concepto de sustancia, cerrado en s mismo, de la Antigedad, fue aprehendida en una vida histrica. Y as surgi ahora por vez primera, tomando el vocablo en su ms alto sentido, la conciencia histrica.14

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Los pueblos arcaicos, antes del surgimiento de las civilizaciones griega y romana, pretendan abolir el tiempo y huir de la historia a travs de la imitacin de arquetipos y de la repeticin de gestos paradigmticos. En contraste, el inters por la irreversibilidad y la novedad de la historia constituye un descubrimiento reciente de la humanidad, un descubrimiento de honda raigambre judeocristiana,15 que difiere radicalmente del reiterado esfuerzo de nuestros lejanos antepasados por defenderse ante la historia, su misterio y peligros, y frente a todo lo que la historia impona como nuevo e irreversible.16 Los griegos y romanos, en particular los primeros, se impresionaron por el orden y la belleza patentes en el mundo, pero no pretendieron darle un sentido. En su universo intelectual, dominado por el esfuerzo de desentraar la racionalidad del cosmos, no haba lugar para la significacin escatolgica de un nico e incompatible evento histrico. En lo que tiene que ver con el destino de la especie humana y de los individuos que la integran, los griegos concedieron a cada cual la posibilidad de enfrentar con serenidad de espritu su condicin terrena, sin concederse un caWilhelm Dilthey, Introduccin a las ciencias del espritu. Madrid: Alianza Editorial, 1986, pp. 373-374. Eliade, pp. 124, 132-133. Eliade, pp. 14-15, 49-51, 63-64.

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mino de salvacin. Su inters principal era el logos del cosmos y no el Dios supremo, ni tampoco el sentido ltimo de la historia:
Para los pensadores griegos, una filosofa de la Historia resultara un contrasentido. La Historia fue, para ellos, una historia poltica, y, como tal, materia de estudio para estadistas e historiadores [...] Para los judos y cristianos, por el contrario, la Historia fue primordialmente una historia de salvacin, y en cuanto tal, de inters propio para profetas, predicadores y maestros. La existencia misma de la filosofa de la Historia, y la bsqueda de su significado, es debida a la historia de la salvacin; se origin de una fe en un fin ltimo [] [la historia] adquiere nicamente sentido cuando implica algn fin trascendente, ms all de los hechos reales.17

Esta idea del pasado y del presente como una preparacin para el futuro, choca con la concepcin grecorromana segn la cual, sucediera lo que sucediera, el porvenir tendra los mismos rasgos y caractersticas que los acontecimientos contemporneos y que los ya pasados. Las posibilidades que el futuro encerraba, y la preocupacin por el significado final de los hechos narrados no son, para Herodoto, Tucdides y Polibio, objeto de inters cientfico.18 En contraste, el punto de vista cristiano se fija en el futuro como horizonte temporal de un sentido y meta definitivos, y de hecho, todos los intentos modernos de trazar la Historia como progreso lleno de significado, aunque indefinido, hacia una consumacin, dependen de ese pensamiento teolgico. 19 Para San Agustn, por ejemplo, el argumento decisivo contra la concepcin pagana (clsica) de un tiempo cclico y recurrente es de naturaleza moral: una doctrina semejante equivale a una eterna desesperanza, porque la esperanza y la fe tienen que ver esencialmente con el futuro, y ste no puede existir si lo pasado y lo venidero no son sino fases semejantes de un ciclo, sin comienzo ni fin.20 Ahora bien:
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Lwith, pp. 14-16. Herodoto, The Histories. Harmondsworth: Penguin Books, 1987, p. 41; Thucydides, History of the Peloponnesian War. Harmondsworth: Penguin Books, 1987, pp. 47-48, 161-163; Polybius, The Rise of the Roman Empire. Harmondsworth: Penguin Books, 1979, pp. 79-80, 303-304, 308-310, 344-345, 350. Lwith, p. 229. San Agustn, Las confesiones. Obras, tomo ii. Madrid: bac., 1968, pp. 415-423, 499-501; Lwith, pp. 234-235.

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Nosotros, los hombres del presente, interesados en la unidad de la Historia Universal, de su progreso hacia un fin ltimo, o, por lo menos, hacia un mundo mejor, nos encontramos todava en la lnea del monotesmo proftico y mesinico; somos todava judos y cristianos, no obstante lo poco que podamos pensar de nosotros mismos en tales trminos; pero al lado de esta tradicin predominante somos tambin los herederos de la sabidura clsica. Estamos en la lnea del politesmo clsico cuando nos interesamos en la pluralidad de las diversas culturas y exploramos con curiosidad ilimitada la totalidad del mundo natural e histrico, guiados solamente por un conocimiento desinteresado, sin preocupacin alguna en la redencin.21

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La filosofa de la historia en la poca moderna, que alcanza momentos culminantes en la obra de los idealistas alemanes de los siglos xviii y xix, es un continuo intento por reconciliar la fe y la razn. Aun en los casos en que la fe cristiana queda explcita o implcitamente descartada, y que incluyen en tiempos ms recientes a Jaspers y Heidegger, se mantienen antecedentes y consecuencias lgicas centradas en la concepcin del pasado como preparacin del futuro, en la visin del tiempo como una progresin lineal, y del porvenir como consumacin y redencin. De esa manera la historia cristiana de la salvacin se transforma en la teologa impersonal de una evolucin progresiva, en la cual cada etapa presente constituye la concrecin de preparaciones pasadas y prepara el terreno para etapas futuras. 22 Esta ambigua situacin, que intenta superar la muerte de Dios reconstruyendo la escatologa cristiana en una historia secularizada, tiene sus races en nuestra indigencia y vulnerabilidad ante el misterio de nuestro destino. El hombre moderno, que a diferencia de los antiguos se halla desarraigado de los mitos, no puede defenderse ante ese terror ms que a travs de la idea de Dios [...] [y de la] certidumbre de que las tragedias histricas tienen una significacin transhistrica, aun si la misma no es siempre transparente para la actual condicin humana.23 Por ello, el objetivo de establecer un plan significativo de la historia por medio exclusivo de la razn, tropieza con imLwith, p. 35. Ibid., pp. 237, 266, 298. Eliade, p. 187.

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portantes dificultades. Ese propsito ha posibilitado grandes hazaas del pensamiento, plasmadas por ejemplo en las obras de un Kant y un Hegel, pero ha desembocado igualmente en el callejn sin salida de una historia que se niega a reducirse a un problema a ser resuelto y se oculta repetidamente como un misterio a ser contemplado.24

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Dentro del marco de este estudio, la importancia de la filosofa kantiana de la historia reside en la manera clara y precisa con que el filsofo de Knigsberg aborda los tres temas clave de la reflexin secularizada sobre el sentido de la trama histrica. Primeramente, el planteamiento segn el cual la consideracin filosfica de la historia responde al imperativo moral de hallar un significado al aparente caos de los eventos, al sufrimiento y las penalidades padecidos por nuestra especie en su recorrido a travs de los siglos. En segundo lugar, la bsqueda de un argumento que, sin recurrir directamente a la voluntad divina, permita sin embargo conceder una direccionalidad coherente al proceso histrico mediante la accin de un mecanismo o artificio que a su vez la explique. En Kant, ese artificio es la llamada sociabilidad asocial; en Hegel, la astucia de la razn. Por ltimo, el contenido mismo de ese sentido de la historia es, para Kant, el avance de la civilidad y la ilustracin, que no equivalen necesariamente al progreso moral de la humanidad en sentido estricto, y eventualmente la moralizacin de la sociedad; en Hegel, el fin de la historia consiste en el desarrollo de la libertad, que es idntica a la razn moral del hombre. 25
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Maritain, p. 40. Un ilustrativo esfuerzo de las dificultades para reconciliar la lgica de la escatologa cristiana con la visin secular moderna de lo histrico, se patentiza en la obra de Jaspers, ya citada, en la que la revelacin divina se convierte en la revelacin progresiva del Ser, de un Uno, que, en verdad, no posee ni conoce, pero que le gua sin ser notado o en ciertos momentos le arrebata con un entusiasmo subyugador. En un prrafo del libro, Jaspers expresa que el descubrimiento del Ser en su profundidad equivale a la revelacin de la divinidad. Esto le diferencia, como veremos, de Heidegger, quien se emplea a fondo para asegurar que su nocin del Ser, su historia y su revelacin, se distinga del concepto de divinidad. Vase Jaspers, pp. 313, 318, 331, 340. Collingwood, p. 117.

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... siente una desazn (desconocida para el que no lo es) que puede dar lugar a la desmoralizacin. Se trata del descontento con la Providencia que rige la marcha del mundo en su conjunto, cuando se pone a calcular los males que afligen al gnero humano con tanta frecuencia y a lo que parece sin esperanza de una mejora. Sin embargo, es de suma importancia el estar satisfecho con la Providencia (aunque nos haya trazado un camino tan penoso sobre la tierra), en parte para cobrar nimo en medio de tantas penalidades y, de otro lado, para evitar la tentacin de responsabilizar por completo al destino, no perdiendo de vista nuestra propia culpa, que acaso sea la nica causa de todos estos males... 28

En otro lugar, Kant se refiere a la creencia de que existe una Providencia divina, y un sentido de la existencia humana histrica, como un seguro contra la locura. 29 Hay un evidente inters por parte de Kant en descubrir un hilo conductor, de racionalidad lgica y moral, bajo el curso aparentemente catico y absurdo de una evolucin de la especie tan llena de males y vicios, que le obliga a apartar sus ojos horrorizados para no cargarse con un vicio ms, a saber: el del odio a la Humanidad. 30 El hecho de que los hombres esperan, en general, un fin del mundo pareWalsh, p. 146. Immanuel Kant, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofa de la historia. Madrid: Tecnos, 1994, pp. 5, 22. Una argumentacin muy similar a la de Kant, seguramente influida por ste, puede hallarse en la obra de su distinguido contemporneo Wilhelm von Humboldt, en sus Escritos de filosofa de la historia. Madrid: Tecnos, 1997. Humboldt tambin est convencido de que la historia tiene una idea directriz y un nexo interior. Ibid., p. 73. I. Kant, Filosofa de la historia. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1987, p. 187. En torno a este punto, consltese igualmente I. Kant, The Critique of Judgement. Oxford: Oxford University Press, 1973, pp. 114-121. Kant, citado por Enrique Menndez Urea, Ilustracin y conflicto en la filosofa de la historia de Kant, en J. Muguerza y R. Rodrguez Aramayo, eds., Kant despus de Kant. Madrid: Tecnos, 1989, p. 224.
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La obra de Kant pone de manifiesto de manera inequvoca el trasfondo moral de la reflexin filosfica sobre la historia. Con Kant, dice Walsh, la filosofa de la historia fue un apndice de la filosofa moral, y cabe sostener que un pensador con sus peculiaridades no habra tratado en absoluto la historia si no fuera por las cuestiones morales que pareca plantear. 26 Segn Kant, al contemplar el confuso juego de las cosas humanas, su absurdo decurso, 27 el hombre reflexivo,

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ce residir en que la razn les dice que la duracin del mundo tiene un valor mientras tanto los seres racionales se conforman al fin ltimo de su existencia, pero que si ste no se habra de alcanzar la creacin les aparece como sin finalidad, como una farsa sin desenlace y sin intencin alguna. 31 Weil enfatiza un elemento adicional: la necesidad de la esperanza, como acicate para la existencia terrena:
Al igual que la naturaleza no se vuelve comprensible sin el auxilio de la finalidad, la existencia de la humanidad no cobra sentido sin la referencia de su fin natural, y todas sus dudas relativas al valor emprico de la humanidad, en tanto que nunca se transformarn en una certidumbre cientfica, no autorizan al individuo a negar la realidad, moralmente necesaria, de un progreso, no slo material e intelectual (pues tal progreso es observable), sino moral; sin esta conviccin, el ser finito, cayendo en la desesperacin, cesara de trabajar en pro del reino de los fines. La fe en un sentido de la historia, en el progreso moral, es un deber. 32

La sociedad, dice Kant, es como una caja de Pandora. De ella surge el despliegue de todos los talentos y al mismo tiempo de todas las inclinaciones; pero en el fondo subyace la esperanza. 33 La esperanza funciona como una especie de herramienta con la cual el filsofo de la historia moldea la estructura de su reflexin. Esa filosofa, de un lado, procura contemplar el curso de la libertad humana en bloque, de tal modo que cuanto se presenta como enmaraado e irregular ante los ojos de los sujetos individuales pudiera ser interpretado a nivel de la especie como una evolucin progresiva y continua, aunque lenta, de sus disposiciones originales. 34 De otro lado, el mecanismo mediante el cual esa marcha progresiva se genera es formalmente semejante al de la mano invisible de Adam Smith: El medio del que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad....35 Por antagonismo Kant entiende:

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Kant, Filosofa..., p. 129. Eric Weil, Kant et le problme de la politique, Annales de Philosophie Politique, 4, 1962, pp. 6-7. Citado por Roberto Rodrguez Aramayo, Estudio preliminar a Kant, Ideas..., p. xxxviii. Kant, Ideas..., p. 4. Ibid., p. 8.

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... la insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinacin a vivir en sociedad sea inseparable de una hostilidad que amenaza constantemente con disolver esa sociedad [...] El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en tal estado siente ms su condicin de hombre al experimentar el desarrollo de sus disposiciones naturales. Pero tambin tiene una fuerte inclinacin a individualizarse (aislarse), porque encuentra simultneamente en s mismo la insociable cualidad de doblegar todo a su mero capricho y, como se sabe propenso a oponerse a los dems, espera hallar esa misma resistencia por doquier. 36

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De esta paradjica situacin, no obstante, la gran artista de la Naturaleza genera una finalidad: que a travs del antagonismo de los hombres surja la armona, incluso contra su voluntad. 37 Conviene precisar que cuando Kant, repetidamente, habla de la suprema intencin de la Naturaleza, de los designios de la Naturaleza y su tarea ms alta, as como de su plan oculto, 38 no quiere afirmar que existe una especie de mente real llamada Naturaleza que elabora conscientemente un plan que ha de cumplirse en la historia, sino que la historia procede como si existiera tal mente, del mismo modo que el hombre de ciencia habla de descubrir leyes de la Naturaleza para indicar que los fenmenos muestran una regularidad y un orden que deben ser descritos con una metfora de ese tipo. 39 Kant est persuadido de que ese plan de la Naturaleza no es otra cosa que una justificacin de la Providencia, 40 y de hecho acaba cediendo el papel rector del proceso histrico a la Providencia que rige la marcha del mundo. 41 La finalidad que persigue ese gran teatro y agregado rapsdico 42 de las acciones, conflictos, pasiones y pequeeces humanas, consiste en llevar a cabo una constitucin interior y [...] exteriormente perfecta, como el nico estado en el que puede [la Naturaleza] desarrollar plenamente todas sus disposiciones en la humanidad. 43 As avanza la lgica de la historia, a travs de la sociabiIbid., pp. 8-9. Immanuel Kant, Sobre la paz perpetua. Madrid: Tecnos, 1996, p. 31. Kant, Ideas..., pp. 11, 13-14, 17. Collingwood, p. 101. Kant, Ideas..., p. 22. Ibid., p. 73. Ibid., pp. 21-22. Ibid., p. 17.

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lidad asocial y en el terreno de las acciones externas de los hombres (sin que ello necesariamente implique su motivacin moral) y de las estructuras legales que imperan en la sociedad. Este es un proceso civilizatorio, pero que no debe ser confundido con el progreso moral de las personas, ya que:
Estamos civilizados hasta la exageracin en lo que atae a todo tipo de cortesa social y a los buenos modales. Pero para considerarnos moralizados queda todava mucho. Pues si bien la idea de la moralidad forma parte de la cultura, sin embargo, la aplicacin de tal idea, al restringirse a las costumbres de la honestidad y de los buenos modales externos, no deja de ser mera civilizacin. 44

Para moralizarnos se requiere una vasta transformacin interna de cada comunidad en orden a la formacin de sus ciudadanos. 45 Esto, insiste Kant, es distinto a los limitados aunque importantes efectos del mecanismo de la Naturaleza: este ltimo puede lograr slo una buena organizacin del Estado mediante la orientacin de las acciones de los hombres, de manera que unas contengan los efectos destructores de las otras o los eliminen. Se trata, por tanto, de un problema el de la organizacin del Estado que tiene solucin, incluso para un pueblo de demonios (moralmente hablando), ya que los individuos podran, en teora, llegar a ser buenos ciudadanos a pesar de que no necesariamente fuesen buenos desde el punto de vista moral.46 Ahora bien, esta meta legal y civilizatoria no era suficiente para Kant, pues el hombre, desde su perspectiva, es esencialmente un ser moral y slo en el terreno de la tica puede encontrar su suprema realizacin, pues todo bien que no est injertado en un sentimiento moralmente bueno no es ms que pura apariencia y deslumbrante miseria. 47 De all que la filosofa de la historia kantiana se ocupe de construir, paralelamente al progreso en la dimensin legal y civilizatoria, una marcha progresiva en la direccin de lo moral. En cuanto a lo primero, es decir, al avance civilizatorio, corresponde a la sociabilidad asocial actuar como instrumento motorizador del pro44 45 46 47

Ibid. Ibid. Kant, Sobre la paz..., p. 38. Kant, Ideas..., p. 17.

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ceso; el progreso moral, por otra parte, resulta, de acuerdo con Kant, de la ilustracin, que no es otra cosa que la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. De all su admonicin: Ten el valor de servirte de tu propia razn!.48 La idea de ilustracin es usada por Kant en tres sentidos. En primer trmino, desde una perspectiva hermenutica, Kant usa el concepto como un modelo de interpretacin, como una especie de paradigma que le sirve para enjuiciar a los hombres y las sociedades. La ilustracin es la meta a que debe aspirar tanto el individuo como la especie humana, y en tal sentido es la imagen modelo de la perfeccin que se busca y que nos permite valorar hombres y sociedades. En segundo lugar, la ilustracin es un acto moral que tiene que ver con la autonoma de los individuos a la hora de obrar. En tercer lugar, la idea de ilustracin tiene un contenido histrico en cuanto se refiere a un momento determinado de la historia, el momento en el cual vivi el propio Kant y que es interpretado por el filsofo desde el paradigma del progreso.49 Al respecto, dice Kant que: Si ahora nos preguntamos, es que vivimos en una poca ilustrada? La respuesta ser: no, pero s en una poca de ilustracin, para la que el ser humano no requiere ms que una cosa, libertad [...] de hacer uso pblico de su razn ntegramente. 50 Los tres sentidos del concepto de ilustracin kantiano se sustentan en un basamento comn: la razn humana, entendida como disposicin (de racionalidad) que debe ser realizada por el hombre en la historia. As, el progreso histrico no es exclusivamente resultado del plan oculto de la Naturaleza (la sociabilidad asocial), sino tambin de los esfuerzos del individuo como agente moral y transformador de la sociedad, una vez que ste se eleva a la dignidad de su autonoma a travs de la ilustracin como pensar libre:
Porque ocurre que cuando la Naturaleza ha logrado desarrollar, bajo esta dura cscara, esa semilla que cuida con mxima ternura, a saber, la inclinacin y oficio del libre pensar del hombre, el
Kant, Filosofa..., p. 25. Cirilo Flrez Miguel, Comunidad tica y filosofa de la historia en Kant, en Muguerza y Rodrguez Aramayo, Kant despus de Kant, p. 207. Kant, Filosofa..., pp. 28, 34.
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hecho repercute poco a poco en el sentir del pueblo (con lo cual ste se va haciendo cada vez ms capaz de la libertad de obrar) y hasta en los principios del gobierno, que encuentra ya compatible dar al hombre, que es algo ms que una mquina, un trato digno de l. 51

De modo pues, que en la filosofa kantiana de la historia se manifiesta una relacin temporal entre los progresos legal (civilizatorio) y moral de la especie. Primeramente la humanidad progresa en el plano cultural, movida por la sociabilidad asocial, a espaldas de los individuos y merced al plan oculto de la Naturaleza. Este progreso legal, por su parte, prepara las condiciones para que los individuos se hagan ms ilustrados y comiencen gradualmente a hacer su propia historia con libertad y autonoma, moralmente. 52 Si bien es cierto que en algunos textos Kant llega a afirmar que hasta un pueblo compuesto por demonios morales podra ser, a la vez, un pueblo de buenos ciudadanos (en un limitado sentido legal), la lnea dominante de la reflexin kantiana indica que no es posible llegar a la creacin de una legalidad perfecta en la prctica si la misma no est sustentada en la moralidad de los individuos actuando en sociedad. En sntesis, lo que Kant intenta mostrar es que la sociedad humana es moralizable, a pesar de lo poco alentadoras lecciones de la experiencia, 53 y que es precisamente la demostracin de esa posibilidad lo que fortalece en los individuos la obligacin tica 54 de contribuir libre y autnomamente a hacer ms moral la sociedad. El plan de la Naturaleza, la sociabilidad asocial del hombre, no basta para vaticinar (tericamente) el futuro, pero, en sentido prctico, s es suficiente y convierte en un deber el trabajar con miras a este fin (en absoluto quimrico). 55 El progreso histrico es, entonces, planteado por Kant como un rumbo hacia un mundo moral, que tiene sus bases en la sociedad civil y las leyes que los hombres establecen. Un segundo paso vendra dado por la armona cosmopolita de todos los Estados, tema que Kant elabora en su opsculo, ya
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Ibid., p. 37. Menndez Urea, p. 230. Kant nos advierte que tampoco hemos de esperar demasiado por parte de los hombres en relacin con su progreso hacia lo mejor, para no ser objeto de escarnio por parte de los polticos, quienes se complaceran en considerar esta esperanza como la fantasa de una mente exaltada, en Ideas..., p. 97. Menndez Urea, p. 231. Kant, Sobre la paz..., p. 41.

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La argumentacin a travs de la cual se despliega la filosofa hegeliana de la historia es compleja, y conviene seguirla paso a paso, para minimizar los riesgos de extravo. Para comenzar, y a semejanza de Kant, Hegel parte de la conviccin segn la cual el enorme sacrificio que se patentiza en la historia ha de tener por fundamento un fin ltimo. 57 Es en la historia universal donde la masa entera del mal concreto aparece ante nuestros ojos, y de all que Hegel defina su reflexin como una Teodicea, es decir, una justificacin de Dios, que se propone hacer concebible el mal, frente al poder absoluto de la razn. 58 Ante lo negativo, que nos hace ver cmo en la historia universal lo ms noble y ms hermoso es sacrificado en su altar, Hegel reivindica el poder y significado de la razn, que quiere ms bien en su lugar [de lo negativo, ar] un fin afirmativo: La razn no puede contentarse con que algunos individuos hayan sido menoscabados; los fines particulares se pierden en lo universal. La razn ve, en lo que nace y perece, la obra que ha brotado del trabajo universal del gnero humano, una obra que existe realmente en el mundo a que nosotros pertenecemos.59

Flrez Miguel, p. 210. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la filosofa de la historia universal. Madrid: Alianza Editorial, 1997, p. 48. Ibid., pp. 56-57. Ferrater Mora indica que Feuerbach dijo una vez que en todo el pensamiento de Hegel alentaba el fantasma de la teologa. Sera ms exacto decir que todo el pensamiento de Hegel es, en su entraa, teologa..., Cuatro visiones..., p. 95. Dice por su parte Maritain: La filosofa de Hegel trat de absorber toda la herencia teolgica de la humanidad refundindola en trminos puramente racionales, Filosofa de la historia, p. 34. Ibid., p. 57.

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varias veces citado, en torno a La paz perpetua. Finalmente, ya alcanzados el respeto a la ley en el plano jurdico y la paz en lo poltico, la marcha de la historia culminara en la constitucin de una comunidad tica segn los principios de la virtud. Una tal comunidad tica es el ideal utpico supremo de la razn como generadora de un mundo moral, 56 es decir, en resumen, el fin kantiano de la historia.

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El siguiente prrafo merece ser transcrito a plenitud, pues condensa aspectos clave de la visin histrica de Hegel:
... en lo tocante al verdadero ideal, a la idea de la razn misma, la filosofa debe llevarnos al conocimiento de que el mundo real es tal como debe ser y de que la voluntad racional, el bien concreto, es de hecho lo ms poderoso, el poder absoluto, realizndose. El verdadero bien, la divina razn universal, es tambin el poder de realizarse a s mismo. Este bien, esta razn, en su representacin ms concreta, es Dios. Lo que llamamos Dios es el bien, no meramente como una idea en general, sino como una eficiencia. La evidencia filosfica es que sobre el poder del bien de Dios no hay ningn poder que le impida imponerse; es que Dios tiene razn siempre; es que la historia universal representa el plan de la Providencia. Dios gobierna el mundo; el contenido de su gobierno, la realizacin de su plan, es la historia universal. Comprender sta es la tarea de la filosofa de la historia universal, que se basa en el supuesto de que el ideal se realiza y de que slo aquello que es conforme a la idea tiene realidad. Ante la pura luz de esta idea divina, que no es un mero ideal, desaparece la ilusin de que el mundo sea una loca e insensata cadena de sucesos. La filosofa quiere conocer el contenido, la realidad de la idea divina, y justificar la despreciada realidad, pues la razn es la percepcin de la obra divina. 60

Hegel, al igual que Kant, procura mostrar que la evidente irracionalidad de la historia no ocurre en vano, y que un principio de razn constituye de hecho el nexo interno que explica y concede sentido a los eventos. La tarea del filsofo consiste en buscar en la historia un fin universal, el fin ltimo del mundo, no un fin particular del espritu subjetivo o del nimo, dando por supuesto, como verdad, que en los acontecimientos de los pueblos domina un fin ltimo, que en la historia universal hay una razn. El filsofo se aproxima a la historia con fe en la razn y la trata como un material [...] no dejndola tal como es, sino disponindola con arreglo al pensamiento y construyendo a priori una historia, desentraando el espritu de los acontecimientos que responde a una ne60

Ibid., p. 78.

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cesidad superior. 61 Dicho de otra manera, para Hegel la filosofa de la historia no es una mera reflexin filosfica sobre la historia, sino la historia misma hecha filosfica en cuanto distinta a la exclusivamente emprica, no slo comprobada como una serie de hechos sino comprendida por aprehensin de las razones por las cuales acontecieron los hechos como acontecieron. 62 El gran contenido de la historia universal es racional y tiene que ser racional, afirma Hegel; y esa historia se desenvuelve en el terreno del espritu [...] El reino del espritu es el creado por el hombre. Podemos forjarnos toda clase de representaciones sobre lo que sea el reino de Dios; siempre ha de ser un reino del espritu, que debe ser realizado en el hombre y establecido en la existencia. 63 El curso del espritu es, pues, una creacin humana, enmarcada dentro del plan de la Providencia, y esa creacin humana constituye un curso de progreso, definido como la serie de fases por las que pasa la conciencia de la libertad. 64 En cuanto al plan de la Providencia, Hegel se explica de este modo:
Podra no haber dicho que nuestra afirmacin de que la razn rige y ha regido el mundo, se expresa en forma religiosa, cuando afirmamos que la Providencia rige el mundo. As no hubiera recordado esta cuestin de la posibilidad de conocer a Dios. Pero no he querido dejar de hacerlo [...] para evitar la sospecha de que la filosofa se atemorice [...] de recordar las verdades religiosas y las aparte de su camino, como si, acerca de ellas, no tuviera la conciencia tranquila [...] Se acusa de orgullo a la razn por querer saber algo sobre Dios. Pero ms bien debe decirse que la verdadera humildad consiste justamente en reconocer a Dios en todas las cosas, tributndole honor en todo y principalmente en el teatro de la historia universal. 65

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Debe quedar claro, entonces, que la razn cuyos designios se patentizan en la historia no es, segn Hegel, ni una razn natural abstracta ni
Ibid., pp. 41, 42, 44, 46. Collingwood, p. 117. Hegel, pp. 45, 59. Ibid., pp. 127, 131. En palabras de Kaufmann, para Hegel la historia es el relato de la libertad humana, en Walter Kaufmann, Hegel. Madrid: Alianza Editorial, 1985, p. 246. Hegel, p. 52.

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una razn divina trascendente, sino la razn humana, 66 una razn secular que, sin embargo, halla su sentido final en la suposicin de un plan divino. Con respecto al progreso del espritu, Hegel se refiere al espritu del pueblo:
Los espritus de los pueblos se diferencian segn la representacin que tienen de s mismos, segn la superficialidad o profundidad con que han sondeado, concebido, lo que es el espritu [...] Los pueblos son el concepto que el espritu tiene de s mismo. Por tanto, lo que se realiza en la historia es la representacin del espritu. La conciencia del pueblo depende de lo que el espritu sepa de s mismo; y la ltima conciencia, a que se reduce todo, es que el hombre es libre. 67

De acuerdo con esta visin del progreso de la conciencia sobre la libertad, Hegel traza a grandes rasgos su esquema de la evolucin histrica, sosteniendo que:
Los orientales no saben que el espritu, o el hombre como tal, es libre en s. Y como no lo saben, no lo son. Slo saben que hay uno que es libre [...] Este uno es, por tanto, un dspota, no un hombre libre, un humano. La conciencia de la libertad slo ha surgido entre los griegos; y por eso han sido los griegos libres. Pero lo mismo ellos que los romanos slo supieron que algunos son libres, mas no que lo es el hombre como tal [...] Slo las naciones germnicas han llegado, en el cristianismo, a la conciencia de que el hombre es libre como hombre, de que la libertad del espritu constituye su ms propia naturaleza.

Y posteriormente asevera: En la poca cristiana, el espritu divino ha venido al mundo, ha puesto su sede en el individuo, que ahora es perfectamente libre, con una libertad sustancial. 68 Segn este esquema, a cada nuevo paso, en el avance de sus fases sucesivas, la conciencia de la libertad aparece exaltada y enriquecida, convirtindose en el motor de la marcha
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Collingwood, p. 121. Hegel, p. 65. Ibid., pp. 67, 132.

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del hombre hacia un ideal de perfeccin: La historia universal, escribe, es la exposicin del proceso divino y absoluto del espritu, en sus formas supremas; la exposicin de la serie de fases a travs de las cuales el espritu alcanza su verdad, la conciencia de s mismo. Las formas de estas fases son los espritus de los pueblos histricos, las determinaciones de su vida moral, de su constitucin, de su arte, de su religin y de su ciencia. 69 Ahora bien, la urdimbre de la historia universal no comienza con ningn fin consciente; en la historia universal, y mediante las acciones de los hombres, surge algo ms de lo que ellos se proponen y alcanzan, algo ms de lo que ellos saben y quieren inmediatamente. Los hombres satisfacen su inters; pero, al hacerlo, producen algo ms, algo que est en lo que hacen, pero que no estaba en su conciencia ni en su intencin. 70 Esta idea se asemeja al tema kantiano de la sociabilidad asocial, y Hegel la concepta como el ardid de la razn, que hace que las pasiones obren por ella:
El inters particular de la pasin es [...] inseparable de la realizacin de lo universal; pues lo universal resulta de lo particular y determinado, y de su negacin. Lo particular tiene su inters propio en la historia universal; es algo finito y como tal debe sucumbir. Los fines particulares se combaten uno a otro y una parte de ellos sucumbe. Pero precisamente con la lucha, con la ruina de lo particular se produce lo universal. ste no perece. La idea universal no se entrega a la oposicin y a la lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa, en el fondo, y enva lo particular de la pasin a que en la lucha reciba los golpes [...] Lo particular es la mayora de las veces harto mezquino frente a lo universal. Los individuos son sacrificados y abandonados. La idea no paga por s el tributo de la existencia y de la caducidad; pgalo con las pasiones de los individuos. 71

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La historia sigue su camino racionalmente, haciendo uso de las pasiones humanas para hacer avanzar el proceso de autoconciencia del espritu como conciencia de la libertad. De all que, por ejemplo, la imporIbid., p. 76. Ibid., pp. 84-85. Ibid., p. 97.

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tancia de los llamados individuos histrico-universales (como Csar y Napolen) no pueda reducirse a sus intenciones y designios: seguramente fueron la mayor parte de las veces empujados por sus ambiciones y pasiones, pero en medio de esa turbulencia dieron origen a situaciones y resultados que no pretendan. Como lo expresa Walter Kaufmann, agudo analista del pensamiento hegeliano: por lejos que haya estado de su conciencia (esos individuos) han contribuido, a la larga, al desarrollo de la libertad en el mundo moderno.72

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Con el sistema hegeliano, la filosofa especulativa de la historia alcanz uno de sus puntos culminantes. El rechazo al hegelianismo, por otra parte, sienta las bases para la llamada filosofa crtica de la historia, una reflexin que intenta distanciarse de manera definitiva del motivo religioso, y que no pretende ser expresin de los designios de la Providencia. Dos son los cuestionamientos fundamentales que el nuevo tipo de reflexin cientfica realiza a la filosofa de la historia, en el sentido de Kant y Hegel: en primer lugar, la brecha existente entre, de un lado, los principios a priori de la razn, y de otro lado la realidad emprica que no necesariamente se ajusta a las prescripciones del sistema: Hay escribe Walsh todo un abismo entre la actividad del historiador que descubre datos sobre el pasado y la del filsofo que inventa un punto de vista desde el cual puede drseles sentido. El filsofo, segn parece, puede producir una explicacin racional de la historia sin tener en cuenta el curso detallado de los cambios histricos. 73 El punto puede formularse tambin as: si se nos asegura que la historia se cie y debe ceirse a determinada norma, qu estmulo resta para llevar a cabo la tarea de descubrirla en la realidad emprica? En segundo lugar, es igualmente vlida la pregunta (y su cuestionamiento implcito): si la historia es un proceso inacabado, cmo entonces puede descubrirse empricamente su plan general? 74
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Kaufmann, p. 258. Walsh, p. 152. Ibid., p. 180.

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Dilthey, figura clave de la visin crtica, asume estos cuestionamientos y arremete contra la supersticin que somete los trabajos de los historiadores a un misterioso proceso de alquimia para transmutar la materia de lo singular, hallada en ellos, en el oro puro de la abstraccin, y obligar a la historia a revelar su ltimo secreto, aadiendo que no hay una ltima y simple palabra de la historia que exprese su verdadero sentido, del mismo modo que la Naturaleza no tiene una palabra semejante que revelar. 75 Frente a las aspiraciones, a su modo de ver excesivas, de la filosofa especulativa de la historia, Dilthey presenta como alternativa su concepcin crtica, que sin embargo persevera en el intento de desentraar un sentido de la vida y la historia, aunque secularizado. El programa que propone Dilthey consiste en una investigacin histrica fundada en un dominio lo ms amplio posible de las ciencias particulares del espritu, que permita comprender la realidad extremadamente compleja de la historia mediante las ciencias que investigan las uniformidades de los hechos ms sencillos en que podemos descomponer esa realidad. Ms en concreto:
... el conocimiento del conjunto de la realidad histrico-social, frente a la que nos encontramos como ante el problema ms general y ltimo de las ciencias del espritu, se realiza sucesivamente en un contexto de verdades, fundado en una reflexin gnoseolgica sobre s mismo, en el cual se edifican, sobre la teora del hombre, las teoras particulares de la realidad social, y stas se aplican en una verdadera ciencia histrica progresiva, para explicar cada vez ms la realidad histrica efectiva, ligada a la interaccin de los individuos. En este contexto de verdades, la interaccin entre el hecho, la ley y la norma se conoce mediante la autognosis. De l resulta tambin hasta qu punto estamos an lejos de toda posibilidad visible de una teora general del curso de la historia, en qu sentido modesto puede hablarse de algo semejante. La historia universal, en la medida en que no es algo sobrehumano, sera la conclusin de ese todo de las ciencias del espritu. 76

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Dilthey, Introduccin..., p. 155. Ibid., pp. 159-160.

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El rechazo a la filosofa kantiano-hegeliana de la historia deviene para Dilthey en la formulacin de una filosofa del hombre o de la vida, que enfatiza el carcter histrico de los valores y la relatividad de la verdad sobre la base de una constante percepcin del ser humano como ser histrico.77 El sujeto, segn Dilthey, es la totalidad squica del ser viviente; la crtica histrica analiza las categoras a travs de las cuales la vida se manifiesta, pues la vida es a la vez sujeto y objeto en la historia. 78 A pesar de su cuestionamiento a la bsqueda de un sentido superior en la historia, Dilthey no obstante argumenta con planteamientos que recuerdan la sociabilidad asocial kantiana y el ardid de la razn de Hegel que la observacin cientfica es capaz de mostrarnos que la disociacin de funciones y la acumulacin de resultados permiten a los hombres crear involuntariamente los sistemas progresivos de lo verdadero en la historia.79 Ya desaparecidos, presuntamente, los dogmas cristianos, y perdida la fe en un destino trascendente, queda solamente y Dilthey quiere aceptarlo as con ecuanimidad la creacin del hombre por s mismo a travs del tiempo: La historia se convierte de ese modo en el lugar donde se manifiesta el espritu... [a travs] de las religiones, as como en el arte, la ciencia, y la filosofa.80 No se trata del espritu en la concepcin hegeliana, sino de las manifestaciones supremas de la vida humana en su proceso de autocomprensin y despliegue existencial en la historia, proceso que incluye las religiones, que Dilthey aunque desde una perspectiva no religiosa sabe apreciar como expresiones legtimas del drama humano. Ahora bien, Dilthey recalca que la vida no tiene una significacin trascendente, sino que su significacin es ella misma: ninguna historia est acabada porque su significacin
no puede definirse sino al trmino de la evolucin (humana). La historia universal es la biografa, o podra quizs decirse la autobiografa de la humanidad: al igual que el significado de toda existencia, el de la humanidad slo se definir cuando la
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Wilhelm Dilthey, Crtica de la razn histrica. Barcelona: Pennsula, 1986, pp. 238-286. Raymond Aron, La philosophie critique de lhistoire. Paris: Librairie Philosophique J. Vrin, 1969, pp. 27-28; Dilthey, Crtica..., pp. 179-237. Aron, p. 31; Dilthey, Crtica..., pp. 89-178. Aron, pp. 33-34. Sobre este proceso, vase Wilhelm Dilthey, La conciencia histrica y la concepcin del mundo, en Teora de la concepcin del mundo. (Obras de Wilhelm Dilthey, viii). Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1978, pp. 3-63.

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Dilthey pide que el rechazo a cualquier sentido trascendente de la vida y la historia no sea asumido como un fracaso sino como un signo de sabidura y sensata resignacin: De vuelta de las ilusas ambiciones de la juventud, el hombre acepta virilmente la vida humana. 82 Y es precisamente en este punto, el de una historicidad vital asumida en su angustia y nobleza, donde se ubica la primera fase de la reflexin heideggeriana sobre el sentido del ser, expuesta de manera primordial en El ser y el tiempo. Heidegger interpreta el pensar de Dilthey en el sentido de mostrar que la fundamentacin de la historicidad y de la historiografa es posible slo a la luz de un replanteamiento del problema del ser. 83 Afirma Poggeler que Heidegger ha intentado apropiarse de la obra de [Dilthey] por lo que respecta al punto central y absolutamente decisivo, que no es otro que el esfuerzo por responder a esta interrogante: Puede la filosofa delimitar la historia acontecida como mbito determinado y especial, o pertenece la meditacin sobre la historia acontecida a la cimentacin de la filosofa misma?. 84 Heidegger toma la segunda opcin, en cuanto a concebir la meditacin sobre la historia acontecida como un pensar que pertenece a la cimentacin de la filosofa misma, y en ese sentido aprueba la tarea planteada por Dilthey de llegar a la comprensin filosfica de la vida, y dar a esta comprensin una base hermenutica segura en la vida misma. 85 En Dilthey, el intento de fundar una lgica de las ciencias del espritu termina en la pregunta por la vida misma, acaecida histricamente; en Heidegger, el ser mismo vuelve a convertirse en problema, pues slo a travs de la pregunta que interroga por el sentido del ser puede ser fundado en su originariedad el pensar histricamente acontecido. La historia de la poca moderna, sostiene Heidegger, no ha avanzado en direccin a una tal fundacin, sino que ha seguido estando afectada por una insuficiente aprehensin del ser, heredada de los antiguos. 86
Aron, pp. 87-88; Dilthey, Teora..., pp. 81-93, 176-207, 249-258. Ibid., p. 97. Martin Heidegger, El ser y el tiempo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1971, pp. 423-435; Gianni Vattimo, Introduccin a Heidegger. Barcelona: Gedisa, 1998, p. 18. Otto Poggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid: Alianza Editorial, 1986, pp. 32-33. Heidegger, El ser y el tiempo, p. 429. Poggeler, p. 35.
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aventura haya culminado [...] La ltima palabra de la filosofa no es, pues, el relativismo sino la soberana de la razn, ni el escepticismo sino la fe en el hombre. 81

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Al preguntarse, qu es el ser?, Heidegger responde: l es el mismo, y aade que no es Dios y no es un fundamento del mundo; el ser est ms all de todo ente y a la vez ms cercano al hombre que todo ente, sea ste una roca, un animal, una obra de arte, una mquina, sea ste un ngel o Dios. El ser es lo ms cercano. Pero la cercana es para el hombre lo ms lejos. 87 Si bien el planteamiento es enigmtico, es claro que para Heidegger la llamada historia del ser equivale a la historia de la relacin del hombre con el ser, o, de modo ms preciso, del ser (que es lo ms cercano) con el ser humano y con la verdad. Esa historia, en particular la de Occidente, est determinada metafsicamente, 88 y la historia de la metafsica determina nuestra existencia. 89 Dicho en otros trminos, la metafsica es al mismo tiempo historia del ser y nuestra historia, no como obra nuestra sino como situacin que nos constituye. En una primera etapa de su pensar, que incluye El ser y el tiempo y encuentra uno de sus puntos culminantes en el discurso pronunciado al asumir el Rectorado de la Universidad de Friburgo en 1933, Heidegger concede al ser humano un peso histrico en la definicin de una existencia autntica, ya que el espritu es el decidirse, originariamente templado y consciente, por la esencia del ser. Y el mundo espiritual de un pueblo no es una superestructura cultural como tampoco un arsenal de conocimientos y valores utilizables, sino que es el poder que ms profundamente conserva las fuerzas de su raza y de su tierra. 90 En esa fase inicial, caracterizada por la importancia que Heidegger concede a la angustia del individuo (Dasein), que siente que todo su mundo se hunde en la insignificancia, 91 su filosofa parece conceder a lo que hace o deja de hacer el Dasein un impacto real. A partir de mediados de la dcada de 1930, no obstante, se perfila con nitidez el llamado giro o viraje del pensamiento heideggeriano, segn el cual la historia no acontece primeramente como suceder. 92 En este nuevo esquema, el hombre est arrojado por el ser, y su papel consiste en cuidar la verdad del ser para que en la luz del ser aparezca el ente en cuanto el ente que lo es. Si l aparece, si y cmo el Dios y los dioses, la historia y la Naturaleza vienen, se presen87 88 89 90 91 92

Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo. Madrid: Taurus, 1966, p. 28. Martin Heidegger, The Question Concerning Technology and Other Essays. New York: Harper & Row, 1977, p. 57. Martin Heidegger, Escritos sobre la Universidad alemana. Madrid: Tecnos, 1989, p. 72. Ibid. pp. 12-13. Heidegger, El ser y el tiempo, pp. 204-211; Vattimo, pp. 67-68. Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 33.

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tan y se ausentan; sobre esto no decide el hombre. 93 El Dasein es ahora el pasivo pastor del ser, 94 y el motivo religioso, aliado a una visin de la historia, adquiere en Heidegger un ms claro perfil. La historia del ser deviene la historia del olvido del ser por parte de un Dasein extraviado en el nihilismo, es decir, en una situacin de ocultamiento del ser. 95 Este proceso incluye una cada, un misterio, una revelacin, un advenimiento, as como una posibilidad de salvacin. 96 Como con acierto, seala Lwith, la segunda fase del pensamiento heideggeriano intenta articular algo en esencia inefable. Su influencia sobre tantos espritus se explica por su tono mstico-religioso y por su naturaleza escatolgica, que atrae a aquellos que ya no son cristianos creyentes pero que sin embargo quieren acceder a un compromiso religioso. 97 Heidegger interpret su giro como un evento fundamental en la historia, orientado a conducir la humanidad contempornea a una relacin primaria con el ser.98 La historia que Heidegger dibuja comienza con el platonismo y su fatdica distincin entre las esferas de lo sensible y lo suprasensible, distincin que argumenta Heidegger distorsion decisivamente nuestra comprensin del ser, cuya verdad a partir de entonces es concebida como idea o representacin, es decir, como algo que pertenece al sujeto. De all se desprendi a su vez la degeneracin del pensamiento a su nivel instrumental, raz primigenia de la voluntad de poder que nos lleva a procurar un total control tcnico sobre el mundo. Esa voluntad de instrumentalizacin tecnolgica es rasgo fundamental de la imagen moderna de la vida, una imagen de acuerdo con la cual el ser (y los entes) es objeto disponible para nuestro dominio. 99 Ahora bien, esta historia no es un mero producto humano, sino que es destinada as por el ser, y el hombre slo es libre si se hace parte de esa destinacin y se apresta a or y escuchar los designios del ser. 100 En otras palabras, el olvido de la distincin entre el ser y los entes, la colocacin del ser en el mismo plano que los entes, el olvido de la verdad del ser,
Ibid., pp. 27-28. Ibid. Heidegger, The Question..., pp. 109-110. Ibid., pp. 25, 27, 37, 39, 47, 66. Karl Lwith, Martin Heidegger and European Nihilism. New York: Columbia University Press, 1995, pp. 34, 38-39, 46-47, 96, 133. Correspondencia de Heidegger a Sartre, 28 de octubre de 1945, citada por Lwith, ibid., p. 12. Heidegger, The Question..., pp. 11-13, 19, 24-25, 65, 109-110; Lwith, ibid., p. 21. Heidegger, ibid.
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es el propio destino del ser y se hace patente como designio del ser, no solamente por una falla o error humano en la interpretacin filosfica y el equvoco metafsico desde el platonismo a nuestros das. En ese rumbo, el hombre corre el peligro de una precipitada cada: 101 En la medida en que no somos otra cosa que la apertura al ser del ente, la metafsica como modo de abrirse al ente olvidando al ser, es nuestra misma esencia y en ese sentido se puede decir que es nuestro destino. 102 El ser no slo es olvidado sino que l mismo se oculta o desaparece: Occidente es la tierra de la metafsica, como tierra del ocaso y crepsculo del ser. 103 Tenemos, en primer trmino, que la definicin platnica del ser como idea, que a su vez est en la base de la reduccin cartesiana del ser verdadero (y del verdadero ser) a la certeza del sujeto que piensa, equivale a una reduccin de las cosas a s mismo por parte del yo, y tiene el carcter de una toma de posesin, del ser a la voluntad del sujeto. Este proceso de la metafsica constituye el modo de ocultarse y de revelarse del ser mismo, lo cual significa que a este desarrollo filosfico corresponde pues est fundado en l un desarrollo del modo de ser efectivo del hombre en el mundo. 104 En palabras de Heidegger: slo en cuanto la iluminacin del ser se apropia y acontece, se entrega en propiedad al ser del hombre. Pero el que el En, la iluminacin como verdad del ser mismo, se acontezca y apropie es el envo del ser mismo. 105 Semejante aseveracin plantea una muy especial perspectiva sobre la verdad y la libertad, pues:
... el pensamiento del ser como verdad ontolgica, como institucin del proyecto en el cual aparecen las cosas, no puede pertenecer al hombre como producto de ste porque el mismo hombre (en todo hacer, elegir y producir) presupone ya abierta esa apertura. Elegir y hacer, tambin pensar, en el sentido en que esto se entiende como una actividad del hombre, exigen que ya est abierto un mbito en el que el hombre se encuentre en relacin con los entes y consigo mismo. Todo acto libre del hombre presupone esta libertad ms originaria que es el dejar ser al
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Ibid., p. 27. Vattimo, p. 78. Ibid., p. 81; Heidegger, The Question..., pp. 65, 109-110. Vattimo, p. 85. Heidegger, Carta..., pp. 34-35.

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La tcnica expresa, en el plano del modo de ser del hombre en el mundo moderno, el despliegue y cumplimiento de la metafsica. Al darse el ser ya solamente como voluntad, que es el modo extremo de su ocultamiento dejando aparecer slo al ente, corresponde la tcnica moderna, que se concreta efectivamente, como organizacin total, como orden del mundo. Queda as abolido el ya plido recuerdo de la diferencia ontolgica entre el ser y los entes. El ser del ente es totalmente el ser impuesto por la voluntad del hombre productor y organizador, y la metafsica es cumplida en la instrumentalizacin plena del mundo. 107 Qu nos ocurre entonces? Y responde Heidegger: Todo funciona. Esto es precisamente lo inhspito, que todo funciona y que el funcionamiento lleva siempre a ms funcionamiento y que la tcnica arranca al hombre de la tierra cada vez ms y lo desarraiga [nfasis ar] [...] el desarraigo del hombre es un hecho. Slo nos quedan puras relaciones tcnicas [...] Slo un dios puede an salvarnos. 108 Ese desarraigo se da en medio de la organizacin total, donde todo es conocido o potencialmente cognoscible a travs del mtodo cientfico, y all, sin misterio, al hombre escribe Heidegger le es negada la posibilidad de acceder a una ms original revelacin y por ende a experimentar el llamado de una verdad primordial.109 No obstante, existe una esperanza de salir del desarraigo:
Pinsase aqu en la posibilidad de que la civilizacin mundial [...] deje atrs un da la configuracin cuyo signo tcnico, cientfico e industrial lleva, como la nica medida de una estancia del hombre en el mundo que la deje atrs no, desde luego, partiendo de s mismo y de sus propias fuerzas, sino a partir de la disponibilidad de los hombres para un destino para el cual no deja de llegar a nosotros, los hombres, en el corazn de una partida no detenida an, y se la oiga o no se la oiga, una llamada. 110

Vattimo, p. 98. Ibid., pp. 86-87. Heidegger, Escritos..., pp.70-71. Heidegger, The Question..., p. 28. Martin Heidegger, El final de la filosofa y la tarea del pensar, en vv.aa., Kierkegaard vivo. Madrid: Alianza Editorial, 1966, p. 166.

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ente; no es el hombre quien posee la libertad, sino que la libertad posee al hombre. 106

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Quin nos llama? De dnde proviene la llamada? Cmo la escuchamos? Cmo podemos responderle? La filosofa de Heidegger penetra finalmente un territorio que bien podemos calificar de cuasi mstico, aunque su referencia pretende ser histrica. Su reflexin sobre el desarrollo de la metafsica intenta mostrar que el ser tiene una historia, y que sta no es otra que el eventualizarse del ser en los diversos modos en que dicha historia define o determina el modo de relacionarse el Dasein con los entes y consigo mismo. Las aperturas del ser acontecen de vez en vez, y por ello mismo pueden hallarse y ser reconocidas. En ocasiones, Heidegger parece sugerir que ese reconocimiento de la apertura del ser por parte del Dasein resulta de una iluminacin del ser, que acontece en el hombre, quien empero no dispone de ella pues es ms bien la iluminacin la que dispone de l. 111 Dicho de otra manera, la iluminacin es como una gracia del ser. 112 Otras veces, sin embargo, el filsofo indica que el hombre tiene la posibilidad de contribuir a hacer efectiva la apertura del ser, por el hecho de que esa apertura no es una estructura trascendental sino que es un evento, an en el sentido literal de hecho o acontecimiento histrico. 113 El hombre est en capacidad de preparar un refugio, un hogar, una morada para el ser, y as dar fin a la apatridad del ser, que por los momentos (antes del retorno al hogar del ser, de la reconciliacin y reencuentro del Dasein en la apertura del ser) es el destino del mundo.114 Si bien Heidegger no elabora con la precisin deseable su idea de una vuelta al hogar del ser, es clara en su obra tarda una aspiracin de salvacin 115 del hombre a travs de un reencuentro en la apertura del ser, de un viraje en la relacin de los hombres con el ser. Se trata de una especie de redescubrimiento de lo sagrado, en el advenimiento del ser, 116 de una parusa que est por llegar, que por ahora slo podemos presagiar, pues tal vez no estamos an maduros 117 para concebirla a

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Vattimo, pp. 101, 104. Vase Heidegger, The Question..., p. 47. Vattimo, p. 104. Heidegger encuentra en el arte un campo donde la actividad del hombre no es slo ntica (interior al mundo del ente), sino tambin ontolgica (determinante de la apertura misma en la cual se presenta el ente). El arte no es, sin embargo, el nico modo de darse la verdad en la actividad del hombre. Vase Vattimo, pp. 102-115. Heidegger, Carta..., pp. 37-38; The Question..., p. 40. Heidegger, The Question..., pp. 28, 32-33. Heidegger, Carta..., p. 66. Heidegger, The Question..., p. 94; Lwith, pp. 55, 60-63, 70.

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plenitud. De modo que, por un lado, el pensar de Heidegger se despliega en un contexto histrico, en cuanto que sostiene que el ser emerge a su apertura en encrucijadas decisivas y definibles de la historia; pero, por otro lado, la reflexin heideggeriana trasciende lo estrictamente histrico, distancindose de todo representar y concibiendo la historia como destinacin del ser. 118 Estos dos planos del pensar convergen en una aspiracin de reconciliacin del hombre con el ser, reconciliacin que, en la poca moderna, requiere de nuestra parte una manera diferente de relacin con la tcnica. Cabe citar in extenso a Poggeler sobre el punto:
Lo que salva no se halla fuera de la tcnica, sino que se enraza y fructifica en la esencia de sta. El hombre no alcanzar nunca aquello que salva mientras se limite a impulsar [...] la tcnica a ciegas, ni tampoco mientras la condene como obra diablica, sino que slo lo alcanzar cuando torne a hospedarse en su esencia. Experimentada en su esencia, la tcnica misma deja va libre al desocultamiento que custodia al ser en su esencia, y que se asienta en el mundo como arquitectura de ste. En la experiencia de la esencia de la tcnica, la tcnica es conocida y reconocida como una manera determinada del salir de lo oculto [por parte del ser, ar], vindose [...] de tal manera restringida a dejar que acontezca la accin de salir de lo oculto que no desplaza ni desquicia ya las otras maneras de salir de lo oculto ni la esencia del desocultamiento mismo [...] el hombre gana serenidad para utilizar los aparatos y sistemas tcnicos sin tomar al emplazar y solicitar tcnicos como nica manera del hacer salir de lo oculto. Viene a abrirse as al misterio, al ocultamiento como centro cordial del desocultamiento, llegando con ello a ser libre para la eclosin del mundo. 119

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Lwith, Martin Heidegger..., p. 93. Poggeler, p. 267.

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Hemos visto que el pensamiento de Heidegger retoma con fuerza el motivo religioso, que consideramos fundamental en el contexto de la filosofa de la historia. En tal sentido, el pensar heideggeriano representa un viraje con respecto al rumbo que vena tomando la reflexin sobre el curso de la historia a partir de Dilthey. Si bien fue Dilthey quien condujo el pensar histrico moderno a tomar conciencia sobre su propia naturaleza, potencial y limitaciones, segn Heidegger el planteamiento diltheyano tambin se enmarca dentro del esquema metafsico-moderno, heredero de la tradicin platnico-cartesiana, que pretende establecer lo verdadero en funcin de la certeza del sujeto, contribuyendo as al ocultamiento de la verdad y al olvido del ser. 120 La reinterpretacin de la tradicin teolgica por parte de Heidegger, sin embargo, se mantiene a prudente distancia de la fe estrictamente religiosa, aunque como ya constatamos al analizar la direccin general y terminologa de su pensar, tal distancia a veces luce muy corta. Sera un error suponer que esa tradicin engloba contenidos uniformes y unvocos. Se trata, en realidad, de una lnea de especulacin sobre el hombre y la historia que, ciertamente, se desprende de la semilla agustiniana, pero que en nuestro tiempo presenta variaciones y peculiaridades dignas de ser destacadas. En ese orden de ideas, cabe sealar que el pensamiento de Agustn ha sido, con razn, sistemticamente interpretado en trminos de una radical distincin entre, de un lado, un mundo terrenal, que puede o no ser pues depende de la palabra creativa de Dios, y de otro lado el espacio infinito de la fe cristiana, como firme confianza en lo que es invisible y en consecuencia indemostrable, aunque s susceptible de adhesin a travs de un compromiso personal. El cristiano, de acuerdo con esta tendencia dentro de la tradicin agustiniana, menosprecia al mundo as como los intentos de reconciliar revelacin con razn:
De aqu que la historia de la Ciudad de Dios no se coordine con la de la Ciudad del Hombre, sino que es la nica verdadera historia de salvacin, y el curso histrico (procursus) de la Ciudad

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Ibid., p. 203.

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de Dios consiste en su peregrinatio. Para San Agustn, y para todos los que piensan genuinamente en cristiano, el progreso no es ms que un peregrinaje [...] Para un hombre como San Agustn, todas nuestras lucubraciones acerca del progreso, de las crisis y del orden mundial le hubieran parecido pueriles, porque desde un punto de vista cristiano, no existe ms que un progreso: aquel dirigido a una ms marcada distincin entre la fe y la falta de ella, entre Cristo y Anticristo. Slo hay dos crisis de real importancia: Edn y Calvario, y nicamente un orden del mundo: la dispensacin divina, mientras que el orden de los imperios es un desenfreno en una variedad infinita de torpes placeres.121

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Esta interpretacin de la visin cristiana de la historia lleva a extremos una tendencia que no es, sin embargo, universalmente compartida por los filsofos cristianos modernos. Para Maritain, por ejemplo, Agustn intenta mostrar el sentido inteligible de la historia, de la secuencia de los acontecimientos en el tiempo, sin que se establezca una radical ruptura entre la sabidura filosfica y la teolgica. La filosofa de la historia tiene que ver no con la conducta del individuo sino con todo el desenvolvimiento de la humanidad, y pertenece por consiguiente a la filosofa moral. Segn Maritain, como apuntbamos al comienzo de este estudio, la historia vista desde la ptica cristiana no es un problema a ser resuelto sino un misterio a ser contemplado, un misterio que es en cierto modo suprainteligible (hasta donde depende de los propsitos de Dios) y en cierto modo infrainteligible (en cuanto rene materia y contingencia y depende de la insignificancia inyectada por el hombre cuando comete el mal). Maritain reivindica para la cristiandad la aceptacin del tiempo y de su historia, aceptacin que requiere, para no hundirse en una oscura angustia, descubrir un significado transhistrico a los eventos. La historia de la Iglesia conduce hacia la Revelacin final del Reino de Dios, que, como dice Agustn, est ms all de la historia, y su sola finalidad es la revelacin plena de ese Reino. Mas la historia del mundo tiene tambin sus fines, que se oponen absolutamente, pues conduce al mismo tiempo hacia el reino del mal y la perdicin y hacia el Reino de Dios, como trminos que estn ms all de sus fines naturales:

Lwith, El sentido de la historia..., pp. 243, 246-247.

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Y respecto del fin relativamente ltimo, al fin natural del mundo, se hace necesaria la misma consideracin: este fin natural es [...] triple: dominio sobre la Naturaleza, conquista de autonoma, y manifestacin de todas las potencialidades de la naturaleza humana. Pero hay un fin opuesto (en el sentido del resultado final), el desperdicio y el desecho consistente en la acumulacin del mal en el curso de la historia. Aqu tenemos en esta perspectiva filosfica una especie de infierno, del cual el mundo y la historia del mundo pueden ser liberados slo si el mundo cesa de ser, slo si hay un comienzo completamente nuevo y una tierra nueva, un mundo transfigurado. As, tenemos un acceso filosfico a la nocin teolgica de la transfiguracin del mundo. 122

Tenemos entonces que la marcha de la historia es un doble y antagnico movimiento de ascenso y descenso, un doble progreso o avance simultneo en el sentido del bien y del mal, que encuentra su significado, como lo expresa Niebuhr, en el misterio de la Divina Providencia. 123 Para Niebuhr, a semejanza de Maritain y otros filsofos cristianos, nada menos que una revelacin divina, como la articulada por la teologa cristiana, suministra una base slida para desentraar el significado de la historia. A diferencia de la tradicin kantiano-hegeliana, Niebuhr enfatiza la nocin de misterio como esencial para una interpretacin adecuada de los procesos histricos, y cuestiona las expectativas excesivas que algunos pensadores Hegel en particular conceden a la libertad humana creciente como garanta del progreso social racional. No hay, dice Niebuhr, una necesaria conexin entre libertad y virtud, y es falso que se pueda, como crea Hegel cambiar finalmente toda la situacin humana. 124 La visin cristiana se protege ante estas exageradas expectativas mediante una concepcin ms realista de la naturaleza humana, segn la cual el mal que existe en la historia no es algo accidental o pasajero, sino que es componente esencial y permanente de una condicin humana cada por el pecado original. Desde una perspectiva moral, por ende, la historia est amenazada continuamente por la falta de significado, 125 debido al uso destructivo que el hombre da a su libertad.
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Maritain, Filosofa de la historia, pp. 30, 40-41, 45, 123-124. Reinhold Niebuhr, Faith and History. New York: Charles Scribners Sons, 1949, p. 38. Ibid., pp. 15-16. Ibid., p. 121; Dray, Filosofa de la historia, pp. 170, 173-174.

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El inters particular de la reflexin de Niebuhr se encuentra precisamente en la tensin entre Dios y los hombres histricos que su pensamiento quiere poner de manifiesto. Todos los destinos histricos, sostiene Niebuhr, estn bajo el dominio de un solo soberano divino, que por lo tanto proporciona el marco general de significacin a la historia. Es por este factor, y no por cualquier lazo de unin racional o emprico, por lo que la historia es potencial y finalmente una historia. 126 Ahora bien, si solamente la soberana divina proporciona unidad a la historia, cabe entonces preguntarse: De qu modo se manifiesta esa soberana, enfrentndose a la rebelin humana contra sus propsitos? Dios, dice Niebuhr, coloca un lmite ltimo al desafo de los hombres, ofrece oportunidades para el renacimiento y la renovacin cuando se arrepienten. La soberana de Dios se revela, en su primera esfera, en los constantes e inevitables fracasos de los hombres que intentan convertirse en centros de significacin de la historia, fracasos que el cristiano interpreta como el juicio condenatorio de la divinidad sobre esas pretensiones. En su segunda esfera, la gracia de Dios se manifiesta siempre que los hombres renuncian a sus ilusas pretensiones, pues esa gracia busca tanto encontrar el carcter malvado del pecado como vencerlo. 127 En vista de esta doble funcin de la soberana divina en el curso histrico, Niebuhr argumenta que la historia no es otra cosa que una dramtica contienda entre Dios y los hombres, que expresa su lucha continua para vencer las corrupciones de la libertad humana. En suma, la historia no progresa, sino que se mueve entre el orgullo humano y la redencin divina, y el cristianismo
... tiende a hacer normativa la visin irnica de la maldad en la historia. Su concepto de la redencin de la maldad la lleva ms all de los lmites de la irona, pero su interpretacin de la naturaleza de la maldad en la historia humana es consistentemente irnica. Esta consistencia se logra con base en la creencia de que todo el drama de la historia humana est bajo el escrutinio de un juez divino, quien se re de las pretensiones humanas sin ser hostil a sus aspiraciones. La risa es el juicio divino a las pretensiones. El juicio se transforma en misericordia si logra abatir las
Niebuhr, pp. 107, 112, 120; Dray, 176. Niebuhr, pp. 22, 27-28, 103, 125; Dray, p. 177.
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pretensiones y si conduce al hombre a reconocer contrito la vanidad de su imaginacin. 128

Si bien la historia se halla en ltima instancia sometida a esa soberana divina, Niebuhr admite que las evidencias al respecto son oscuras e inexactas, y que se ejecutan juicios morales en la historia, pero nunca con precisin; de all que el reto humano y la maldad parecen gozar de largos perodos de inmunidad, y aunque de vez en cuando se producen nuevos comienzos, por obra de la Divina Gracia, el proceso histrico en su conjunto no se emancipa progresivamente de la maldad. Desde la perspectiva cristiana, la historia no puede entonces ser considerada como plenamente significativa, sino slo potencial o provisionalmente significativa; en ella existen solamente facetas o tangentes de significado. 129 Esta perenne oscuridad moral se deriva del hecho de que la Providencia no acta mediante intervenciones milagrosas, sino que usa instrumentos histricos que son siempre moralmente defectuosos.130 En sntesis, la gracia de Dios completa la estructura del significado ms all de los lmites de la inteligibilidad racional en el reino de la historia; la revelacin cristiana afirma pues un misterio que en s mismo da sentido a la historia. 131 La visin que articula Niebuhr, como la de Maritain, tiene la virtud de no condenar el proceso histrico a una total oscuridad moral, preservando sin embargo un amplio espacio para la tensin que se suscita entre un ser humano cado y una divinidad irnica. La conciencia de esa tensin y su inescrutable misterio constituyen a mi modo de ver las bases fundamentales de una genuina filosofa cristiana de la historia. As lo ratifica Eric Voegelin en sus lcidas obras, las cuales enfatizan una y otra vez que todo intento de interpretar la existencia humana en el tiempo como una empresa inmanente, con un sentido inevitable y totalmente cognoscible, expresa una incapacidad para reconocer el carcter de ese existir como movimiento en la metaxis, es decir, en el campo de tensiones entre el hombre y Dios, el tiempo y la eternidad, la opacidad y la luminosidad, la perfeccin y la imperfeccin del ser. El hombre ten128 129 130 131

Reinhold Niebuhr, The Irony of American History. New York: Charles Scribners Sons, 1952, p. 133. Niebuhr, Faith and History, pp. 114, 125, 129, 132, 136, 233. Dray, p. 180. Niebuhr, Faith and History, pp. 38, 103.

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dra que ser desde ya un ser completo, tener una esencia o naturaleza plenamente determinada y cognoscible, para que pudiese formularse una filosofa de la historia capaz de definir su dinmica, predecir su despliegue y descubrir su sentido final. No obstante, argumenta Voegelin, no tenemos una naturaleza humana de ese tipo. La naturaleza del hombre consiste en existir en el entre, en un proceso, una bsqueda, una lucha por la verdad y el orden; no se le puede acceder de manera definitiva y slo puede conocrsele existencialmente en su misterio. 132 La vida no est dada; para hallar la vida se requiere la cooperacin del hombre. 133 El hombre se ve impelido, por su naturaleza, a responder cooperativamente con el polo que representa la perfeccin del ser, y est en su esencia hallarse en el camino hacia la plenitud: El rechazo a admitir la tensin de la existencia, y su carcter como una condicin en la cual los polos inmanente y trascendente se encuentran, en una humanidad definida por su participacin en ambos, impide el conocimiento de la divina presencia en la cual, y nicamente, los ms hondos anhelos del alma humana pueden hallar su realizacin.134 La tensin es paradjica e inevitable, y no cabe disminuirla mediante la minimizacin de la bsqueda de perfeccin por parte del hombre; la lucha por la trascendencia tiene siempre lugar en condiciones de finitud, y el problema central de la filosofa de la historia consiste en preservar un balance entre las dimensiones inmanente y trascendente de la existencia humana en el tiempo. La prdida de ese balance oculta el hecho de que el hombre es un ser encarnado, no slo un espritu que aguarda el rescate de su prisin terrena para retornar a su verdadero hogar en el ms all. Semejante error de perspectiva equivale a tratar al hombre como a un ser desprovisto de espritu y de una libertad esencial, y regido por leyes que solamente requieren ser conocidas y dominadas por un planificador ilustrado, capaz entonces de manipularle por su propio bien y el de la sociedad toda definido ese bien, desde luego, por el propio planificador. 135 Voegelin defiende su propuesta de balance aun ante la tradicin agustiniana, que concibe la ciudad terrena como un lugar de desorden o falso
Eugene Webb, Eric Voegelin. Philosopher of History. Seattle & London: University of Washington Press, 1981, pp. 237-238. Eric Voegelin, Anamnesis. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1978, p. 105. Webb, pp. 240-241. Ibid., pp. 243, 245.
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orden, perdiendo de vista que una sociedad debe existir como un cosmos ordenado, como una representacin del orden csmico, antes de pretender que tambin representa una verdad del alma. 136 Con su relativo desdn por la ciudad terrena, Agustn dej en su camino el vaco de una esfera des-divinizada de la existencia poltica, 137 y la apocalptica carencia de inters de la Iglesia, desde sus orgenes, por la humanidad en la historia limit su horizonte intelectual tan severamente que le impidi desarrollar una adecuada filosofa de la historia. 138 El balance de la conciencia, que es, segn Voegelin, la postura acertada a partir de la cual emprender una reflexin filosfica acertada desde una perspectiva cristiana sobre la historia, exige tener presente que el xodo desde la realidad es un movimiento dentro de la realidad, y que tambin el hombre espiritual habita en el cosmos. 139 Esta conexin con los dos polos, el inmanente y el trascendente, que proporciona el sentido de balance, debe complementarse en la filosofa de la historia con una clara distincin entre lo que es un misterio y un mero acertijo. El sentido de la historia no es una adivinanza o especie de acertijo para el cual puedan, con un poco de inteligencia y esfuerzo, hallarse respuestas; el sentido de la historia y de la existencia es un misterio, y el intento de reducirlo a un acertijo para el cual podemos descubrir una solucin constituye un error de concepcin tanto sobre el terreno como acerca de la naturaleza misma de la investigacin: 140 El proceso histrico, y aquel orden que en el mismo pueda ser discernido, no es un relato que pueda narrarse desde su comienzo hasta su feliz o infeliz trmino; es un misterio en curso de ser revelado. 141 De modo que, para Voegelin, la historia no es susceptible de explicacin a partir de un esquema prefijado y necesario, sino una funcin del hombre en su movimiento hacia la trascendencia, respondiendo a una invitacin a abrirse a la existencia, una invitacin que proviene del ms all de la historia. 142 En ltima instancia, el juego csmico est en manos de Dios, y slo l conoce a plenitud su significado. 143
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Eric Voegelin, The New Science of Politics. Chicago: University of Chicago Press, 1952, p. 162. Ibid. Eric Voegelin, World Empire and the Unity of Mankind, International Affairs, 38, 1962, p. 186. Eric Voegelin, Order and History, vol. iv (The Ecumenic Age). Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1974, p. 227. Webb, p. 254. Voegelin, Order and History, vol. iv, p. 6. Webb, p. 265. Eric Voegelin, Order and History, vol. iii (Plato and Aristotle). Baton Rouge: Louisiana State University Press, 1957, p. 235.

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Los tumultuosos y trgicos eventos de nuestro siglo xx; las guerras mundiales, los totalitarismos nazi y comunista, los campos de concentracin y los genocidios, acabaron decisivamente con el ingenuo optimismo de la tradicin kantiano-hegeliana. Est visto que los seres humanos somos ms maleables e impredecibles de lo que muchos creyeron, y que la voluntad malvola de algunos es capaz de torcer el rumbo de la historia y derribar las utopas de progreso que tantas ilusiones una vez suscitaron. Tales realidades, a mi modo de ver, fortalecen el potencial de una reflexin filosfica sobre la historia que sea capaz de preservar el balance al que hace referencia Voegelin, que no es otra cosa que el respeto por la cualidad dual de nuestra naturaleza, terrenal y espiritual al mismo tiempo, sostenida precariamente a una sucesin de logros y pesadumbres y ansiosa de trascender ms all de sus fracasos y limitaciones. El desorden de los eventos, su indescifrable sentido de direccin, pero por encima de todo la cruel presencia del mal en el mundo, continan poniendo de manifiesto los enormes obstculos que se interponen ante cualquier intento de hallar un significado de la historia tan slo a travs de la razn. El misterio de la vida y la muerte nos sugiere un horizonte de posibilidades, y a la vez una barrera infranqueable para cualquier tipo de reflexin que no respete los enigmas de la existencia. De all que, frente al mal, la filosofa de la historia no pueda rehusar su responsabilidad de asumir el destino de los hombres en su doble dimensin de conquista espiritual y de tragedia temporal, en medio de una lucha constante por alcanzar un siempre inasible absoluto.

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Una respuesta razonable a la pregunta planteada requiere ante todo precisar qu ha sido el marxismo, a partir de su concepcin originaria formulada por Carlos Marx. Este marxismo primigenio experiment posteriormente numerosas reinterpretaciones y variaciones en manos de autores como Engels, Lenin, Trotsky y Gramsci, entre otros, pero ac me ocupar fundamentalmente del marxismo de Marx. El marxismo inicial fue, a la vez, una teora del desarrollo de la historia (materialismo histrico); una teora acerca de la condicin alienada del hombre bajo el capitalismo; una teora sobre la naturaleza de la economa capitalista y la sociedad burguesa; una teora del Estado y de la revolucin; y por ltimo, una utopa, que vislumbraba la creacin de una sociedad de abundancia, la sociedad comunista, en cuya fase superior escribi Marx:
... cuando haya desaparecido la subordinacin esclavizadora, de los individuos a la divisin del trabajo, y con ella, la oposicin entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan tambin las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, slo entonces podr rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgus, y la sociedad podr escribir en su bandera: De cada cual, segn su capacidad; a cada cual, segn sus necesidades.1
Carlos Marx, Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemn, en Carlos Marx y Federico Engels, Obras escogidas, tomo iii. Mosc: Progreso, 1976, p. 15.
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Qu queda de estos diferentes componentes del marxismo, de su teora de la historia, de su proyecto revolucionario, de su destino utpico? Para determinarlo conviene ante todo enfatizar el carcter dual del marxismo, que siempre ha sido, a la vez, una visin de la historia y un proyecto poltico, una concepcin cientfica y una voluntad de transformacin prctica de la realidad poltica y socioeconmica. De all que autores tan dismiles como Horkheimer y Popper puedan afirmar, a la vez, que la historia ha tomado un rumbo distinto del que Marx haba pensado, y sin embargo, la comprensin de la sociedad, sobre todo la occidental, no pasa de ser superficial sin la teora de Marx.2 Segn Popper, por su parte, el marxismo cientfico est muerto; no obstante, indica, una vuelta a la ciencia social premarxista es inconcebible, y de igual modo el sentido de responsabilidad y amor por la libertad en Marx, deben sobrevivir. 3 Como ms adelante veremos, el concepto de libertad en Marx est muy lejos del elaborado por la tradicin liberal del pensamiento poltico, y su puesta en prctica signific la destruccin de la libertad concreta de los individuos. Ahora bien, cmo explicar las mencionadas afirmaciones, aparentemente paradjicas, en labios de demcratas y liberales comprometidos como Popper? Como argumentar en lo que sigue, el sentido de tales aseveraciones proviene de la naturaleza compleja del marxismo, y del hecho de que no todos sus componentes estn definitivamente muertos, pues si bien es cierto que el derrumbe de la utopa comunista, luego del colapso sovitico, ha afectado negativamente el resto de los ingredientes que componen el marxismo originario, ello no debe impedir una equilibrada valoracin de aspectos que sobreviven, tanto como relevantes instrumentos para el anlisis sociopoltico, as como poderosos impulsos de cambio con una vocacin utpica, que no deben jams subestimarse a pesar de sus enormes peligros en su papel de dinamizadores de la historia. El hecho de que, en lo personal, cuestione tales impulsos, cuyas deficiencias y limitaciones ya han quedado en evidencia luego del derrumbe de la experiencia marxista en la extinta urss y otros pases, no debe ser obstculo para comprender que la historia no detiene su marcha, y que an resta por determinar qu ha
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Max Horkheimer, Marx, en la actualidad, en Sociedad en transicin: Estudios de filosofa social. Barcelona: Pennsula, 1976, p. 43. Karl Popper, The Open Society and Its Enemies, vol. ii. London: Routledge & Kegan Paul, 1973, pp. 82, 211.

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muerto realmente con el fin de la experiencia comunista del siglo xx, y qu perdura, tal vez bajo otras designaciones. En principio, pareciera claro que el llamado marxismo-leninismo, como ideologa que aseguraba ser portadora de la clave de la historia y como principio legitimador de un sistema de dominacin poltica, ha sufrido una severa y quizs irreversible crisis. Tambin est seriamente en entredicho el proyecto de control totalitario, sustentado en la ideologa y el terror, que por dcadas se mantuvo vigente en buena parte de Europa y que todava prevalece en amplias zonas de Asia, as como en la isla de Cuba. Finalmente, colaps el poder sovitico y el imperio que Lenin y Stalin construyeron tanto internamente en las repblicas soviticas como en el Este europeo.4 Estas realidades no significan, sin embargo, que el marxismo, en toda su compleja amplitud, est muerto. Por un lado, el corpus terico elaborado por Marx ya forma parte del legado de la teora social clsica, y en algunas de sus partes constituye, como expondr ms adelante, una significativa herramienta para la comprensin de la sociedad moderna. En segundo lugar, persiste
una difusa pero poderosa herencia ideolgica, que se acenta cuando se vincula a ciertas tradiciones nacionales relativas a las actitudes ciudadanas hacia lo pblico y lo privado, la propiedad y el Estado. La sobrevivencia y progreso de la sociedad civil no implican necesariamente el florecimiento del espritu de competencia, la tica del trabajo o la solidaridad ciudadana. El Estado con frecuencia sigue siendo percibido no como una autoridad imparcial [...] sino como un opresor o un protector [...] un concepto ms cercano al socialismo realmente existente que a la nueva utopa capitalista.5

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Por ltimo, no cabe subestimar la fuerza del principio utpico en s mismo, que en nuestra era se traduce sin cesar en versiones anticapitalistas y antitecnolgicas (aunque tambin de otras maneras), y que en tales manifestaciones con frecuencia est impregnado de la tradicin utpica marxista. En tal sentido, no debemos, si somos sensatos, presumir que bajo ninguna circunstancia podran en el futuro presentarse recadas
Pierre Hassner, Communism: A Coroners Inquest, Journal of Democracy, 1, 4, Fall 1990, p. 3. Ibid., pp. 3-4.

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hacia el socialismo, como consecuencia de las inevitables fallas y dificultades de la economa de mercado y las sociedades abiertas, de la nostalgia por las seguridades que ofrecen el paternalismo estatal y las economas planificadas, y del rechazo tribal a la modernidad, por las exigencias que esta ltima genera a nuestras vulnerables estructuras squicas.6 Las observaciones precedentes intentan tan slo insistir sobre esa naturaleza dual del marxismo, que requiere tomar en cuenta tanto su carcter como teora de la historia, como su vocacin transformadora de una realidad inevitablemente insatisfactoria desde una perspectiva utpica. La obra de Marx en general, pero en especial textos como el Manifiesto comunista, no aspira a limitarse al anlisis cientfico de la realidad social, sino que articula un juicio moral sobre un mundo cado, hace un llamado a la accin y formula una visin proftica sobre el futuro. El materialismo histrico, dice Lwith, es esencialmente, aunque de una forma secreta, una historia de perfeccin y de salvacin en trminos de economa social. 7 Esa dualidad, integrada por una teora del desarrollo histrico y un proyecto revolucionario, no alcanza un adecuado balance en el esquema de Marx, suscitando tensiones no resueltas que ahora me propongo abordar.

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Marx sintetiz admirablemente su teora de la historia en su famoso Prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica. En ese texto, de insuperable precisin en la obra de Marx, se destacan estos puntos: 1) En la produccin social de su vida, los seres humanos contraen relaciones que son necesarias e independientes de su voluntad, relaciones que a su vez corresponden a una determinada fase de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. 2) En su conjunto, esas relaciones de produccin constituyen la estructura econmica de la sociedad, que es la base real sobre la que se levanta la superestructura jurdica y poltica y a la que co6 7

Sobre este punto, consltese la obra de F. A. Hayek, The Fatal Conceit. The Errors of Socialism. London: Routledge, 1988, pp. 6-28. Karl Lwith, El sentido de la historia. Madrid: Aguilar, 1968, p. 68.

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rresponden determinadas formas de conciencia social. 3) Esa estructura material, de produccin econmica, condiciona el proceso de la vida espiritual, social y poltica: No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. 4) Una vez alcanzado un determinado nivel de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes, es decir, con las relaciones de propiedad en que hasta entonces se han visto envueltas. Se trata de un punto en el cual las relaciones de produccin, en lugar de procurar el desarrollo de las fuerzas productivas, pasan a convertirse en obstculo para el avance de las mismas. 5) El choque entre las fuerzas productivas materiales que avanzan, y unas formas de propiedad que quedan caducas, da lugar a una poca de revolucin social: Al cambiar la base econmica, se revoluciona, ms o menos rpidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella (incluyendo, por supuesto, las relaciones de produccin). 6) El estudio de estas revoluciones exige distinguir entre, por un lado, los cambios materiales ocurridos en las condiciones econmicas de produccin, cambios que, segn Marx, pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y por otro lado las formas ideolgicas (polticas, jurdicas, religiosas, artsticas y filosficas), mediante las cuales los seres humanos tomamos conciencia de los conflictos e intentamos enfrentarlos. 7) Dado que las revoluciones ocurren cuando el avance de las fuerzas productivas (que puede ser apreciado con exactitud cientfica) choca contra obsoletas relaciones de produccin, que actan como una camisa de fuerza, es lgico concluir que: Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua.8 Para los propsitos de este estudio, tres puntos requieren ser comentados. En primer lugar, el indudable y explcito contenido predictivo, con el cual Marx procura revestir su mtodo cientfico de aproximacin a la realidad social, contenido segn el cual es factible determinar con la exactitud propia de las ciencias naturales el nivel de desarrollo alcanzado por las fuerzas productivas, y su grado de tensin con las vigentes reCarlos Marx, Prlogo a la Contribucin a la crtica de la economa poltica, en Marx y Engels, Obras escogidas, tomo i, pp. 517- 518.
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laciones de produccin, siendo en consecuencia posible prever los cambios revolucionarios. En segundo lugar, me referir al materialismo de Marx, a su concepcin sobre la funcin primordial de los factores materiales en la vida del hombre, su significado dentro de su propia doctrina y para la ciencia social en general. En tercer trmino, tratar de evaluar qu aportes adicionales de la visin histrica de Marx deben ser rescatados por su relevancia terica para el anlisis de la sociedad moderna. No cabe duda de que una de las principales fallas del marxismo se ha concretado precisamente en el terreno de su presunta capacidad predictiva. Para empezar, Marx esperaba que el socialismo emergiese primeramente en las sociedades capitalistas avanzadas, como Inglaterra (y en menor medida Alemania), y nunca en pases atrasados en el campo econmico como Rusia y China. Su teora, ya esbozada, postula que las revoluciones sociales ocurren cuando fuerzas productivas en acelerado progreso se encuentran asfixiadas por relaciones de produccin anticuadas, y confiaba que ese era ya el caso con el capitalismo de su tiempo (en especial en Inglaterra), que a su modo de ver se hallaba, o estaba a punto de hallarse, en la fase decisiva de ruptura, para dar as paso a una sociedad organizada con base en patrones socialistas en medio de la abundancia material. Es evidente que Marx err seriamente en sus apreciaciones clave sobre la madurez del capitalismo, sus posibilidades de expansin y renovacin, as como en cuanto a la faz que asumira la colectivizacin de las fuerzas de produccin bajo control autoritario (en la urss y China, por ejemplo) para intentar saltar etapas histricas completas. Ahora bien, la cuestin fundamental no es que las predicciones de Marx hayan sido refutadas por los eventos, sino ms bien que el curso de la historia no admite tales predicciones; cuando no es azarosa o impenetrable, la historia permanece como el territorio de lo impredecible. Para empezar, su desarrollo futuro seguramente ser definido entre otros aspectos por avances cientfico-tecnolgicos que no somos capaces de vislumbrar; por otro lado, si algo sugiere el aporte de las ciencias sociales al conocimiento, ello no es otra cosa que la constatacin de que la historia se despliega en un espacio de equilibrios mltiples, demasiado complejos y sutiles para ser visualizados a plenitud por la mente humana. 9 Con sus errores en este aspecto, Marx hizo un favor, desde luego no intencional, a las ciencias sociales, en el sentido de poner ms claramen9

Stephen Holmes, The End of Idiocy on a Planetary Scale, London Review of Books, October 29, 1998, p. 11.

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te de manifiesto la complejidad del desarrollo social y de los procesos histricos, en los que interviene una profusin de factores que incluyen el azar y la discontinuidad, factores que hacen imposible la prediccin (que exige exactitud) y slo dejan un terreno abierto al pronstico (que se mueve dentro de un rango de probabilidades). 10 El error de Marx, al atribuir capacidad predictiva a las ciencias sociales, no fue desafortunadamente asimilado por sus discpulos, y por ejemplo todava en momentos en que se produca el comienzo del fin de la urss con la perestroika y el glasnost de los aos 1980, autores marxistas aseguraban que se trataba del surgimiento en la urss de una revolucin socialista autntica, no de un regreso al capitalismo, ni mucho menos una derrota del socialismo, sino ms bien de una profundizacin del socialismo, o mejor an: del comienzo de la realizacin de la utopa concreta diseada por Marx.... 11 El problema fundamental de la teora de la historia en Marx tiene que ver con su pretensin cientfica concebida como capacidad predictiva, y la leccin que nos deja su fracaso es til como antdoto ante intentos similares, que parecieran surgir de modo recurrente en el anlisis sociopoltico.

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Es fcil, aunque equivocado, confundir el nfasis de Marx sobre la importancia de los factores econmicos en la vida social, con un crudo materialismo, incapaz de entender y valorar la relevancia e impacto de la vida mental o espiritual de los seres humanos en el curso de la his-

Sobre esta distincin, vase A. Romero, Disolucin social y pronstico poltico. Caracas: Panapo, 1997, pp. 15-21. Ludovico Silva, En busca del socialismo perdido. Caracas: Pomaire-Fuentes, 1991, pp. 9, 38. Un esfuerzo final para rescatar la utopa de las ruinas de su derrumbe en la prctica, consiste en sostener que no puede hablarse de colapso del socialismo, pues lo que haba en la urss, y lo que ha habido en otras partes hasta ahora, no es verdadero socialismo: Si en alguno de aquellos pases [la urss y Europa del Este, ar]se restableciera de nuevo el capitalismo, que no se nos hable de involucin o de retroceso, dando a entender que se retorna del socialismo al capitalismo. Nunca hubo socialismo, propiamente hablando, ni en la urss ni en ningn otro pas erigido segn el modelo de aqulla, luego, no habra tal involucin. Vase Teodoro Petkoff, nuevo prlogo a Checoslovaquia: El socialismo como problema. Caracas: Monte vila Editores, 1990, p. 41.

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toria. El propio Popper insiste en que la visin marxista (en el plano de la utopa) sobre el reino de la libertad implica ms bien un proceso de liberacin, aunque sea parcial, de los condicionamientos puramente materiales de la existencia, y se trata de una visin que pudiese ser calificada como idealista. 12 El materialismo de Marx, como hemos visto, se centra en el planteamiento segn el cual los hombres son los productores de sus representaciones, de sus ideas, etc., pero se trata de hombres reales y activos tal y como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas productivas [...] La conciencia jams puede ser otra cosa que el ser consciente, y el ser de los hombres es su proceso de vida real. 13 Expuesto en tales trminos, el materialismo de Marx no me parece objetable en lo fundamental, en cuanto el mismo, a mi modo de ver, no implica una subestimacin, ni menos an la puesta fuera de juego del papel de lo espiritual (ideas, derecho, produccin artstica y hasta del factor religioso visto en su funcin social) en los procesos histricos. La insistencia economicista de Marx y su materialismo, constituyeron una reaccin frente a ciertas tendencias del idealismo alemn, en particular del pensamiento hegeliano, el cual Marx combati afirmando que: Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofa alemana, que desciende del cielo sobre la tierra, aqu [en el marxismo, ar] se asciende de la tierra al cielo. 14 En El Capital, Marx precis el punto de esta forma:
Para Hegel, el proceso del pensamiento, al que l convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo real, y lo real su simple apariencia. Para m, por el contrario, lo ideal no es ms que lo material transpuesto y traducido en la cabeza del hombre [...] En Hegel la dialctica anda cabeza abajo. Es preciso ponerla sobre sus pies para descubrir el grano racional encubierto bajo la corteza mstica.15

No cabe duda de que algunos de los trminos que emplea Marx hacen aparecer su materialismo como un crudo reduccionismo, mediante
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Popper, pp. 104-105. Marx y Engels, La ideologa alemana, en Obras escogidas, tomo i, p. 21. Ibid. Carlos Marx, Palabras finales a la 2. edicin alemana del primer tomo de El Capital, en Obras escogidas, tomo ii, pp. 99-100.

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aparentemente slo otra forma de la materia, en la prctica es diferente de la materia, pues es otra forma de la materia [...] si bien nuestros pies deben mantenerse, por as decirlo, sobre el firme terreno del mundo material, nuestras cabezas y Marx tena alta consideracin por la mente humana se ocupan de las ideas y pensamientos [...] el marxismo y su influencia no pueden ser adecuadamente evaluados si no se reconoce ese dualismo. 16

Comparto este punto de vista de Popper, sin pretender con ello espiritualizar a Marx. Lo que me parece importante es, por una parte, apreciar en su justa medida el aporte marxista a la comprensin del papel de los factores materiales (econmicos) en la vida del hombre. Este es un logro innegable, que desde luego se desnaturaliza si es llevado a extremos y convertido en un materialismo negador de lo espiritual y de su relevancia para la existencia humana. Por otra parte, y si pretendemos ser equilibrados al juzgar a Marx, se requiere tomar en cuenta el ingrediente utpico en su pensamiento, que se orientaba a abrir la ruta hacia un reino de la libertad ms all de los siempre angustiosos condicionamientos materiales, para todos los hombres. Que sus ideas acerca de cmo alcanzar ese fin hayan sido equivocadas, es otro asunto, pero, en justicia, hay que resaltar que, al igual que Hegel, Marx identific el espacio de la libertad con la vida espiritual del hombre, liberada por la abundancia de las siempre esclavizadoras exigencias materiales. Otro aporte terico marxista que debe ser destacado se refiere al concepto de totalidad, derivado agudamente por Lukcs de la obra de Marx.17 Una vez despojado de sus connotaciones dogmticas en manos de diversos marxistas ortodoxos incluido el propio Lukcs, en algunos pasajes, el concepto de totalidad nos conduce a considerar los diversos planos y manifestaciones de una sociedad como formando parte de un enrejado estructural en el que ningn plano o aspecto puede ser expliPopper, p. 102. Georg Lukcs, Historia y conciencia de clase. Mxico: Grijalbo, 1969, pp. 1-28.
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el cual lo espiritual es una mera traduccin de la vida material; sin embargo, creo como Popper que en Marx se presenta ms bien una tendencia hacia un dualismo de materia y espritu, cuerpo y mente, una especie de dualismo prctico. Aunque en teora la mente era para Marx

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cado definitivamente de modo independiente sin ser puesto en relacin con el conjunto del cual forma parte. 18 El conocimiento de los hechos, escribe Lukcs, no es posible como conocimiento de la realidad ms que en ese contexto que articula los hechos individuales de la vida social en una totalidad como momentos del desarrollo social.19 Este principio metodolgico, que inicialmente me parece sano para las ciencias sociales, debe distinguirse del dogma marxista segn el cual las acciones y los pensamientos de un grupo social estn siempre determinados, en mayor o menor grado, por una cierta estructura econmica global de la sociedad y por la situacin del grupo dentro de ella, siendo la totalidad la que impone al sujeto colectivo, como parte suya, lmites y posibilidades de pensamiento y accin que aqul puede captar, con mayor o menor lucidez, segn la estructura social en que se encuentra. 20 Esta perspectiva dogmtica acaba por sostener que es el proletariado, en razn de su posicin subordinada dentro de la estructura social capitalista, el grupo que posee una disposicin o tendencia hacia la totalidad, afirmacin que considero inaceptable. Ahora bien, tal y como lo desarrolla Lukcs, el concepto de totalidad tiene un aspecto metodolgico (referido a cmo aproximarse al estudio de lo social) y otro ontolgico (referido a la naturaleza de la realidad social misma). A mi manera de ver, es perfectamente posible rescatar la dimensin metodolgica de la perspectiva de la totalidad 21 como herramienta de anlisis, sin comprometerse con el dogma ontolgico marxista que postula una superior conciencia crtica de determinados individuos o grupos en funcin de su ubicacin en el todo social. La perspectiva de la totalidad, desde el punto de vista del mtodo, nos obliga a no aislar manifestaciones de la existencia humana unas de otras, sino a tener en cuenta su interdependencia y la dinmica compleja e interactuante de los distintos niveles y dimensiones que componen la realidad histrica. Es en ese sentido, y no como dogma ontolgico, que el concepto adquiere validez para el estudio social.

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Ludovico Silva, Marx y la alienacin. Caracas: Monte vila Editores, 1974, p. 38. Lukcs, p. 10. Federico Riu, Historia y totalidad. Caracas: Monte vila Editores, 1968, p. 51. Ibid., p. 76.

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Considero que el tema de la alienacin, despojado de sus adherencias dogmticas y de buena parte del lastre ideolgico que tiene en Marx, tambin ofrece un aporte de inters para la reflexin filosfica y el estudio social, aunque insisto, slo despus de ejecutar sobre el mismo una cuidadosa operacin de despeje intelectual. El concepto marxista de alienacin tiene, como tantos otros, races hegelianas. Su fundamento se encuentra en el crucial planteamiento de Hegel, de acuerdo con el cual el hombre es un ser pensante y su razn le capacita para reconocer sus propias potencialidades y las de su mundo. Como lo expone Marcuse en su conocido estudio sobre la filosofa hegeliana:
No est, pues (el hombre), a merced de los hechos que lo rodean, sino que es capaz de someterlos a normas ms altas, las de la razn. Si sigue la direccin que sta le seala alcanzar ciertas concepciones que pondrn al descubierto los antagonismos entre esta razn y el estado de cosas existentes [...] Por lo tanto, la realidad no razonable tiene que ser alterada hasta que llegue a conformarse con la razn [...] El pensamiento tiene que gobernar la realidad. Lo que el hombre piensa que es verdadero, justo y bueno tiene que ser realizado en la organizacin real de su vida individual y social.22

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Dicho en otros trminos, la existencia misma del hombre es concebida por Hegel (y luego por Marx) como el proceso de actualizar sus potencialidades, de configurar su vida segn los criterios que provee la razn:
La realizacin de la razn no es un hecho, sino una tarea. La forma en que los objetos aparecen inmediatamente no es an su verdadera forma. Lo que est simplemente dado es, en primera instancia, negativo, distinto a sus potencialidades reales. Se vuelve verdadero slo en el proceso de la superacin de esta negatividad, de modo que el nacimiento de la verdad requiere la muerte de un estado determinado del ser. 23
Herbert Marcuse, Razn y revolucin. Madrid: Alianza Editorial, 1971, pp. 12-13. Ibid., p. 31.

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La esencia filosfica del concepto de alienacin en Marx se halla en Hegel, y se desprende de una evaluacin de la condicin del hombre como cada o inferior a lo que debera ser, de acuerdo con su presunto potencial. La alienacin es, pues, una situacin de extraamiento y falsedad, en la que el ser humano se encuentra en tanto no reconoce que la objetividad que le circunda, y a la que pertenece, es una especie de apariencia detrs de la cual se hallan posibilidades inexploradas. La toma de conciencia sobre esas posibilidades, esa conciencia de s, abre al hombre el rumbo hacia la verdad de s mismo y de su mundo. En medio de la condicin alienada, el hombre no se experimenta como el factor activo en la captacin del mundo, sino que el mundo (la Naturaleza, los otros hombres y l mismo) permanece ajeno a l: Estn por encima y en contra suya como objetos, aunque puedan ser objetos de su propia creacin. La enajenacin [alienacin, ar] es, esencialmente, experimentar al mundo y a uno mismo pasiva, receptivamente, como sujeto separado del objeto. 24 En palabras de Marx, la alienacin implica la devaluacin del hombre as como la devaluacin del mundo humano.25 Autores como Horkheimer han querido ver en esta lnea de reflexin marxista la huella de la ilustracin, la aspiracin de liberacin humana que se halla, por ejemplo, en Kant, llegando a afirmar que Marx fue un idealista materialista. 26 La idea de alienacin, con su basamento en la distincin entre esencia y existencia, en la afirmacin de que la realidad del hombre no es lo que debiera ser y debe ser lo que podra ser,27 incorpora al pensamiento marxista un elemento crtico, que a mi manera de ver debe en cierto sentido ser rescatado. Ello exige, ante todo, dar cuenta del tortuoso debate, dentro del marxismo, en torno al concepto. Como argumentan Mandel, Riu y Silva, entre otros, 28 existe en Marx, por un lado, un concepto antropolgico, y por otro un concepto histrico de la alienacin. De acuerdo con la perspectiva antropolgica (o

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Erich Fromm, Marx y su concepto del hombre. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1966, p. 55. Carlos Marx, Manuscritos econmico-filosficos, en Fromm, p. 104. Horkheimer, p. 50. Segn Popper, Hegel y Marx representan el desarrollo bastardo de la Ilustracin. ngeles J. Perona, Entre el liberalismo y la socialdemocracia. Popper y la sociedad abierta. Barcelona: Anthropos, 1993, pp. 95-120. Fromm, p. 58. Ernest Mandel, La formacin del pensamiento econmico de Marx. Mxico: Siglo xxi Editores, 1969, p. 176; Federico Riu, Usos y abusos del concepto de alienacin. Caracas: Monte vila Editores, 1981, pp. 14, 102; Silva, Marx y la alienacin, p. 113.

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hegeliana), la alienacin se sustenta sobre dos supuestos bsicos: 1) el de que el hombre posee una esencia establecida en estado potencial; 2) el de que el hombre debe llegar a actualizar dicha esencia, superando modos de existencia que la degradan y la vuelven irrealizable. La perspectiva histrica, por otra parte, no toma en cuenta el problema de la existencia o no de un ser genrico o verdadera esencia del hombre, sino su condicin social, el lugar que ocupa realmente dentro del sistema capitalista: su ser de clase:
Este ser social es, desde la perspectiva de El Capital, el verdadero ser constitutivo del hombre y, por tanto, el referente o criterio discriminador de su existencia alienada. En qu consiste entonces dicha alienacin? Justamente en el no reconocimiento, por parte del proletariado, de su verdadera situacin dentro de la sociedad capitalista; en la incapacidad de percibir y comprender que se trata de una organizacin social de carcter histrico, creada por los hombres mismos, susceptible de modificacin y superacin. Esta incapacidad se traduce, en la prctica, en una conducta de pasiva aceptacin del sistema, de inmovilismo, de resignacin...29

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Ambas nociones de la alienacin, tanto la antropolgica como la histrica, presentan dificultades. Para empezar, cul es la verdadera esencia del hombre? Una mayora de pensadores marxistas sostiene que los Manuscritos de 1844 de Marx no son sino una obra de transicin,30 y que la legtima concepcin es la histrica o sociolgica, plasmada en El Capital, de acuerdo con la cual en la sociedad capitalista el producto del trabajo de los hombres y las relaciones entre stos adquieren el carcter de fetiches, la naturaleza de cosas. En esta nueva dimensin del concepto Marx no contrapone a burgueses y proletarios a ninguna esencia humana, sino que les compara como sujetos productores y en sus respectivas organizaciones sociales. 31 En contraposicin a estos autores, pienso que las diferencias entre las reflexiones de Marx en los Manus-

Riu, Usos y abusos..., pp. 16, 111. Silva, Marx y la alienacin, p. 113. Riu, Usos y abusos..., p. 111.

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critos en buena medida preparan el camino ms tarde transitado en El Capital, y que el trasfondo filosfico de la obra madura de Marx como lo indican textos como las Glosas al programa de Gotha (vase nota 1), ponen de manifiesto el impulso de una dialctica negativa, que opone la esencia del hombre y su potencial a su menguada existencia concreta. El marxismo dogmtico se encarg por aos de des-hegelianizar a Marx, en un esfuerzo a mi modo de ver fallido. No obstante, y dejando de lado los vericuetos de la exgesis marxista, lo que interesa destacar ac se refiere a los problemas que se derivan de ambos usos, antropolgico e histrico, del concepto de alienacin, para posteriormente rescatar lo que creo recuperable de sus variados contenidos. La principal dificultad relacionada con el concepto antropolgico de la alienacin tiene que ver con la imprecisin de cualquier nocin de esencia humana. En nuestro tiempo se ha hecho cada vez ms difcil definir una naturaleza humana plenamente formada, completa y determinable. Como explica Hampshire, los grandes filsofos polticos del pasado sustentaron sus recomendaciones sobre la mejor organizacin de la sociedad en cierta visin de la naturaleza humana, de sus atributos y necesidades fundamentales. La modernidad ha implicado, entre otros aspectos, una creciente duda sobre los presuntos rasgos constantes de esa naturaleza, y acerca de la posibilidad de conocer realmente una esencia humana que permita construir con total confianza el plan de su desarrollo histrico. Predomina hoy la tendencia a admitir que nuestra naturaleza es esencialmente inacabada, incierta y abierta hacia indefinidos desarrollos en direcciones mltiples. Tanto el rango de las necesidades humanas como el orden de sus prioridades no es capaz de ser anticipado y circunscrito, excepto dentro de muy estrechos lmites fsicos y biolgicos, y no podemos prever cmo las mentes y temperamentos de los seres humanos puedan evolucionar como resultado de nuestros constantes experimentos con nosotros mismos. Por ello, no es factible una deduccin apriorstica del orden adecuado de la sociedad, excepto en la medida en que se acepte un esquema cuya caracterstica clave sea precisamente dejar abierto el mayor nmero de opciones posibles hacia adelante:
Si la naturaleza humana est siempre indefinida y en proceso de formacin, y si no podemos conocer qu puede ocurrir con los poderes y necesidades del hombre, no hay entonces motivo que

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Podramos entonces afirmar que la esencia humana no es otra cosa que una dimensin de irrestricta posibilidad. De ser ello as, el concepto antropolgico de alienacin debiese ser reformulado en un sentido muy distinto al planteado por Marx, quien se centra en la condena del sistema capitalista, a pesar de que toda la evidencia indica que es precisamente bajo el capitalismo y a pesar de sus fallas donde se ha desplegado histricamente con mayor fuerza la multidireccionalidad de las potencialidades humanas, y bajo el cual se ha intensificado de modo ms claro la libertad individual de optar. En ese orden de ideas, el concepto de alienacin podra utilizarse como herramienta hermenutica, para cuestionar crticamente aquellas circunstancias que propendan a limitar la capacidad humana de ampliar espacios para el ejercicio de la libertad. Seguira vigente la distincin emprica entre ser y deber ser, pero dentro de un contexto ideolgico mucho ms amplio, enfocado sobre la constante apertura de espacios de libertad. En cuanto al concepto histrico de la alienacin, est visto que Marx enfoca su reflexin en torno a la condicin social del proletariado bajo el capitalismo, terreno en el cual se han precisamente producido los ms significativos e imprevistos cambios que dieron al traste con las profecas cataclsmicas del marxismo primigenio. En este plano histrico-concreto, la tradicin marxista ha hallado serias dificultades para determinar los contenidos de la alienacin, en vista de las constantes transformaciones de una realidad que no detiene su curso y genera incesantes innovaciones en todos los planos de la vida. Un caso ilustrativo lo ofrece la obra de Marcuse, en la lnea de reflexin marxista, para quien la alienacin en las sociedades capitalistas avanzadas se define como integracin en dos sentidos: por un lado, los individuos en estas sociedades de consumo se encuentran pasivamente integrados a formas sociales objetivas de carcter represivo; por el otro, estos individuos, en medio de tal adaptaStuart Hampshire, Uncertainty in Politics, Encounter, iii, 1, January 1957, p. 35.
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conduzca a planificar un futuro perfecto, o a detener el desarrollo humano en cualquier fase en que se encuentre. Existen ms bien sobradas razones para dejar abierto el ms remoto futuro para los experimentos del hombre sobre s mismo, y slo resistir ahora aquellas polticas orientadas a cerrar ese futuro a la libertad de eleccin humana.32

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cin, pierden su conciencia de seres alienados y conducen su existencia a travs de una distorsionada creencia de libertad y felicidad, en el contexto de un capitalismo que ha devenido tolerable.33 Sin embargo, para Marcuse, el hecho de que la vasta mayora de la poblacin acepta, y es obligada a aceptar, esta sociedad, no la hace menos irracional y menos reprobable. La distincin entre conciencia falsa y verdadera, inters real e inmediato todava est llena de sentido. 34 Marcuse argumenta que las sociedades capitalistas avanzadas, que de hecho son las que a lo largo de la historia han suscitado mayor bienestar para mayor nmero de gente, en realidad generan infelicidad, condenan todo conocimiento que pretenda trascender el dominio de los hechos y criterios de verificacin empiristas, sancionan como nica realidad verdadera y aceptable la realidad del orden establecido, y hacen totalitario el aparato productivo.35 Ante este panorama, Marcuse propone el juicio de que en una sociedad dada, existen posibilidades especficas para un mejoramiento de la vida humana y formas y medios especficos para realizar esas posibilidades,36 y describe una alternativa liberadora de la existencia humana, una sociedad de abundancia para todos, en la que desaparezca la agresividad y la existencia se desarrolle como arte de vivir. Marcuse, no obstante, no precisa si esa sociedad utpica, en la que desaparecer la alienacin, es una posibilidad intrnseca a la misma realidad social y no una mera relacin externa como la que cabe siempre establecer entre la realidad y un ideal. 37 Dicho en otros trminos, Marcuse confunde un indemostrable criterio ontolgico de deber ser, de acuerdo con el cual los individuos en las sociedades de consumo estn alienados y no son lo que deben ser (algo inverificable a partir de una esencia o de una experiencia histrica concreta), con un criterio tico, segn el cual se juzga y valora negativamente la sociedad capitalista actual, pues no satisface determinadas y discutibles aspiraciones del autor. Atribuir al deber ser un significado ontolgico implica convertirle en un ingrediente intrnseco y constitutivo de la realidad; mas ver esta ltima como un campo determinado por la tensin entre
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Riu, Usos y abusos..., pp. 70-71; Herbert Marcuse, El hombre unidimensional. Mxico: Joaqun Mortiz, 1969, pp. 23-139. Marcuse, ibid., p. 15. Riu, Usos y abusos..., pp. 71-72, 74; Marcuse, El hombre..., p. 17. Ibid., p. 13. Riu, Usos y abusos..., p. 77.

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el es y el debe, lejos de constituir una experiencia objetiva, puede ser solamente el resultado de una perspectiva antropomrfica sin conexin intrnseca con la realidad. 38 Este es el error de Marcuse: la confusin entre un juicio tico, perfectamente discutible, crtico de la sociedad actual, y una postura segn la cual el hombre en el capitalismo avanzado no es ontolgicamente lo que debera ser y est alienado, cosa que es totalmente indemostrable. Para empezar, qu decir de los millones que se sienten existiendo plena y felizmente en las sociedades de consumo y no aspiran nada sustancialmente mejor? Qu decir de los millones que no desean cambiar, ni correr los riesgos ya comprobados implcitos en los proyectos utpicos de transformacin colectiva? Ante semejante realidad, es posible reivindicar una postura moral crtica, pero no es legtimo ir ms all. Esa postura crtica, que contrasta lo real con un ideal, es parte de lo humano, ms an en sociedades caracterizadas por su enorme apertura a novedosas posibilidades para nuestra superacin. Y esa postura crtica es, a mi manera de ver, lo nico rescatable del concepto marxista de alienacin. Nada ms, ni menos.

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El anlisis que hace Marx en torno a la naturaleza de la economa capitalista y la sociedad burguesa, patentiza una significativa paradoja: de un lado, el fundador del marxismo reconoce ampliamente que la burguesa ha desempeado en la historia un papel altamente revolucionario, 39 y despliega su poderosa retrica para describir y alabar las gigantescas transformaciones modernizadoras que ha generado el capitalismo en toda la faz de la tierra: Ha sido ella [la burguesa, ar] la primera en demostrar lo que puede realizar la actividad humana; ha creado maravillas muy distintas a las pirmides de Egipto, a los acueductos romanos y a las catedrales gticas....40 Adems, Marx no ahorra
Ibid., p. 81. Carlos Marx y Federico Engels, Manifiesto comunista, en Obras escogidas, tomo i, p. 113. Ibid., pp. 113-114.

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trminos de oprobio para aquellos socialistas reaccionarios, que cuestionan la economa burguesa desde un punto de vista precapitalista, de un socialismo feudal, mezcla de jeremiadas y pasquines, de ecos del pasado y de amenazas sobre el porvenir. 41 De otro lado, sin embargo, es fcil percibir en Marx una soterrada nostalgia por valores premodernos, que han sucumbido bajo la avalancha de cambios puestos en movimiento por el huracn capitalista, por una burguesa que ha desgarrado sin piedad los lazos tradicionales, para no dejar subsistir otro vnculo entre los hombres que el fro inters, el cruel pago al contado [...] [y] hecho de la dignidad personal un simple valor de cambio. 42 Por una parte, Marx relaciona el capitalismo con inhumanidad y empobrecimiento, pero por otra no deja de sealar que los rdenes econmicos anteriores eran igualmente condenables y quizs an peores: La burguesa, a lo largo de su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de existencia, ha creado fuerzas productivas ms abundantes y ms grandiosas que todas las generaciones pasadas juntas [...] Cul de los siglos pasados pudo sospechar siquiera que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el seno del trabajo social?.43 De los diversos textos de Marx, es el Manifiesto comunista el que recoge las ms obvias contradicciones y al mismo tiempo postula los ms errados pronsticos. Un aspecto crucial, que en buena medida explica tanto las tensiones como los fracasos predictivos de la teora marxista, se centra en que, a pesar de la extraordinaria capacidad de Marx para percibir el carcter revolucionario del capitalismo, subestim gravemente el potencial de este ltimo para proseguir su rumbo transformador en la historia, hasta nuestros das. De entrada, nos topamos con imgenes como stas:
Merced al rpido perfeccionamiento de los instrumentos de produccin y al constante progreso de los medios de comunicacin, la burguesa arrastra a la corriente de la civilizacin a todas las naciones, hasta las ms brbaras. Los bajos precios de sus mercancas constituyen la artillera pesada que derrumba todas las murallas de China y hace capitular a los brbaros ms

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Ibid., p. 130. Ibid., p. 113. Ibid., p. 115.

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De inmediato, no obstante, nos asegura que toda esta sociedad burguesa moderna, que ha hecho surgir como por encanto tan potentes medios de produccin y de cambio, se asemeja al mago que ya no es capaz de dominar las potencias infernales que ha desencadenado con sus conjuros, ya que las armas de que se sirvi la burguesa para derribar al feudalismo se vuelven ahora contra la propia burguesa, la cual no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido tambin los hombres que empuarn esas armas: los obreros modernos, los proletarios.45 Resulta en cierto sentido sorprendente que Marx, quien con tanta lucidez apreci el enorme dinamismo de la sociedad capitalista, creyese igualmente que sus das estaban ya contados y no eran muchos, afirmando con absoluta conviccin que el obrero moderno [...] lejos de elevarse con el progreso de la industria, desciende siempre ms y ms por debajo de las condiciones de vida de su propia clase.46 Es evidente que las profecas de Marx culminaron en graves desatinos. La clase obrera bajo el capitalismo prosper; los avances cientfico-tcnicos han posibilitado que aumenten a la vez los salarios y las ganancias; la clase media, lejos de desaparecer, ha crecido, su importancia poltica tambin se ha magnificado, y la sociedad burguesa ha generado riqueza suficiente no solamente para alimentar a sus trabajadores, sino tambin para sostener masivos programas de bienestar, que benefician a centenares de millones en diversos pases. 47 Por encima de todo, Marx fue incapaz de evaluar con equilibrio la funcin de la democracia representativa como mecanismo para tramitar conflictos y proteger a los ms dbiles de los ms poderosos. 48 Esta subestimacin del papel de la democracia en el capitalismo, como ms adelante veremos, hunde sus races en la general subestimacin marxista (en el plano terico) de la
Ibid. Ibid., pp. 116-117. Ibid., p. 121. Stephen Holmes, The End of Idiocy on a Planetary Scale, p. 11. John Gray, Hollow Triumph, Times Literary Supplement, May 8, 1998, p. 3.
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fanticamente hostiles a los extranjeros. Obliga a todas las naciones, si no quieren sucumbir, a adoptar el modo burgus de produccin, las constrie a introducir la llamada civilizacin, es decir, a hacerse burgueses. En una palabra, se forma un mundo a su imagen y semejanza.44

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poltica como dimensin con entidad propia y autonoma relativa en la existencia social. No cabe duda de que un aporte duradero del Manifiesto, y en general de la visin marxista del capitalismo, se encuentra en la temprana y acertada apreciacin de Marx en torno al potencial de globalizacin de este modo de produccin:
Mediante la explotacin del mercado mundial, la burguesa ha dado un carcter cosmopolita a la produccin y al consumo de todos los pases. Con gran sentimiento de los reaccionarios, han quitado a la industria su base nacional [...] En lugar de las antiguas necesidades, satisfechas con productos nacionales, surgen necesidades nuevas, que reclaman para su satisfaccin productos de los pases ms apartados y de los climas ms diversos. En lugar del antiguo aislamiento y la amargura de las regiones y naciones, se establece un intercambio universal, una interdependencia universal de las naciones. Y esto se refiere, tanto a la produccin material como a la intelectual.49

Es claro que, para Marx, esa expansin globalizadora constitua un fenmeno positivo, y no, como algunos intrpretes han querido ahora sealar, una advertencia adicional contra el impacto del capitalismo.50 Motivado por su creencia en el internacionalismo proletario, Marx no previ que ese proceso globalizador pudiese arrojar efectos secundarios negativos, por ejemplo, en cuanto a sus consecuencias para la conservacin del medio ambiente. Sobre este punto, Marx adopt una actitud semejante a la que asumi frente al progreso de la mecanizacin y la tecnologa. A su modo de ver, estos procesos, que en importantes casos tenan consecuencias negativas bajo el capitalismo,51 se convertiran en plenamente beneficiosos bajo el socialismo, donde la aplicacin de la ciencia a la produccin acabara por asegurar el libre desarrollo de los individuos, en el tiempo a su vez liberado, y con los medios creados, por la tcnica y la automatizacin.52 Dicho en otros trminos, Marx no se
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Marx y Engels, Manifiesto comunista, p. 114. Vase la Introduccin de Eric Hobsbawn a la nueva edicin del Manifiesto. London: Verso, 1998. Sobre este punto, vase el agudo anlisis de Marx en sus trabajos preparatorios de El Capital. Karl Marx, Grundrisse. Harmondsworth: Penguin Books, 1973, pp. 690, 695. Ibid., pp. 705-706.

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preocup por los problemas del control poltico de la innovacin tecnolgica, y ello, al igual que su desinters por el impacto no estrictamente econmico de la globalizacin capitalista, es otro de los motivos por los cuales el autor de El Capital no es nuestro contemporneo 53 en cuanto a determinados temas que ocupan nuestra actual sensibilidad social. John Gray ha argumentado que dos realidades polticas, que por dcadas parecieron encarnar la refutacin de la visin marxista del capitalismo, colapsaron a fines de siglo. En primer lugar, el comunismo, cuyo derrumbe puso de manifiesto la ausencia de una alternativa global al mercado capitalista. En segundo trmino, el retroceso de la socialdemocracia, que ya no luce capaz de preservar un adecuado equilibrio entre el impulso econmico del capital y las desigualdades sociales que generan las realidades del mercado. En sus palabras:
La cada del comunismo destruy el socialismo marxista como proyecto poltico. Al mismo tiempo, concedi al anlisis marxista del capitalismo nueva vida. Al remover del mundo cualquier alternativa econmica, la debacle sovitica permiti el desarrollo de un capitalismo verdaderamente global, cuyas destructivas consecuencias para la cohesin social estn prefiguradas en el pensamiento de Marx [...] El capitalismo gerenciado de la posguerra ha cedido su lugar a una variedad ms voltil y depredadora. Como resultado, lo que por aos pareci anacrnico en el Manifiesto ahora luce proftico [...] no podemos escapar a la paradoja de que, en parte como consecuencia de la implosin del socialismo marxista, la visin de Marx sobre el capitalismo se ha reivindicado en aspectos cruciales. 54

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Gray seala que las sociedades liberales no han logrado superar el desafo que implica la tendencia del libre mercado a excluir a la mayora trabajadora de la existencia burguesa que se promete a todos.55 Semejante afirmacin me resulta aventurada. Para empezar, las sociedades abiertas, liberal-capitalistas, no pretenden ser perfectas; sin embargo, como lo expresa Popper, a pesar de todo, nuestro tiempo es el
Holmes, p. 14. Gray, p. 3. Ibid., p. 4.

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mejor del cual tengamos conocimiento histrico, y el tipo de sociedad en la cual vivimos en Occidente, con todas sus limitaciones, es la mejor que hasta ahora ha existido.56 En segundo lugar, luego de un temporal declive en los aos 1970 y 1980, la socialdemocracia ha comenzado a robustecerse nuevamente en Europa y otras latitudes, donde las dificultades econmicas siguen coexistiendo con una innegable prosperidad para millones de seres humanos. Finalmente, si algo mostr la experiencia sovitica es que la planificacin centralizada es incompatible con una economa moderna y una sociedad democrtica. Si algn aspecto, en efecto, sobrevive de la visin marxista de la sociedad burguesa es precisamente la apreciacin de su carcter revolucionario, en un sentido creador del trmino. De hecho, algunos prrafos de Marx resuenan a la manera de los elogios de Hayek hacia la competencia como un proceso de descubrimiento.57 Marx capt el indetenible impulso de ese orden espontneo de cooperacin-competencia que es el capitalismo, pero no admiti que pudiese tratarse de un orden que no es producto de nuestro diseo o intencin deliberada, y sucumbi ante la fatal arrogancia de suponer que el hombre es capaz de moldear el mundo que le rodea de acuerdo con sus deseos. 58 De all se desprendi el proyecto poltico marxista, y su fatal concrecin en el comunismo contemporneo.

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En el marco del marxismo clsico de Marx, Engels y Lenin, la ms completa exposicin sobre la naturaleza del Estado y el curso de la revolucin proletaria se encuentra en el texto leninista sobre El Estado y la revolucin. Esta obra clarifica y precisa conceptos y sugerencias que se hallan dispersos dentro de la vasta produccin terica de Marx, en la que no se desarrolla de modo sistemtico el tema del Estado. No obstante, el Manifiesto comunista es explcito en cuanto a tres puntos clave. Segn Marx: 1) El
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Karl Popper, In Search of a Better World. London & New York: Routledge, 1992, p. 216. Hayek, p. 19. Ibid., p. 27.

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poder poltico (el Estado), no es otra cosa que la violencia organizada de una clase para la opresin de otra. 2) La revolucin exige la conquista del poder poltico por el proletariado, y semejante tarea slo puede ser alcanzada derrocando por la violencia todo el orden social existente. 3) El xito de la revolucin significar tambin el inicio de un proceso progresivo de extincin del Estado; en lugar de la antigua sociedad burguesa, con sus clases y sus antagonismos de clase, surgir una asociacin en que el libre desenvolvimiento de cada uno ser la condicin del libre desenvolvimiento de todos.59 Lenin retoma y radicaliza estas ideas en una direccin claramente utpica, orientada a suprimir no solamente el Estado sino la poltica misma, en medio de un estado de cosas caracterizado por la minimizacin o casi total ausencia del conflicto:
Pues cuando todos hayan aprendido a dirigir y dirijan en realidad por su cuenta la produccin social; cuando hayan aprendido a llevar el cmputo y el control [...] el escapar a este registro y a este control realizado por la totalidad del pueblo ser sin remisin algo tan inaudito y difcil, una excepcin tan rara [...] que la necesidad de observar las reglas nada complicadas y fundamentales de toda convivencia humana se convertir muy pronto en una costumbre [...] Y entonces quedarn abiertas de par en par las puertas para pasar de la primera fase de la sociedad comunista a su fase superior y, a la vez, a la extincin completa del Estado.60

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La teora marxista del Estado es bsicamente una simplificacin, ubicndole como una superestructura, que a su vez expresa las condiciones del sistema econmico de produccin. Segn este marxismo original y en buena medida mecanicista, la estructura de produccin de la sociedad de clases traduce y sostiene sus divisiones en el terreno poltico, a travs del ejercicio de la fuerza en manos de un Estado que funciona, en el capitalismo, como la dictadura de la burguesa dominante. Frente a este esquema, autores marxistas posteriores como Gramsci, procuraron formular una teora un tanto ms sofisticada, 61 pero no cabe duda de que

Marx y Engels, Manifiesto comunista, pp. 122, 129-130, 140. Vladimir Ilich Lenin, El Estado y la revolucin, en Obras escogidas. Mosc: Progreso, 1969, p. 350. Vase tambin pp. 288- 289, 331, 334, 341. Sobre este aspecto, vase mi ya citado libro Disolucin social y pronstico poltico, pp. 91-99.

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el marxismo de Marx pone de manifiesto, de un lado, una significativa subestimacin de la capacidad de la poltica como instrumento capaz de moldear y reequilibrar la sociedad, y de otro, una especfica subestimacin del papel del Estado interventor, como herramienta capaz de generar cambios positivos en el capitalismo y de gerenciar un nuevo pacto social entre las clases. De hecho, Marx no apreci la capacidad de la propia ideologa burguesa y de la estructura estatal para estimular y justificar el compromiso entre diversas clases, promoviendo el surgimiento de sociedades con un alto grado de actividad autocrtica, sociedades al mismo tiempo sustentadas sobre un consenso ampliamente mayoritario en torno a la economa de mercado y el papel social del Estado. Como con acierto seala Holmes, Marx prest relativamente poca atencin a la vida poltica, quizs porque asumi errneamente que el mal se origina principalmente por la codicia y el deseo de poseer riquezas, y no por el orgullo y la ambicin de poder. 62 Lenin, por su parte, acentu el utopismo de Marx con sus tesis sobre la desaparicin del Estado. En este sentido, y exceptuando sus propias maniobras polticas como revolucionario profesional, Lenin no fue un poltico realista, sino un utopista, que vislumbr una sociedad en la que la poltica se extinguira. Pareciera evidente, sin embargo, que los conflictos de valores e intereses permanecern entre nosotros, y que por tanto es ilusorio esperar el fin de la poltica. De paso, la existencia humana se ha manifestado usualmente como ms creativa y decente donde las instituciones polticas y procedimientos legales han adquirido suficiente fortaleza y apoyo social para resolver (provisionalmente y sin acudir a la violencia), inevitables conflictos de valores e intereses.63 De aqu que resulte tan cuestionable el menosprecio marxista por la democracia liberal. Holmes aade a lo expuesto la muy importante observacin de que la naturaleza apoltica del pensamiento de Marx tambin subestima la posibilidad de que un poder centralizado, ejercido en nombre de la inmensa mayora, puede servir a los intereses y caprichos de un grupo que monopoliza el control. Ya ello haba ocurrido como resultado de la Revolucin francesa, episodio que Marx estudi con cierta asiduidad, pero del que no extrajo las necesarias conclusiones. En cuanto a la Re62 63

Holmes, p. 15. Ibid.

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volucin rusa y sus consecuencias, se trat de un proceso que demostr inequvocamente en qu medida un actor poltico (en este caso, la nomenklatura sovitica bajo Stalin y sus sucesores), subordinado a una poderosa ideologa, puede dominar y canalizar los rumbos econmicos en una direccin muy diferente a la pronosticada por el Manifiesto, es decir, la globalizacin capitalista. De hecho, la profeca de Marx sobre una burguesa que recorrera el mundo entero, 64 slo se concret 140 aos ms tarde, luego del derrumbe de la urss. Entretanto, Stalin y sus epgonos (as como los comunistas chinos, y otros) hicieron posible por dcadas la presencia de una monstruosa economa colectivizada sobre la faz de la tierra: Lo que este largo retraso indica, es que en los asuntos humanos, la lgica del poder poltico puede en ocasiones subvertir la lgica de la expansin capitalista.65 De modo que, aunque parezca paradjico, se expresa en el marxismo uno de los movimientos polticos ms dinmicos del siglo xx una cierta minimizacin (terica) de la poltica en cuanto a su capacidad de alterar la marcha de la economa. Conviene, no obstante, aclarar que esta minimizacin tiene lugar en el contexto de lo que pudisemos llamar la teora de la revolucin como colapso en Marx, teora que contrasta con otra que tambin est presente en su obra (y en la de Lenin), la de la revolucin como conquista. Recordemos que, de acuerdo con Marx, las revoluciones ocurren cuando las condiciones de la produccin material entran en contradiccin con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta all. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas. Y se abre as una poca de revolucin social. 66 Estas frases, y numerosas otras instancias en la obra de Marx, sugieren una postura determinista acerca de la revolucin como colapso de la podrida estructura capitalista, postura que contrasta con la exhortacin a derrocar activamente por la violencia todo el orden social existente, exhortacin que encontramos en el Manifiesto y en otros textos. Esta tensin en el pensamiento marxista entre, por un lado, la idea del colapso, y por otro la de la conquista revolucionaria, se hizo presente de manera crucial en el proceso poltico que llev a los bolcheviques al poder en Rusia, un pas profunMarx y Engels, Manifiesto comunista, p. 114. Holmes, p. 15. Marx, Prlogo a la Contribucin..., p. 518.
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damente atrasado dentro del contexto del capitalismo imperante en 1917. Marx haba afirmado: Ninguna formacin social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jams aparecen nuevas y ms altas relaciones de produccin antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado en el seno de la propia sociedad antigua; 67 la Revolucin Rusa, sin embargo, distorsion esta perspectiva y puso todo el peso de la realidad histrica concreta a favor de la teora (desarrollada por Lenin) de la conquista revolucionaria, a travs de la accin consciente y deliberada de actores resueltos a asumir el poder. A pesar de las crticas formuladas, es indispensable dar cuenta de un aspecto poltico en el que la contribucin de Marx sigue siendo til como instrumento conceptual para analizar ciertas realidades contemporneas. Me refiero al anlisis marxista del bonapartismo o cesarismo, expuesto fundamentalmente en su texto de 1852, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. En este importante estudio, Marx identifica el problema del bonapartismo no como, en lo primordial, un problema de legitimidad, jacobinismo o poltica plebiscitaria, o como el resultado del protagonismo poltico de una informe e ignorante masa proletaria, sino como el producto de una cambiante configuracin de clases sociales en la sociedad, cuyo resultado a su vez suscita una creciente autonoma del Estado con respecto al conjunto social. 68 No obstante, apunta Marx, el poder del Estado no flota en el aire. Bonaparte representa a una clase, que es, adems, la clase ms numerosa de la sociedad francesa: los campesinos parcelarios, que forman una masa inmensa, cuyos individuos viven en idntica situacin, pero sin que entre ellos existan muchas relaciones.69 En otro lugar, Marx se refiri al Segundo Imperio (el de Luis Bonaparte), como la nica forma de gobierno posible, en un momento en que la burguesa haba perdido ya la facultad de gobernar la nacin y la clase obrera no la haba adquirido an.70 Este Estado bonapartista no surgi a la vida como una radical ruptura con el pasado, sino como punto culminante de un proceso de acrecentamiento del poder centralizado, que adquiri su desarrollo pleno bajo el primer Bonaparte. Ahora bien:
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Ibid. Peter Baehr, Caesar and the Fading of the Roman World. New Brunswick & London: Transaction Publishers, 1998, p. 135. Carlos Marx, El dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, en Obras escogidas, tomo i, p. 489. Carlos Marx, La guerra civil en Francia, en Obras escogidas, tomo ii, p. 232.

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En su lucha contra la revolucin de 1848, la repblica parlamentaria francesa y los diversos gobiernos de la Europa continental se vieron forzados a fortalecer, con sus medidas represivas contra el movimiento popular, los medios de accin centralizados del poder gubernamental [...] Durante el perodo de confrontacin revolucionaria de 1848 este poder sirvi finalmente como instrumento para aniquilar esa revolucin y todas las esperanzas emancipadoras de las masas populares. Pero el Estado parsito slo conquist su verdadero desarrollo bajo el Segundo Imperio. El poder del gobierno, con su ejrcito organizado, su todopoderosa burocracia, su clero ignorante y sus serviles tribunales, haba crecido tan independientemente de la sociedad que un mediocre aventurero, acompaado de una ambiciosa banda de desesperados, fue capaz de asirle por completo [...] [Ese poder] apareci entonces ya no ms como un medio de dominacin de clase [...] Sometiendo aun los intereses de las clases dominantes [...] [y] sancionado en su mando absoluto por el sufragio universal [...] el poder del Estado alcanz su ltima y suprema expresin...71

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Este lcido prrafo de Marx contiene elementos esenciales para la interpretacin de las dictaduras cesaristas, es decir, aquellos regmenes polticos que emergen en situaciones de agudo conflicto social, en las que un individuo acaba por apoderarse de la conduccin del Estado con el apoyo del ejrcito y de una masa movilizada pero inorgnica, sin otra articulacin poltica que su siempre vulnerable vnculo con el Csar de turno. En tal sentido, la dictadura cesarista o bonapartista se diferencia de otros tipos de dictaduras simples o puramente monocrticas, dictaduras caracterizadas por el confinamiento de la poltica al estrecho crculo del dictador y su grupo ms cercano. En el cesarismo, por el contrario, la presencia de las masas, y su reiterada participacin, es un rasgo clave, y su vnculo directo con el Csar un aspecto insustituible en el marco de la dominacin:
... l es el elegido de la nacin, y el acto de su eleccin es el gran triunfo que se juega una vez cada cuatro aos el pueblo soberano.
Karl Marx, First Draft of The Civil War in France, en The First International and After. Political Writings, 3. Harmondsworth: Penguin Books, 1974, pp. 247-248.

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La Asamblea Nacional elegida est en una relacin metafsica con la nacin, mientras que el presidente elegido est en una relacin personal. La Asamblea Nacional representa [...] las mltiples facetas del espritu nacional, pero en el presidente se encarna ese espritu. El presidente posee frente a ella una especie de derecho divino, es presidente por la Gracia del Pueblo.72

En los textos citados, Marx plasm un significativo aporte para el estudio de las dictaduras cesaristas. All encontramos los conceptos de personalizacin del poder, autonomizacin del Estado, poder pretoriano (del estamento militar) y respaldo plebiscitario de las masas a un lder que presume representar al conjunto de la sociedad, por encima de las luchas de intereses particulares. En aspectos tericos cruciales en torno al tema del cesarismo o bonapartismo, Marx anticip a Max Weber y consolid una valiosa contribucin para la sociologa poltica.

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En la propia mdula de la teora marxista se encuentra un poderoso elemento utpico, cuya promesa de un mundo mejor despus del capitalismo motoriz las masivas y dolorosas luchas histricas que conmovieron este siglo. Pocas visiones aparentemente idealistas han sucumbido de modo tan patente y catastrfico como la utopa marxista. Se trataba de un ideal que postulaba el nacimiento de hombres libres y cualitativamente nuevos, la desaparicin de la mentalidad adquisitiva de los individuos como mvil esencial del movimiento econmico, as como el surgimiento de una sociedad en la que la automatizacin progresiva har intil la utilizacin del trabajo humano vivo, entendido como fuerza de trabajo que crea valor y que requiere un salario. Por supuesto, en este marco utpico se extinguira la sociedad de clases y el crecimiento econmico, la expansin de las fuerzas productivas, no sern un fin en s mismo [...] sino que se detendr cada vez que sean colmadas las satisfac72

Marx, El dieciocho Brumario..., p. 421.

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ciones de todos los individuos, as como se acelerar cuando las circunstancias lo exijan.73 No deja de resultar decepcionante que esta imagen idlica haya desembocado en los regmenes comunistas reales de nuestro tiempo, que como ha apuntado Martin Malia no solamente cometieron crmenes, sino que fueron en su esencia empresas criminales: en todos ellos, los gobiernos actuaron al margen de cualquier legalidad excepto la establecida por los amos del poder total, con el uso sistemtico de la violencia y sin el ms mnimo respeto por la vida humana.74 Tales gobiernos eran (y unos pocos todava son) Estados en guerra contra sus propias poblaciones, que dejaron atrs un legado de horror, en ciertos casos como el de las recurrentes purgas de Stalin slo comparable al genocidio nazi. Por qu ocurrieron las cosas de esa forma? Estaba la tragedia final enraizada en la teora, o fue ms bien el producto de circunstancias histricas que corrompieron lo que originalmente era valioso y puede an ser rescatado? Para enfrentar con la necesaria claridad estas interrogantes conviene ante todo enfatizar una curiosa paradoja en el pensamiento marxista. Me refiero a que, por una parte, el marxismo concede lugar prioritario y fundamental en la determinacin del curso histrico a los factores materiales, en particular los econmicos. Por otra parte, sin embargo, es innegable que el marxismo contiene un relevante y evidente impulso ideolgico y moral en cuanto al mensaje humanista de, por ejemplo, los Manuscritos de 1844, mensaje que indica que la realizacin de la sociedad mejor depende de nuestro compromiso y acciones. Dicho de otra forma, la profeca cientfica marxista sobre la inevitabilidad de una lucha final entre burgueses y proletarios, sustentada en la maduracin del choque entre fuerzas productivas y relaciones de produccin, todo ello conduciendo a la sociedad superior, descansa en el fondo sobre una exhortacin moral y un aserto ideolgico que deben traducirse, para ser eficaces, en la voluntad poltica cierta de hombres concretos. 75 Ese contenido moral, que no es otra cosa que la conviccin crtica acerca de las limitaciones del capitalismo y la decisin de transformarlas en una direccin diferente, proclama el imperativo de unir teora y prcLudovico Silva, En busca del socialismo perdido, pp. 81, 83, 85, 87. Martin Malia, The Lesser Evil?. Times Literary Supplement, March 27, 1998, p. 4. Sobre este punto, vase Popper, The Open Society, pp. 142-143.
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tica, as como el requerimiento de que la razn crtica est guiada por un inters emancipador. En palabras de Habermas:
... la praxis racional se interpreta [...] como liberacin de un forzamiento exteriormente impuesto, as como se interpreta como esclarecimiento aquella teora que se gua por el inters en esa liberacin. El inters cognoscitivo de la teora del esclarecimiento es explcitamente crtico; supone una experiencia especfica [...] la experiencia de la emancipacin mediante la comprensin crtica de las relaciones de dominio coercitivas, cuya objetividad procede nicamente del hecho de que no se les vea el juego. La razn crtica adquiere, por va analtica, poder sobre la inhibicin dogmtica [...] Incuestionablemente, la razn es colocada aqu en pie de igualdad con el talento para la mayora de edad, y con la sensibilidad frente a los males de este mundo. Ha estado resuelta siempre a favor del inters por la justicia, el bienestar y la paz.76

Esta vocacin crtica, orientada a poner en cuestin la realidad a nombre de un inters emancipador, no es en s misma condenable, y puede considerarse uno de los aspectos rescatables del marxismo. La dificultad no estriba, no obstante, en esa vocacin como tal, sino en la sustancia del marxismo, es decir, en los contenidos de una teora de la historia que engendr los regmenes comunistas. Ante semejante realidad concreta es perfectamente vlido conjeturar que, en efecto, los horrores y fracasos del comunismo anidan en la esencia de una visin histrico-poltica que suscit uno de los mayores cataclismos de nuestra poca. Pocos textos expresan esta conexin tan crudamente como el llamado Libro negro del comunismo, publicado por vez primera en 1997:
Las vctimas de [...] Stalin no fueron asesinadas para conquistar y colonizar el territorio que ocupaban. Con frecuencia fueron asesinadas de una manera montona y mecnica, sin emociones humanas, odio incluido. Fueron asesinadas porque no se ajustaban, por una u otra razn, al esquema de la sociedad perfecta. Su muerte no fue un trabajo de destruccin, sino de
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Jrgen Habermas, Teora y praxis. Buenos Aires: Sur, 1966, p. 127, 132.

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Es de justicia reconocer el sobresaliente aporte de Popper para la adecuada comprensin del vnculo entre la pretensin cientfico-racional del marxismo, su prctica poltica revolucionaria y su postulado sobre el desarrollo necesario de la historia segn la interpretaba en principio el proletariado, despus el partido bolchevique, y finalmente los dictadores de turno y la nomenklatura dominante.78 No debe sorprender, entonces, que los marxistas convencidos de la verdad de su teora hayan pasado con frecuencia el umbral que divide el creerse omniscientes, a proclamarse omnipotentes: La creencia fantica en la existencia de una sola verdad (liberadora y perfecta) que adems prevalece sobre cualesquiera otro valor (por ejemplo [...] la tolerancia de la disidencia o de la pluralidad), genera un lenguaje autorreferencial y una totalitaria intencin de ordenar el mundo de manera completa y definitiva en el seno de una sociedad cerrada.79 Comparto por tanto la afirmacin de Del guila y Vallespn cuando sealan que la desmesura acompaa el proyecto comunista; no solamente los presuntos excesos de un Stalin, sino todo un proyecto de liberacin que se sustenta en las siguientes premisas: 1) La creencia en un sujeto revolucionario el proletariado unido en torno al partido, organizacin a su vez monoltica incapaz de admitir la disidencia. 2) La conviccin sobre la necesidad de centralizar el poder en manos de una lite de elegidos, opuestos al pluralismo y los derechos individuales, a los que somete mediante la propaganda y el terror con el objeto de implantar un control total, indispensable para llevar a cabo el plan de construir un mundo mejor. 3) La confianza plena en un dogma cientfico, que se convierte en regimentada escolstica cerrada a la refutacin y al carcter contingente de la realidad social. 4) El compromiso con una idea de la historia como desarrollo inevitable hacia un mundo emancipado, desarrollo que est por encima de las penurias y sufrimientos concretos de los hombres y mujeres de hoy, cuyo sacrificio es explicado
Stephane Courtois et al., Le livre noir du communisme. Paris: Lafont, 1997, p. 127. Popper, The Open... Tambin su libro The Poverty of Historicism. London: Routledge & Kegan Paul, 1972. Rafael del guila y Fernando Vallespn, El Leviatn rojo, Revista de Libros, 17, Madrid, mayo 1998, p. 11.

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creacin. Fueron eliminadas para poder establecer un mundo humano objetivamente mejor, ms eficiente, moral y hermoso. Un mundo comunista.77

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como el necesario costo de la realizacin de la utopa. 5) El compromiso con una promesa utpica frreamente imbricada con la absoluta sujecin a una estructura de dominacin poltica, ejercida por un partido o por un hombre, en funcin de un supuesto imperativo de la historia, segn el cual la liberacin humana surgir de la sumisin y los horrores de hoy hallarn su justificacin en la felicidad plena del maana.80 En este orden de ideas, es de importancia enfatizar la precariedad de los esfuerzos destinados a salvar, recuperar o rescatar a Lenin, que siguen formando parte del arsenal terico de semiarrepentidos marxistas que intentan atribuir los males del comunismo a las distorsiones de Stalin. 81 El leninismo fue el marxismo en la prctica concreta y como apunta Pipes la condicin de Lenin no fue la de estadista sino la de general y conquistador: Sus grandes hallazgos fueron la militarizacin de la poltica y el no distinguir entre la interior y la exterior en cuanto animosidad y falta de escrpulos con el enemigo mortal por definicin. 82 La violencia que en teora postularon Marx y Engels fue llevada al terreno de las luchas histricas por los revolucionarios de nuestro tiempo. El comunismo, a diferencia de lo que han pretendido numerosos marxistas occidentales, entre los que se destacan los pensadores de la llamada Escuela de Frankfurt, 83 no fue una traicin a Marx, sino la ineludible consecuencia de su teora de la historia y su proyecto poltico. Para Marx, la liberacin frente a las fuerzas deshumanizadoras del capitalismo no significaba la libertad individual, sino la emancipacin de la especie humana en su conjunto, meta que se alcanzara despus de una profunda convulsin histrica que, a su vez, llevara al completo control racional sobre el entorno natural y social. Esta utopa de la razn vincula estrechamente la idea de Marx del comunismo como dominio consciente sobre el destino colectivo de la humanidad, con el postulado leninista del partido como la vanguardia que controla el movimiento espontneo de las masas para conquistar eventualmente la sociedad

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Ibid. Vase, por ejemplo, L. Silva, En busca del socialismo perdido, pp. 57, 70-74; Petkoff, pp. 25-26, 42. Luis Arranz Notario, Richard Pipes y la revolucin bolchevique, Revista de Libros, 21, Madrid, septiembre 1998, p. 5. Al respecto, vase Herbert Marcuse, El marxismo sovitico. Madrid: Alianza Editorial, 1969; Habermas, Teora y praxis, pp. 216-272, 360-431; David Held, Introduction to Critical Theory. Berkeley: University of California Press, 1980, pp. 353-407.

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perfecta. Le correspondi a Stalin, por su parte, demostrar finalmente que un programa semejante slo poda avanzar a travs de la coercin y el terror masivos. 84 El estrepitoso fracaso de este experimento de arquitectura total de la historia significa, en ltima instancia, una derrota a la desmesura, a la pretensin de endiosar al hombre exacerbando sus sueos y, al mismo tiempo, un estmulo para la toma de conciencia sobre nuestras limitaciones. La sociedad no debe ser concebida como un laboratorio, a ser puesto en manos de absolutistas ingenieros sociales, iluminados por su visin de la dicha terrena y con el poder de someter a los dems a sus designios. Esa pretensin constituye la esencia del proyecto utpico marxista, del cual ha quedado solamente un irreversible legado de tragedia y desilusin.

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Martin Malia, El final del noble sueo, Revista de Libros, 21, Madrid, septiembre 1998, pp. 7-8.

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El estudio del poder

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Aunque resulte extrao, en vista del uso corriente del concepto en la literatura especializada, existe un acuerdo bastante extendido entre los cientficos sociales segn el cual la idea de poder es esencialmente disputada,1 llegando algunos a sostener que es errado intentar una definicin de la misma.2 Para Parsons, por ejemplo, la nocin de poder se caracteriza ante todo por su dispersin conceptual,3 en tanto que Lenski argumenta: De todos los conceptos empleados por los socilogos, pocos generan mayor confusin y equvocos que el de poder.4 Otros autores, como por ejemplo Juan Carlos Rey, aseveran que carecemos hasta el momento de una teora lo suficientemente rica y rigurosa para el estudio del poder. 5 Esta afirmacin es en alguna medida correcta si nos focalizamos exclusivamente en el terreno politolgico. No es cierto, no obstante como sostiene Galbraith que el tema del poder haya sido slo superficialmente analizado; 6 no es ello verdad ni siquiera en el circunscrito y en ocasiones relativamente estrecho campo de la ciencia poltica. Esta disciplina ha realizado importantes contribuciones, que posibilitan una ms adecuada comprensin de un asunto de por s amplio y complejo. De hecho, puede hablarse adems de una significativa unidad de
W. B. Gallie, Essentially Contested Concepts, Proceedings of the Aristotelian Society, 56, 1955-56, p. 169. Steven Lukes, Introduction, en S. Lukes, ed., Power. New York: New York University Press, 1986, p. 4. Talcott Parsons, Power and the Social System, en Lukes, ed., p. 94. Gerhard Lenski, Power and Privilege, en Lukes, ed., p. 243. Juan Carlos Rey, El poder, Seguridad y Defensa. Temas del iaeden, 5, Caracas, 1988, p. 121. John Kenneth Galbraith, Power and Organization, en Lukes, ed., p. 213.
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fondo en las diversas aproximaciones politolgicas al estudio del poder.7 Sin embargo, la percepcin predominante acerca de las limitaciones de los distintos aportes de la ciencia poltica tiene su razn de ser, y la misma se deriva de la naturaleza parcial de esas aproximaciones al estudio de un fenmeno que exige, para su mejor comprensin, mltiples y variados enfoques, capaces de cubrir con propiedad la, a su vez, multifactica presencia de esta inquietante manifestacin de la realidad humana. De acuerdo con lo expuesto, procurar dar cuenta del anlisis del poder, presentando cuatro perspectivas complementarias para su estudio: la politolgica, la sicolgica, la literaria y la moral. Comentar un grupo selecto de obras, que desde su propio ngulo abordan el poder y le someten a escrutinio. De esta manera, creo que seremos capaces de superar, al menos hasta un punto ms aceptable, las limitaciones de las aproximaciones excluyentes y parciales, proponiendo as una visin integral del tema. En tal sentido, es razonable comenzar con un recuento de la perspectiva de la politologa sobre el poder, dado que este ltimo constituye una dimensin clave de la existencia poltica.

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El marco politolgico para el estudio del poder se caracteriza, en sus lineamientos fundamentales, por adoptar una visin generalizadora y abstracta, visin que se patentiza sobre todo en los aportes ms recientes en torno al tema (a diferencia, por ejemplo, de las contribuciones de autores clsicos como Maquiavelo y Hobbes). Son comunes las definiciones modernas que explican el poder como la capacidad que tiene un actor para lograr sus objetivos, mediante la modificacin o el control de la conducta de otro actor, 8 o como la posibilidad de sustituir la voluntad ajena por la propia en la determinacin de la conducta de otros mediante la eventual aplicacin de un medio coercitivo, sea en un solo acto,
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Al respecto, vase Robert A. Dahl, Power as the Control of Behaviour, en Lukes, ed., p. 41. Rey, p. 122.

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sea a travs de una serie de actos. 9 Este medio coercitivo puede darse, o bien a travs de la amenaza o empleo concreto de la violencia fsica, o bien a travs de la privacin de bienes materiales o espirituales que son considerados vitales por aquel sobre el cual se aplica el poder, para lograr obtener su sometimiento. Estas definiciones encapsulan una idea intuitiva del poder, que Dahl describe como algo semejante a: A tiene poder sobre B en la medida en que puede conseguir que B haga algo que, de otra manera, no hara.10 De entrada, esta idea intuitiva nos plantea dos cuestiones: en primer trmino, la de distinguir entre poder, coercin, fuerza, autoridad, manipulacin e influencia; en segundo lugar, la de desentraar lo que podra denominarse la dimensin intangible del poder; es decir, aquella faceta de su posesin y ejercicio que escapa a los condicionamientos puramente materiales. En relacin con lo primero, Bachrach y Baratz proponen una interesante tipologa del poder. Estos autores utilizan el trmino poder para referirse a todas las formas de control exitoso de A sobre B, o, dicho en otras palabras, del logro por parte de A de la obediencia de B. Ahora bien, en el desarrollo de su tipologa, Bachrach y Baratz califican de poder a uno en particular de esos tipos de formas de control, a saber, el logro de la obediencia mediante la amenaza de sanciones. No obstante, para clarificar posibles equvocos y siguiendo ac a Lukes, 11 parece preferible circunscribir con el trmino poder a lo primero (es decir, el logro por parte de A de la obediencia de B), y con el trmino coercin a lo segundo. De esa manera, tenemos que existe coercin cuando A consigue la obediencia de B mediante la amenaza de privacin dondequiera que se d un conflicto en torno a los valores o el curso de la accin entre A y B; y existe influencia cuando A, sin recurrir a una amenaza tcita o franca de privacin rigurosa hace que B cambie el curso de su accin.12 En un contexto de autoridad, B obedece porque reconoce que la orden de A es razonable en trminos de sus propios valores, bien porque su contenido es legtimo y sensato, bien porque se ha llegado al mismo a travs de un procedimiento legtimo y razonable. En cuanto a la fuerza, A alcanza su
Manuel Garca-Pelayo, Introduccin a la teora del poder, Seguridad y Defensa. Temas del iaeden, 2, Caracas, 1975, p. 74. Robert A. Dahl, The Concept of Power, en R. Bell, D. V. Edwards y R. Harrison, eds., Political Power: A Reader in Theory and Research. New York: The Free Press, 1969, p. 80. Steven Lukes, El poder. Un enfoque radical. Mxico: Siglo xxi Editores, 1985, pp. 13-14. Peter Bachrach y Morton S. Baratz, Power and Poverty. Theory and Practice. New York: Oxford University Press, 1970, p. 30.
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propsito frente a la desobediencia de B despojndole de la opcin entre obediencia y no obediencia. La manipulacin es, en consecuencia, un aspecto o subcategora de la fuerza, ya que en este caso la obediencia es posible al faltar por parte del que ha de obedecer un conocimiento bien de la procedencia, bien de la naturaleza exacta de lo que se pide.13 Garca-Pelayo opta por concentrarse sobre las nociones de poder, auctoritas e influencia, que considera las tres formas capitales de direccin de la conducta ajena en un determinado sentido. Ya vimos que en su definicin de poder se destaca tanto la falta de consideracin a la voluntad del otro en la direccin de su conducta, como la aplicacin de un medio coercitivo. El fenmeno de la auctoritas, por su parte, se produce cuando se sigue el criterio de otro (persona o institucin), por el crdito que ste representa, gracias a que posee en grado superlativo y demostrado cualidades especiales de orden espiritual, moral o intelectual. No se fundamenta, por tanto, la auctoritas en la coercin o la fuerza, sino en la adhesin libre que se deriva del reconocimiento de esas cualidades. La influencia, de otro lado, consiste en la posibilidad de orientar la conducta de otro u otros en un sentido determinado, bien sea empleando un ascendiente de naturaleza emocional o de otra ndole sobre el influido, bien sea mostrndole los obstculos y costos que se derivaran de actuar en contra de los intereses y propsitos del que pretende influir. La influencia no hace uso de la coercin, como en el caso del poder, ni del crdito intelectual o moral, como ocurre con la auctoritas, sino de la presin directa o indirecta. Dicho en otras palabras, la influencia no deja en libertad de seguimiento, como la auctoritas, ni anula la voluntad del otro, como el poder, sino que la inclina a una accin o una omisin.14 En sntesis, Garca-Pelayo define el poder, ms all de sus adjetivaciones y modalidades, a travs de su efecto de sustitucin de la voluntad ajena por la propia, mediante el empleo actual o potencial de un medio coercitivo, nico criterio a su manera de ver que proporciona una caracterizacin clara y distinta frente a los conceptos prximos de auctoritas e influencia.15 Esta delimitacin inicial de la idea de poder requiere, como paso adicional, tomar en cuenta la recurrente propensin, en los estudios sobre
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Ibid., pp. 24, 28, 34, 37. Garca-Pelayo, p. 73. Ibid., p. 75.

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no puede ser reducido a una simple cualidad, propiedad o atributo fsico o de otra naturaleza, que un actor pueda tener, con independencia de sus relaciones con otros actores. El poder no es un atributo (como por ejemplo la corpulencia y la fuerza fsica), ni una propiedad (como por ejemplo los recursos econmicos o militares) de los que dispone un actor, sino una relacin con otro actor.16

Adems, el poder muestra una dimensin no tangible, pero no menos real que otras, la cual tiene que ver con lo que Isaiah Berlin describe en el terreno poltico como juicio poltico (political judgement): Qu significa ser polticamente sabio, o hbil? 17 Desde Maquiavelo hasta nuestros das, la habilidad o destreza en el arte de la poltica ha sido percibida como una efectiva pero elusiva dimensin del poder; se trata de un aspecto cualitativo que, por tal razn, resulta en extremo difcil cuantificar. En el plano estratgico-militar, por ejemplo, se presentan enormes dificultades al tratar de hacer comparaciones entre el poder de dos o ms actores si tales comparaciones se limitan a los recursos puramente materiales (como piezas de artillera, tanques, aviones de combate y otros equipos, as como nmero de hombres bajo las armas). Estos balances cuantitativos son meramente indicativos y rigurosamente limitados, pues exigen, para acercarse a la realidad, ser complementados con una evaluacin cualitativa sobre excelencia de los planes de guerra, precisin de la inteligencia, moral de las tropas, preparacin y destreza de los comandantes y otros factores cuya medicin slo puede ser aproximada y a veces prcticamente imposible. Esta dimensin intangible se refiere a la capacidad y habilidad para manejar recursos, y a ella se suman los aspectos simblicos del poder, que aaden una crucial zona de dificultades a la hora de medirle: En efecto, si bien para que un actor pueda
Rey, p. 123. Isaiah Berlin, Political Judgement, en The Sense of Reality. London: Pimlico, 1996, pp. 40-53.
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el tema, a identificar la posesin de recursos (en particular, recursos materiales) con el poder, y a considerar que a mayor suma de recursos, mayor poder. Conviene en consecuencia enfatizar que el poder no son cosas (recursos), sino una relacin entre actores polticos, en la cual pueden o no intervenir cosas. El poder

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ejercer poder se requiere, en principio, que posea determinados recursos y que cuente con la voluntad y disposicin de emplearlos, la creencia por parte de otros actores [...] de que existen tales recursos y voluntad es tan importante como su posesin efectiva (y a veces, incluso, ms importante).18 El poder, por lo tanto, puede emplear recursos (materiales y espirituales) para su ejercicio, y como fenmeno social pone de manifiesto, igualmente, aspectos cualitativos y simblicos intangibles, cuya medicin y aun adecuada deteccin generan importantes dificultades tericas.

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El estudio del poder se concentra usualmente en dos reas: la primera tiene que ver con los efectos del poder, y la segunda con la localizacin del poder; es decir, con la cuestin de qu queremos saber cuando aspiramos conocer dnde yace el poder, y por qu deseamos saberlo. Dentro de la primera rea temtica, una interrogante fundamental se refiere a la manera en que unos actores afectan negativamente los intereses de otros. Siguiendo a Lukes, tenemos por un lado la perspectiva unidimensional sobre el poder, de acuerdo con la cual los intereses de los actores polticos son percibidos como equivalentes a sus preferencias explcitas (reveladas por su conducta en la toma de decisiones). En este esquema, ejercer el poder implica prevalecer sobre las preferencias opuestas de otros en torno a asuntos clave de la agenda pblica. El enfoque unidimensional entraa una insistencia en el comportamiento a la hora de adoptar decisiones sobre problemas en torno a los cuales hay un conflicto observable de intereses (subjetivos), entendidos como preferencias expresas por una determinada poltica y revelados a travs de una participacin poltica.19 Por otro lado, segn la perspectiva bidimensional, adems del ejercicio del poder del modo sealado, tambin se produce un control efectivo de la agenda, movilizando los mecanismos del sistema en cierta direccin, definiendo qu temas sern considerados prioritarios y excluyendo aque18 19

Rey, p. 128. Lukes, El poder..., p. 10.

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llos que puedan amenazar los intereses de los poderosos: As, pues, un anlisis satisfactorio del poder bidimensional implica un examen tanto de la adopcin de decisiones como de la adopcin de no decisiones.20 Finalmente, la perspectiva tridimensional incorpora los tipos o modalidades de poder mencionados e indica adems que el ejercicio del poder puede operar en funcin de moldear y modificar deseos y creencias, aun en contra de los verdaderos intereses de los actores. En consecuencia, ni las preferencias explcitas, ni los agravios realmente existentes, ni las demandas incipientes, son capaces de expresar esos intereses ocultos. En este esquema, bastante similar a la visin marxista sobre la conciencia de clase y sus distorsiones ideolgicas,21 el poder puede estimular y sostener actitudes y expectativas que de por s trabajan en contra de los verdaderos intereses de bienestar de las personas:
De hecho, no estriba el supremo ejercicio del poder en lograr que otro u otros tengan los deseos que uno quiere que tengan, es decir, en asegurarse su obediencia mediante el control sobre sus pensamientos y deseos? [...] No estriba el supremo y ms insidioso ejercicio del poder en impedir en cualquier medida que las personas tengan agravios, recurriendo para ello a modelar sus percepciones, cogniciones y preferencias de suerte que acepten su papel en el orden de cosas existente, ya sea porque no pueden ver ni imaginar una alternativa al mismo, ya sea porque lo ven como natural e irremplazable, o porque lo valoran como algo ordenado por Dios y beneficioso? Suponer que ausencia de agravio equivale a un consenso genuino es simplemente descartar la posibilidad de un consenso errneo o manipulado por obra del mandato definicional. 22

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Preguntas adicionales, en el esquema tridimensional, se refieren a la limitacin de la libertad mediante el poder (quin controla a quin?); a la distribucin de recursos dentro de un sistema (quin obtiene qu?), y por ltimo, a quin es capaz de procurar el logro de bienes colectivos, cuestin que, a diferencia de las anteriores, no presupone la existencia
Ibid., p. 15. Georg Lukcs, Historia y conciencia de clase. Mxico: Grijalbo, 1969, pp. 49-232. Lukes, El poder..., pp. 23-24.

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de conflicto o competencia, ni siquiera latente, entre los que poseen ms o menos poder. 23 Ciertamente, el enfoque unidimensional pone de relieve aspectos centrales del comportamiento efectivo de la relacin de poder; sin embargo, al analizar la toma de decisiones en el seno de la comunidad, el enfoque se cie a asumir y reproducir las inclinaciones del sistema bajo estudio, lo cual puede resultar engaoso en los casos en que el poder se ejerce en el interior del sistema con vistas a limitar la adopcin de decisiones a los problemas aceptables: Adoptando decisiones aceptables, individuos y lites pueden actuar por separado, pero tambin pueden actuar de manera concertada o incluso no actuar en absoluto, de suerte que los problemas inaceptables se mantengan fuera de la poltica, con lo cual se evita que el sistema se torne ms variado de lo que es.24 Por su parte, el enfoque bidimensional proporciona mayor capacidad analtica en cuanto a revelar las vas menos obvias y visibles por las que un sistema pluralista pueda inclinarse en favor de unos actores y en perjuicio de otros; no obstante, se limita a estudiar situaciones donde la movilizacin de las inclinaciones puede ser atribuida a decisiones de individuos, con el consiguiente efecto de impedir que los agravios observables ya sean abiertos o encubiertos se conviertan en problemas dentro del proceso poltico.25 Un estudio ms profundo como el que posibilita el enfoque tridimensional, permite tambin cubrir las complejas y engaosas maneras en que la inactividad de los dirigentes y el mero peso inercial de las instituciones son capaces de obstaculizar que, por ejemplo, las reivindicaciones se conviertan en problemas polticos o incluso sean formuladas. De hecho, en ocasiones, el estudio del poder debe intentar explicar cosas que no suceden, suponiendo, en palabras de Crenson, que el verdadero objeto de investigacin no es la actividad poltica, sino la inactividad poltica.26 En cuanto a la segunda rea temtica anteriormente mencionada, toca a la misma abordar aquello que aspiramos saber cuando buscamos conocer dnde yace el poder y por qu deseamos saberlo. En tal sentido,
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Lukes, Introduction, pp. 5, 9-12. Lukes, El poder..., pp. 43-44. Ibid., p. 45. Matthew Crenson, The Un-politics of Air Pollution: A Study of Non-decisionmaking in the Cities. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971, pp. vii, 26.

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se plantea la conexin entre poder y responsabilidad, bien sea poltica, tica o legal, por parte de los que ejercen el poder. Tambin surge ac el problema de identificar los resultados distributivos que emanan del ejercicio del poder: quin sale ganancioso al concretarse los efectos de una determinada relacin de poder? En tercer lugar, nos interesa hallar las fuentes del cambio, las vas de acceso, las coaliciones triunfadoras, las palancas de accin, los bastiones de defensa, los puntos dbiles y centros de gravedad a travs de los cuales las transformaciones pueden ser ejecutadas o impedidas. En este mbito, el poder yace donde una cierta diferencia propuesta sobre resultados significativos puede ser hecha, o resistida.27

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La ciencia poltica, como hemos visto, ha realizado un conjunto de aportes en relacin con los diversos problemas e interrogantes esbozados, y a decir verdad los enfoques planteados pueden entenderse como interpretaciones alternativas de un mismo concepto de poder subyacente, de acuerdo con el cual A ejerce poder sobre B cuando A afecta a B en sentido contrario a los intereses de B. Ahora bien, para que esta nocin primordial de naturaleza causal se aplique con sentido a la vida social, necesitamos algo ms, a saber, la idea de que A acta as de una manera no trivial, es decir, de una manera significativa, que responda adecuadamente a la pregunta: Qu es lo que hace relevante que A afecta a B? 28 En este orden de ideas, cabe enfatizar la existencia de conceptualizaciones alternativas sobre la significatividad de la relacin de poder, que le disocian en buena medida de los conflictos de intereses y, en particular, de la coercin y la fuerza. Un ejemplo interesante lo ofrece la obra de Parsons, para quien el poder no es otra cosa que:

Ibid., p. 15. Lukes, El poder..., pp. 28-29.

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... una capacidad generalizada de garantizar el cumplimiento de obligaciones vinculantes por parte de unidades dentro de un sistema de organizacin colectiva, cuando las obligaciones se legitiman mediante la referencia a su repercusin en los asuntos colectivos y donde, en caso de actitudes recalcitrantes, se presuma la ejecucin mediante sanciones situacionales negativas, cualquiera que sea el agente efectivo de tal ejecucin. 29

El poder, segn Parsons, es un recurso anlogo al dinero, que hace posible el logro de metas colectivas mediante el acuerdo de los miembros de una sociedad para legitimar posiciones de liderazgo, cuyos ocupantes a su vez tienen el deber de procurar el avance de los propsitos de la comunidad en funcin del bienestar de todos, utilizando para ello si es necesario sanciones negativas.30 En esta forma legitimada, el poder de A sobre B es el derecho de A, en cuanto unidad de toma de decisiones implicada en el proceso colectivo, para adoptar decisiones que prevalezcan sobre las de B en aras de la eficacia de la operacin de la comunidad en su totalidad. De esta forma, Parsons se esfuerza por reducir el poder a la autoridad, el consenso y la persecucin de objetivos colectivos, distancindole de la coercin y la fuerza, hacindole depender de la institucionalizacin de la autoridad, y concibindole como un medio generalizado de movilizar las adhesiones o la obligacin de cara a una accin colectiva eficaz.31 Esta perspectiva consensual se refuerza an ms en el marco del enfoque comunicativo propuesto por Hannah Arendt en su brillante ensayo sobre el tema. All Arendt procura rescatar toda una tradicin y un vocabulario sobre la nocin y realidad del poder, que se distingue radicalmente de aqulla que identifica el poder con la violencia organizada. Segn Arendt, semejante concepcin slo tiene sentido si admitimos la evaluacin marxista del Estado como un instrumento de opresin en manos de una clase dominante.32 Frente a esta visin, Arendt reivindica la idea de Repblica como imperio de la ley, sustentada en el poder del pueblo:

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Talcott Parsons, Sociological Theory and Modern Society. New York: The Free Press, 1967, p. 308. Talcott Parsons, The Distribution of Power in American Society, World Politics, 10, 1957, pp. 123-143. Parsons, Sociological Theory..., p. 331. Hannah Arendt, Communicative Power, en Lukes, ed., Power, p. 59.

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Es el apoyo popular lo que confiere poder a las instituciones de un pas, y este apoyo no es otra cosa que la continuacin del consentimiento que en un comienzo dio origen a las leyes. Se supone que el pueblo, en los gobiernos representativos, manda sobre los que le gobiernan. Todas las instituciones polticas son manifestaciones y materializaciones del poder; las mismas se petrifican y decaen tan pronto el poder viviente del pueblo cesa de sostenerlas. Esto es a lo que Madison apuntaba al afirmar que todo gobierno se sustenta en la opinin, lo cual se aplica tanto a las monarquas como a las democracias. 33

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Para Arendt es determinante distinguir entre violencia y poder. Citando a Montesquieu, argumenta que la tirana es la ms violenta y al mismo tiempo la menos poderosa de todas las formas de gobierno,34 aseveracin que se explica en la medida en que aceptemos su definicin de poder como la capacidad humana no slo de actuar, sino de hacerlo de modo concertado.35 Es evidente el contraste entre esta perspectiva, que concibe el poder como la aptitud para acordarse en funcin de un curso de accin comn, en un marco de comunicacin abierta entre hombres libres, y la de un Weber, por ejemplo.36 El poder, para Arendt, es un fin en s mismo. Como lo expresa Habermas en su comentario a Arendt, el poder sirve para preservar la praxis que le genera. Se patentiza y consolida en instituciones polticas que aseguran aquellas formas de vida centradas en la comunicacin recproca. Por lo tanto, el poder se manifiesta: a) en reglas que protegen la libertad, b) en la resistencia contra las fuerzas que atentan contra la libertad, y c) en las acciones revolucionarias que producen nuevas instituciones libres [como, por ejemplo, la revolucin de independencia de los Estados Unidos, ar].37 En su gran obra, La condicin humana, Arendt precisa su concepto as:
El poder se actualiza slo donde la palabra y la accin no se han separado, donde las palabras no son vacas y las acciones no son brutales, donde las palabras no son empleadas para violentar y
Ibid., p. 62. Ibid., pp. 62-63. Ibid., p. 64. Max Weber, Economy and Society. Berkeley: University of California Press, 1978, pp. 53, 926. Jrgen Habermas, Hannah Arendts Communications Concept of Power, en Lukes, ed., Power, p. 77.

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destruir sino para establecer nuevas relaciones y crear nuevas realidades. El poder es lo que mantiene el espacio de lo pblico, el espacio potencial para la interrelacin entre seres humanos que hablan y actan, en existencia. 38

Desde la ptica de Arendt, el poder se disocia de la relacin mandoobediencia, as como del tema del dominio de unos hombres sobre otros. El poder se basa en el consenso, y
no requiere de justificacin, por ser inherente a la existencia misma de las comunidades polticas; lo que s necesita es legitimacin [...] El poder surge siempre que el pueblo se junta y acta concertadamente, mas su legitimidad se deriva de la reunin inicial de voluntades en lugar de cualquier accin posterior. La legitimidad, cuando es cuestionada, se fundamenta en una referencia al pasado, en cambio, la justificacin se refiere a lo que espera en el futuro. La violencia puede ser justificable, pero nunca ser legtima.39

De esta manera, Arendt desconecta el concepto de poder de cualquier modelo teleolgico: lejos de ser un medio para lograr un fin, el poder es, de hecho, la condicin misma que posibilita a un grupo de personas pensar y actuar en trminos de la categora medio-fin. Ello no implica, desde luego, negar que los gobiernos usan el poder para alcanzar ciertos propsitos, pero la estructura de poder precede y sobrevive todas las metas,40 como esfuerzo colectivo de comunicacin a travs del cual se conquista el acuerdo como fin en s mismo para los participantes. De all que todo orden poltico que asle a sus ciudadanos entre s y cercene el intercambio pblico de opiniones, degenera desde el poder a la violencia, al destruir las estructuras comunicativas que dan origen al primero. El siguiente prrafo es especialmente revelador de la visin de Arendt:
Aun la dominacin ms desptica que conocemos, la de los amos sobre sus esclavos, no descansaba propiamente sobre su-

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Hannah Arendt, The Human Condition. Chicago: The University of Chicago Press, 1958, p. 200. Arendt, Communicative Power, pp. 68-69. Ibid., p. 68.

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periores medios de coercin, sino sobre una superior organizacin del poder, es decir, sobre la solidaridad organizada de los amos. Individuos por s mismos, sin otros que les apoyen, jams tienen suficiente poder para usar la violencia con xito. As, en los asuntos domsticos, la violencia funciona como el ltimo recurso del poder contra criminales y rebeldes, esto es, contra individuos que rehsan aceptar el consenso de la mayora. En cuanto a la guerra, vimos en Vietnam cmo una enorme superioridad en los medios de violencia fue incapaz de imponerse sobre un mal equipado pero bien organizado oponente que era mucho ms poderoso [nfasis ar].41

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La violencia puede, en la perspectiva de Arendt, destruir el poder; del can de un fusil es capaz de surgir la ms rotunda voz de mando resultando en la ms perfecta obediencia. Lo que sin embargo la violencia no puede hacer es dar origen al poder. El poder y la violencia son extremos opuestos: donde uno existe absolutamente, el otro est ausente. La violencia aparece donde el poder se erosiona, pero dejada a sus medios la violencia conduce a la desaparicin del poder.42 Es claro que la conceptualizacin que hace Arendt del poder, responde a su hondo compromiso con una cierta valoracin de la cosa pblica, de esa res publica de una importante tradicin del pensamiento poltico, enraizada en la Grecia clsica y la Roma previa al Imperio. De acuerdo a la interpretacin que de esta vertiente de la filosofa poltica hace Arendt, el poder se reduce a la praxis, al habla y accin de individuos en comn. Arendt privilegia la accin comunicativa por encima de la produccin material y el conocimiento terico, como la fundamental categora de lo poltico, y con ello restaura un equilibrio que se haba perdido a travs de la paulatina eliminacin de esos contenidos consensuales del proceso poltico, a favor de una mayor focalizacin en la conflictividad y el dominio. No obstante, como seala Habermas, este logro de Arendt tiene un precio. Por un lado, la autora margina cruciales elementos estratgicos, como la fuerza, del campo de lo poltico. En segundo lugar, Arendt desvincula la poltica de sus conexiones con el contexto social y econmico con el cual se halla necesariamente relacionada. FiIbid., pp. 67-68. Ibid., p. 71.

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nalmente, la autora no toma en cuenta la violencia estructural que se enquista en determinados sistemas polticos.43 En cuanto a estos sealamientos se refiere, conviene distinguir entre, por un lado, la adquisicin y preservacin del poder poltico, y de otro lado su empleo y generacin (o creacin). En este ltimo caso, el de la generacin del poder, el concepto de praxis comunicativa es til; no as en los otros, pues, ciertamente, los detentadores del poder requieren anclar su dominio en reglas e instituciones cuya existencia se sustenta en convicciones compartidas. Si bien es correcto insistir, a la manera de Arendt en que el poder no puede reducirse a la accin estratgica dirigida a su conquista, preservacin y empleo, no es menos cierto que estos aspectos incluido el uso de la fuerza no pueden ser ni siquiera parcialmente marginados del concepto de lo poltico. De igual modo, la idea de poder tiene que extenderse a su empleo real en los sistemas polticos, poder (legtimo) que permite a los ocupantes de posiciones de autoridad tomar decisiones y hacerlas cumplir. Por ltimo, no es subestimable la observacin de Habermas, de acuerdo con la cual una violencia estructural puede enquistarse en las instituciones polticas (y no solamente en ellas); se trata de un tipo de violencia que no tiene por qu manifestarse mediante la fuerza, pero que sin embargo es capaz de bloquear y distorsionar los canales comunicativos que hacen posible la formacin y transmisin de convicciones efectivas para la legitimacin. De nuevo, como en el esquema tridimensional y la perspectiva marxista, el problema planteado tiene que ver con la formacin de opiniones a travs de las cuales los actores polticos se engaan a s mismos sobre su verdadera situacin en el contexto histrico que experimentan.44 Los aportes de Parsons y Arendt, entre otros, destacan la importancia de la legitimidad para el ejercicio del poder. En la medida en que el poder sea considerado como legtimo, que se reconozca de manera espontnea el derecho a mandar por parte de los que mandan, y el de obedecer por parte de los que obedecen, en esa medida se reducir la necesidad de la coercin y la fuerza como instrumentos de control social. Los principios de legitimidad son, en palabras de Ferrero, tiles de la razn de los que se sirven los hombres para crear un poder eficaz.45 Ello es as,
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Habermas, pp. 84-85. Ibid., pp. 83-88. Citado por Garca-Pelayo, p. 104.

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dice Garca-Pelayo, porque la relacin de poder se funda en el miedo: miedo del sometido al que manda, pero tambin miedo del que manda al que obedece [nfasis ar].46 Esta crucial observacin vincula la perspectiva politolgica sobre el poder con la sicolgica: se presume que el poder legtimo se libera en mayor medida del miedo y que la concrecin de la coercin es inversamente proporcional a la vigencia del principio de legitimidad. Ahora bien,
Cuando no se cree en la legitimidad o cuando sta ha sido rota por la fuerza, el poder se ve obligado a una mayor actualizacin de la coercin, cuyo punto mximo es el terror, es decir, no ya el miedo, pues el miedo significa el temor a un riesgo o a un peligro concretos, sino la angustia, es decir, el temor difuso, el temor a todo, a lo real y a lo irreal, a lo que ya es y a lo que puede venir. Angustia que invade desde luego al sometido, pero todava en mayor grado al opresor. 47

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Este prrafo nos coloca en posicin privilegiada para explorar las perspectivas sicolgica y literaria sobre el tema del poder, perspectivas que plasman un anlisis menos abstracto y ms directo que la politolgica, en el sentido en que descienden del plano de la teora a un universo poblado por seres de carne y hueso, que experimentan vvidamente el poder bien sea como dominadores o como dominados. En sntesis, la perspectiva politolgica sobre el poder ofrece un caleidoscopio de percepciones, ubicadas tanto en el plano de lo analtico-descriptivo como en el de lo prescriptivo, referido este ltimo al significado poltico del poder. Estos diversos ngulos de estudio, que proporciona la ciencia poltica, pueden estimarse como complementarios, pero son a mi modo de ver insuficientes como instrumentos para descifrar adecuadamente un fenmeno tan complejo. Semejante tarea exige tomar en cuenta los aportes de otras disciplinas, lo cual har a continuacin.

Ibid. Ibid., p. 106.

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Freud hizo una contribucin fundamental al estudio del poder, centrada en su conviccin de que la civilizacin misma es algo que fue impuesto a una mayora contraria a ella por una minora que supo apoderarse de los medios de poder y de coercin.48 La lnea de pensamiento predominante en la obra de Freud parte de la base de que los seres humanos, juzgados por nuestros impulsos instintivos, somos, como los hombres primitivos, una horda de asesinos.49 Nuestras tendencias agresivas son disposiciones instintivas innatas y autnomas del ser humano y constituyen el mayor obstculo con que tropieza la cultura, pues las pasiones instintivas son ms poderosas que los intereses racionales.50 Para Freud, la cruda realidad de nuestra existencia no es otra que sta: la precaria civilizacin que hemos construido descansa en verdad sobre la renuncia a las satisfacciones instintuales.51 Sentimos como un peso intolerable los sacrificios que la civilizacin impone para hacer factible la existencia en comn; por ello, la civilizacin tiene que ser defendida frente al individuo, y a esta defensa responden todos sus mandamientos, organizaciones e instituciones.52 La civilizacin se fundamenta sobre la coercin y la renuncia a los instintos, situacin que impone un enorme peso sobre la estructura anmica del hombre, y que define el reto clave de la organizacin social. De acuerdo con Freud, lo decisivo est en si es posible aminorar, y en qu medida, los sacrificios impuestos a los hombres en cuanto a la renuncia a la satisfaccin de sus instintos, conciliarlos con aquellos que continen siendo necesarios y compensarles de ellos.53 La nica alternativa que Freud considera vlida en la prctica es la siguiente: El dominio de la masa por una minora seguir demostrndose siempre tan imprescindible como la imposicin coercitiva de la labor cultural, pues las masas son perezosas e ignorantes, no admiten gustosas la renuncia al instinto, siendo tiles cuantos argumentos se aduzcan para convencerlas de lo inevitable de tal renuncia....54
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Sigmund Freud, El porvenir de una ilusin, en Sicologa de las masas. Madrid: Alianza Editorial, 1977, p. 143. Sigmund Freud, Consideraciones de actualidad sobre la guerra y la muerte, en El malestar en la cultura. Madrid: Alianza Editorial, 1975, p. 120. Freud, El malestar en la cultura, en ibid., pp. 53, 63. Ibid., p. 41. Freud, El porvenir..., p. 143. Ibid., p. 144. Ibid.

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El ejercicio del poder es, pues, un requisito indispensable para preservar lo que no es ms que una frgil argamasa de orden civilizatorio, constantemente sujeta a las amenazas de un tenso universo de instintos reprimidos, que pugnan por salir a flote. Ante semejante peligro, Freud postula el papel de individuos ejemplares, capaces de inducir a las masas a aceptar los esfuerzos y privaciones imprescindibles para la sobrevivencia de la civilizacin. No obstante, se plantea el peligro de que estos individuos, con el propsito de conservar su influjo, hagan a las masas cada vez mayores concesiones, por tanto, afirma: parece necesario que la posesin de medios de poder los haga independientes de la colectividad.55 Este radical planteamiento freudiano, que le distancia hondamente de la teora democrtico-liberal, se enraza en su absoluta creencia en el instinto destructivo de los seres humanos; ante esta permanente amenaza a la civilizacin, se imponen como imperativos tanto los medios de coercin, como los conducentes a reconciliar a los hombres con la cultura y a compensarles sus sacrificios. Estos medios compensatorios, que incluyen el arte y la ilusin religiosa, constituyen el patrimonio espiritual de la cultura.56 El descarnado esquema freudiano encuentra lcida expresin en el que es seguramente el ms comprehensivo y profundo estudio sobre el poder hecho en nuestro siglo, slo comparable en su agudeza analtica a la obra de Kafka. Me refiero al libro de Canetti, Masa y poder. Sintetizarle es casi imposible, y me limitar ac a resaltar algunas de sus ms relevantes observaciones. Canetti, como Freud, deja de lado lo adjetivo y procura dirigirse de lleno a la sustancia del problema, que es la propia condicin del hombre, crudamente desentraada. De all que asegure que sea natural hallar el acto decisivo del poder
donde desde siempre es ms notorio, tanto entre los animales como entre los hombres: precisamente en el agarrar. El supersticioso prestigio que entre los hombres gozan los animales de presa felinos, tanto el tigre como el len, descansa en ello. Ellos son los grandes agarradores [...] Desde cualquier punto de vista, en ellos se manifiesta el poder en su mxima concentracin [...] todos los reyes de buen grado habran sido leones.57
Ibid., pp. 144-145. Ibid., p. 147. Elas Canetti, Masa y poder, vol. 1. Madrid: Alianza Editorial, 1983, p. 202.
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Con Canetti, todava ms intensamente que en el caso de Freud, descendemos de la abstraccin politolgica a una antropologa esencial que nos recuerda que, adems del acto de agarrar, hay un segundo acto del poder, no tan brillante pero no por ello menos esencial [...] el no dejarse agarrar. Los espacios libres que en torno a s crea el poderoso sirven e esa tendencia: Todo poderoso, aun el ms pequeo, busca evitar que se le aproximen demasiado.58 Con extraordinaria agudeza, caracterstica de un gran novelista y dramaturgo, Canetti seala que pertenece al poder en oposicin a la fuerza una cierta ampliacin del espacio y tambin del tiempo. Esta distincin es ejemplificada con los vnculos de gato y ratn:
El ratn, una vez atrapado, est bajo el rgimen de fuerza del gato: ste lo agarr, lo mantiene apresado, su intencin es matarlo. Pero apenas comienza a jugar con l agrega algo nuevo. Lo suelta y le permite correr un trecho. No bien el ratn se vuelve y corre, escapa de su rgimen de fuerza. Pero est en el poder del gato el hacerle regresar. Si le deja irse definitivamente, lo ha despedido de su esfera de poder. Dentro del radio en que puede alcanzarlo con certeza permanece en su poder. El espacio que el gato controla, los vislumbres de esperanza que concede al ratn, vigilndolo meticulosamente, sin perder su inters por l y por su destruccin, todo ello reunido espacio, esperanza, vigilancia e inters destructivo podra designarse como el cuerpo propiamente dicho del poder o sencillamente como el poder mismo.59

La muerte como amenaza es la moneda del poder; 60 los que matan son siempre los ms poderosos: Lo que puede ir hasta matar es temido; lo que no sirve inmediatamente para matar, es meramente til [...] los que se consagran a matar, detentan el poder.61 Aun sin llegar al extremo de la muerte, quien quiere enseorearse de los hombres busca rebajarlos, privarlos de su resistencia y sus derechos hasta que estn impotentes ante l, como animales.62 El deseo de transformar a hombres en
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Ibid., p. 203. Ibid., vol. 2, p. 277. Ibid., p. 468. Ibid., vol. 1, p. 214. Ibid., p. 206.

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animales es el impulso clave de la esclavitud: No bien ciertos hombres haban logrado reunir tantos esclavos como animales en manadas, estaban echadas las bases del Estado y del uso y abuso del poder; y no puede caber duda alguna de que el deseo de tener al pueblo entero como esclavos o animales, en el gobernante se hace tanto ms fuerte cuantas ms gentes constituyen el pueblo.63 Esta cruda animalizacin del concepto de poder responde, al menos en cierta medida, a un aspecto de nuestra realidad como especie y del poder como dimensin de la vida. Canetti lo analiza con insuperable penetracin, y no se detiene ni en sus ms srdidos aspectos. Considrese este prrafo:
... tambin la relacin de cada hombre con sus propios excrementos pertenece a la esfera del poder. Nada ha pertenecido tanto a un hombre como aquello que ha convertido en excrementos [...] Uno tiende a ver slo los mil juegos divertidos del poder que tienen lugar en la superficie; pero stos no son ms que la ms pequea de sus partes. Debajo, da tras da, se digiere y se sigue digiriendo. Algo ajeno es agarrado, desmenuzado, incorporado, asimilado e integrado desde dentro [...] Los excrementos que quedan al final estn cargados con todas nuestras culpas. De ellos puede comprenderse qu hemos asesinado. Son la apretada totalidad de los indicios contra nosotros [...] Es notable cmo se asla uno con ellos [...] Es claro que uno se avergenza de ellos. Son el antiqusimo sello de aquel proceso del poder de la digestin que tiene lugar en lo oculto y que sin ese sello permanecera oculto. 64

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Otra impresionante observacin tiene que ver con el poder de la madre. As como la digestin es interpretada como un proceso esencial del poder, de igual manera Canetti percibe a la madre como un ser que tiene poder absoluto sobre el nio en sus primeras fases, no solamente porque su vida depende de ella, sino porque adems ella experimenta el ms intenso deseo de ejercer constantemente ese poder: La concentracin de esta apetencia de seoro sobre un ser tan diminuto le proporciona una sensacin de supremaca difcilmente superable por cualquier otra relaIbid., vol. 2, p. 381. Ibid., vol. 1, pp. 206-207.

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cin normal entre los hombres. El nio se hace hombre en manos de su madre, un hombre nuevo y completo, por lo cual la comunidad le queda obligada en gratitud para siempre. No hay, dice Canetti, forma ms intensiva de poder. El hecho de que normalmente no se vea de ese modo el papel de la madre tiene dos motivos: Todo hombre porta en su recuerdo, sobre todo la poca de la disminucin de este poder; y a cada cual le parecen ms significativos los derechos ms notorios, pero mucho menos esenciales, de soberana del padre.65 Notables son tambin los comentarios de Canetti sobre el poder de callar, sobre el silencio que asla al poderoso, a quien calla, que est ms solo de los que hablan y por tanto se le atribuye el poder de la singularidad; es el guardin de un tesoro que se encuentra dentro de l: Buena parte del prestigio de que gozan las dictaduras se debe a que se les concede la fuerza concentrada del secreto, que en las democracias se reparte y se diluye entre muchos.66 Las apreciaciones de Canetti responden tanto a una fina capacidad de observacin sicolgica, como a una antropologa poltica centrada en el individuo concreto, descarnadamente contemplado a travs del prisma del poder como dominio de los otros. Esta tendencia alcanza su plano superior cuando Canetti analiza las posiciones del hombre y revela aquellas que contienen poder. El hombre, indica, que est con frecuencia de pie, puede sin cambiar de lugar tambin sentarse, tenderse, acuclillarse o arrodillarse. Todas estas posiciones expresan algo determinado, pues rango y poder se han creado tradicionalmente posiciones fijas: Sabemos lo que significa que alguien ocupe un asiento elevado y todos los dems estn de pie junto a l; sabemos qu es cuando uno est de pie y todos los otros en torno a l estn sentados; cuando alguien aparece de pronto y todos los reunidos se ponen de pie ante l; cuando alguien cae de rodillas ante otro; cuando no se invita a un recin llegado a sentarse.67 Para el hombre, por ejemplo, yacer es deponer las armas, de modo tan extremo que no es fcil entender cmo la humanidad logr sobrevivir al sueo.68 No existe, sin embargo, expresin ms vvida del poder que la actividad del director de orquesta; cada detalle de su conducta pblica arroja luz sobre la naturaleza del poder:
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Ibid., pp. 217-218. Ibid., vol. 2, pp. 290-291. Ibid., p. 385. Ibid., p. 389.

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El director est de pie [...] Est de pie solo [...] Est de pie elevado [...] El que los oyentes estn sentados en silencio pertenece a la intencin del director, como la obediencia de la orquesta [...] Mientras l dirige ellos no deben moverse. No bien se ha terminado han de aplaudir [...] Se inclina ante las manos que aplauden. Por ello regresa una y otra vez, y cuantas veces las manos lo quieran. A ellas, pero slo a ellas, est entregado, para ellas vive realmente. Es la antigua aclamacin del vencedor lo que as se le brinda. La magnitud de la victoria se expresa en la medida del aplauso.69

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La visin de Canetti no podra ser ms cruda, y probablemente realista: tener poder no es otra cosa que dominar y sobre todo sobrevivir. Ante la muerte de otros, el espanto se disuelve en satisfaccin pues no es uno mismo el que est muerto: El hombre quiere matar para sobrevivir a los dems. Y no quiere morir para que los dems no le sobrevivan.70 La innegable presencia del poder se patentiza en nuestras vidas de mltiples formas, con impacto y consecuencias innumerables. La ambicin de poder es el ncleo de todo, y su enfermedad es la paranoia. No hay que dejarse engaar por el hecho de que, las ms de las veces, esa ambicin que corroe el espritu de tantos individuos no se lleve a cabo en trminos histricos prcticos. Algunos tienen menos suerte que otros, pero el xito aqu como en todo depende exclusivamente de casualidades. Reconstruirlas, simulando una legitimidad, se llama historia. De all extrae Canetti esta conclusin:
Un examen concienzudo del poder debe prescindir por completo del xito como criterio. Sus propiedades como sus aberraciones deben ser reunidas cuidadosamente y comparadas. Un enfermo mental que, expulsado, indefenso y despreciado, ha pasado sus das aletargado en una institucin, puede, por los conocimientos que ayuda a proporcionar, ser mucho ms significativo que Hitler y Napolen, e iluminar a la humanidad acerca de su maldicin y sus seores. 71
Ibid., pp. 392-393. Ibid., vol. 1, pp. 223, 246. Ibid., vol. 2, pp. 445-446.

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Por ello, una obra como la de Canetti, a medio camino entre la sicologa y la literatura, nos proporciona pistas de gran relevancia para entender un fenmeno que, a veces, en los elaborados marcos tericos de la ciencia poltica y la sociologa, pierde parte de su contenido vital. Por ello tambin la obra de Franz Kafka, que ahora consideraremos, se convierte en testimonio invalorable de lucidez en el examen del poder.

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A pesar de las numerosas interpretaciones de que han sido objeto, los escritos de Kafka continan sumidos en una atmsfera enigmtica, a ratos inasible, que proyecta oscuros nubarrones a travs de los cuales penetran con frecuencia poderosos rayos de luz. Es importante, debido precisamente a la complejidad de sus contenidos y la ambivalencia de sus significados, jams perder de vista que se trata por encima de todo de una gran obra artstica, que se sostiene por s misma ms all de la filosofa que logremos descifrar en la misma. Estamos hablando, sin lugar a dudas, de uno de los ms impresionantes logros de la literatura del siglo xx, de un logro que exige respeto a su especificidad literaria. No obstante, tambin es indudable que las novelas, cuentos, diarios, cartas y otros textos de Kafka contienen claves de suprema relevancia para adentrarse en los laberintos de la conciencia moderna, enfrentada a la angustia de existir. Esas claves son bastante ms ambiguas de lo que sugiere la tan difundida versin, propagada entre otros por Camus en su Mito de Ssifo, 72 segn la cual la obra de Kafka sintetiza el absurdo de la existencia, lo irracional e innecesario de la vida. Lo cierto es que la evidencia de los textos indica bastante claramente que, a pesar de que los personajes de Kafka se mueven en un espacio de libertad aparente, el drama de sus vidas avanza regido por una lgica estricta e implacable, que poco o nada tiene de gratuito
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Albert Camus, El mito de Ssifo, en Obras completas, tomo ii. Mxico: Aguilar, 1962, pp. 255-267. Este punto lo seala Juan Nuo en su ensayo Kafka, siempre culpable, en La veneracin de las astucias. Caracas: Monte vila Editores, 1989, pp. 234-235; tambin Vladimir Nabokov indica que la fantasa de Kafka tiene una marcada tendencia lgica. Vase su ensayo Franz Kafka, en Curso de literatura europea. Barcelona: Ediciones B, 1997, p. 496.

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o irracional. Por el contrario, como dice el sacerdote a Josef K., en un revelador episodio de El proceso: no hay que considerarlo todo cierto, hay que considerarlo necesario; ante lo cual K. comenta: La mentira se convierte en el orden universal.73 Si bien hay que cuidarse, como lo advierte Nuo, del monstruoso rastrillo de mltiples interpretaciones 74 a que ha sido sometida la obra de Kafka, la que ac propondr procura respetar no solamente su rango artstico, sino tambin su carcter en diversos sentidos ambiguo, que le hace escapar de los intentos por encasillarla dentro de los lmites demasiado rgidos de una visin unilateral y excluyente. En ese orden de ideas, creo que un ngulo de aproximacin vlido a la obra de Kafka consiste en estudiarla como un intento de anlisis, trgico y lcido a la vez, de un sistema de poder.75 Canetti, llega a afirmar que: de todos los escritores, Kafka es el mayor experto en materia de poder; lo ha vivido y configurado en cada uno de sus aspectos. 76 El empleo de esta clave hermenutica no implica desconocer la multidimensionalidad de una obra, cuyo rasgo fundamental se encuentra en su sutileza simblica, la plurivalencia de sus hallazgos y el escape recurrente de sus significados fugitivos. De hecho, la obra entera de Kafka se sustenta sobre una permanente tensin entre, por un lado, un ansia de salvacin humana y una aspiracin de inocencia, y de otro lado, una esencial incapacidad para dirigirse decisivamente hacia esa salida y reconocerla de una vez por todas,
Franz Kafka, El proceso. Madrid: Ctedra, 1994, p. 269. Nuo, p. 236. Este autor sugiere una lectura en clave juda de Kafka, de acuerdo con la cual El Proceso expresara el tema de la permanente culpabilidad juda; por su parte, La metamorfosis proyectara de qu modo la mirada de los otros objetiviza al judo y le transforma en ser distinto (un insecto al que se barre bajo la cama). En cuanto a El castillo, sera la representacin de la perenne lucha del judo por pertenecer e integrarse, y el relato La construccin, finalmente, que narra el esfuerzo del protagonista por edificar una guarida o madriguera segura para sobrevivir, podra tomarse como una versin alegrica de la empresa sionista, dirigida a levantar un hogar permanente e invulnerable para los judos. Vase ibid., pp. 240-245. He aqu lo que dice Nabokov acerca de las interpretaciones mstica y sicoanaltica de la obra de Kafka: en primer trmino, sostiene, no creo que puedan encontrarse implicaciones religiosas en el genio de Kafka; en cuanto a los intentos de extraer toda suerte de claves freudianas de los escritos kafkianos, Nabokov les califica sencillamente como disparates. Vase Nabokov, p. 361. En esto coincide plenamente con Walter Benjamin, quien igualmente cuestiona las simplificaciones sicoanalticas y teolgicas tan comunes en torno a Kafka. Vase su estudio Franz Kafka. On the Tenth Anniversary of His Death, en Illuminations. London: Jonathan Cape, 1970, pp. 127-128. La frase es de Enrico de Angelis, Arte e ideologa de la alta burguesa: Mann, Musil Kafka, Brecht. Madrid: Akal, 1977, p. 155. Tambin Benjamin insiste en la relevancia de los detentadores del poder en la obra de Kafka, ob. cit., pp. 112-113. Elas Canetti, El otro proceso de Kafka. Madrid: Alianza Editorial, 1983, p 136.

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unida a la conviccin acerca de una imborrable y estigmtica culpa. Esta tensin ha sido apreciada por comentaristas de la talla de Thomas Mann y Charles Moeller, entre otros, 77 y la evidencia indica que la misma tuvo su origen en la desigual confrontacin entre la dbil naturaleza personal de un espritu agudamente sensible como el de Kafka, y el sistema de poder, encarnado primordialmente en su padre, con el cual se hall en pugna desde su infancia. Se trataba, repito, de un sistema ante todo plasmado en la figura de su padre pero extensivo a toda una amplia estructura de relaciones humanas a quien Kafka asegur, en su conmovedora Carta, que: Mis escritos se referan a ti.78 Kafka jams dese esa lucha, siempre quiso sustraerse a ella e ingresar a ese castillo de reconciliacin con la vida y el mundo, pero le result imposible: No me condujo por la vida la mano del cristianismo escribi en su Diario, por otra parte en pesada mengua [...] ni pude tampoco aferrar el ltimo borde del abrigo de la plegaria hebrea, que ya se iba, como los sionistas. Yo soy principio y fin.79 Al mismo tiempo, Kafka senta que esa esterilidad de una existencia que buscaba sin hallar no era inevitable en su caso, aunque en otras ocasiones el peso de su sentido de culpa le haca creer que era necesaria. Dice en el Diario: Echo races en un psimo terreno. Por qu no nac en una tierra mejor? Quin sabe! Tal vez no soy digno? No se dira. Ningn arbusto puede brotar ms frondoso que yo.80 Kafka crea accesible una tierra mejor, pero no se senta capaz de alcanzarla; estaba atrapado por su debilidad y sometido a su existencia solitaria como cmplice aunque renuente de un sistema de poder al que con tanta indecisin y miedo combata. Moeller argumenta que Kafka no quiso verdaderamente dominar la situacin, que bastaba querer, y el nico gesto exigido sera presentar la so-

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Thomas Mann, Franz Kafka y El castillo, en El artista y la sociedad. Madrid: Guadarrama, 1975. Mann apunta que los escritos de Kafka ponen de manifiesto La contradiccin entre Dios y el hombre, la incapacidad en que se encuentra este ltimo de reconocer el bien, de unirse a l y de vivir en la verdad..., p. 244; por su parte, Moeller escribe que La vida de Kafka fue un acercamiento que dur toda su vida [...] pues los obstculos parecen completamente infranqueables, en Literatura del siglo xx y cristianismo, tomo iii. Madrid: Gredos, 1966, p. 352. Franz Kafka, Carta al padre. Madrid: edaf, 1985, p. 56. Franz Kafka, Consideraciones acerca del pecado, el dolor, la esperanza y el camino verdadero. Buenos Aires: Alfa, 1975, p. 88. Ibid., p. 112. Tambin se lee en estas pginas que: Existe un punto de llegada, pero ningn camino; aquello que llamamos camino no es ms que nuestra indecisin. Quien busca no halla, pero quien no busca es hallado. Estamos doblemente alejados de Dios: el pecado original nos aleja de l; el rbol de la vida lo aleja a l de nosotros. Ibid., pp. 60, 68, 72.

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licitud para ingresar al castillo de la Gracia. 81 As tambin lo ve Mann, para quien Kafka era un creyente inquebrantable, consagrado intensamente a obtener la Gracia, de la que tena una necesidad apasionada y desenfrenada....82 La incapacidad de los protagonistas de Kafka para acceder, les convierte a ojos de Moeller en culpables, y ciertamente lo son: el Josef K. de El proceso, el K. de El castillo, el Georg Bendemann de La condena, y el Gregor Samsa de La metamorfosis, son culpables (aunque aspiran a la inocencia), y su culpabilidad es tomada completamente en serio por Kafka.83 Y son culpables porque son cmplices de las fuerzas que les oprimen, inmersos en el sistema de poder. A qu se debe esa complicidad? Segn Moeller, a que Kafka no poda dejar de rechazar la rebelin, porque no poda rebelarse sin destruir precisamente lo que quera alcanzar [...] es decir, el mundo del padre.84 Esta interpretacin me parece acertada, pero slo en la medida en que por el mundo del padre entendamos algo mucho ms amplio y significativo que lo que la frase misma sugiere, es decir, por ese mundo debemos entender una morada en la cual el sentimiento de estar lejos de Dios y de un mundo en el que el amor y el arte tengan sentido, sea superado, y la existencia del hombre pueda al fin reconciliarse consigo misma, habiendo hallado un abrigo. El mundo del padre, para Kafka, era esencialmente el mundo del poder, de un poder que Kafka experimentaba con extremo sufrimiento; ahora bien, ese mundo representaba igualmente algo ms comprehensivo y abarcante: el mundo de la vida normal de los seres sin miedo y dispuestos a encontrarse en el amor, la familia, la esperanza. Kafka anhelaba pertenecer a ese mundo, pero el mismo se le mostr desde temprano como un espacio contaminado por relaciones de dominacin que le asfixiaban. No se rebel, no solamente porque no se senta capaz de hacerlo, pues su debilidad personal era severa, sino tambin porque tema que esa rebelin destruyese, adems del poder, lo que de positivo lograba percibir en su ansiedad por pertenecer y escapar de su desamparo. De
Moeller, p. 353. Mann, p. 245. Moeller, p. 314. Con frecuencia se cae en el error, a travs de una lectura superficial de Kafka, de presumir que sus acosados protagonistas son inocentes, cuando la realidad, abundantemente desplegada en los textos, es que son culpables, que como escribe en el Diario: La condicin en que nos encontramos es pecaminosa, pp. 72-73. En La metamorfosis el punto es planteado de manera inequvoca: El principio por el que me rijo es: la culpa siempre es indudable, Franz Kafka, La metamorfosis, en La metamorfosis y otros relatos. Madrid: Ctedra, 1997, p. 197. Ibid., p. 344.
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all las terribles tensiones de una obra y una vida que se presentan siempre ambiguas, paradjicas, en ocasiones contradictorias. De all tambin el significado de la enigmtica frase del Diario: En la lucha entre ti y el mundo procura secundar al mundo; 85 no el mundo del padre, el del poder, sino el del encuentro con una paz posible ms all del poder. El aporte fundamental de Kafka para el estudio del poder se centra en el paciente o vctima, y no en el agente del poder. Casi sin excepcin, sus principales escritos se mueven en el contexto de lo que en la Carta al padre el autor denomina unas relaciones de poder ya establecidas,86 que sin embargo evolucionan, dejando normalmente al protagonista en estado de indefensin. Tanto en La metamorfosis como en La condena, la dinmica de poder se caracteriza por el cambio en las relaciones de poder entre padre e hijo dentro de la familia. El fortalecimiento del padre produce un debilitamiento del hijo y viceversa. Al final, Gregor Samsa se convierte es un asqueroso insecto y Georg Bendemann admite la condena a muerte dictada por el padre y la ejecuta sobre s mismo. Esa muerte de los hijos trae como resultado la recuperacin de la fuerza de los padres. El viejo Samsa recobra su vitalidad y regresa al trabajo, en tanto que el viejo Bendemann constata: Todava soy el ms fuerte!.87 El poder, para Kafka, es la culpa: la lucha contra su padre no era otra cosa que la lucha contra un poder superior que le impeda respirar como un ser humano digno. Kafka experiment intensamente el miedo al poder; por una parte, el poder que otros podan ejercer sobre l, oprimindole y minimizndole, y por otra parte aunque este aspecto se encuentra menos desarrollado en sus obras el poder que l poda igualmente ser capaz de ejercer sobre otros, sumindoles en el mismo dolor que l senta: Dado que [Kafka] teme al poder en cualquiera de sus manifestaciones, dado que el autntico objetivo de su vida consiste en sustraerse al poder en cualquiera de sus formas, lo presiente, reconoce, seala o configura en todos aquellos casos en que otras personas lo aceptaran como algo natural.88 El poder se aparece a Kafka como, a la vez, la ms tangible, cruda y traumtica de las realidades, y como un mal inasible que se sustrae a las personas a las que no obstante afecta decisivamente. Tanto en El castillo como en El proceso el poder se sustrae; los protagonistas lo
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Kafka, Consideraciones..., p. 65. Kafka, Carta..., p. 45. Franz Kafka, La condena, en La metamorfosis y otros relatos, p. 95. Vase tambin El castillo, pp. 37, 110, 119. Canetti, El otro proceso..., p. 148.

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ven, pero carecen de la certeza de haberle visto; de hecho, seala Canetti, la relacin entre la humanidad impotente asentada al pie de la montaa del castillo y los funcionarios es la espera del superior. Pero jams se plantea la pregunta del porqu de este ente superior. Sin embargo, lo que de l emana y se difunde entre los seres comunes es la humillacin a travs de la dominacin.89 Canetti considera posible la presencia del elemento religioso en El castillo, pero piensa que es una presencia desnuda, cual una insaciable e incomprensible nostalgia desde arriba. A diferencia de Moeller y Mann, que perciben en Kafka la pasin frustrada de acceder, Canetti interpreta El castillo como el ataque ms claro contra la sumisin a lo superior,
... tanto si se quiere entender por ello un poder divino o meramente terrenal. En efecto, aqu todo poder se ha convertido en uno solo y resulta condenable: la fe y el poder coinciden, ambos parecen dudosos; la sumisin de las vctimas, que ni tan slo llegan a soar la posibilidad de otras condiciones de vida, hara un rebelde incluso de aquel a quien las retricas ideolgicas en su mayor parte, fracasadas no han llegado ni remotamente a tocar. 90

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No creo que Canetti acierte en este punto, al dibujar un Kafka rebelde. Sus textos literarios, cartas y diarios sugieren otra cosa: el poder es culpa, y somos cmplices de sus designios. En El proceso, por ejemplo, Joseph K. parece luchar contra un adversario al que no conoce, mas en un episodio clave un sacerdote procura hacerle comprender que en realidad lucha contra s mismo: pertenezco al tribunal dice el sacerdote. As que, por qu tena que querer algo de ti? El tribunal no quiere nada de ti. Te toma cuando llegas y te deja cuando te vas. K. afirma: Yo no soy culpable [...] es un error. Cmo puede ser una persona culpable? Aqu todos somos personas, tanto los unos como los otros. El sacerdote responde: Eso es cierto, pero as suelen hablar los culpables. 91 En un sentido, es claro que depende de K. que el tribunal ejerza o no autoridad sobre l, y que la autoridad es el mismo K. Por otro lado, sin embargo, la

Ibid., p. 150. Ibid., p. 142. Kafka, El proceso, pp. 260, 270.

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autoridad se evidencia en la prctica como incontrolable por K., quien se siente extraa y paradjicamente atrado por ese poder intangible y real a la vez:
Durante la semana siguiente, K. esper da tras da una nueva notificacin; no poda creer que hubieran tomado al pie de la letra su renuncia a los interrogatorios y cuando la esperada notificacin no haba llegado an la noche del sbado, supuso que haba sido citado, sin indicacin expresa, en la misma casa a la misma hora. As que el domingo se encamin de nuevo hacia all [...] A su llamada abrieron al instante [...] Hoy no hay sesin, dijo la mujer. Pero por qu no ha de haber sesin?, pregunt K. sin poder creerlo. 92

El protagonista, el procesado, se presenta ante el tribunal por su propia voluntad. Antes, en obras como La condena y La metamorfosis, el poder externo del padre fue crudo e implacable. En el primer relato, el padre condena al hijo a morir ahogado y como consecuencia el hijo se ahoga; en cuanto al segundo, cabe imaginar al viejo Samsa ordenando a Gregor convertirse en insecto, como en efecto ocurre. En El proceso el poder se generaliza, lo abarca todo, interiorizndose incluso en el propio protagonista, en un Joseph K., que es obviamente un cmplice en el curso de los eventos.93 Esa complicidad se enraza en el miedo a un mundo, el mundo del poder, percibido como amenaza; en una honda debilidad personal, el sentido de culpa y el desamparo comn. En un principio, como lo expresa la Carta, ese miedo al poder se materializaba en la figura del padre: el miedo y sus efectos me atenazan cuando pienso en ti [...] habra podido aventurar que t me aplastaras bajo tus pies [...] me fuiste aterrorizando en todos los sentidos...; y el resultado de la educacin suministrada por el padre no fue otro que la debilidad, la carencia de confianza en m mismo, la conciencia de culpa.94 Ms adelante, como queda plasmado en el Diario, la amenaza es del mundo y del prjimo en general: Si mi padre sola decirme, en un tiempo [...] Te mato como a un perro [...] ahora esa amenaza opera independiente de l. El mundo
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Ibid., p. 109. De Angelis, p. 166. Kafka, Carta..., pp. 13, 17, 38, 62. Vase tambin El castillo, p. 277.

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F. (Felicia, un amor de Kafka) es su representante y mi Yo matan a mi cuerpo en una divergencia irreconciliable.95 El miedo frente a la superioridad de los dems es un tema crucial en Kafka, y su manera de librarse del peligro es volverse pequeo y esconderse. Partiendo de la delgadez asegura Canetti, Kafka adquiri una inquebrantable conviccin de debilidad: Tema la penetracin de fuerzas hostiles en su cuerpo, y con el fin de evitarlo vigil siempre las vas de acceso que podran utilizar.96 El texto que lo manifiesta de modo ms pattico es La construccin, uno de los ltimos que escribi, donde leemos esto:
Yo necesito la inmediata posibilidad de escape, pues, no puedo ser atacado a pesar de toda mi vigilancia en el punto ms inesperado? [...] hay muchos que son ms fuertes que yo, mis enemigos son innumerables; podra suceder que yo huyera de uno y cayera en las garras de otro [...] Me basta aproximarme a la salida, aunque todava est separado de ella por galeras y plazas, para sentirme en la atmsfera de un peligro [...] A veces sueo que he reconstruido la entrada [...] y que se ha vuelto inexpugnable; el sueo en que eso sucede es el ms dulce de todos y al despertar an brillan en mi barba lgrimas de alegra y de liberacin.97

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El poder es la culpa porque el poder es el mal. En Kafka se percibe un profundo dolor ante su enorme debilidad personal; mas no porque pretenda o desee imponerse sobre los otros, superando esa condicin frgil y humillante, sino porque de todo ello de esa debilidad y del afn de dominacin de los dems lo que emerge es un comn desamparo. 98 Kafka aborreca la violencia, pero se senta a la vez incapaz de combatirla e intentaba en consecuencia acrecentar la distancia que le separaba del ms fuerte, reduciendo su tamao respecto a ste. 99 Antes que reKafka, Consideraciones..., p. 96. Canetti, El otro proceso..., p. 48, 63. Franz Kafka, La construccin, en La muralla china. Cuentos, relatos, y otros escritos. Madrid: Alianza Editorial, 1973, pp. 158, 165. Kafka, Carta..., pp. 16, 19, 23, 25, 27, 29, 44; El castillo, p. 97. Canetti, El otro proceso..., p. 153. En el Diario leemos esto: Dos posibilidades: hacerse infinitamente pequeo o serlo. La segunda es fin, por lo tanto xtasis; la primera comienzo, por lo tanto accin [...] Dos tareas para quien inicia la vida: limita cada vez ms tu mbito y controla constantemente que, por casualidad, no te escondas en algn lugar ms all de tus lmites. Kafka, Consideraciones..., pp. 76, 78.

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belarse o asumir la violencia, los personajes de Kafka optan por adoptar como el condenado de La colonia penitenciaria un aspecto perrunamente sumiso.100 Ms an, el K. de El proceso prefiere que se discuta sobre l como sobre un objeto.101 Ante su padre, escribe, yo haba perdido la seguridad en m mismo, que se convirti en permanente sentido de culpa.102 En ocasiones as ocurre a Josef K., en El proceso, se siente tentado a rechazar esa culpa, pero en vano: contra este tribunal no puede uno defenderse, hay que confesar.103 El lector tiene derecho a exasperarse a veces, enfrentado a la docilidad de los personajes kafkianos; mas es errado simplificar de este modo a Kafka: su sumisin alcanza el plano de lo metafsico, ya que la fuerza y la subversin le estn negadas al que aborrece el poder.104 Para K. la libertad es tambin una amenaza a la existencia; su libertad es la libertad del dbil, que busca su salvacin en las derrotas.105 Como lo expresa en El castillo: K. [...] era ahora demasiado libre [...] haba conquistado esa libertad como nadie hubiera sabido hacerlo, y nadie tena derecho a tocarle, ni a expulsarle, incluso incomodarle, pero [...] nada haba tampoco ms falto de sentido ni ms desesperante que dicha libertad....106 Los temas de la posibilidad de una escapatoria, de la ausencia de salida y de la libertad como engao ocupan lugar primordial, sobre todo en la ltima etapa de la obra de Kafka.107 El sistema de poder haba aplastado la naturaleza sensible y paciente de Kafka, dejndole desamparado. No quiso, sin embargo, acudir a la opcin que ofrece la salida religiosa, y reitero ac que a mi modo de ver es equivocada la interpretacin por lo dems muy respetable de Charles Moeller, segn la cual aquello que realmente deseaba Kafka era acceder al mundo del padre, ser admitido en l, pues a pesar de que era un mundo hecho de arbitrariedad y fuerza desencadenada, Kafka no concluy por ello que este mundo inaccesible no deba ser venerado, ni que no exista, ni que la gran100 101 102 103 104 105 106 107

Franz Kafka, En la colonia penitenciaria, en La metamorfosis y otros relatos, p. 191. Kafka, El proceso, p. 128. Kafka, Carta..., p. 48. Kafka, El proceso, p. 164. Vase tambin, pp. 74, 180, 202; La construccin, p. 169. Kafka, Carta..., pp. 35-36. Canetti, El otro proceso..., p. 184. Kafka, El castillo, p. 175. No obstante, estos temas se insinan a lo largo de su trayectoria. Vase, por ejemplo, el relato de 1917, Un informe para una academia, en el que Kafka dice: a) que est sin salida; b) que a pesar de no tenerla, tena que procurarme una porque no poda vivir sin ella, y c) que mediante la libertad, los hombres se engaan entre s con demasiada frecuencia. As como la libertad figura entre los sentimientos ms sublimes, as tambin figura entre los ms sublimes el correspondiente engao. En La metamorfosis..., pp. 258, 259.

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deza del hombre consista en crear por s solo su destino.... De acuerdo con Moeller, Kafka logr el milagro de no negar jams la realidad del mundo paterno, del cual se haba excluido, de un mundo que le negaba, le torturaba, le mataba [...] en medio de la inquisicin de familia que fue su visin del padre y de la vida, Kafka eligi afirmar los derechos del juez, la primaca de la verdad objetiva.108 Esta visin de Moeller sobre el sentido de la obra de Kafka se orienta a forzarla hacia la salida religiosa, identificando el mundo del padre tanto con la vida normal del hogar, como morada del hombre desarraigado que admite al fin su pertenencia, como con la tierra prometida de la religin cristiana.109 Pienso no obstante que la evidencia aclara abundantemente que Kafka no acogi ese consuelo, sin que ello implique negar ni la inquietud religiosa del autor ni el motivo religioso presente en muchos de sus textos. El mundo al que aspiraba acceder era lo contrario del sistema de poder que asfixi su existencia y estimul su radical desdicha; ese mundo, el del poder, era para l asquerossimo.110 Tampoco me parece adecuado interpretar el mundo del padre con la morada a la que Kafka aspiraba acceder. El mundo del padre era el mundo del poder, mundo que Kafka rechazaba pero que no estaba en capacidad de vencer. En ocasiones, Kafka concibi la posibilidad de una salida a travs del arte, y de entregarse a un ideal de perfeccin artstica representado por su vocacin literaria. 111 En el Informe para una academia escribi: No, yo no quera la libertad, slo una salida a la derecha, a la izquierda, hacia algn lado. No tena otras pretensiones. Aunque la salida fuese slo un engao.... 112 En varios de sus ltimos escritos, los personajes kafkianos aceptan la escapatoria, pero descubren que es tambin engaosa: El arte es un engao; 113 la verdad es inalcanzable; 114 as como tambin lo son las metas que K. busca en el castillo: el amor, la alegra, la conciencia de s mismo y una relacin estable con los dems, la integracin en la comunidad, la verdad misma y el propsito de la existencia (K. es de hecho un vagabundo cuya lucha con el castillo le hace interrumpir su viaje).115 A pesar de todo, Kafka insiste
Moeller, p. 347. Ibid., pp. 348-361. Kafka, Consideraciones..., p. 67. Ibid., p. 65. As lo interpreta tambin Thomas Mann, pp. 242-245. Kafka, Un informe..., p. 259. Franz Kafka, Josefina la cantora o el pueblo de los ratones. Buenos Aires: Goncourt, 1976, pp. 41-72. Franz Kafka, Investigaciones de un perro, en La muralla china..., pp. 207-245. De Angelis, pp. 172-173.
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en guardar una esperanza, sin la que no puedo subsistir; la esperanza de construir su castillo, ... conquistado a la tierra, palmo a palmo, araando y mordiendo, apisonando y empujando, mi castillo que de ningn modo puede pertenecer a otro y que es tan mo que en l podra tranquilamente [...] aceptar las heridas mortales de mis enemigos, porque mi sangre embebera aqu mi propio suelo y no se perdera.116 Kafka deseaba una vida natural, fundar un hogar, edificar un castillo, escapar de las garras del poder, hallar una salida artstica o meramente familiar, pero careci de fuerzas, estaba drenado, desgastado espiritualmente, y aun as logr la inmensa conquista de su extraordinaria obra literaria: El castillo es ya por s mismo infinitamente ms poderoso que vosotros. Podra preguntarse, no obstante, si vencer; pero no explotis esa duda. Al contrario, se dira que empleis todos vuestros esfuerzos para asegurar, ciertamente, su victoria. Por eso os ponis sbitamente a temerle sin motivo en pleno combate y aumentis con ello vuestra impotencia.117 La obra de Kafka expresa una extraa y conmovedora imposibilidad; la de un hombre para el que es a la vez imposible vivir, e imposible no vivir. 118 El poder le destruy, y su obra es un testimonio insuperable de la capacidad del poder para victimizar al ser humano.

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El poder pareciera ser una dimensin ineludible de la existencia humana, tanto en un plano individual como en lo que atae a la conducta de las comunidades organizadas. Ahora bien, es bueno o malo el poder, en cuanto a sus efectos sobre la vida concreta de los hombres y los Estados? Y es en verdad inevitable que vivamos sometidos a relaciones de poder?
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Kafka, La construccin, pp. 165, 172. Kafka, El castillo, p. 505. Moeller, p. 320. Escribe Kafka en El castillo: Por ms que animes tanto como quieras a alguien que tiene los ojos vendados a mirar a travs de su venda, no ver jams. No empezar a ver ms que desde el momento en que se quite la venda, p. 280. Tal vez es Benjamin quien con mayor claridad expuso el significado del destino de Kafka: Para hacer justicia a la figura de Kafka en su pureza y su particular belleza, no debemos perder de vista una cosa: son la pureza y la belleza de un fracaso, Illuminations, p. 148.

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En torno al tema de la relacin entre poder y moral, la posicin ms comnmente aceptada es la que podramos denominar como realismo moderado, que sostiene que El utopista soador que imagina posible la eliminacin del poder, y la creacin de un orden poltico tan slo sobre la moral, est tan errado como el realista que cree que el altruismo es una mera ilusin y toda la accin poltica se sustenta en el egosmo.119 Segn esta perspectiva, la poltica, ciertamente, no puede divorciarse del poder; pero ello no implica que exista sino excepcionalmente un homo politicus que no busca otra cosa que el poder. Tal homo politicus puro es un espejismo tan efmero e insustancial como la idea de un homo economicus que no quiere otra cosa que la ganancia. De hecho, se nos dice, La accin poltica debe basarse en la coordinacin del poder y la moral.120 Esta perspectiva de un realismo moderado insiste sobre la necesidad de separar los criterios ticos aplicables a los individuos de aquellos que pueden ser razonablemente aplicados a los Estados, sin negar que estos ltimos deben tambin sujetar su conducta a un cdigo moral, teniendo eso s muy claro que En el plano internacional, el papel del poder es mayor, y menor el de la moral.121 Esta visin, moderada y ajustada a constatables realidades de la existencia, es radicalmente cuestionada por algunos, para quienes no hay varios planos de la realidad donde opera el juicio moral, de tal manera que sea posible sostener que lo que parece estar bien en un plano o desde un punto de vista, de algn modo se vuelve malo o menos bueno desde un plano o punto de vista diferente e igualmente vlido.122 Dicho de otra manera,
... lo que moralmente est bien no puede estar mal en lo pragmtico ni en lo poltico, ni ser anulado a causa de una aparente banalidad. La variedad de escalas de valores morales que se aceptan en el mundo, el nmero de personas que en un momento dado cierra los ojos a la verdad de la ley moral, no afecta la existencia de esa ley universal e inmutable que obliga y gobierna a todos los hombres, la obedezcan o no. 123
Edward H. Carr, The Twenty Years Crisis: 1919-1939. New York: Harper & Row, 1964, p. 97. Ibid. Ibid., pp. 156, 168. Ronald V. Sampson, Igualdad y poder. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1975, p. 7. Ibid.
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Esta posicin se deriva de un fundamental contraste entre el poder, de un lado, y el amor, de otro lado, como fuerzas cruciales en la orientacin de la conducta de los seres humanos concretos. Se trata de fuerzas antitticas pero estrechamente vinculadas una con otra, pues es imposible, como individuos, desarrollarse en ambas direcciones al mismo tiempo:
En la medida en que desarrollemos nuestra capacidad de poder, debilitaremos nuestra capacidad de amar; y, a la inversa, en la medida en que aumente nuestra capacidad de amar, aumentar nuestra incapacidad para el xito en la competencia por el poder. En la medida en que las fuerzas del amor triunfen sobre las fuerzas del poder, prevalecer la igualdad entre los hombres: y, a la inversa, en la medida en que las fuerzas del poder dominen a las fuerzas del amor, las relaciones humanas se caracterizarn por la dominacin y la servidumbre. Lo primero es bueno y conduce al bienestar humano; lo segundo es malo y lleva al sufrimiento y al conflicto.124

Es importante destacar que esta postura, a la que califico de radical no para desacreditarla, sino para evidenciar que va hasta las races, insiste en que el poder no es algo moralmente neutral, que puede de acuerdo a las circunstancias ser empleado para bien o para mal, sino que asume el poder como algo esencialmente malo, tanto en la esfera privada como en la vida pblica, en la gestin de la existencia en comunidad y en las relaciones de las comunidades y naciones entre s. La ley moral, segn esta perspectiva, es una sola y debe cumplirse a todos los niveles de la existencia; esa ley es la del amor y la igualdad. El poder puede tener su lgica, pero la misma es incompatible con la moral. Semejante posicin me parece respetable, pero hasta cierto punto simplista. Ciertamente, el caso de un Kafka pone de manifiesto los estragos que el poder puede causar en los individuos, as como las potencialidades del amor como herramienta para combatir la desdicha de las personas y procurar su sano crecimiento espiritual. Puede tal vez ser cierto al menos en alguna medida, que la creencia en la posibilidad de acrecentar el bienestar humano mediante la persecucin del poder po124

Ibid., pp. 7-8.

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ltico es en s el ms grande factor ilusorio que impide la extensin de ese bienestar.125 No obstante, me pregunto: No estamos ac, al asumir una postura radical como la expuesta, negando la oscura pero patente realidad del mal, la entristecedora pero indudable verdad de nuestra imperfeccin, la agobiante pero obvia circunstancia que a cada instante nos enfrenta a nuestras limitaciones como seres humanos, productos de la mezcla del bien y el mal? Segn Ronald Sampson, de cuya obra he extrado los textos previamente citados, este realismo moderado, que admite la precaria dualidad de nuestra condicin, no es otra cosa que resignacin disfrazada de sobriedad, una resignacin que elimina cualquier mejora en el nivel general de la conducta. Existe el bien en la naturaleza humana, pero tambin existe el mal; por lo tanto, la actitud sabia es reconocer que esto es as, sin lamentarlo y buscar alterar lo inalterable. De esta manera, esta condicin puede ser explotada con la mayor ventaja, o al menos con menor desventaja.126 Pienso que esta caracterizacin es errada: admitir las tensiones de la existencia no implica sucumbir ante ellas. Simplificar las cosas para acogerse sin calificaciones a un cdigo inflexible, puede no ser sino una distorsin, con nefastas consecuencias en muchos casos. El mal, no pocas veces, exige ser resistido con la fuerza, como bien lo aprendieron, por ejemplo, los soviticos ante Hitler; y el bien, no pocas veces, no es capaz de materializarse excepto como el equilibrio inestable de esfuerzos laboriosos para contener y minimizar el mal. En otro prrafo, Sampson parece retroceder un poco cuando dice que: ... es accesible a la mente humana una regla moral universal [...] que es el principio de la igualdad humana. No se sugiere que el adoptar el principio de la igualdad produzca de suyo y necesariamente el bien, ni de que sea una gua infalible de lo que debe hacerse en toda circunstancia posible.127 Dnde nos deja esto, con respecto al problema del poder y la poltica? A pesar de las severas crticas de Sampson a la sicologa de Maquiavelo,128 creo que el realismo de este ltimo no solamente no est exento de una dimensin tica, sino que en efecto nos acerca ms al mundo tal como es, a las debilidades, ambiciones, y, tambin, momentos de grandeza y conquista moral que llenan la existencia de los
Ibid., p. 23. Ibid., p. 173. Ibid., p. 208. Ibid., pp. 169-176.
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hombres concretos. Con Maquiavelo, el pensamiento poltico alcanza un punto de mayor madurez, al limitar sus exigencias. Esa limitacin no implica otra cosa que la aceptacin de que los hombres no somos dioses, y que es por tanto peligroso pretender construir un paraso en la tierra. Lo anterior no debe convertirse en excusa para la resignacin moral, pero s para ubicar y entender la relacin entre el poder y la moral en un marco de prudencia. En este orden de ideas, cabe referirse al intento de Maquiavelo de excluir de la teora poltica todo lo que no pareca ser estrictamente poltico, rechazando as normas tradicionales como la ley natural, y adoptando un mtodo directo y crudo de anlisis, enfocado a su vez en las realidades del conflicto y el poder. El aspecto central de la nueva ciencia formulada por Maquiavelo consisti en dar a la teora poltica una orientacin problemtica, que sin eludir el inevitable ingrediente de lucha y antagonismo consustancial a la poltica, lo enmarca dentro de un propsito ordenador, ajeno a dogmas. De esta visin de la poltica se desprendi a su vez una exigencia tica, exigencia que rescata el pensamiento de Maquiavelo de los estrechos lmites de una idolatra hacia la voluntad de poder como fin en s misma. No se trata de una exigencia moral de metas exaltadas, ms all de lo que parece prudente en un mundo imperfecto, sino de una exigencia guiada por la intencin de limitar la fuerza y evitar los excesos del poder. En palabras de Sheldon Wolin: ... la obsesin por el poder de Maquiavelo es ms bien su conviccin de que el nuevo camino no poda efectuar una contribucin mayor que crear una economa de la violencia, una ciencia de la aplicacin controlada de la fuerza. Tal ciencia tendra por tarea proteger el lmite que separaba la creatividad poltica de la destruccin.129 No cabe exagerar la importancia que tiene, para una adecuada interpretacin acerca de la relacin entre tica y poltica, la idea de economa de la violencia, es decir, del uso controlado y moderado de la fuerza, idea que permite evaluar con mayor equidad a Maquiavelo y que en no poca medida desmiente su imagen de ausencia de escrpulos. Como lo expresa el pensador florentino, en poltica, quien merece reproche es el hombre que emplea la violencia para estropear las cosas, y no quien la utiliza para corregirlas.130 En sus principales obras tericas, Maquiavelo ex129 130

Sheldon S. Wolin, Poltica y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 239. Citado en ibid.

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pone su concepcin sobre la economa del uso del poder, y aconseja a los actores polticos medir bien sus objetivos, cuidarse de no iniciar guerras a la ligera, estimar con sensatez los costos en los que puede incurrirse al tomar determinados cursos de accin, no prolongar innecesariamente los conflictos, y no sobrestimar los recursos y aspiraciones propias ni subestimar las de los adversarios. El nfasis maquiavlico en torno a la prudencia como gua de la accin poltica, era el resultado de una clara conciencia sobre la irona de la poltica, en torno a la innegable realidad de que en el terreno poltico, muchas veces, las mejores intenciones, una vez puestas en prctica, se transforman en lo contrario de lo que sus promotores pretendan, y conducen a resultados opuestos a los que se esperaban. Como escribe en El Prncipe: Algunas cosas parecen virtuosas, pero si se las pone en prctica sern ruinosas [...] otras parecen vicios, pero puestas en prctica redundarn en estabilidad y bienestar.131 La idea tiene enormes implicaciones, pues el estudio de la historia muestra inequvocamente que numerosas tragedias han sido desencadenadas con los ms loables objetivos en mente. Las revoluciones de nuestro tiempo son un ejemplo singular. Su origen ha sido casi siempre una voluntad de superacin y liberacin humanas; su producto, sin embargo, ha sido el totalitarismo y la opresin. As es de impredecible la poltica, y de all la profunda observacin de Max Weber cuando dijo que: Es una tremenda verdad y un hecho bsico de la historia el que frecuentemente, o, mejor, generalmente, el resultado final de la accin poltica guarda una relacin totalmente inadecuada, y frecuentemente incluso paradjica, con su sentido originario.132 Esta especie de alquimia de la poltica, mediante la cual en ocasiones lo que parece bueno y deseable puede hacerse negativo y reprochable, y viceversa, es una constatacin fundamental en el universo filosfico de Maquiavelo, y el elemento esencial que vincula su visin del poder con una tica de la prudencia, tica cuyas exigencias morales toman en cuenta la imperfeccin de los asuntos humanos, sin sucumbir ante la misma.

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Citado en ibid., p. 245. Max Weber, El poltico y el cientfico. Madrid: Alianza Editorial, 1972, p. 156.

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Pocos pensadores polticos han suscitado tan intensa controversia como Nicols Maquiavelo. Cassirer apunta que de un siglo a otro, casi de generacin en generacin, encontramos no slo un cambio, sino una inversin completa en los juicios sobre el autor de El Prncipe y los Discursos: La imagen de Maquiavelo, confusa por el amor de unos y el odio de otros, ha cambiado en la historia; y es extremadamente difcil reconocer, detrs de todas esas variaciones, la efigie verdadera del hombre y el tema de sus libros.1 Ritter, por su parte, declara que el enigma de Maquiavelo es inagotable, y nos recuerda que el pensador florentino tena conciencia de que su obra presentaba significativas dificultades y contradicciones; pero lejos de considerar estas ltimas un problema, las perciba ms bien como necesarias y ventajosas, ya que, en palabras del propio Maquiavelo, as imitamos a la Naturaleza, que es variada, y quien la imita no puede ser objeto de reproche.2 La extraordinaria multiplicidad de opiniones prevaleciente entre los intrpretes de Maquiavelo pone de manifiesto la complejidad de su mensaje. Segn Pocock, por ejemplo, El Prncipe constituye una de las ms grandes exploraciones sobre el tema de la innovacin poltica; 3 Sabine, sin embargo, considera que el pensamiento de Maquiavelo es superficial.4 Carl Schmitt, por su parte, sostiene que Maquiavelo nunca formul una teora del Estado,5 mientras que Ritter piensa que el floErnst Cassirer, El mito del Estado. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1968, p. 139. Citado en Gerhard Ritter, Maquiavelo y los orgenes del nacionalismo moderno, en El problema tico del poder. Madrid: Revista de Occidente, 1976, p. 47. J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment. Princeton & London: Princeton University Press, 1975, p. 154. George H. Sabine, Historia de la teora poltica. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1988, p. 264. Carl Schmitt, La dictadura. Madrid: Alianza Editorial, 1985, p. 36.
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rentino fue el primer terico moderno del Estado.6 Strauss y Ritter rinden tributo a la intrepidez de pensamiento y asombrosa agudeza que a su modo de ver se encuentran en la obra del florentino; 7 esta imagen de un Maquiavelo racional contrasta no obstante con los sealamientos de Aron y Wolin, entre otros, acerca de los importantes elementos no racionales en los escritos maquiavlicos, permeados por una atmsfera filosfica que mezcla la poltica racional y la creencia astrolgica,8 una atmsfera plena de signos ocultos y misteriosos portentos, descifrables por medio de augurios, y hechizada por la imprevisible Fortuna. 9 Es tan sorprendente la proliferacin de criterios respecto a Maquiavelo que hasta topamos con contradicciones en la interpretacin de un mismo autor, como ocurre con Augustin Renaudet, quien en su ensayo sobre el florentino afirma que Maquiavelo no es [...] un verdadero tcnico de la poltica, y unas pginas ms adelante argumenta que el autor de El Prncipe fue ante todo un tcnico de la poltica.10 A qu atribuir semejantes tensiones y paradojas interpretativas? Es posible distinguir entre la obra y la recepcin crtica que la misma ha tenido a travs de casi cinco siglos? En lo que sigue, procurar llevar a cabo un recuento analtico de la polmica en torno a Maquiavelo, tomando esta tarea como ocasin para elaborar mis puntos de vista en torno al significado y relevancia de su obra. En este intento cubrir cinco aspectos principales. En primer lugar, la discusin sobre la naturaleza especfica del logro intelectual presuntamente encarnado en los escritos polticos fundamentales del florentino (El Prncipe y los Discursos). En segundo trmino, abordar el debate acerca de las diferencias y tensiones entre esas dos obras y las implicaciones de las mismas para la cabal comprensin del aporte terico de Maquiavelo. En tercer lugar, cubrir el tema de la vinculacin entre el contexto histrico de la poca y los textos maquiavlicos. En cuarto trmino, discutir el muy controversial asunto de la relacin entre tica y poltica de acuerdo con Maquiavelo. Por ltimo, en quinto lugar, considerar algunas de las principales objeciones y observaciones crticas que se han hecho a su obra.
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Ritter, p. 48 Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1978, p. 12; Ritter, p. 71. Raymond Aron, Machiavel et les tyrannies modernes. Paris: ditions de Fallois, 1993, p. 61. Sheldon S. Wolin, Poltica y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 227. Augustin Renaudet, Maquiavelo. Madrid: Tecnos, 1965, pp. 144, 155.

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No resulta fcil hallar un orden dentro del amplio campo de las interpretaciones en torno a Maquiavelo. La confrontacin con los trabajos de varios de los ms reconocidos estudiosos del florentino me ha permitido distinguir nueve concepciones predominantes sobre la naturaleza especfica del logro plasmado en la obra poltica del autor de El Prncipe y los Discursos. Desde luego, existen algunas conexiones, ms o menos importantes segn el caso, entre estos criterios analticos. No obstante, considero til y legtimo diferenciarles, con propsitos de clarificacin y clasificacin de las diversas opiniones tratadas. El primero, y posiblemente ms comn, entre los puntos de vista acerca del aporte central de Maquiavelo es el que le identifica como creador, en el plano terico, de un logos propio de la poltica y de su configuracin histrica por excelencia: el Estado. De acuerdo con esta lnea de anlisis, Maquiavelo dio un salto cualitativo en el proceso de desvelar una esfera de la realidad hasta entonces oculta por el ropaje teolgico, aristotlico o retrico, pero que ahora se revela en su desnudez tal y como es, como un mundo de hechos dominados por la necessit y no de normas puras o definiciones abstractas.11 El mundo poltico no gira alrededor de Dios y el diablo, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo, sino en torno al poder, entendido como la posibilidad real de mandar a los hombres. La sabidura, en el terreno poltico, no consiste pues en otra cosa que en crear condiciones que pongan a uno en situacin de mandar y a otros en situacin de obedecer.12 Muy importantes autores comparten esta visin y reconocen en Maquiavelo una figura protagnica en el proceso de conquistar la denominada autonoma de la poltica, la cual como lo expresa Benedetto Croce tiene leyes ante las que resulta intil rebelarse y no puede ser exorcizada ni expulsada del mundo con agua bendita.13 Segn Chabod, lo que hizo Maquiavelo fue decretar una fractura total entre el ser y el deber ser, entre la exigencia poltica y la exigencia tica,14 sacando a
Manuel Garca-Pelayo, Del mito y de la razn en el pensamiento poltico. Madrid: Revista de Occidente, 1968, pp. 246, 251. Ibid., p. 247. Citado en Miguel ngel Granada, La filosofa poltica en el Renacimiento: Maquiavelo y las utopas, en V. Camps, ed., Historia de la tica, vol. i. Barcelona: Crtica, 1988, p. 554. Federico Chabod, Escritos sobre Maquiavelo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, p. 237.
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la luz en palabras de Ritter el carcter demonaco del poder. Ahora bien, Ritter aade que, en realidad, Maquiavelo no escindi la poltica de la tica, sino que mostr que en la esencia de la poltica lo bueno y lo malo, lo vil y lo noble, la destruccin y la construccin, estn unidos entre s de manera necesaria e indisoluble.15 Wolin pone las cosas en perspectiva cuando seala que el gran logro de Maquiavelo se inserta dentro de una de las tendencias fundamentales del Renacimiento: la proliferacin de reas independientes de investigacin intelectual, cada una resuelta a establecer su autonoma, cada una preocupada por elaborar un lenguaje explicativo adecuado para un conjunto particular de fenmenos, y cada una actuando sin la intervencin del clero.16 La conquista maquiavlica tuvo sus costos. Como indica Cassirer, el autor de El Prncipe fortaleci la independencia de lo poltico en general y del Estado en particular, pero al mismo tiempo le aisl:
El afilado cuchillo del pensamiento maquiavlico ha cortado todos los hilos por los cuales el Estado, en generaciones anteriores, estaba atado a la totalidad orgnica de la existencia humana. El mundo poltico ha perdido su conexin no slo con la religin o la metafsica, sino tambin con todas las dems formas de la vida tica y cultural del hombre. Se encuentra solo, en un espacio vaco.17

Creo que Cassirer lleva las cosas demasiado lejos; sin embargo, apunta hacia una constelacin de asuntos que siempre ha intrigado a los intrpretes del florentino, y que ser objeto de nuestra oportuna consideracin ms adelante. Me refiero a los temas de la relacin entre moral y poltica, y sobre la naturaleza peculiar de la tica poltica. A diferencia de estos autores, que recalcan la divisin maquiavlica entre poltica, de un lado, y moral, teologa y metafsica del otro, Isaiah Berlin suministra una interpretacin alternativa, segn la cual el logro del florentino no consisti en distinguir los valores especficamente morales de los valores especficamente polticos, sino en diferenciar dos ideales de vida incompatibles: el ideal de vida pagano y el ideal cristia15 16 17

Ritter, p. 48. Wolin, p. 214. Cassirer, p. 166.

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no.18 El primero se sustenta en el coraje, la fuerza, la reivindicacin del derecho propio y del poder necesario para imponerlo; el segundo, por el contrario, se basa en concepciones como la caridad, la misericordia, el perdn a los enemigos y la valoracin suprema de la salvacin del alma individual, muy por encima de cualquier objetivo terrenal o virtud cvica en el sentido antiguo del trmino. Dicho en otras palabras, la gran originalidad de Maquiavelo consisti en predicar el paganismo ms de mil aos despus del triunfo del cristianismo; hacerlo as implic el fin de la inocencia y nos oblig a elegir. 19 Posiblemente all se encuentre una de las claves que explican por qu Maquiavelo resulta tan incmodo a nuestras conciencias, cultivadas nos guste o no en el clima moral que dos mil aos de cristiandad han impuesto sobre nuestra civilizacin. Si bien la perspectiva de Berlin es interesante, a mi modo de ver no descalifica las interpretaciones de Croce, Chabod y Wolin, entre otros, pues me parece claro que Maquiavelo s llev a cabo una profunda escisin entre la moral cristiana predominante y el mbito de lo poltico, separando terrenos que una larga tradicin terica haba procurado fusionar. En tal sentido, Maquiavelo se empe en poner de manifiesto que la moral (cristiana), con no poca frecuencia se convierte en un obstculo en el plano poltico, pero de ninguna manera pretendi con ello argumentar que el mal se convierte en algo bueno cuando roza la materia poltica. Expresado esto en otros trminos, Maquiavelo no formul ninguna jerarquizacin entre tica y poltica que haga del mal y del crimen un bien o establezca una especie de suspensin provisional de la moral en aras de la bondad ltima del fin propuesto; mal y crimen son lo que son y de hecho no hay mixtificacin posible.20 Pienso que el aporte que hace Berlin se hace ms fructfero si le orientamos a destacar que Maquiavelo, al tiempo que libera la poltica de las aspiraciones de trascendencia propias de la moral cristiana, la mueve hacia los ideales ticos del mundo pagano antiguo (primordialmente de la Repblica romana, abriendo as el camino para una completa reconsideracin del tema de la relacin entre tica y poltica), a la reconstruccin de un propsito moral, pero no necesariamente cristiano, para la poltica. Este punto, como veremos posteriormente, forma parte esencial del deIsaiah Berlin, The Originality of Machiavelli, en Against the Current. Oxford: Oxford University Press, 1981, pp. 44-45. Ibid., p. 63. Granada, p. 555.
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bate sobre tica y poltica en el pensamiento del florentino. Lo que est en juego puede articularse as: Es necesario suponer, en el marco de la cosmovisin maquiavlica, que la poltica ya no puede enjuiciarse desde un punto de vista que la trascienda, sino nicamente desde su propia lgica interna de adecuacin medios-fines? 21 O alternativamente, preserva Maquiavelo una perspectiva moral (no cristiana) desde la cual juzgar la accin poltica y su resultado? Esa discusin deber esperar, por los momentos. Toca ahora dar cuenta de una tercera versin acerca del logro intelectual de Maquiavelo: aquella que sostiene que se trata, de manera relevante de una cuestin de mtodo. As lo sugiere Aron, argumentando que un aporte fundamental del florentino se encuentra en su frrea voluntad de asirse a la realidad de las cosas, mirar los hechos con crudeza y guiar la accin con base en una apreciacin carente de ilusiones sobre los seres humanos y lo que somos capaces de hacer. 22 Tendemos a engaarnos, a dejarnos dominar por nuestras pasiones, a urdir ideales utpicos carentes de sostn en la realidad. Como dice en su Prncipe, los hombres juzgan ms con los ojos que por los dems sentidos, y pudiendo ver todos, pocos comprenden bien lo que ven. 23 Por una parte, permitimos que nuestros deseos y enfoques sobre las cosas se impongan y distorsionen nuestra perspectiva; y por otra parte caemos con facilidad en el engao que otros conciben para manipularnos, pues los hombres son tan cndidos y tan sumisos a las necesidades del momento que, quien engae, encontrar siempre quien se deje engaar.24 Ciertamente, el mtodo de Maquiavelo constituye en no poca medida una especie de admonicin, de advertencia, de recomendacin dirigida a centrarnos e impedir que ascendamos sin controles a los espacios fantasiosos que tanto nos atraen. En trminos ms especficos, aparte de insistir en sus obras acerca de la importancia de estudiar la historia y aprender de ella, el pensador florentino coloca el acento sobre el papel de la apariencia en poltica: apariencia de poder, prestigio, riquezas y promesas. La mayora de los hombres, escribe en los Discursos, se
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Concha Roldn, Maquiavelo y Leibniz: Dos conceptos de accin poltica, en Roberto Aramayo y J. L. Villacaas, eds., La herencia de Maquiavelo. Madrid: Fondo de Cultura Econmica de Espaa, 1999, pp. 188-189. Aron, pp. 62-63. Nicols Maquiavelo, El Prncipe. Madrid-San Juan: Revista de Occidente-Ediciones de la Universidad de Puerto Rico, 1955, p. 373. Ibid., p. 371.

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sienten tan satisfechos con lo que parece como con lo que es, y muchas veces se mueven ms por las cosas aparentes que por las que realmente existen. 25 Esto inquieta al florentino, cuya nueva ciencia es asumida como una especie de cruzada destinada a disipar las ilusiones. El mtodo maquiavlico tiene por tanto una funcin desenmascaradora, segn la cual dice Wolin el conocimiento poltico permitira a los hombres atravesar la masa de distorsiones que impedan evaluar con exactitud situaciones particulares; distorsiones como las que eran producto de prejuicios [y] falsas esperanzas.... 26 La segunda funcin del nuevo mtodo consiste en entrenarnos en el difcil y til arte de crear ilusiones: Mediante diversas tcnicas lisonjas, una demostracin engaosa de fuerza o debilidad, falsa informacin, fintas, etc. era posible crear un mundo falso que el oponente aceptara como real. 27 La visin del mtodo maquiaveliano, y en general de su ciencia toda como una tcnica es una de las ms difundidas entre los intrpretes de su pensamiento. Cabe aclarar, no obstante, que el juicio segn el cual lo que el florentino propone es una tcnica de conservacin y ampliacin del poder poltico 28 tiene primordialmente que ver con los contenidos de El Prncipe, y en menor medida con los Discursos. Schmitt seala que este inters esencialmente tcnico era caracterstico del Renacimiento, y como consecuencia incluso los grandes artistas de la poca buscaban resolver en su arte ms bien los problemas tcnicos que los problemas estticos. 29 Segn Schmitt, de esta tecnicidad absoluta de la obra maquiavlica se deriva una completa indiferencia frente al ulterior fin poltico,
... del mismo modo que un ingeniero puede sentir un inters tcnico por la fabricacin de una cosa, sin que tenga que sentir
Nicols Maquiavelo, Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio. Madrid: Alianza Editorial, 1987, p. 97. Wolin, p. 230. Ibid. Garca-Pelayo, p. 277. Sobre este punto coinciden entre otros Wolin, pp. 218, 225; Cassirer, p. 181; Renaudet, pp. 13, 134-5, y Aron, p. 61. Schmitt, p. 39. Garca-Pelayo precisa la cuestin en estos trminos: ... quiz no encontremos todava en Maquiavelo una tcnica objetiva, una tcnica en el sentido moderno de la palabra, sino ms bien ese territorio todava intermedio entre el arte y la tcnica, o entre la tcnica medieval y la moderna, ya que en su pensamiento tienen tan decisivo papel la virt concreta del prncipe o artista del Estado y el factor irracional de la fortuna, solo relativamente neutralizado por esa virt, por esas cualidades personales, aunque, desde luego, en Maquiavelo estn ya dadas las condiciones para un saber poltico de naturaleza tcnica en el sentido moderno de la palabra, ob. cit., p. 272.
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el menor inters propio por el ulterior fin a que est destinada la cosa a fabricar. Lo que se plantea como problema es algn resultado poltico [...] La organizacin poltica del poder y la tcnica de su conservacin y su ampliacin es diferente en las distintas formas estatales, pero siempre es algo que puede ser realizado de una manera tcnica objetiva...30

Es sta una caracterizacin adecuada de lo que plantea Maquiavelo? Aun limitndonos estrictamente a lo que dice en El Prncipe, pienso que el anlisis de Schmitt sobre este punto es excesivamente simplificador. No cabe duda de que en el florentino predomina un tratamiento tcnico del problema del poder, pero su pensamiento tanto en El Prncipe 31 como en los Discursos, pone tambin de manifiesto una significativa estimacin de la virt del gobierno. El pensamiento maquiavlico no puede reducirse a la escueta y distorsionadora frmula de acuerdo con la cual el fin justifica los medios, entendida como una patente de corso 32 del poltico, pues Maquiavelo jams pierde de vista el peligroso destino que aguarda a los enemigos de la virtud: Sepan, pues, los prncipes, que empiezan a perder la corona en el mismo instante en que comienzan a transgredir las leyes y las normas antiguas, bajo las cuales han vivido los hombres largo tiempo. 33 La autonoma radical de la poltica, vista como un instrumento que todo lo excluye, excepto el disfrute del poder personal, es una receta para el fracaso. De all que Bilbeny acierta, creo, cuando afirma que: Slo vale para Maquiavelo el fin que corresponde a mantenere lo Stato, es decir, el orden y unidad del poder, no un poder corrupto que se quiera conservar a cualquier precio. 34 La naturaleza del logro maquiaveliano ha sido tambin evaluada como esencialmente sicolgica: la novedad no estuvo de modo principal en lo que dijo, sino en el hecho de haberse atrevido a decirlo, mostrando abierta y francamente cmo se comportan los hombres, no cmo se deben comportar.35 Antes de que Maquiavelo irrumpiese en la conciencia moderna con su Prncipe, era sabido que la poltica prctica no
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Schmitt, ibid. Maquiavelo, El Prncipe, pp. 275, 286. Vase Norbert Bilbeny, Fines y medios del Estado en la teora poltica contempornea, en Aramayo y Villacaas, eds., p. 42. Maquiavelo, Discursos..., pp. 59, 301. Bilbeny, p. 279. Francis Bacon, citado en Roldn, p. 190.

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Considerados ya los enfoques que enfatizan como logro fundamental de Maquiavelo la autonoma de la poltica, la distincin entre los ideales pagano y cristiano, la creacin de un nuevo mtodo de anlisis, la articulacin de una tcnica del poder y la conquista de un ms amplio espacio sicolgico para la comprensin de la realidad, cabe ahora destacar el aporte de Antonio Gramsci como intrprete del florentino. La argumentacin de Gramsci es brillante y persuasiva. A su modo de ver, lo que da a El Prncipe su originalidad y su fuerza es su carcter de libro viviente, de encarnacin o ejemplificacin histrica de lo que Sorel llamaba un mito, es decir, una ideologa poltica que no se presenta como una abstracta utopa sino como fantasa concreta, que acta sobre un pueblo disperso y pulverizado para suscitar y organizar su voluntad colectiva. 38 En otras palabras, segn Gramsci, el logro primordial del pensador florentino es poltico-prctico, pues si bien ese prncipe o condottiero ideal no exista en la realidad histrica italiana de su tiempo, Maquiavelo logra sin embargo darle forma a travs de los elementos pasionales y mticos de la obra, invocando a un conductor realmente existente. El logro de ese libro en particular, expresado en otros trmiCassirer, p. 178. Garca-Pelayo, p. 301. Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre poltica y sobre el Estado moderno. Mxico: Juan Pablos Editor, 1975, p. 26.
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se hallaba exenta de perversidad y traicin; no obstante, ningn pensador antes de Maquiavelo se haba propuesto ensear el arte de esos crmenes. Esas cosas se hacan, pero no se enseaban.36 Con su voluntad de correr el velo que ocultaba en buena medida su objeto de estudio, el florentino conquist un territorio previamente vedado por una inmensa y poderosa muralla de hipocresa y prejuicios, desvelando sin trabas crueles verdades. La operacin intelectual de Maquiavelo fue, as, casi sacrlega,37 debido a su impacto sicolgico, orientado a desmontar toda una tradicin de enmascaramiento.

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nos, consiste en delinear cmo debe ser el prncipe para conducir un pueblo a la fundacin de un nuevo Estado, y el proceso de formulacin de ese programa para la accin poltica fundacional es desarrollado por Maquiavelo con rigor lgico y desapego cientfico. 39 La versin gramsciana del valor de El Prncipe rescata la importancia y significado del captulo final del volumen, de esa Exhortacin para librar a Italia de los brbaros, que ha intrigado y confundido a tantos intrpretes de la obra, y en la que Maquiavelo deja de lado la controlada crudeza y fro realismo de su estilo para rogar a Dios que enve, a su desdichada Italia, un jefe capaz de redimirla de la insolencia de los brbaros.40 Gramsci tuvo la sensibilidad y perspicacia para apreciar en su justa dimensin ese aspecto clave del florentino: su vocacin poltica y su compromiso personal con una causa:
... Maquiavelo mismo se vuelve pueblo, se confunde con el pueblo, mas no con un pueblo concebido en forma genrica, sino con el pueblo que previamente ha convencido con su libro, del cual procede y se siente conciencia y expresin, y con el que se identifica totalmente. Parece como si todo el trabajo lgico no fuera otra cosa que una autorreflexin del pueblo, un razonamiento interno, que se hace en la conciencia popular y que concluye con un grito apasionado, inmediato. La pasin [...] se transforma en afecto, fiebre, fanatismo de accin. He aqu por qu el eplogo de El Prncipe no es extrnseco, aadido desde afuera, retrico, sino que por el contrario debe ser entendido como un elemento necesario de la obra o mejor, como el elemento que ilumina toda la obra y que aparece como su manifiesto poltico.41

El estilo de Maquiavelo, insiste Gramsci, no es el de un tratadista sistemtico como los del Medioevo, sino el de un hombre que aspira a impulsar la accin poltica concreta; su obra tiene, adems, un propsito educativo: el florentino desea persuadir al pueblo, a la nacin italiana, a la democracia ciudadana de la necesidad de tener un jefe que sepa
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Ibid. Maquiavelo, El Prncipe, p. 456. Gramsci, p. 26.

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lo que quiere y cmo obtener lo que quiere y de aceptarlo con entusiasmo, aun cuando sus acciones puedan estar o parecer en contradiccin con la ideologa difundida en la poca, la religin. 42 Esa educacin poltica no tena el sentido negativo de crear odiadores de tiranos, sino uno positivo, dirigido a reconocer determinados medios como necesarios, porque se aspira conquistar determinados fines. Si el pueblo italiano quera lograr el fin de expulsar al invasor extranjero y establecer la unidad nacional, slo tena una opcin poltica, la realista, y por lo tanto era imprescindible estrechar filas a su alrededor y obedecer al prncipe que emplea tales mtodos, pues slo quien desea el fin desea tambin los medios idneos para lograrlo.43 En sntesis, de acuerdo con Gramsci, el logro fundamental de Maquiavelo estuvo en articular una filosofa de la praxis poltica, que sirvi de expresin a las corrientes histricas que en su tiempo pugnaban por conformar la unidad italiana, y a un Estado capaz de dar respuesta a los desafos de la nueva etapa histrica, absolutista y nacionalista, que naca en Europa. La interpretacin gramsciana intenta equilibrar los aspectos individualistas, centrados en la misin del condottiero, con el contexto colectivo de su accin, sustentada en el apoyo popular. En un orden de ideas hasta cierto punto similar, Rafael del guila desarrolla una perspectiva de gran inters analtico que contribuye a resaltar otras dimensiones del logro maquiaveliano. Del guila comienza por sealar que para buen nmero de sus intrpretes, el pensador florentino llev a cabo una profunda transformacin del saber poltico, a travs de la elaboracin de un modelo cientfico y estratgico de la accin. Segn ese modelo, al que se ajustan las interpretaciones de Maquiavelo como un tcnico de la poltica, lo importante es el cmo de la accin, independientemente del fin que se busque. Del guila apunta que este modelo estratgico est vinculado a tres reducciones paralelas: la del individuo a mnada, la de la poltica a poder y la del poder a las estrategias de obediencia.44 La primera reduccin choca de frente contra toda la tradicin clsica y medieval, en las que el individuo se hallaba ntimamente ligado a la polis. De acuerdo con el nuevo modelo, el individuo est aislado y esa
Ibid., p. 33. Ibid., p. 150. Rafael del guila, Modelos y estrategias del poder en Maquiavelo, en Aramayo y Villacaas, eds., pp. 209-211.
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separacin del resto se constituye en elemento definitorio de su libertad. La segunda reduccin considera la poltica como un conjunto de fuerzas en tensin, ticamente arbitrarias y focalizadas en la conquista y mantenimiento del poder. Por ltimo, el modelo reduce el poder a una serie de estrategias dirigidas a asegurar el mando propio y la obediencia de los dems. El eje individualista de la teora se centra en el hombre sin amo, segn la atinada frase de Sabine,45 y responde a una determinada interpretacin del universo cultural renacentista, plasmada entre otros autores por Burckhardt, en su conocida obra sobre el tema. All, el gran historiador suizo presenta su tesis de la conversin del hombre en individuo durante el Renacimiento, un hombre universalmente polifactico, seguro de s mismo y de su lugar en el mundo, desvinculado de las antiguas tradiciones, carente de frenos y sin arraigo, ansioso de celebridad y gloria, y por encima de todo, hondamente egosta.46 Del guila admite que el modelo estratgico est reflejado en la obra del pensador florentino, en particular mediante la figura del prncipe nuevo; al mismo tiempo, no obstante, puede constatarse en Maquiavelo una segunda fuente de inspiracin y elaboracin terica, enraizada en el estudio de los clsicos y orientada hacia la preservacin de fundamentales tradiciones republicanas:
Si el modelo estratgico [...] fuera el ncleo de la enseanza maquiaveliana, sera de esperar que los sbditos, los ciudadanos [...] fueran tratados [...] nicamente desde la perspectiva de la obediencia, la maleabilidad y la pasividad. Es cierto que hay momentos en que nuestro autor parece inclinarse hacia esa perspectiva [...] Pero no lo es menos que la comunidad de sujetos virtuosos de la que Maquiavelo nos habla es aquella capaz de mantener un vivere civile e libero, esto es, aquella capaz de generar virt a travs de la pluralidad, la competicin y el conflicto.47

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Sabine, p. 253. Jacobo Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia. Madrid: Akal, 1992, pp. 141-169. gnes Heller, sigue a Burckhardt en lo esencial en su excelente libro El hombre del Renacimiento. Barcelona: Pennsula, 1994, pp.14-16, 81-84. Cabe, sin embargo, destacar que Burckhardt aprecia claramente que el Renacimiento fue una poca de flujo constante en las relaciones humanas y el marco histrico de las mismas. Su hombre sin amo, por tanto, actuaba en un contexto cambiante, y su seguridad no poda en todo caso ser total. Vase, en su obra citada, p. 411. Del guila, p. 222.

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El resultado de la ruptura con los valores tradicionales sera, pues, un aumento del autocontrol y de la autodisciplina [...] Y si esto es correcto, nada queda del sujeto indiferenciado, aislado, arbitrario y reversible del modelo estratgico. En su lugar empieza a hacerse explcita la aparicin en la obra de Maquiavelo de un sujeto disciplinado, normado y regulado, capaz de accin poltica.49

Creo un tanto exagerado afirmar que ese sujeto inicial, plenamente individualista, desaparece del campo de visin maquiaveliano; no obstante, Del guila tiene el mrito de resaltar la indudable presencia de otro modelo terico en el florentino, que coexiste con el anterior y entra en tensin con ste; un modelo sustentado en una multiplicidad de sujetos virtuosos actuando conflictivamente de manera polticamente creativa.50 En el marco de este modelo queda minimizada la tendencia a dar primaca a un punto de vista nico (el del sujeto indiferenciado) y a un fin arbitrario cualquiera, rescatando la posibilidad de dirimir los conflictos polticos dentro de esquemas institucionales y pluralistas.
Erich Fromm, El miedo a la libertad. Buenos Aires: Paids, 1974, pp. 62-86; Norbert Elias, El proceso de la civilizacin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1994, pp. 115-253. Del guila, p. 223. Maquiavelo, Discursos..., pp. 44-48.
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El segundo modelo, de razones colectivas, ya no se basa en el hombre sin amo o sujeto desatado burckhardtiano, sino en la disciplina cvica comunalmente definida y presente en una visin alternativa de la realidad del hombre en el Renacimiento. De acuerdo con esta visin, articulada, por ejemplo, por Fromm y Elias,48 la desintegracin de los lazos que unan a los individuos con sus papeles sociales no enfrent al hombre con la libertad, sino con el miedo y la inseguridad. Paralelamente, el Estado moderno dio inicio a la expropiacin paulatina del conjunto de poderes sociales y polticos anteriormente dispersos bajo el policentrismo del Medioevo. La combinacin de estos procesos ciertamente acrecent la posibilidad estratgica de clculo poltico, mas a la vez impuls a los sujetos a aumentar su autocontrol, modular sus pasiones, apegarse a normas capaces de brindarles mayor dominio sobre s mismos y, en consecuencia, sobre el inestable y fragmentado mundo que les rodeaba:

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En una lnea interpretativa muy semejante se ubica un lcido ensayo de Dolf Sternberger, quien comienza por preguntarse si el objeto de estudio con el que se enfrasca Maquiavelo en El Prncipe es la poltica en algn sentido, si tiene derecho a llevar ese nombre y legitimidad para ser incluido en el mbito de la scienza politica o la filosofia della politica. En ese orden de ideas, el autor seala, para sorpresa de muchos, que el propio Maquiavelo no habl de poltica; nunca utiliz esta palabra cuando quera expresar qu tipo de ciencia, de teora o de recomendacin quera exponer y qu gnero de fenmenos o formas de comportamiento se haba propuesto describir. 51 De hecho, los trminos poltica y poltico, como sustantivo o adjetivo, no se encuentran una sola vez en El Prncipe, a diferencia de los Discursos donde la palabra aparece cuatro veces, siempre como atributo y en relacin con el sustantivo vivere, es decir, el vivir poltico o existencia poltica. Sternberger muestra que Maquiavelo contrapone ese vivere politico a la potest assoluta, es decir, a la tirana, y distingue el regimen politicum del regimen despoticum. Dicho de otra manera, Maquiavelo restringe el uso del vivere politico a los ordenamientos de vida constitucional o civil, en el sentido aristotlico: De acuerdo con sus propios conceptos, el Prncipe no tena nada que ver con lo poltico. Tan poco como, segn los conceptos de Aristteles, la tyrannis tena que ver con la politeia. 52 El logro primordial de Maquiavelo tal y como el propio pensador florentino lo expres en una carta a su amigo Francesco Vettori en 1513 se centr entonces en desarrollar el estudio del arte del Estado; 53 as se denomina, argumenta Sternberger, la disciplina a la que pertenecen sus observaciones sobre las acciones de los grandes hombres de la Antigedad y del presente, las discusiones en torno a medidas adoptadas por los prncipes en su lucha por el poder y las reglas que de ello pueden derivarse; es decir, el estudio de la artesana estatal. Esa disciplina es diferente de la scienza politica o filosofia politica, la cual y segn el todava prevaleciente esquema aristotlico, se ocupa de las formas de Estado, constituciones y tipos de gobierno. El arte del Estado, como arte de la dominacin, es una tcnica, una techne ms que un episteme, y El Prncipe, del mismo modo que el Arte de la guerra de Maquiavelo, fue escri51 52 53

Dolf Sternberger, Maquiavelo, maquiavelismo y poltica, en Dominacin y acuerdo. Barcelona: Gedisa, 1992, p. 79. Ibid., p. 84. Nicols Maquiavelo, Epistolario 1512-1527. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1990, p. 139.

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to para ordenar conceptualmente esa tcnica. Ahora bien, al desarrollar esa tcnica, el pensador florentino se cuid de distinguirla de la poltica entendida como vivere politico, a pesar de que en nuestro tiempo se haya prcticamente invertido el sentido de estos conceptos, y hoy da estemos acostumbrados no tan slo a asumir que poltica es justamente el arte de la dominacin, sino tambin y an ms paradjicamente a atribuir al florentino un papel de primer orden en la creacin de esa poltica pura.54 Por ltimo, quiero destacar la importante observacin de Pocock de acuerdo con la cual la originalidad de Maquiavelo reside en su anlisis de una poltica deslegitimada.55 Esto se aplica fundamentalmente a algunos captulos de El Prncipe, donde Maquiavelo desarrolla su nueva ciencia como una alternativa al antiguo principio de legitimidad, prometiendo que: Bien observadas las precedentes reglas, harn que un prncipe nuevo reine en sus estados con tanta seguridad como si los tuviese por herencia.... 56 La nueva ciencia, por tanto, reflejaba una era de extrema movilidad social, un tiempo en el que todos los conceptos relativos a las relaciones humanas se vuelven dinmicos, y la eleccin del propio destino es sinnimo de posibilidad infinita.57 Maquiavelo sirvi entonces a los nuevos hombres que se precipitaban en procura de poder, posicin social y gloria, y su arte funcionaba como gran nivelador, elevando la posicin comparativa de quienes enfrentaban con su capacidad el derecho hereditario.58

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Qu conclusin podemos extraer de tan variadas opiniones sobre el logro esencial de Maquiavelo? La ms importante, a mi modo de ver, es que resulta estril reducir ese logro a un aspecto singular, pues en realiIbid., 88. Pocock, p. 163. Maquiavelo, El Prncipe, pp. 439, 245-246, 252-253; vase Wolin, p. 216. Heller, pp. 14-15. Wolin, p. 216.

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dad la obra del florentino contiene una amplia riqueza de matices, conquistas y derivaciones intelectuales. Por otra parte, no es legtimo pretender, casi que por la fuerza, que existe en Maquiavelo una coherencia absoluta que en verdad no est all. Su obra no es un sistema cerrado y revela tensiones y contradicciones que son imposibles de ocultar. La mitologa de la coherencia de que habla Skinner 59 es particularmente engaosa en el caso de Maquiavelo, quien fue radicalmente un hombre de su tiempo una poca fluida y de transicin y sobre quien con justicia Burckhardt se refiri en estos trminos:
... entre todos los que afirmaban ser capaces de construir un Estado, Maquiavelo es, sin comparacin, el ms grande, pues siempre concibe las fuerzas disponibles como vivas y activas, sopesando las alternativas amplia y acertadamente y no buscando ni engaar a los otros ni a s mismo [...] Pero el peligro que corren sus ideas no reside en una falsa genialidad o en su falsa exposicin, sino en su poderosa fantasa, a la que slo con gran esfuerzo consigue mantener a raya.60

La anterior me parece una correcta y lcida apreciacin de la naturaleza de un pensamiento, a ratos enigmtico y en ocasiones inasible, que no se deja aprisionar por prefabricadas camisas de fuerza. Esta complejidad preocupa a no pocos intrpretes, que buscan a toda costa minimizar las tensiones entre El Prncipe y los Discursos, afirmando por ejemplo que el primero slo representa el trabajo de algunos meses, dedicados al estudio de una hiptesis ilusoria; en cambio, los Discursos expresan el pensamiento que sostuvo verdaderamente hasta su muerte.61 Semejante aseveracin, aparte de aventurada, es al menos parcialmente desmentida por las reiteradas referencias aprobatorias que hace Maquiavelo en los Discursos con respecto a El Prncipe, 62 referencias que sugieren que el autor colocaba ambas obras en un mismo plano terico, aunque enfocado desde ngulos diversos. En tal sentido, considero acertada la posicin de Strauss cuando sostiene que no tenemos razones para asu59 60 61 62

Quentin Skinner, Meaning and Understanding in the History of Ideas, en James Tully, ed., Meaning and Context. Quentin Skinner and his Critics. Princeton: Princeton University Press, 1988, pp. 38-43. Burckhardt, p. 106. Renaudet, p. 200. Maquiavelo, Discursos..., pp. 245, 409, 412.

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mir de manera dogmtica que el punto de vista verdadero de Maquiavelo es el de los Discursos, y no el de El Prncipe. 63 La lectura de ambas obras me ha hecho advertir tanto significativas similitudes como notorias tensiones, que con facilidad saltan a la vista. Pienso equilibrado decir, como Heller, que los Discursos conforman una obra histrico-filosfica, con especial nfasis en las cuestiones de la prctica y el conocimiento polticos, en tanto que El Prncipe se focaliza sobre la tcnica poltica y sus repercusiones sobre la moral y la manipulacin.64 Tal vez la diferencia ms notable entre estas obras se encuentra en la actitud del autor hacia el pueblo. En los Discursos nos dice que un pueblo es ms prudente, ms estable y tiene mejor juicio que un prncipe, y muchas ms veces se equivoca un prncipe cegado por sus pasiones, que son mucho ms abundantes que las del pueblo; 65 sin embargo, en El Prncipe cambia marcadamente el tono, 66 y el florentino adopta la postura del tcnico del poder que observa a la gente como una mera arcilla, a ser manipulada y moldeada de acuerdo con sus deseos y propsitos. Ahora bien, en ambos textos se percibe un mismo eje conductor: la visin de una patria unida, poderosa, moralmente regenerada y victoriosa, salvada bien sea por la virt de un hombre o del conjunto de los ciudadanos.67 Como dice Chabod, entre ambas obras existe una importante continuidad lgica, aunque el Estado que se refleja en los Discursos no tiene el carcter antropomrfico que adopta en El Prncipe. 68 Parece, pues, lo ms acertado admitir tanto las tensiones como las continuidades entre obras que recogen la sabidura de un autor tan lleno de paradojas y contradicciones como su propio tiempo; y ms bien que plantear la existencia de dos planos en el pensamiento del florentino el de poltico positivo y el de poeta visionario,69 cabe reconocer que El Prncipe y los Discursos encarnan propsitos y perspectivas diversas, asumidos por un autor que contempla la vida colectiva con una sorprendente mezcla de frialdad y pasin. En gran medida, la obra de Maquiavelo puede entenderse como un denodado esfuerzo para colocar a Italia a la altura evolutiva de Francia
Strauss, p. 29. Heller, p. 360. Vase tambin Strauss, pp. 132-134. Maquiavelo, Discursos..., pp. 169-170. Maquiavelo, El Prncipe, pp. 259, 436. Berlin, p. 56. Chabod, p. 223. Renaudet, p. 274.
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como Estado nuevo.70 Intrpretes como Vivanti han considerado los Discursos como un manifiesto poltico dirigido a refundar la Repblica italiana,71 mas ste es un sealamiento que tambin puede aplicarse al muy explcito captulo final de El Prncipe. Lo cierto es que la Francia de la poca se ergua como una fuerza transformadora y avasallante, dotada del formidable instrumento de un Estado nuevo, centralizado y absolutista, que exiga de sus vecinos medidas extraordinarias de resistencia. Pero Italia careca de las necesarias fuerzas espirituales: Una gran tradicin, un alma grande para el Estado, era algo que el Medioevo italiano no haba podido ofrecer [...] [no exista] ningn recuerdo con estirpe que recogiera en s la emocin del pueblo....72 Sobre este ltimo punto, es decir, sobre el acierto del diagnstico que el florentino llev a cabo en torno a la situacin que entonces enfrentaba Italia, hay un acuerdo fundamental entre los analistas de su pensamiento. No obstante, se presenta una interesante y esclarecedora diferencia entre, por ejemplo, Chabod y Villacaas, con relacin a los remedios propuestos por Maquiavelo. Segn el primero, luego de constatar las limitaciones de la fragmentada sociedad italiana de su tiempo para enfrentar el reto planteado por el poderoso Estado francs, Maquiavelo busc una figura individual redentora, como expresin de virtud singular y distante de la masa a la que, presuntamente, situaba fuera de la reconstruccin del Estado reduciendo as la energa poltica creadora al empeo del condottiero solitario. Se trataba, pues, de un gesto de desconfianza en el pueblo, ya implcito en la exaltacin del prncipe y en la pretensin de depositar el futuro en manos de un redentor. 73 El Prncipe, escribe Heller y en ello sigue a Chabod, constituy un desesperado grito de socorro, una llamada a los personajes, cuyos prototipos acaso hayan existido, mas carentes de grandeza. 74 El error, sin embargo, estuvo en creer que un hombre aislado podra ser capaz de construir en el vaco, que seran suficientes los actos de una voluntad singular para mantener en pie, incluso para reconstruir, lo que tena que derrumbarse por la propia necesidad de las cosas, por la justa conclusin de una vici70 71 72 73 74

J. L. Villacaas B., Excepcionalidad y modernidad: Principe nuovo y vivere politico, en Aramayo y Villacaas, eds., p. 42. Citado en ibid., p. 19. Chabod, p. 57. Ibid., pp. 79, 91, 98. Heller, p. 349. Vase tambin Renaudet, p. 274; Strauss, pp. 67-68; Sabine, p. 257.

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Mientras que en los Discursos se recopila el saber tradicional de los secretarios florentinos, acumulado en dos siglos de poltica republicana, en El Prncipe este saber del Estado [...] se pone selectivamente al servicio de una figura que, por s misma, denuncia el oportunismo de las pocas de transicin: al servicio de un prncipe nuevo capaz de construir en Italia un Estado moderno como el francs. En esta contradiccin se espera [...] que lo que no pudo realizar una ciudad que jams logr ser una repblica potente, pueda lograrlo la figura, asistida por el antiguo saber, de un prncipe nuevo. 76

Semejante intento, sostiene Villacaas, era histricamente imposible; Maquiavelo, expulsado del universo de la poltica prctica, haca frente a las realidades del presente bajo la perspectiva propia de un humanista de los valores y lecciones de los antiguos. En la sntesis que emerge de su vocacin poltica, de su ideal nacional, y de sus valores republicanos, domina la visin del ciudadano activo, del conductor virtuoso que pone en acto los valores antiguos por encima del moderno tcnico del Estado. Ciertamente, la excepcionalidad de los tiempos reclamaba la fijacin tcnica del prncipe, pero ello no nos autoriza a proyectar sobre Maquiavelo la comprensin actual de la tcnica como mero medio. Debemos, ms bien, entenderla en el caso del florentino como medio indisolublemente unido a un fin. De all que nos sea posible y justificado, en opinin de Villacaas, aseverar que no existe contradiccin de fondo entre El Prncipe y los Discursos.77
Chabod, p. 93. Villacaas, pp. 20-21. Ibid., pp. 22-23.
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situd histrica. Tal aspiracin era un sueo bello, audaz, formidable, pero sueo al fin.75 Con referencia a este aspecto, la interpretacin de Villacaas es ms sutil y original. A su modo de ver, la imagen de Maquiavelo como tcnico es el sntoma ms preciso de su fracaso como terico poltico, fracaso enraizado a su vez en su voluntad de reconducir el fenmeno nuevo del Estado a categoras antiguas. El pensador florentino, acosado por el desafo del moderno Estado francs, se dio a la tarea de entenderlo reconducindolo a su viejo sueo republicano, operacin que no poda sino desembocar en una decepcin:

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De acuerdo con el citado autor, Maquiavelo concibi la posibilidad de que un moderator en palabras de Viroli, un savio, bueno e potente ciutadino 78 recuperase el orden cvico y derrotase la corrupcin. No obstante, perciba las enormes dificultades del proyecto. Por tanto, la tarea tendra probablemente que ser emprendida por un hombre inmoderado, dominado por la pasin, y en s mismo malo, adecundose a las circunstancias imperantes y sus impostergables reclamos. La clara conciencia del pensador florentino acerca de las tensiones y obstculos de este planteamiento, a medio camino entre la pretensin de virtud cvica y las necesidades impuestas por la poltica prctica, se pone de manifiesto insuperablemente en los Discursos, cuando escribe lo siguiente:
Y como el reconducir una ciudad a una verdadera vida poltica presupone un hombre bueno, y volverse, por la violencia, prncipe de una ciudad presupone uno malo, suceder rarsimas veces que un hombre bueno quiera llegar a ser prncipe por malos caminos, aunque su fin sea bueno, o que un hombre malo que se ha convertido en prncipe quiera obrar bien, y le quepa en la cabeza emplear para el bien aquella autoridad que ha conquistado con el mal. 79

La cuestin clave de la obra de Maquiavelo reside all: Cmo dar el salto desde el arte (tcnica) del Estado al arte de la poltica, del vivere politico, del que aqul es solamente una parte y no exactamente la primordial? El dilema es ineludible, pues el rasgo antropolgico del ser humano que debe conquistar el poder es contradictorio con la finalidad de impulsar la reforma constitucional.80 Era factible la metamorfosis? Los nuevos tiempos exigan la concentracin de la virtud en el prncipe, mas slo su auxilio por parte del humanista el papel que se atribua a s mismo el florentino producira el pacto entre poder y sabidura, mando y valores, capaz de orientar la energa del condotiero hacia la empresa constructiva de creacin de la civitas, del vivere politico. En resumen, si bien la violencia est en el origen de la legitimidad, la misma puede tener un buen o mal uso. Como
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Maurizio Viroli, Machiavelli and the Republican Idea of Politics, en Gisela Bock et al., eds., Machiavelli and Republicanism. Cambridge: Cambridge University Press, 1990, p. 168. Maquiavelo, Discursos..., p. 86. Villacaas, pp. 24-25.

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El mbito donde usualmente se hacen las ms aventuradas y simplificadoras afirmaciones en torno a Maquiavelo es sin duda el que se refiere al papel de la moral en su pensamiento poltico. Resulta tan distorsionado sostener a la manera de Sabine que a Maquiavelo no le interesaba sino un fin, el poder poltico,83 como afirmar en el caso de Ranaudet que la tica el florentino no se preocupa del individuo y su destino: slo le pide que sirva al Estado. 84 Ciertamente, Maquiavelo constat una profunda escisin entre las exigencias de la moral ordinaria, de raigambre cristiana, y las de la poltica vista como lucha por el poder. En tal sentido, y desde la perspectiva de esa moral tradicional, la razn de Estado maquiaveliana es amoral. No obstante, asumida desde su propia lgica tal y como sta se desarrolla en su obra esa razn poltica significa la construccin de una tica combativa 85 o, cabe mejor decir, de una tica prctica de la experiencia y el inters, 86 preocupada ante todo por las consecuencias de los actos y propia de un tiempo en el que una comunidad establecida y relativamente pequea haba dejado de poner
Maquiavelo, El Prncipe, p. 277. Ibid. Sabine, p. 256. Ranaudet, p. 338. Garca-Pelayo, p. 249. Heller, pp. 26, 326.
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escribi en El Prncipe, se dice bien usada (si puede llamarse bueno a lo que es malo en s mismo) cuando se emplea de una sola vez por la necesidad de afianzar el poder y despus no se repite; 81 en cambio, mal usada es la que no teniendo grande importancia al principio va creciendo en vez de desaparecer. En otros trminos, la violencia encuentra su legitimidad en el contexto de la fundacin del Estado o de la civitas, procurando que, en cuanto sea posible, se convierta lo hecho en utilidad del pueblo.82 Esta inequvoca toma de posicin nos conduce de nuevo al polmico tema de la relacin entre tica y poltica en Maquiavelo.

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trabas a la accin humana y por tanto de medir la validez o invalidez de los actos, pero tambin, por otro lado, donde el individuo tena que encontrar su terreno de accin moral en una situacin en la cual los valores y los intereses se haban vuelto relativos y contradictorios. 87 Heller describe con brillo el significado de este logro:
As como la responsabilidad fue apoyndose cada vez ms en las espaldas del individuo a consecuencia de la aparicin de una sociedad no comunal, as Maquiavelo afirm tambin la necesidad de que el individuo aceptase la responsabilidad de lo bueno y de lo malo, de que la humanidad llegase a su madurez moral, de la tica del riesgo. De forma paradjica, Maquiavelo formul proposiciones que despertaban la conciencia de los hombres ante el carcter aventurado de sus propias acciones y, entre otras cosas, ante el hecho de que a menudo no pueden sino elegir entre un mal mayor y otro menor, y que en casos semejantes no hay dios ni ley que decida por ellos.88

En su empeo por destacar la presencia y relevancia de esa tica maquiaveliana, Heller llega a declarar que el florentino fue realmente un moralista, pues un cnico no reconoce valores, en cambio Maquiavelo s lo hizo, reconociendo a la vez que la esfera de los valores no es homognea. Si bien es cierto que recomendaba el fingimiento, el disimulo y la violencia como admisibles tcnicas en el campo poltico, alert a que se tomase conciencia de que se finga y se usaba la violencia, que esos medios eran malos en s mismos, que deban exclusivamente utilizarse cuando ello fuese realmente necesario y que no debamos engaarnos con la presuncin de que hay manos limpias en poltica. Eso, dice Heller, es todo menos cinismo; 89 opinin con la cual concurre Wolin, para quien la nueva ciencia maquiaveliana estaba destinada a proporcionar la base de una nueva tica poltica, derivada del conocimiento objetivo de la realidad y centrada en la prudencia y la previsin. Dado que el engao, el fraude y violencia son comnmente ingredientes de la lucha por el poder, la nueva ciencia no poda efectuar mayor contribucin
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Ibid. Ibid., p. 356. Ibid., p. 357. Sobre este aspecto, vase Maquiavelo, Discursos..., p. 409.

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Al evaluar la economa de violencia de Maquiavelo, es fcil criticarla como producto de la admiracin de un tcnico por los recursos eficaces. A un siglo como el nuestro, que ha presenciado la eficiencia sin paralelo desplegada por los regmenes totalitarios en el empleo del terror y la coaccin, le resulta difcil ser tolerante a este respecto. Sera totalmente errneo, sin embargo, ver en Maquiavelo el filsofo del himmlerismo; y la razn fundamental de esto no es slo que Maquiavelo consideraba la economa de violencia como medio para reducir la magnitud del sufrimiento en la condicin poltica, sino que adverta con claridad los peligros derivados de confiar su uso a los moralmente obtusos. 91

En este orden de ideas, importa precisar la distincin maquiaveliana entre el dictador republicano y el tirano: este ltimo es una caricatura, tanto del dictador que el Estado republicano designa en coyunturas crticas como del fundador del Estado, y merece su condena sin equvocos. 92 La dictadura que aprueba Maquiavelo es la comisarial, es decir, la institucin temporal y limitada creada por la Repblica romana como un medio peculiar de la Constitucin [...] para preservar la libertad en medio de graves y apremiantes amenazas.93 En sntesis, a la pregunta de Ritter: Tena presente (Maquiavelo) alguna imagen ideal de comunidad tica a cuyo servicio quisiese poner el Estado...?, 94 mi respuesta es afirmativa. Considero que una consideracin rigurosa de la vida y la obra del pensador florentino pone de manifiesto su ideal de una comunidad virtuosa, dedicada al vivere politico, segn el ejemplo de la Repblica romana en sus momentos de esplendor.

Wolin, pp. 234, 239. Ibid., p. 241, 243-246. Maquiavelo, Discursos..., pp. 56-63; El Prncipe, pp. 275, 285, 421; Aron, p. 71. Schmitt, p. 37. Ritter, p. 68.

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que la de crear una economa de la violencia, una ciencia de la aplicacin controlada de la fuerza, orientada a proteger el lmite que separa la creatividad poltica de la destruccin. 90 Vale la pena citar in extenso lo que al respecto tiene que decir Wolin:

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Uno de los ms serios reproches que puede razonablemente hacerse a Maquiavelo tiene que ver con lo limitado de su visin sobre los complejos procesos que enrumban la marcha de la historia, con la relativa pobreza segn el calificativo de Aron de la realidad que su obra abarca. 95 Por un lado, el pensador florentino concede escasa relevancia a las cuestiones socioeconmicas y su enfoque es primordialmente individual, con variable inters en aspectos institucionales. Por otra parte, su en extremo rgida concepcin sobre una naturaleza humana perenne, de hombres que tienen y tendrn siempre las mismas pasiones,96 circunscribe en demasa una condicin, la de nosotros los seres humanos, que al fin y al cabo est regida por un incesante proceso de transformaciones caracterizadas por la incertidumbre, la apertura al futuro y lo impredecible. Dicho de otro modo, podemos avanzar y retroceder en muchas direcciones; no podemos anticipar y constreir el mbito de nuestras posibles necesidades y su cambiante prioridad, excepto en trminos estrictamente biolgicos y fsicos, y no podemos conocer por adelantado lo que nuestros temperamentos y mentes pueden llegar a ser como resultado de nuestros continuos experimentos con nosotros mismos. Previamente en este estudio hice notar, al considerar un ensayo de Sternberger, que si bien tiene sustento aseverar que en la obra del florentino la nocin de lo poltico se enmarca bsicamente en lo que tiene que ver con el vivere politico, en contraposicin a la tirana o potesta assoluta, llama la atencin que a partir de Maquiavelo se haya producido un cambio de significado fundamental, prcticamente una inversin de sentido de lo poltico; hasta el punto de que en la actualidad nos hayamos acostumbrado a concebir como poltica justamente aquel arte de la dominacin o de la tirana y que el autor de esta teora [Maquiavelo, ar] pueda ser llamado un clsico de la poltica, el descubridor de la poltica pura....97 Carece de sentido, a mi manera de ver, atribuir a un determinado autor, llmese Maquiavelo, Hobbes, Rousseau o Marx, el conjunto de las consecuencias que puedan, en un sentido u otro, derivarse de sus planteamientos primigenios; no obstante, pienso que en el
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Aron, p. 83. Maquiavelo, Discursos..., pp. 413, 127; El Prncipe, pp. 359, 436. Sternberger, p. 88.

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La nica diferencia entre su poltica republicana y su poltica monrquica estriba en la diferente naturaleza que reviste esta colaboracin comn en pro de la grandeza y conservacin del Estado: en el primer caso los ciudadanos estn ligados a esta empresa en virtud de un deber de obediencia personal hacia el soberano; en el segundo, en virtud de un contrato terico concluido entre iguales.100

Tampoco se hizo Maquiavelo la compleja pero apremiante pregunta acerca de cmo podra constituirse de nuevo la libertad republicana en un Estado tan violentamente restaurado como el que se vislumbra en El Prncipe, y hasta en algunas secciones de los Discursos. 101 A lo anterior interesa aadir la certera observacin de Villacaas sobre la declarada hostilidad de Maquiavelo al cristianismo, emocin profunda que impidi al florentino comprender la relevancia e influencia

Renaudet, p. 329. Interesa en este contexto transcribir el siguiente prrafo de Herbert Butterfield: As como la tendencia general del sistema de Maquiavelo consisti en hacernos ms consistentes y cientficos en nuestra astucia y sagacidad polticas, de igual modo el efecto, y la intencin misma de sus planteamientos sobre la moral, fue limpiar el terreno para la aceptacin ms general del tipo de tcnica poltica que trat de ensear; en The Statecraft of Machiavelli. New York & London: Collier Macmillan, 1987, p. 85. Resulta evidente que aun Butterfield, un agudo estudioso del florentino, no repar en algunas sutilezas de su huidizo pensamiento. Renaudet, p. 331. Ritter, p. 62.

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caso de Maquiavelo y el maquiavelismo posterior es decir, la radicalizacin y simplificacin de sus frmulas tcnicas, nos hallamos frente a una en no poca medida justificada inversin de sentido, generada por el carcter voluntariamente enigmtico y huidizo 98 del pensamiento del florentino, as como por la notoria distancia que puede percibirse en diversos aspectos de sus dos principales obras, distancia que con facilidad extrava a los lectores sin un cuidado especializado en su anlisis. 99 Cabe tambin sealar, como lo hacen Renaudet y Ritter, el aparentemente escaso inters de Maquiavelo por articular con alguna precisin los derechos republicanos de los ciudadanos. Es bastante obvio que el florentino estuvo ms ocupado de la fundacin de un Estado nacional poderoso que del aseguramiento de los derechos de la gente. En palabras de Renaudet:

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de formas culturales impregnadas por la tradicin cristiana en la cosmovisin del hombre europeo, y cuyas repercusiones histricas estaban a punto de manifestarse con renovada intensidad. Maquiavelo, el patriota italiano, redujo el cristianismo al Papado y no entendi lo que significaba la reforma [protestante, ar] como revitalizacin y metamorfosis del espritu cristiano [...] De esta manera, en la medida en que pens que el destino de la poltica tena que pasar por el abandono del cristianismo, Maquiavelo no estaba en condiciones de entender los procesos de su inmediato futuro.102 El ejemplo de Cromwell, entre varios, ilustra con inequvoca claridad lo que Villacaas reprocha al florentino. Estos cuestionamientos son significativos y revelan carencias en ocasiones muy obvias de una obra que, sin embargo, representa un hito fundamental en la historia del pensamiento poltico de Occidente. Es una lstima que la reputacin negativa de Maquiavelo haya extendido en tantas oportunidades un manto de simplificacin sobre su pensamiento, pero tal situacin como espero haber mostrado posee rasgos de inevitabilidad, pues se requiere una consideracin detallada del legado terico del florentino para escapar de la imagen unilateral que han labrado el paso del tiempo y el impacto de las polmicas. Ese tipo de consideracin pertenece al estrecho mbito acadmico, que poco puede hacer contra las percepciones mayoritarias de nuestra cultura de masas.

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Villacaas, p. 38.

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La libertad poltica como disposicin al riesgo: Una conclusin a partir de Hobbes

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Thomas Hobbes fue un pensador acosado por la amenaza del desorden y la violencia polticos, por la anarqua y el caos implcitos en el marco de una existencia carente de reglas y controles. Su peor pesadilla se centraba en los riesgos que la sedicin planteaba a la estabilidad social y la autoridad poltica, y tal era su temor a esos males que extendi al mximo posible el concepto de sedicin, hasta abarcar con ello todos los sntomas de pluralismo de ideas y diversidad de opiniones en la sociedad. Dicho de otra manera, en el pensamiento de Hobbes se pone de manifiesto una tendencia dominante hacia la homogeneizacin de las concepciones del mundo, de la vida y de la poltica, homogeneizacin entendida como requerimiento imperioso para lograr la tan ansiada paz o, ms bien, seguridad de la supervivencia de cada cual, objetivo supremo, desde su perspectiva, del orden poltico. Varios pasajes clave de sus obras nos permiten apreciar esa tendencia, as como el modo en que Hobbes aborda el problema de la construccin del orden a travs de la creacin de un lenguaje nico y comn para la convivencia. En el captulo xi del Leviatn leemos que:
La ignorancia de la significacin de las palabras, es decir, la falta de comprensin, dispone a los hombres no slo a aceptar, confiados, la verdad que no conocen, sino tambin los errores y, lo que es ms, las insensateces de aquellos en quienes se confa; porque ni el error ni la insensatez pueden ser descubiertos sin una perfecta comprensin de las palabras [...] De esa misma ignorancia se deduce que los hombres dan nombres distintos

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a una misma cosa, segn la diferencia de sus propias pasiones. As, quienes aprueban una opinin privada, la llaman opinin; quienes estn inconformes con ella, hereja; y aun hereja no significa otra cosa sino opinin particular, sino que con un mayor tinte de clera.1

Ms adelante, en la misma seccin del libro, Hobbes compara la diversidad de actitudes de la gente frente a los postulados de la geometra, por un lado, y de la poltica por otro, y llama la atencin en lo que, a mi modo de ver, constituye uno de los avances tericos fundamentales de su pensamiento sobre el papel del inters en la definicin de las opiniones:
... a medida que [los individuos] se hacen fuertes y tercos, apelan de la costumbre a la razn, y de la razn a la costumbre, segn lo requiere su inters, apartndose de la costumbre cuando su inters lo exige, y situndose contra la razn tantas veces como la razn est contra ellos. Esta es la causa de que la doctrina de lo justo e injusto sea objeto de perpetua disputa, por parte de la pluma y de la espada, mientras que la teora de las lneas y de las figuras no lo es, porque en tal caso los hombres no consideran la verdad como algo que interfiera con las ambiciones, el provecho o las apetencias de nadie.

De inmediato, sin embargo, Hobbes rectifica este planteamiento, reincorporando para la argumentacin la nocin crucial de inters, e interpretndola como componente medular de la opinin:
En efecto escribe no dudo que si hubiera sido una cosa contraria al derecho de dominio de alguien, o al inters de los hombres que tienen este dominio, el principio segn el cual los tres ngulos de un tringulo equivalen a dos ngulos de un cuadrado, esta doctrina hubiera sido si no disputada, por lo menos suprimida, quemndose todos los libros de Geometra, en cuando ello hubiera sido posible al interesado.2

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Thomas Hobbes, Leviatn. Mxico-Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica, 1992, p. 83. Ibid., p. 84

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Esta constatacin hobbesiana acerca de la primaca del inters sobre la razn, tiene enorme importancia para su sistema maduro de pensamiento y contrasta con el ms notorio racionalismo de obras anteriores al Leviatn, en las que la posibilidad misma de un orden estable y duradero se hace descansar sobre la presuncin de que los seres humanos actuarn racionalmente para preservar sus vidas, siendo esa preservacin de la vida como indiqu antes el objetivo supremo del orden poltico en el esquema terico hobbesiano. Lo irracional, por tanto, lo que en el esquema hobbesiano es caracterizado como irracionalidad en poltica, consiste en no actuar segn lo ordena ese principio, asumiendo todas las consecuencias que del mismo se desprenden: por encima de todas, la aceptacin de una autoridad poltica absoluta, de un Leviatn. Qu pasa con todo este planteamiento inicial de Hobbes si, como claramente queda sugerido en su principal tratado, no es posible confiar en la razn humana?; si en otros trminos el inters y/o las pasiones nos desvan consistentemente de lo que la razn nos ordena? El edificio del orden hobbesiano se levanta sobre el miedo a la muerte violenta como motivacin esencial de la conducta de las personas. En su obra temprana, la hiptesis de que los seres humanos en general podran no temer a la muerte violenta (propia del estado de naturaleza anterior a la creacin del cuerpo poltico) como el peor de los males, no es siquiera tomada en cuenta; 3 no obstante, tanto en sus primeros tratados como en el ms elaborado Leviatn, Hobbes enfrenta una desafiante dificultad: Qu hacer si, como de hecho ocurre, numerosas personas que consideran en efecto la muerte violenta como el peor de los males, sin embargo no actan en consecuencia, es decir, no adoptan las medidas y previsiones que la razn seala? Qu hacer ante la irracionalidad humana? En la primera exposicin sistemtica de su pensamiento poltico (The Elements of Law, 1640), Hobbes atribuy a los abusos del lenguaje, a la arbitrariedad, engao y enmascaramiento que las palabras son capaces de generar, el pernicioso resultado de extraviar a los hombres, ensombrecer su mente y desviarles de su supremo objetivo.4 Esta patologa mental
Con dos excepciones: el deseo de escapar a la humillacin y el miedo a la condenacin eterna, motivos que son admitidos por Hobbes como lo suficientemente poderosos para, en ciertas circunstancias, llevarles a aceptar la muerte voluntariamente. Vase Thomas Hobbes, The Elements of Law. Oxford-New York: Oxford University Press, 1994, pp. 77-81, 93-99, 103-108. En el Leviatn el tema es abordado en pp. 121-122. Hobbes, Leviatn, pp. 73-77.
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erosiona la posibilidad de que los individuos respondan adecuadamente a la amenaza de la sancin, en particular a la amenaza de muerte violenta, trastocando as el pilar fundamental en que deben descansar, segn Hobbes, el poder soberano y el orden poltico. Ahora bien, en esa obra, redactada ms de una dcada antes del Leviatn, se percibe en Hobbes, a pesar de todo, un cauteloso optimismo, ya que la razn es vista como un atributo integral y universal de la naturaleza humana: 5 La razn sostiene all Hobbes es no menos una parte de la naturaleza humana que la pasin, y es la misma en todos los hombres.6 El concepto filosfico de la razn permanece inalterado en el Leviatn (1651), mas no as la confianza de Hobbes en su poder sobre los hombres. En su obra madura Hobbes afirma que la razn no es sino cmputo (es decir, suma y sustraccin) de las consecuencias de los nombres generales convenidos para la caracterizacin y significacin de nuestros pensamientos.... 7 Interesa observar, por cierto, la distancia entre la concepcin hobbesiana de la razn como facultad calculadora, por una parte, y por otra la nocin platnica de la razn como facultad trascendente que permite al hombre captar la naturaleza verdadera de las cosas.8 En todo caso, y este es el punto que deseo resaltar, en el Leviatn se debilita notoriamente el anterior optimismo racionalista de Hobbes, y ya el autor deja de argumentar que la razn es un atributo compartido por todos los seres humanos. En lugar de ello, Hobbes sostiene que la razn es una facultad adquirida y no un don natural. La prudencia (que l distingue de la ciencia) como presuncin del futuro basada en la experiencia del pasado, no necesita otra cosa para su ejercicio sino haber nacido hombre y hacer uso de los cinco sentidos; la razn, no obstante, requiere ser adquirida e incrementada por el estudio y el trabajo.9 Este postulado, como veremos, impone una misin ideolgico-cultural al soberano, que ya no puede confiar en que el mero uso de una supuesta razn natural ser capaz de abrir los ojos a los seres humanos en cuanto a la naturaleza de su verdadero inters. Qu pudo haber llevado a Hobbes desde el cauteloso optimismo sobre el poder de la razn, expuesto en su primer tratado sistemtico en
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David Johnston, The Rhetoric of Leviathan. Princeton: Princeton University Press, 1986, pp. 94-95. Hobbes, The Elements..., p. 82. Hobbes, Leviatn, p. 33. Johnston, p. 95. Hobbes, Leviatn, pp. 19-2o.

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materia poltica, hasta el evidente pesimismo del Leviatn? Segn afirma Johnston, es plausible presumir que la turbulencia experimentada por Inglaterra durante la dcada siguiente a 1640, la guerra civil y el tumultuoso perodo de gobierno parlamentario posterior a la derrota de la monarqua empujaron a Hobbes a reexaminar sus perspectivas iniciales, un tanto complacientes, sobre la capacidad de sus semejantes para discernir los dictados de la razn. Sea como fuere y la tesis de Johnston me parece aceptable, el cambio en su punto de vista tuvo muy significativos efectos sobre su teora poltica. En primer lugar, los cimientos del modelo de hombre racional hobbesiano se agrietaron severamente. El sistema hobbesiano, en una etapa inicial, asuma que la razn era una capacidad natural y la racionalidad un estado mental normal, susceptible no obstante de ser distorsionado por la retrica y otras trampas del lenguaje. En el Leviatn, como apunt previamente, esta premisa ya no tiene igual validez; 10 se hace patente para Hobbes que en sus palabras el conocimiento de lo que es bueno para su conservacin [...] es ms de lo que el hombre tiene, 11 y por lo tanto la razn debe ser cultivada y cuidadosamente nutrida, para que responda a las exigencias del orden. Esta realidad, en segundo lugar, y como ahora discutiremos, demanda del soberano hobbesiano algo ms que la mera creacin de un orden lingstico, como medio de homogeneizacin o uniformizacin del contexto ideolgico en la sociedad. Si bien el orden lingstico conserva su indudable relevancia en el esquema de Hobbes, tal y como es desplegado en el Leviatn, la constatacin de las notables limitaciones de la racionalidad impone al soberano llevar a cabo una transformacin cultural, que asegure que los individuos fijen frreamente en sus mentes la prioridad de su propia preservacin, lo que a su vez exige la obediencia estricta a la fuente de autoridad poltica. Para ello se requiere estimular un nuevo culto poltico, un culto que instruya a la gente en opiniones que las dispongan al sometimiento.12 La interrogante que debe responderse es entonces: Crey Hobbes que esa transformacin cultural podra eventualmente hacer racionales a los hombres, o culmina toda su elaborada construccin terica en la postulacin de un modelo de descarnado despotismo, sustentado
Ibid., pp. 60-61. Ibid., p. 9. Sheldon S. Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, en Mary G. Dietz, ed., Thomas Hobbes and Political Theory. Lawrence: Kansas University Press, 1990, p. 32.
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en la ignorancia y no en el conocimiento, en el silencio y no en la comunicacin?

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Los fantasmas de la pluralidad y choque de mltiples opiniones, semillas a su modo de ver de la sedicin y raz de la anarqua, condujeron a Hobbes a imaginar un modelo de conducta racional, un tipo ideal humano de naturaleza prescriptiva, que sin embargo contrastaba de manera inequvoca e inmediata con una realidad catica. As como le atenazaba la amenaza del desorden, Hobbes busc con igual intensidad un ancla, una roca slida a la que atar a sus congneres para que garantizasen su supervivencia. Para ello tena que convencerles sobre lo que es verdadero, sobre lo que la razn dicta. De all que su obra, muy en particular el Leviatn, se encuentre escindida por una curiosa tensin entre, por un lado, el esfuerzo de edificar en el plano terico ese modelo racional, y por otro su recurrente pesimismo acerca de la validez prctica del modelo terico, en vista de la terca y engorrosa irracionalidad humana. La presencia de esa tensin ha extraviado en alguna medida a distinguidos intrpretes de Hobbes, que colocan todo el nfasis sobre su presunta fe en la razn, pero pierden de vista que la misma acab por ser muy precaria y endeble. Si bien es cierto que la eficacia prctica de la filosofa poltica en Hobbes, se apoya en la idea de que el uso y el desarrollo de la razn [...] son el medio ms seguro de mantener la estabilidad del Estado...,13 no lo es menos que Hobbes desespera sobre el potencial real de la razn para lograr los elevados propsitos que le asigna en su esquema terico, ya que, como escribe en el Leviatn: La mayor parte de los hombres, aunque tienen el uso de razn en ciertos casos [...] les sirve de muy poco en la vida comn....14 El inmenso esfuerzo terico de Hobbes se focaliza entonces sobre la meta de elevar la poltica al rango de una ciencia, a la manera de la geo13 14

Yves Charles Zarka, Hobbes y el pensamiento poltico moderno. Barcelona: Herder, 1997, p. 56. Hobbes, Leviatn, p. 37.

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metra, una ciencia capaz de enfrentar a los hombres con verdades infalibles y convertir tales verdades en reglas para una convivencia estable: La destreza en hacer y mantener los Estados descansa en ciertas normas, semejantes a las de la aritmtica y la geometra, no (como en el juego de tenis) en la prctica solamente: estas reglas, ni los hombres pobres tienen tiempo ni quienes tienen ocios suficientes han tenido la curiosidad o el mtodo de encontrarlas.15 Esta es la promesa de Hobbes: descubrir esas reglas y persuadir a los dems sobre el imperativo de aceptarlas. Obviamente, se trata de una promesa inmensa, de una maravillosa esperanza, de un titnico y casi heroico objetivo. Lamentablemente, las enormes expectativas que un lector de Hobbes cultiva al leer sus textos, se derrumban estrepitosamente al alcanzar el nivel de las conclusiones. Como con cierto cinismo seala Wolin, toda la argumentacin hobbesiana parece concluir, no en una explosin, sino en un chisporroteo.16 El logro de la filosofa poltica no es otro, finalmente, que el de proporcionar algunos beneficios negativos. Segn Hobbes, La utilidad de la filosofa moral y civil debe ser calculada, no tanto por los bienes de que gozamos por conocer esas ciencias, sino por las calamidades que nos acontecen por no conocerlas.17 Wolin califica este resultado como un anticlimax, y en cierto sentido lo es, si se toman en cuenta las exaltadas metas inicialmente esbozadas por el autor del Leviatn. Hobbes procura hallar un fundamento cientfico para la poltica, pero tropieza con obstculos insuperables encarnados tanto en la naturaleza misma del lenguaje poltico (que se nutre del vocabulario comn y de la comprensin comn), distinto al de las ciencias puras (que se desvinculan de ese vocabulario y de los modos de pensamiento familiares para la comprensin comn), 18 como en el siempre presente residuo de irracionalidad (lo que Hobbes concibe como tal), que forma parte indisoluble de lo humano. Debido a estas barreras, Hobbes termina por conceder a la filosofa poltica el fin primordial de buscar la paz, as sea a costa del adelanto cientfico, y aun cuando semejante propsito exija la uniformizacin desptica del espacio social e intelectual.

219 La libertad poltica como disposicin al riesgo: Una conclusin a partir de Hobbes
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Ibid., p. 170. Sheldon S. Wolin, Poltica y perspectiva. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1973, p. 270. Citado en ibid. Ibid., p. 279.

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La primera fase del intento hobbesiano de uniformizacin se centra en el lenguaje. As como existen reglas que gobiernan el uso de ideas, conceptos y trminos entre los gemetras, tambin deben crearse reglas o proposiciones especficas para la existencia poltica, terreno donde el lenguaje se caracteriza por una catica ambivalencia cargada de incontrolable subjetividad. En esta Torre de Babel cada cual inventa significados, las palabras se distorsionan, las interpretaciones se multiplican y anarquizan constantemente bajo la influencia de las pasiones y los intereses humanos, generando una proliferacin de equvocos y malentendidos que desembocan en guerra, que es, en su esencia, una inflacin no dominada de los signos. 19 Wolin, a quien debo citar ac, indica con su acostumbrada lucidez:
La descripcin del estado de naturaleza como un estado de subjetividad, y no simplemente como la ausencia de un poder soberano, indica la creencia de Hobbes de que la disolucin de la soberana era ms un efecto que una causa del colapso social. Representaba la culminacin de un constante aumento del desacuerdo en cuanto a los significados comunes y fundamentales, y en tal sentido nos permite ver qu precaria era, para Hobbes, la distincin entre estado de naturaleza y sociedad civil, y qu profunda la marca de las condiciones contemporneas [de multitud de sectas y doctrinas en radical confrontacin, ar] sobre su pensamiento. 20

Tiene gran importancia la observacin inicial de Wolin, en el prrafo antes transcrito, sobre la consideracin hobbesiana del estado de naturaleza como una situacin que incluye, pero tambin sobrepasa, la inexistencia de un poder soberano. La lectura cuidadosa del Leviatn, y con mayor claridad an la del Behemoth (1668) de Hobbes obra en la que aplica sus teoras al caso de la guerra civil inglesa,21 muestra que el autor percibi el horizonte de su poca, es decir, el quiebre de la autoridad poltica tradicional y el surgimiento de una casi absoluta libertad religiosa como el descenso a una especie de caos primordial, a un estado
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Zarka, p. 126; vase tambin pp. 92-96, 124-125, 150-151; Wolin, Poltica y perspectiva, pp. 272-275. Wolin, ibid., p. 276. Thomas Hobbes, Behemoth, or the Long Parliament. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1990.

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de naturaleza todava ms original, primario y sustantivo que el derivado de un simple cambio de mando poltico. El panorama social percibido por Hobbes se le presentaba como el derrumbe no solamente de un determinado esquema de autoridad poltica, sino de modo ms radical como la implosin de todo un sistema de creencias y convenciones sociales, ideolgicas y lingsticas que hacan retroceder la civilizacin a un abismo de oscurantismo, a un territorio de indescifrable patologa cultural. De all que, si bien en ocasiones y debido a su intenso deseo de demostrar la necesidad de que la soberana sea absoluta Hobbes parece considerar toda fragmentacin de esa soberana como un caos igualmente absoluto, pienso que un ms ponderado anlisis nos indica que en Hobbes se perfila una relevante distincin entre, de un lado, los quiebres ordinarios de un mando poltico, y de otro lado lo que podramos denominar siguiendo a Johnston el colapso de la infraestructura cultural de la autoridad poltica.22 Este segundo tipo de casos incluye la experiencia de desgarramiento social vivida por Hobbes, experiencia que le llev, en primer trmino, a apelar a una razn que pronto revel sus carencias; en segundo lugar a hacer del soberano un Gran Definidor de los significados del lenguaje, con la tarea de crear un universo poltico de significado inequvoco; 23 y finalmente, y ante las insuficiencias de la poltica cientfica, a proponer sin ambigedad alguna el establecimiento de un despotismo provisto de la misin de educar para la sumisin, pues, en sus palabras, sin tal poder arbitrario semejante estado de guerra ser perpetuo.24 La distincin entre el quiebre ordinario de una estructura de mando poltico y el tipo de colapso ideolgico-cultural frente al que Hobbes reacciona es til para colocar un adecuado nfasis sobre la verdadera importancia que tiene, dentro del marco intelectual hobbesiano, la reforma y transformacin cultural de la sociedad, a travs de un proceso de educacin/adoctrinamiento dirigido a amoldar a los hombres a un rgimen de pasiva y segura obediencia. Ahora bien, el desarrollo del pensamiento de este autor pone de manifiesto la futilidad de su pretensin de llevar a cabo ese proceso con base en una poltica cientfica.
Johnston, p. 207. Wolin, Poltica y perspectiva, p. 277. Hobbes, Leviatn, p. 562.
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Segn Hobbes, como ya hemos visto, la superacin del caos originado en la ignorancia, torpeza, supersticin e ingenuidad de la mayora, y en la demagogia y poder persuasivo de los sediciosos, requera sustituir la confusin de las normas y significados privados por las reglas del soberano, encargado de adjudicar el significado de derechos y deberes, as como de separar rgidamente la produccin de los signos por los particulares y la interpretacin que en lo sucesivo compete a lo poltico.25 En poltica, por lo tanto, lo racional y lo objetivo eran lo general, comn y aplicable en virtud de tener su origen en una autoridad pblicamente reconocida. La verdad poltica, en consecuencia, no era una cualidad intrnseca, sino una funcin de las exigencias de paz y orden.26 Razn y verdad, a no dudarlo, se vinculan finalmente en Hobbes con la certidumbre, no con alguna validez intrnseca (cientfica o divina), pues como escribe en el Leviatn: todos los sbditos estn obligados a obedecer como ley divina la que se declara como tal por las leyes del Estado; 27 y podramos parafrasearle as: todos los sbditos estn obligados a obedecer como ley cientfica la que se declara como tal por las leyes del Estado. El arbitrio del soberano, no una verdad incuestionable, tena que admitirse como criterio definitivo, si es que se quera evitar el peligro de un renacer de la subjetividad. Al respecto Wolin elabora este decisivo pasaje:
Como esto no garantizaba que el juicio del soberano no pudiera ser caprichoso, mal aconsejado e informado deficientemente, significaba sacrificar todas las seales tradicionales de la razn, introduciendo en su lugar los criterios de definicin y puesta en prctica. Desde esta perspectiva, el logro del hombre al dominar la naturaleza poltica haba originado un mbito de significados polticos cuya nica garanta de coherencia era un acto de poder. En el fondo, entonces, un profundo irracionalismo impregnaba la sociedad de Hobbes, ya que el soberano poda asignar a los significados pblicos el contenido que l deseara. 28

El modelo racionalista hobbesiano chocaba frontalmente contra una subjetividad semillero de intereses y pasiones que era capaz no sola25 26 27 28

Zarka, p. 129. Wolin, Poltica y perspectiva, p. 278. Hobbes, Leviatn, p. 236. Wolin, Poltica y perspectiva, p. 279.

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En la primera seccin de este estudio formul la siguiente pregunta: Crey Hobbes que una transformacin cultural inducida por un soberano arbitrario podra hacer racionales a los hombres; o culmina su compleja construccin terica, presuntamente animada por la verdad cientfica, en la propuesta de un descarnado despotismo, sustentado en la ignorancia y no en el conocimiento? El camino hasta ac recorrido nos permite afirmar que existe una especie de falla geolgica en el propio epicentro del esquema intelectual hobbesiano, falla que tiene que ver con la irresoluble tensin entre su modelo descriptivo del hombre (es decir, los seres humanos tales como son realmente), que le pinta como un ser insensato, ignorante, ingenuo y supersticioso, y otro modelo racional de un ser caracterizado por el calculado egosmo de sus decisiones y la frialdad en la consideracin de sus intereses. Este segundo modelo es consustancial a la filosofa poltica de Hobbes a todo lo largo de su desarrollo y constituye la base de su aseveracin, en el prrafo final del Leviatn, segn la cual su nico designio al redactar la obra fue poner de relieve la mutua relacin existente entre proteccin y obediencia, a los ojos de aquellas personas a quienes tanto la condicin de la naturaleza humana como las leyes divinas [...] requieren una observancia inviolable.29 El primer modelo descriptivo, sin embargo, se mueve como una especie de fantasma y acta como una bomba de tiempo en el esquema de Hobbes, como un incontrolable artefacto que estalla cuando menos se le espera, y vuelve aicos la cuidadosamente construida represa de contencin con la que Hobbes procuraba controlar las pasiones e intereses de sus congneres.
Hobbes, Leviatn, p. 586.
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mente de impedir de modo recurrente la homogeneizacin del lenguaje poltico, sino tambin de hacer necesaria la absoluta arbitrariedad del soberano, y hasta de colocar la ciencia (como eventualmente ocurri bajo los sistemas totalitarios del siglo xx, comunismo y nazismo) al servicio de los imperativos del poder.

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Por qu Hobbes, que no se enga con respecto a las ineludibles limitaciones de la racionalidad humana, persever sin embargo en plantear un modelo que pareca desbordar nuestras capacidades? Sostiene Johnston que Hobbes se aferr a su modelo racional debido a que crey que, con el tiempo, e inducidos por un proceso de educacin/adoctrinamiento promovido por el soberano, los seres humanos llegaran a ajustar su conducta, al menos en gran medida, a la frmula salvadora con que Hobbes quiso enfrentar la amenaza encerrada en el criterio privado y libertad de cada cual. La esperanza de Hobbes, en otros trminos, se sustentaba en la premisa de que la irracionalidad que pareca caracterizar el comportamiento humano en el presente, no era un rasgo esencial ni permanente de la naturaleza humana.30 Si bien es cierto que Hobbes, luego de analizar el problema de la anarqua de significados en el plano lingstico, y de intentar basar cientficamente su teora, tambin plante la necesidad de llevar a cabo un proceso de transformacin cultural que asignaba al soberano la tarea de moldear a los hombres y convertirles en seres obedientes (racionales, en el sentido hobbesiano del trmino); si bien repito todo ello es cierto, no creo que tenga real asidero la tesis segn la cual Hobbes sigui convencido (al menos no ya a las alturas del Leviatn) de que la irracionalidad no es rasgo permanente de nuestra naturaleza. Pienso, por el contrario, que Hobbes acab por desalentarse con relacin al potencial humano para suprimir la en su opinin funesta tendencia a no someterse a un poder arbitrario y homogeneizarse con los dems, hasta el punto de concebir su perspectiva de conducta humana ideal a manera de analoga con el comportamiento fsico de los cuerpos en el mundo natural (no humano) y sus relaciones causa-efecto. El hombre deba entonces ser sometido por las leyes naturales, entendidas como reglas generales de la razn, cuya observancia se hace necesaria si es que aspiramos alcanzar la paz social, y ello de manera anloga a las leyes de la naturaleza que dictan el orden a los objetos fsicos.31 La dificultad para Hobbes adopta siempre la forma de una muy simple constatacin: los seres humanos mantienen, como parte de su naturaleza, un rea o zona de subjetividad en s mismos que no es susceptible de pleno control. Hobbes lo admite en el Leviatn cuando sostiene que:
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Johnston, pp. 121-122. Hobbes, Leviatn, pp. 106-117.

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... del mismo modo que cuando una piedra con su aspereza e irregularidad de forma, quita a las otras ms espacio del que ella misma ocupa, y por su dureza resulta difcil hacerla plana, lo cual impide utilizarla en la construccin, es eliminada por los constructores como inaprovechable y perturbadora; as tambin un hombre que, por su aspereza natural, pretendiera retener aquellas cosas que para s mismo son superfluas y para otros necesarias, y que en la ceguera de sus pasiones no pudiera ser corregido, debe ser abandonado o expulsado de la sociedad como hostil a ella [nfasis ar].33

Es bastante evidente, como muestran prrafos similares al previamente citado, que Hobbes tena plena conciencia de la aspereza de espritu de sus congneres, y todo el captulo xxx del Leviatn pone de manifiesto que, de acuerdo con su autor, esa irracionalidad exiga un muy severo proceso de implantacin de verdades en las tercas y dscolas mentes de los sbditos. No se trataba tan slo de que el soberano deba inducir al pueblo a recibir la instruccin requerida en las doctrinas verdaderas como por ejemplo cun grande falta es hablar mal [...] del soberano [...] o argir y discutir su poder,34 sino que haba que cimenIbid., p. 42. Ibid., p. 125. Y en The Elements of Law leemos que el soberano debe extirpar de las conciencias de los hombres todas esas opiniones que parezcan justificar u otorgar alguna pretensin de justicia a las rebeliones, ob. cit., p. 176. Hobbes, Leviatn, p. 279.
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Como la constitucin del cuerpo humano se encuentra en continua mutacin, es imposible que las mismas cosas causen siempre en una misma persona los mismos apetitos y aversiones; mucho menos aun pueden coincidir todos los hombres en el deseo de uno y el mismo objeto.32 Esta infranqueable realidad daba origen a la misin educativa del soberano, orientada a asimilar en lo posible la conducta humana a la de los cuerpos naturales. En funcin de ese objetivo, Hobbes formul una quinta ley de la Naturaleza, que denomin complacencia, y consiste en que cada uno se esfuerce por acomodarse a los dems. Esta ley tena precisamente el propsito de superar la diversidad de afectos entre los hombres, algo similar a lo que advertimos en las piedras que se juntan para construir un edificio. Ahora bien:

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tar un nuevo culto poltico que les estimulase y mantuviese en estado de sumisin.35 En esta tarea Hobbes depositaba su confianza, aunque con cierta cautela:
... si consideramos que al pueblo no puede ensersele todo esto; ni aunque se le ensee, lo recuerda; ni, despus de pasada una generacin, sabe de modo suficiente en quin est situado el poder soberano, si no destina parte de su tiempo a escuchar a quienes estn designados para instruirlo, es necesario que se establezcan ocasiones en que las gentes puedan reunirse y [...] ser aleccionados acerca de sus deberes...36

Resulta obvio que Hobbes no deposit finalmente demasiadas esperanzas en la racionalidad de los seres humanos, y tom las necesarias precauciones tericas a la manera de recomendaciones para su uso prctico que protegiesen a los hombres de sus propios defectos. Su conclusin es resumida as por Wolin: la nica forma posible de traducir el conocimiento a una filosofa pblica compartida [era] a travs de su imposicin por la autoridad y su aceptacin por la ciudadana.37

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He procurado mostrar en las pginas precedentes de qu manera el intento hobbesiano por dar forma a una poltica cientfica se fundamenta en lo que no puede menos que calificarse como una visin ficticia de los seres humanos, tales y como somos realmente, a diferencia de cmo nos describe su modelo racional. Esta situacin no se le oculta al autor
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Wolin, Hobbes and the Culture of Despotism, p. 32. Hobbes, Leviatn, p. 279. Wolin, Poltica y perspectiva, p. 280. Es de inters constatar que Hobbes muestra en el Leviatn una actitud ambivalente sobre el posible efecto prctico de sus escritos. Por una parte, afirma que no le interesa especialmente que los mismos sean advertidos por quienes tienen el poder de utilizarlos; por otra parte, no obstante, expresa su esperanza de que ms pronto o ms tarde, estos escritos mos caern en manos de un soberano que los examinar por s mismo [...] [y] convertir esta verdad de la especulacin en utilidad de la prctica, ob. cit., pp. 277, 303-304.

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del Leviatn, y por ello su obra se orienta hacia un esfuerzo de transformacin de esos seres humanos de cambio en sus percepciones e ideas, de modo de ajustarles a los requerimientos de un esquema de dominacin absoluta. No se trata, entonces, de moderar el choque de intereses y opiniones, sino de suprimirlo. En sus obras maduras, Hobbes pone de manifiesto una clara conciencia del hecho de que los actos de los hombres proceden de sus opiniones, 38 que el dominio de los poderosos no tiene otro sustento que las opiniones y creencias de la gente.39 La estabilidad social y solidez de la autoridad poltica, en consecuencia, no dependen primordialmente y a pesar de lo mucho que procura Hobbes, en diversos pasajes, sugerirlo as del clculo utilitario de los individuos o del uso de la fuerza como medio de control, sino de la internalizacin de ciertas creencias por parte de la gente.40 Esta constatacin apunta hacia una cuestin central que constituye un aspecto de suma debilidad dentro del esquema terico hobbesiano. Me refiero a su conviccin segn la cual, en sus palabras: Ya que la razn declara que la paz es buena, se sigue por ello que todos los medios necesarios para alcanzar la paz son tambin buenos.41 Ahora bien, ni la conclusin est implcita en la premisa, ni sostener que la paz es buena nos obliga a afirmar igualmente que nada puede ser mejor que la paz. No slo de paz vive el hombre, podramos con certeza decir; tambin vive de libertad, por ejemplo. El problema de la libertad no devela a Hobbes, 42 aunque debe decirse en su descargo que los tiempos turbulentos que le toc vivir le impulsaron a focalizar sus reflexiones sobre lo que le pareca ms apremiante entonces, es decir, el cese de la violencia por motivos polticos. Como lo expresa Strauss, Hobbes levant la totalidad de su doctrina poltica y moral sobre observaciones referidas a un caso extremo,43 el del impacto de una guerra civil. Dicho esto, sin embargo, la existencia de los hombres, de la mayora de los seres humanos, buena parte del tiempo no
Hobbes, Leviatn, p. 146. Hobbes, Behemoth, p. 16. Sobre este punto, vase Mary G. Dietz, Hobbess Subject as Citizen, en M. G. Dietz, ed., p. 96. Thomas Hobbes, De Cive. Man and Citizen. Indianapolis & Cambridge: Hackett Publishing Co., 1991, p. 151. En el Leviatn nos dice que la calamitosa situacin de guerra contra todos los dems hombres [...] es el mayor mal que puede ocurrir en su vida..., p. 275. De hecho, su discusin del mismo se presta a confusin; vase al respecto, Stephen Holmes, Political Psychology in Hobbess Behemoth, en M. G. Dietz, ed., p. 147. Leo Strauss, Natural Right and History. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1965, p. 196.
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est guiada por opiniones y creencias dirigidas exclusivamente, o aun primordialmente, hacia la bsqueda de una paz utilitaria por la que se est dispuesto a sacrificar todo lo dems. Sin duda, el amor a la vida es un impulso poderoso del alma humana, pero en la realidad de las cosas se constata que muchos han estado, estn y seguirn estando dispuestos a morir por muy diversas creencias, la mayora de las cuales seguramente pareceran ilgicas y absurdas a un espritu crtico como el de Hobbes. En tal sentido, Hobbes no acert en sus pronsticos sobre la situacin de anarqua y caos que en su opinin se desatara en Inglaterra, si sus prescripciones despticas no eran acogidas, y si los grandes asuntos del reino fuesen exclusivamente debatidos, resueltos y transados en el Parlamento.44 Su idea segn la cual el orden no podra ser restablecido a menos que los representantes populares se convirtiesen en meros correos del monarca absoluto, llevando mensajes acerca de posibles quejas pero sin interferir en la poltica gubernamental,45 tampoco se hizo realidad. En la prctica, los crecientes controles constitucionales a la autoridad desptica previamente existente, se convirtieron en el camino decisivo para una nacin que ha preservado por siglos un admirable sentido del equilibrio entre libertad individual y orden colectivo. Los hechos demostraron que imponer lmites al gobierno no implica necesariamente destruirle; que la discusin parlamentaria no conduce inevitablemente a la violencia o la parlisis poltica; y que la libertad de pensamiento y expresin no lleva invariablemente a un enfrentamiento mortal entre aquellos que sostienen opiniones diversas: Los temibles pronsticos hobbesianos se comprobaron poco realistas y excesivamente alarmistas. Sus prescripciones polticas nacieron obsoletas.46 Una de las ms significativas paradojas del pensamiento de Hobbes es sta: al mismo tiempo que busca un cambio cultural, basado en su descubrimiento acerca de la importancia crucial de la comunicacin poltica (el uso, manipulacin y distorsin del lenguaje), impone el silencio entre la gente, proclamando al soberano como rbitro del sentido. Nada podra ser ms contradictorio que el intento de purificar los canales de comunicacin y a la vez condenar a la sociedad a amordazarse. No me cabe duda de que semejante paradoja se enraza hondamente en la anti44 45 46

Hobbes, Behemoth, p. 105. Ibid., p. 78. Holmes, pp. 145-146.

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pata hobbesiana hacia la libertad individual, a la que perciba como un gesto de arrogancia de parte de los sbditos de una comunidad poltica (commonwealth), e igualmente como causa de disgregacin y semilla de discordia.47 Esta perspectiva tan limitada sobre un valor por el que en innumerables situaciones histricas los seres humanos han estado dispuestos a sacrificarse, proviene en el caso especfico de Hobbes no solamente de la influencia, ya sealada, de un determinado contexto histrico, que a su manera de ver impona otras prioridades, sino tambin, creo, de un cierto temperamento intelectual, referido a la poltica, que la concibe como quizs el territorio ms frtil para el ejercicio de la maldad intrnseca a la naturaleza humana. Dada esta premisa, resulta casi inevitable que la libertad sea vista como un riesgo inadmisible y como el germen de una patologa ante la que se hace imperativo inocular a la polis. La otra cara de la postura hobbesiana, la que otorga valor a la libertad, tampoco se cie estrictamente a las presuntas exigencias de un marco histrico concreto, sino que tiene que ver con un temperamento intelectual capaz de asumir los riesgos de la libertad; porque en ltima instancia, aceptar la libertad y concederle valor no significa otra cosa que tener disposicin a compartir el riesgo generado por la amplia creatividad humana, en su bondad y maldad.

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Norberto Bobbio, Thomas Hobbes. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1992, p. 91.

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Desencanto del mundo, irracionalidad tica y creatividad humana en el pensamiento de Max Weber

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El pensamiento de Max Weber ha ejercido una extraordinaria influencia en nuestro tiempo,1 influencia que abarca el amplio territorio de las ciencias sociales y se extiende tambin a los dominios de la filosofa.2 Su monumental obra sociolgica responde al intento de superar el desencanto del mundo y hallar una salida a la irracionalidad tica que Weber diagnostic como aspectos esenciales de la modernidad, y como dimensiones de una existencia que a su modo de ver extraviaba al individuo hacia un rumbo vital carente de sentido, amenazando igualmente a la civilizacin occidental en su conjunto con la prdida irreparable de su valiosa tradicin humanista. El pensamiento weberiano se encuentra pues marcado por una titnica lucha entre, de un lado, el anlisis cientfico y objetivo de la realidad de la civilizacin tecnificada y burocratizada del capitalismo y la democracia de masas, y de otro lado el esfuerzo tico dirigido a salvar al individuo de las fuerzas impersonales que le avasallan, restaurar un sentido a la existencia y proteger los valores de la creatividad personal frente a la burocratizacin y el colectivismo. En un mundo percibido como crecientemente sujeto a la racionalidad instrumental, desprovisto de valores y mitos, Weber trat de sustentar la poltica y la tica sobre la decisin libre de los individuos, dentro de un contexto caracterizado por el peso de fuerzas annimas y la ausencia de un esquema normativo comn. Esa decisin personal, no obstante, y a
Sobre la influencia de Weber, Alisdair MacIntyre afirma: La visin contempornea del mundo [...] es predominantemente aunque no siempre en detalle weberiana. Alisdair MacIntyre, After Virtue. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1984, p. 109. Con relacin al impacto de Weber, consltese la obra de Wolfgang J. Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber. Chicago: The University of Chicago Press, 1989, pp. 169-196.
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pesar de las amenazas que perciba como provenientes del proceso de racionalizacin tcnico-cientfica, no fue colocada por Weber en un marco de irracionalismo. 3 A pesar de su conviccin acerca de la vigencia del desencanto del mundo visto como uno de los rasgos definitorios de la modernidad, Weber se aferr angustiosamente a la razn humanista como sustrato de la tica, y de all que su pensamiento ponga de manifiesto agudas tensiones, jams resueltas del todo. Ante la burocratizacin de la vida moderna, Weber, como ya dije, intentaba salvar la creatividad tica y poltica del individuo; frente al desencanto originado en un universo carente de mitos y valores imperativos, procuraba rescatar un sentido a la existencia social. Las consecuencias de este esfuerzo fueron la reivindicacin del carisma como fuerza creadora capaz de sobreponerse a la burocratizacin, as como y estrechamente vinculado a lo anterior la postulacin de la vocacin poltica y cientfica como caminos creativos capaces de contrarrestar en alguna medida el desencanto del mundo. Weber estaba convencido de que la racionalidad instrumental propia de nuestra poca tcnica, es decir, el proceso de racionalizacin que elimina el misterio de la existencia y nos hace sentir capaces de dominarlo todo a travs de la ciencia, no lograba calmar la ansiedad humana por hallarle un sentido trascendente a la vida. Ciertamente, argumentaba Weber, el avance del conocimiento cientfico produjo un sistemtico desencanto del mundo y su conversin en un mecanismo causal; pero con ello no destruy el misterio, sino que lo hizo refugiarse en otros niveles de la realidad, de los que surge con renovada fuerza en trminos del reclamo moral segn el cual la vida tiene que tener un sentido superior: Los numerosos dioses antiguos escribe Weber desmitificados y convertidos en poderes impersonales, salen de sus tumbas, quieren dominar nuestras vidas y recomienzan entre ellos la eterna lucha. 4 Una singular paradoja se desprende del hecho de que a la vez que Weber nos exige mirar de frente, soportar virilmente y
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En el presente estudio se distingue entre: 1) proceso de racionalizacin, en el estricto sentido weberiano, referido al creciente predominio de la racionalidad (formal y sustantiva) como motor de la civilizacin capitalista; 2) razn humanista en el sentido kantiano-hegeliano del trmino, es decir, como razn esclarecedora y liberadora (un concepto diferente, por cierto, de lo que Weber denomin racionalidad sustantiva, que en su esquema se refiere a la racionalidad orientada hacia valores que determinan su direccin e intensidad; la racionalidad formal, por otra parte, es puramente instrumental y orientada a objetivos especficos); 3) irracionalismo, en referencia a un clima intelectual y una tendencia filosfica, de gran influencia en la Alemania de las primeras cuatro dcadas del siglo xx, que exalta la fuerza y el poder como los verdaderos valores del hombre superior, en contraste con la herencia ideolgica de la Ilustracin europea. Ibid., p. 128. Max Weber, El poltico y el cientfico. Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. 218.

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Weber diagnostic nuestra poca como la del desencanto del mundo, la irracionalidad tica y el fin de las ilusiones sobre un sentido superior de la existencia. Al mismo tiempo, a travs de su obra se percibe una profunda aoranza por ese sentido, una lucha incansable por hallar, ms all del manto de tinieblas que envolva sus circunstancias vitales, un significado trascendente y una slida roca de valores morales en los que sujetar al individuo libre y ticamente autnomo. No podemos desentraar adecuadamente la naturaleza e intensidad de los dilemas que acosaban a Weber sin tener presentes los rasgos esenciales del contexto ideolgico de la Alemania guillermina, de esos aos que antecedieron a la Primera Guerra Mundial y que estuvieron marcados por la gravitacin del irracionalismo de raigambre nietzscheana, por la desazn ante una civilizacin deshumanizante, la bsqueda en palabras de Spranger de un
Ibid., pp. 218, 230. Marianne Weber, Biografa de Max Weber. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1995, p. 614.
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sin miedo el rostro severo del destino de nuestro tiempo, 5 nos convoca tambin a rechazar sus ms profundas implicaciones, a sentirnos inconformes con la prdida de sentido de la existencia y con la irracionalidad tica del mundo. En no poca medida su aporte intelectual estriba en no haber renegado de los aspectos no racionales de la realidad humana, hacindoles parte de la misma, pero sin sucumbir a ellos. Weber tampoco admiti que la irracionalidad fuese convertida en valor en s misma y en gua de una tica antihumanista. En medio de tales tensiones interpret su labor personal, como hombre y como cientfico, en funcin de soportar las antinomias de la existencia, ejercer hasta el mximo su libertad de todas las ilusiones y, sin embargo, mantener intactos sus ideales.... 6 Con estas hermosas palabras concluy Marianne Weber, su fiel y abnegada esposa, la lcida y clida biografa que redact sobre la compleja y en ocasiones amarga trayectoria vital de su esposo. La discusin de esas antinomias ser precisamente el objeto de nuestro estudio.

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renacimiento desde lo ms ntimo y del impulso a la totalidad, tendencias que desembocaban en una aoranza religiosa [...] un tantear de nuevo las fuentes metafsicas, que brotan eternamente, para abandonar la situacin artificial y mecnica. 7 La singularidad de Weber, el aspecto que distingui su personalidad y aporte de los de buen nmero de sus contemporneos en el ambiente intelectual de la poca, se encontraba en su rechazo a sucumbir al irracionalismo y sus dificultades para admitir que todo estaba permitido en el plano moral; ello a pesar de su aceptacin de la realidad del desencanto y de la ausencia de sistemas normativos imperativos. El propio Lukcs, quien le critica severamente en su rabioso alegato contra la trayectoria del irracionalismo desde Schelling hasta Hitler, 8 declar que Weber fue, en cuanto a sus intenciones conscientes, un adversario del irracionalismo, 9 juicio que ratific Mommsen al afirmar que Weber era inmune a los dogmas fascistas del antimodernismo. 10 Weber argument con gran fuerza y rigor intelectual que la marcha incontenible de la civilizacin tcnica, del conocimiento cientfico y de la racionalidad instrumental, todos ellos factores generadores del desencanto del mundo, nos dejara paulatinamente sin valores y sin dioses. Tambin sostuvo que la aspiracin humana a acceder a certidumbres morales constituye un impulso fundamental del que no resulta fcil desprenderse, y que retorna una y otra vez a imponer sus demandas aun en medio de las ms duras circunstancias. De all sus certeras premoniciones sobre la maduracin de las semillas del irracionalismo en el terreno baldo creado por la racionalizacin modernizadora. Si bien Weber despleg un notable esfuerzo para no sucumbir a las fuerzas del irracionalismo, que asolaban el horizonte intelectual de su sociedad y de la poca histrica que le correspondi vivir, no dej de compartir algunas de sus principales corrientes intelectuales, entre las que se destacan, en primer trmino, el pesimismo filosfico de raigam-

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Citado por Rudiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona: Tusquets Editores, 1997, p. 123. Sobre el ambiente de las ideas en la era Guillermina y, ms tarde, la Repblica de Weimar, son de gran utilidad las siguientes obras: Francisco Gil Villegas, Los profetas y el Mesas. Mxico: El Colegio de Mxico-Fondo de Cultura Econmica, 1996; Peter Gay, Weimar Culture: the Outsider as Insider. New York: Harper & Row, 1968; Jeffrey Herf, Reactionary Modernism. Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. Este es, de hecho, el subttulo de su famosa obra El asalto a la razn. Barcelona-Mxico: Grijalbo, 1968. Ibid., p. 488. Wolfgang J. Mommsen, Max Weber and German Politics, 1890-1920. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1984, p. 425.

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Ya que la sociologa de Weber incorporaba el principio de integridad intelectual como el nico punto fijo de su sistema de valores cientfico, e intentaba evitar todo juicio valorativo, careca de un ingrediente vital. Desde su perspectiva, resulta muy difcil distinguir entre el lder carismtico de una democracia constitucional y un lder fascista tambin carismtico. Una teora poltica que no discuta cuestiones esenciales de tipo valorativo es incapaz de establecer objetivos.14
De acuerdo con su esquema metodolgico, lo moral es, en el plano lgico, algo totalmente distinto de lo racional. Segn Weber, la razn no est en capacidad de justificar este o aquel sistema tico en el terreno lgico, ya que las afirmaciones fcticas y los juicios de valor estn separados por un abismo lgico absoluto; no hay ningn medio a travs del cual el racionalismo cientfico pueda suministrar validez a un ideal tico en comparacin con otro. Vase Anthony Giddens, Poltica y sociologa en el pensamiento de Max Weber. Madrid, Alianza Editorial, 1995, p. 65. Weber, pp. 215-216, 223-224. MacIntyre, pp. 11-12. Mommsen, Max Weber..., p. 62.

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bre nietzscheano-nihilista; en segundo lugar, el nfasis sobre el poder y el conflicto como componentes bsicos de la poltica y rasgos inherentes de la existencia social; por ltimo, el decisionismo individualista como sustrato de la eticidad. Su conviccin acerca de la imposibilidad de sustentar cientfica o racionalmente un juicio moral, 11 se una a su visin de un universo desolado de valores imperativos, ya que si los distintos sistemas de valores existentes libran entre s una batalla sin solucin posible, no podemos unificar los distintos puntos de vista que, en ltimo trmino, pueden tenerse sobre la vida, y en consecuencia es imposible resolver la lucha entre ellos, vindonos en la necesidad de optar por uno u otro.12 Es exactamente en este sentido que puede hablarse de la visin moderna del mundo como weberiana; se trata de una visin moralmente emotivista de acuerdo con la cual todos los juicios de valor, y en particular los juicios morales, no son sino la expresin de preferencias, actitudes y sentimientos colocados ms all de los esquemas de evaluacin racional con los cuales definimos, en el mbito lgico y de la ciencia emprica, lo que es verdadero o falso. 13 Esta situacin de desolacin tica, en la que Weber se senta hondamente inmerso, no slo le produca una gran angustia personal sino que tambin llevaba su trabajo cientfico a un punto final de resignacin, o, dicho de otra manera, de silencio acerca de los asuntos morales fundamentales:

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El juicio crtico de Mommsen en cuanto a la esterilidad valorativa a que finalmente conduce el emotivismo tico weberiano es bsicamente acertado, pero a mi manera de ver no toma suficientemente en cuenta las permanentes ambigedades de una reflexin atormentada como la de Weber. El emotivismo weberiano hunde sus races en un clima ideolgico intensamente permeado por tendencias nihilistas que, ciertamente, no dejaron de afectar a Weber; pero su resistencia ante las mismas le llev a asumir una postura vital de pesimismo heroico,15 distante del consuelo, ajeno a ilusiones de dicha, armona y paz entre los hombres, una postura que a pesar de su pesimismo se hallaba a la vez comprometida con lo que nos parece valioso en el hombre: su responsabilidad personal, su afn bsico de cosas superiores, los valores intelectuales y morales de la humanidad.16 En el seno de este tenso combate, sin culminacin a la vista, se canalizaba su pensamiento, sujeto a desarrollos paradjicos y en ocasiones contradictorios, de los que no pudo escapar. Del mismo modo que Weber procuraba trascender su pesimismo fundamental y atisbar una salida positiva a los dilemas morales de una humanidad sin dioses, su nfasis en el poder y el conflicto se vincul estrechamente a un sistemtico empeo por sealar que la poltica y el poder poltico no estn desprovistos de un componente tico. Weber estaba persuadido de que la lucha y el conflicto son endmicos en la vida del hombre y que, en sus propias palabras, la paz no es ms que un cambio en la forma del conflicto.... 17 Algunos de los ms impactantes pasajes de su famosa conferencia La poltica como vocacin se refieren a ese tema. En el mencionado texto Weber pone de manifiesto su ambivalencia, ya que, por una parte, encara la realidad del poder sin disfraces, pero a la vez proclama que la bsqueda y el ejercicio del poder slo se justifican en funcin de valores superiores. De ello se desprende el deber inescapable de usar el poder, cuando sea necesario, para defender esos valores, asumiendo las consecuencias que semejante compromiso de accin concreta pueda implicar. La distincin weberiana entre la tica de la conviccin que se aferra a principios absolutos sin que importen mayormente otras consideraciones, y la tica de la responsabilidad que ordena tener en cuenta las consecuencias previsibles de la
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Mommsen, The Political and Social..., p. 26. Weber, citado por Marianne Weber, p. 169. Max Weber, The Methodology of the Social Sciences. New York: The Free Press, 1949, p. 27.

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accin,18 encuentra su sentido esencial en referencia al problema del uso del poder: en los momentos clave de la poltica y la historia, cuando los polticos de conviccin usualmente se sobreponen a los sobrios polticos de consenso, pues son capaces de asumir los graves desafos que el empleo del poder suscita en circunstancias decisivas y no rehyen las graves implicaciones del proceso. Por ello, escribe Weber, quien se mete en poltica, es decir, quien decide utilizar como medios el poder y la violencia, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno slo produzca el bien y lo malo el mal.19 El poltico debe saber cundo usar el poder, pero la justificacin de ese uso no se halla en el poder mismo, razn por la cual Weber cuestiona a los polticos presuntamente realistas (en el sentido de la idea de realpolitik), es decir, al simple poltico de poder que escribe entre nosotros es objeto de un fervoroso culto [y] puede quizs actuar enrgicamente, pero de hecho acta en el vaco y sin sentido alguno.20 Los temas del pesimismo histrico fundamental, el desencanto e irracionalidad tica del mundo, el poder y la tica de la conviccin, convergen en el individualismo decisionista de Weber, en su concepcin segn la cual toda accin de importancia y en ltima instancia la vida humana como un todo [...] constituye una serie de decisiones supremas a travs de las cuales el alma [...] escoge su destino.21 Weber se refiere al alma de cada individuo en particular, que es el ente que decide por s mismo, que no puede con facilidad escapar a esa necesidad de decidir y que debe afrontarla con coraje en un universo desprovisto de garantas metafsicas y religiosas, donde la ciencia se ha encargado de afirmar la rgida separacin entre hechos y valores, y en el cual, por consiguiente, nos hallamos forzados a ser libres para decidir: 22
Si bien Weber negaba que l o cualquiera otra persona estuviese en capacidad de justificar las escogencias de cada cual en materia de valores, la necesidad de escoger como tal, del compromiso individual con el destino propio, era a su modo de ver un impeWeber, El poltico y el cientfico, p. 164. Ibid., p. 168. Ibid., p. 156. Vase, igualmente, Mommsen, Max Weber..., p. 46. Weber, The Methodology..., p. 18. Sheldon S. Wolin, Max Weber. Legitimation, Method, and the Politics of Theory, Political Theory, 9, 3, 1981, pp. 413-414.

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rativo tico. Ms an, la decisin personal en cuanto al sentido de la accin siempre implicaba responder ante las fuerzas sociales y polticas de nuestro propio tiempo y circunstancias. 23

Este prrafo del excelente libro de Mitzman sobre Weber pone nuevamente al descubierto el dilema de un pensamiento que a la vez que rehusaba el consuelo de las certidumbres morales, reclamaba un sentido de responsabilidad sustantivo que no poda hallar justificacin efectiva, a menos que se proclamase de algn modo la superioridad de determinados principios ticos. Dicho de otra manera, a pesar de su rigurosa exigencia en cuanto a la responsabilidad de cada cual, Weber en el fondo peda que todos fusemos hroes trgicos, sin ofrecernos otro sustento que el valor viril. El siguiente texto lo deja claro:
El destino de nuestro tiempo, racionalizado e intelectualizado y, sobre todo, desmitificador del mundo, es el de que precisamente los valores ltimos y ms sublimes han desaparecido de la vida [...] A quienes no puedan soportar virilmente este destino de nuestro tiempo hay que decirles que vuelvan en silencio [...] al ancho y piadoso seno de las viejas Iglesias, que no habrn de ponerles dificultades. Es inevitable que de uno u otro modo tengan que hacer all el sacrificio del intelecto. 24

Ese sacrificio no era otro que el de creer en una garanta moral, el de retirar la mirada del abismo insondable representado por la ausencia de valores ltimos racionalmente justificables, refugindonos en la ceguera que no soporta contemplar lo trgico. Ante semejante visin de las cosas, cabe preguntarse: Qu impidi que Weber adoptase un rumbo claramente nihilista e irracionalista, como tantos otros de sus contemporneos en Alemania? La respuesta se encuentra en que, a pesar de su sin duda honesto y radical compromiso con una neutralidad valorativa, su obra se hallaba de hecho anclada de lleno en una Weltanschauung liberal y en la razn humanista, fortalecidas por su percepcin de las amenazas que desde su perspectiva representaban la burocratizacin
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Arthur Mitzman, The Iron Cage. An Historical Interpretation of Max Weber. New York: Alfred A. Knopff, 1970, p. 269. Weber, El poltico y el cientfico, pp. 229-230. En otra parte del texto, Weber aade: Lo decisivo [...] es [...] la educada capacidad para mirar de frente las realidades de la vida, soportarlas y estar a su altura. Ibid., p. 175.

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Segn Weber, la era del capitalismo victorioso haba encerrado al ser humano en una jaula de hierro, trmino que simboliza, por una parte, nuestra fragilidad ante el inmenso y annimo poder del cosmos econmico que nos rodea, y por otra su carcter mecnico, carente de sustento espiritual y sometido ineluctablemente a la racionalizacin de la existencia. 26 La jaula es de hierro ya que las fuerzas que la han construido: la ciencia moderna, el capitalismo y la burocratizacin, son triunfos de nuestra razn tan importantes y avasalladores que se han convertido en realidades irreversibles. Son tambin, y paradjicamente, triunMommsen, Max Weber..., p. 61. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. London & New York: Routledge, 1992, pp. 181-183. Cabe enfatizar que el concepto de racionalizacin en Weber cubre tres fenmenos relacionados entre s: 1) el de la intelectualizacin (en sentido positivo) o desencantamiento (en sentido negativo) del mundo; 2) el desarrollo de la racionalidad (formal) como consecucin metdica de un fin determinado mediante el clculo de los medios adecuados para ello; 3) el desarrollo de la racionalidad (sustantiva) como formacin de ticas que se orientan en forma sistemtica y sin ambigedades hacia metas fijas. Vase Giddens, p. 68.
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y tecnificacin del mundo para la libertad y creatividad individuales caractersticas de la civilizacin occidental. Si bien su sociologa patentiza un gigantesco esfuerzo de abstraccin y objetividad analticas, el punto de vista radicalmente individualista del mtodo sociolgico de Weber [...] slo puede entenderse cabalmente en el contexto de la tradicin humanista europea y su gran estima por el valor del individuo. 25 El sustrato filosfico y metodolgico del pensamiento weberiano expresa el pathos de una tradicin humanista acosada por los demonios de lo trgico, as como por el peso de una tecnificacin y racionalizacin devoradoras del misterio de la existencia. Como consecuencia de la influencia conjunta de sus certidumbres cientficas y angustias morales, la obra entera de Weber encuentra explicacin en referencia al propsito crucial de rescatar la creatividad humana entendida como libertad, capacidad de innovar y dar sentido a la accin de los peligros que a su modo de ver la acechaban.

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fos que se presentan desprovistos de los ms altos valores espirituales y culturales; en lugar de estar impulsada por ideales religiosos, ticos y polticos, la accin humana se ha transformado en mera respuesta al apremio econmico o a pasiones puramente mundanas. 27 El nuevo hombre del capitalismo victorioso forma parte de un colectivo mecanizado y empujado por arrolladores procesos tcnicos y organizativos; al mismo tiempo, sin embargo, el individuo se halla aislado y solo, es un nuevo tipo de hombre que considera que depende enteramente de s mismo, en una terrible soledad, carente de todo poder mgico de salvacin,28 un ser humano enfrentado al hecho bsico de verse forzado a vivir en un tiempo que ignora a Dios y en el cual los profetas son desconocidos.29 Este mundo sin misterios era rechazado por Weber como un mundo deshumanizado, que violentaba la necesidad que sentimos de hallarle un sentido superior a la existencia; pero Weber rechazaba igualmente el recurso al irracionalismo como salida a esta situacin. Dicho de otra manera, su inclusin de lo no racional (los mitos, el misterio, lo religioso, los valores morales humanistas que no podemos sustentar cientficamente) como componentes esenciales de la vida del hombre sobre la tierra, no implicaba su admisin del irracionalismo como el criterio de lo significativo. Por tanto, el pensamiento de Weber se mueve sobre una precaria superficie que oscila entre su aceptacin de la racionalizacin del mundo como inevitable, por una parte, y su lucha desesperada contra los efectos deshumanizadores del desencanto del mundo por la otra. Esa lucha le condujo a constatar que la perenne vigencia de nuestra ansiedad por encontrarle un sentido superior a la vida, nuestro deseo permanente por dar sentido a la irracionalidad del mundo, ha sido y sigue siendo el impulso sicolgico fundamental que da origen, por ejemplo, a sistemas de creencias religiosas como el cristianismo. En este y otros casos vemos cmo un factor no racional la bsqueda de una salida a nuestra angustia genera un sistema racionalizado (formal y sustantivamente) de convicciones y creencias. El desarrollo mismo de la racionalizacin, por tanto, depende de fuerzas que no son ellas mismas racionales; de ah la importancia del carisma en el pensamiento de Weber: el carisma es una fuerza no racional, ajena a toda regla; es un
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Weber, The Protestant Ethic..., p. 182. Marianne Weber, Biografa de Max Weber, p. 336. Max Weber, citado en Mommsen, The Political and Social..., p. 133.

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elemento revolucionario en la historia,30 el refugio de la creatividad, la semilla de una posible salvacin de lo ms valioso en lo humano y la posibilidad, en sus palabras, de preservar un remanente de humanidad ajeno a la fragmentacin del alma producida por el exclusivo dominio de la burocratizacin de la existencia. 31 Weber defini el carisma como la cualidad particular de un individuo, en virtud de la cual su persona se coloca en una posicin aparte de los hombres ordinarios, pues se le considera poseedor de caractersticas excepcionales. Con base en estas condiciones, el individuo en cuestin es tratado como un lder.32 Weber enfatiz que el factor carismtico tiene una naturaleza peculiar, que no permite su asimilacin a los modelos de autoridad, legitimidad y dominacin racional-burocrtico o tradicional. Estas formas normales de autoridad se fundamentan en el control rutinario y cotidiano de la accin y se materializan en formas institucionales relativamente permanentes. La legitimidad del factor carismtico, al contrario, surge de la creatividad personal, de su capacidad para dar respuestas, en determinado tiempo y circunstancias, a la cuestin del sentido de la accin, ms all de lo establecido y rutinario. El carisma es, por tanto, un factor no racional que irrumpe en la historia como fuerza creadora, dirigida a recuperar un margen de significado en medio del casi siempre avasallante predominio del desencanto del mundo. En este plano, el proceso histrico es concebido por Weber como el terreno de lucha entre la innovacin carismtica y la racionalizacin burocrtica,33 lucha de la cual Weber aspiraba extraer un ingrediente creador capaz de sobreponerse a la mecanizacin de la vida. La ciencia racional, la relacin racional del hombre con la Naturaleza, y el Estado racional despojan, de acuerdo con Weber, la existencia individual de valores e ideales superiores y amenazan la civilizacin occidental con su osificacin y parlisis. El antdoto contra este peligro se halla en la accin de individuos excepcionales, representantes de la capacidad de iniciativa tpica del individualismo clsico, y comprometidos con una vocacin creadora.34
Giddens, pp. 67-68. Max Weber, citado en Mitzman, p. 178. Max Weber, On Charisma and Institution Building. Chicago: The University of Chicago Press, 1968, p. 48. Sobre este punto, vase W. G. Runciman, A Critique of Max Webers Philosophy of Social Science. Cambridge: Cambridge University Press, 1972, p. 5. Mommsen, The Political..., pp. 112, 150, 156-157.
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En la esfera especficamente poltica, el problema central de la era moderna fue definido por Weber en trminos de asegurar el control poltico sobre la burocracia, de garantizar un liderazgo independiente frente a los valores exclusivamente instrumentales de un Estado rutinizado, as como ante las presiones niveladoras y espiritualmente esterilizadoras de una democracia de masas igualitaria y antiindividualista.35 Su esfuerzo por hallar una frmula que hiciese posible ese control independiente y creativo muestra evidentes huellas de las tensiones en su pensamiento, escindido por corrientes contradictorias y conceptos a veces antagnicos. La propuesta weberiana de un liderazgo democrtico plebiscitario intentaba combinar su aceptacin formal de la democracia de masas con su conviccin de que el elemento creativo en poltica se hallaba slo en el ejercicio de la autoridad por parte de individualidades carismticas, dotadas del poder para atraer a las masas y conducirlas hacia un destino superior. Al igual que Pareto, Mosca y Michels,36 tericos de la democracia elitista, para Weber lo que realmente importaba en poltica eran las lites conductoras; dicho en otras palabras, a su modo de ver la admisin del principio oligrquico, de la ley de los pequeos nmeros, era algo inevitable aun en la democracia.37 Sin embargo, la participacin de las masas en los regmenes democrticos introduca un elemento novedoso en cuanto al mtodo de seleccin de los lderes, del tipo de persona que alcanza la cima y de sus cualidades especiales: No se trata de que la masa polticamente pasiva produzca por s misma un lder, sino ms bien que el lder poltico recluta a sus seguidores y conquista las masas en virtud de su atractivo demaggico. Esto funciona as hasta bajo las constituciones ms democrticas.38 La democracia plebiscitaria weberiana intenta unir el principio carismtico con la realidad de la democracia y los partidos de masas modernos; se trata, en verdad, de un tipo de dominio carismtico que se oculta tras una fachada de legitimidad formalmente derivada de la voluntad de la
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David Beetham, Max Weber and the Theory of Modern Politics. London: Polity Press, 1985, pp. 5-6; Mommsen, The Political..., p. 35. Weber perciba el peligro de que la burocracia moderna estuviese fabricando la jaula de servidumbre que los hombres se encuentren obligados a habitar algn da [...] Ello podra pasar si una burocracia benevolente, tcnicamente buena y racional, orientada a administrar y proveer servicios sociales se convirtiese en el nico y supremo valor en el ordenamiento de los asuntos humanos, citado en Mommsen, ibid., pp. 61-62. Sobre la sociologa de estos autores, consltese la obra de Irving M. Zeitlin, Ideologa y teora sociolgica. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1982, pp. 181-316. Beetham, p. 102. Weber, citado en Beetham, ibid., p. 106.

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Mientras la ampliacin de los derechos democrticos exige el desarrollo de la centralizacin burocrtica, sin embargo a la inversa no ocurre lo mismo. El ejemplo histrico del antiguo Egipto ilustra esta diferencia, ya que muestra la subordinacin total de la poblacin a un aparato estatal burocratizado. La existencia de partidos a gran escala, que constituyen por s mismos maquinarias burocrticas, es una caracterstica inevitable de un orden democrtico moderno; pero si estos partidos estn dirigidos por lderes que poseen experiencia e iniciativa polticas, puede evitarse la dominacin total del funcionariado burocrtico.41

Weber conceba los partidos polticos y el parlamento modernos como potenciales escuelas de liderazgo. En su intento de sostener en precario equilibrio el principio democrtico con la autoridad carismtica, Weber se negaba a cuestionar el gobierno parlamentario a la manera, por ejemplo, de un Carl Schmitt, 42 y aspiraba a que el sistema parlamentario ofreciese a la vez un control efectivo sobre la burocracia y una fuente para la educacin de los dirigentes polticos; pero el parlamento en su
Max Weber, El poltico y el cientfico, p. 150. Weber insiste en que el medio decisivo de la poltica es la violencia, quien se mete en poltica [...] ha sellado un pacto con el diablo, quien busca la salvacin de su alma y la de los dems que no la busque por el camino de la poltica, cuyas tareas [...] slo pueden ser cumplidas mediante la fuerza. El genio o demonio de la poltica vive en tensin interna con el dios del amor, ibid., pp. 165, 173-174. Giddens, p. 29. Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy. Cambridge: The mit Press, 1992, pp. 22-50. Para un detallado anlisis de la versin radical de Schmitt sobre el liderazgo plebiscitario y sus diferencias con la concepcin weberiana, vase Mommsen, Max Weber and German Politics, pp. 381-389.
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mayora. Convencido como estaba de la inevitabilidad del principio oligrquico en la vida poltica, de la presunta pasividad de la masa y de las amenazas a la libertad provenientes del moderno Leviatn, Weber nos coloca ante una disyuntiva, que presenta de este modo: Slo nos queda elegir entre la democracia caudillista [de liderazgo, ar] con mquina, o la democracia sin caudillos, es decir, la dominacin de polticos profesionales sin vocacin, sin esas cualidades ntimas y carismticas que hacen al caudillo.39 De acuerdo con Weber, es utpica cualquier pretensin de que el desarrollo de la democracia implique el fin del dominio de unos hombres sobre otros; 40 de hecho, el desarrollo del gobierno democrtico avanza mano a mano con el aumento de la organizacin burocrtica del Estado. Como lo formula Giddens:

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conjunto no poda gobernar ms de lo que pueden hacerlo los miembros de base de un partido poltico moderno. Al igual que stos, los miembros del parlamento deban aceptar el liderazgo de una minora. 43 Por consiguiente, un elemento cesarista se encuentra necesariamente presente como componente fundamental del poder real en el Estado moderno:
Un dirigente de partido debe poseer las cualidades carismticas necesarias para adquirir y mantener la popularidad masiva que puede proporcionarle el xito electoral. El lder plebiscitario puede utilizar su atractivo carismtico para iniciar nuevas lneas polticas y alejarse de los procedimientos burocrticos establecidos. No obstante, un objetivo primordial del parlamento consiste en actuar como salvaguardia contra la adquisicin de un poder personal excesivo por un lder plebiscitario.44

A pesar de los grandes esfuerzos de Weber para preservar su concepcin de la democracia plebiscitaria como una variante antiautoritaria de la dominacin carismtica, son inocultables los peligros de una teora de la democracia que otorga tan enorme confianza a los designios de un lder excepcional. El decisionismo weberiano y su temor al anquilosamiento espiritual de la modernidad, se ponen de manifiesto con particular intensidad en estos planteamientos, en los que los ideales liberal-democrticos del equilibrio de poderes y el control parlamentario se unen al ideal nietzscheano de la personalidad individual como fuente del valor.45 Para Weber el parlamento deba servir sobre todo como contrapeso de lderes legitimados por plebiscitos, y garantizar su destitucin si fracasaban. El problema, desde luego, es: cmo controlar el poder de una figura dominante que sustenta su mando en la aquiescencia de un electorado pasivo y sumiso? 46 De hecho,

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Giddens, p. 35. Ibid. Mommsen, Max Weber..., p. 420. Este tema es desarrollado con lucidez por John Patrick Diggins en su excelente libro Max Weber. Politics and the Spirit of Tragedy. New York: Basic Books, 1996, pp. 205-211, 255. Un importante texto poltico de Weber, referido especficamente a las perspectivas en Alemania a raz del impacto y consecuencias probables de la Primera Guerra Mundial, es el titulado Parlamento y gobierno en una Alemania reorganizada (Mayo de 1918). All, Weber presenta en forma polmica sus ideas sobre poder burocrtico y liderazgo poltico, las relaciones entre el ejecutivo y el parlamento, la democracia y el federalismo. Vase Max Weber, Escritos polticos. Madrid: Alianza Editorial, 1991, pp. 103-300.

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Este radical juicio de Mommsen podra parecer excesivo, pero no es posible escapar de las implicaciones de una teora que se centra en el empeo de asegurar el poder para individuos cuya principal calificacin se vincula a las dotes demaggicas, capaces de generar apoyo emocional de las masas. La aceptacin de esta visin de la democracia puede con facilidad:
abrirle el camino al lder que posea las mejores dotes demaggicas, quien luego podra adelantar sus polticas personales, aun si stas fuesen objetivamente antidemocrticas, a travs de un uso adecuado de la propaganda emocional masiva. Semejante democracia tendera rpidamente a degenerar en una oligarqua y estara siempre en peligro de transformarse en un rgimen de dominacin autoritaria.48

Weber intent conjurar un peligro: el de la democracia sin liderazgo, la democracia de los polticos sin vocacin, una democracia marcada por la burocratizacin y rutinizacin de la poltica y en la que germinan la mediocridad y la ausencia de valores significativos. Su remedio para el mal se centr en confiar en el elemento carismtico, en el surgimiento de lderes capaces de predicar, crear, o exigir nuevas obligaciones.49 Es obvia la relevancia que Weber conceda a la capacidad de innovar como herramienta generadora de significado en la existencia poltica, y como arma en la lucha contra las amenazas a la libertad del individuo. El carisma fue, pues, visto por Weber como la fuerza creadora de valor en la Historia; 50 dada su importancia, Weber no rehuy las consecuenMommsen, Max Weber..., p. 406. Ibid., p. 407. Max Weber, Economy and Society. New York: Bedminster Press, 1968, vol. i, p. 243. Giddens, p. 89.
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Weber desech la idea de la igualdad de todos los ciudadanos en una democracia igualitaria a favor de una teora del liderazgo carismtico. Tambin rechaz la idea de la libre autodeterminacin y autoorganizacin del pueblo soberano. En la prctica, Weber favoreci el gobierno por parte de una oligarqua calificada por el carisma dentro de un sistema formalmente constitucional-democrtico.47

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cias que poda acarrear para su teora de la democracia el nfasis sobre un elemento no racional, sumado al papel clave atribuido al lder individual por encima de los aspectos institucionales. Si bien es cierto que, siguiendo ese rumbo y como ya afirm, Weber quiso conjurar un peligro (el del dominio burocrtico) para luego crear otro (los riesgos del despotismo personalista), es necesario destacar que en sus ltimos textos (en especial La poltica como vocacin, de 1919) Weber procur domesticar en alguna medida la mdula no racional de su concepto de carisma, a travs de su diagnstico sobre las tres cualidades decisivamente importantes para el poltico, que a su modo de ver son: pasin, sentido de responsabilidad y mesura:
Pasin en el sentido de positividad, de entrega apasionada a una causa, al dios o al demonio que la gobierna [...] No todo queda arreglado [sin embargo] con la pura pasin, por muy sinceramente que se la sienta. La pasin no convierte a un hombre en poltico si no est al servicio de una causa y no hace de la responsabilidad para con esa causa la estrella que oriente su accin. Para ello se necesita (y esta es la cualidad sicolgica decisiva para el poltico) mesura, capacidad para dejar que la realidad acte sobre uno sin perder el recogimiento y la tranquilidad, es decir, para guardar la distancia con los hombres y las cosas [...] El problema es, precisamente, el de cmo puede conseguirse que vayan juntas en las mismas almas la pasin ardiente y la mesurada frialdad. La poltica se hace con la cabeza y no con otras partes del cuerpo o del alma. Y, sin embargo, la entrega a una causa slo puede nacer y alimentarse de la pasin, si ha de haber una actitud autnticamente humana y no un frvolo juego intelectual.51

Este importante prrafo muestra de qu manera Weber se esforz para dar a su nocin de carisma un puesto equilibrado, en un marco de cualidades de igual peso, insistiendo tambin sobre la relevancia del compromiso sustantivo con unas metas (con una causa), as como con las posibles consecuencias de la accin (sentido de responsabilidad histrica). Me parece bastante claro que la al menos parcial asimila51

Weber, El poltico y el cientfico, pp. 153-154.

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Para Weber, la tarea de la poltica consista en proteger y en lo posible ampliar el territorio de la creatividad humana, en lucha contra la burocratizacin de la vida y la ausencia de sentido; otro tanto deba lograr la ciencia, y tocaba al conocimiento cientfico permitirnos escoger responsablemente entre las mltiples opciones que integran la compleja realidad que nos rodea, sin confundir jams los planos, lgicamente separados, del conocimiento emprico y el significado o valor de nuestras escogencias vitales: ... existen dos tipos de problemas perfectamente heterogneos: de una parte la constatacin de los hechos, la determinacin de contenidos lgicos o matemticos o de la estructura interna de fenmenos culturales; de la otra, la respuesta a la pregunta por el valor de la cultura y de sus contenidos concretos y, dentro de ella, cul debe ser el comportamiento del hombre.... 53 Weber estableci una relacin causal entre el proceso de racionalizacin impulsado por la ciencia moderna, y el consiguiente proceso de desmagificacin54 o desencanto del mundo. La ciencia ha derruido
En este punto se destaca la ponderada y lcida discusin de Mommsen, Max Weber..., pp. 415-447. Ibid., p. 213. Ibid., p. 200.
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cin del carisma a la pasin constituye un retroceso, por parte de Weber, con respecto a las versiones iniciales de su concepcin del liderazgo democrtico-plebiscitario, retroceso a mi modo de ver no muy exitoso desde el punto de vista terico, en vista de la extraordinaria significacin otorgada al carisma inicialmente en su papel como motor de la creatividad histrica. Es posible que Weber se haya percatado del potencial autoritario de su concepcin primigenia, y haya procurado moderarla ms tarde. Lo que s luce incontrovertible es que los sucesos histricos en Alemania durante los aos de la Repblica de Weimar, otorgaron la razn a los que percibieron en las formulaciones weberianas sobre el liderazgo plebiscitario los grmenes de desarrollos ms radicales, que eventualmente posibilitaron la dictadura democrtica hitleriana.52

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tradiciones y creencias religiosas, morales y metafsicas, y ha insistido en la reduccin de nuestro universo espiritual a trminos racionalmente explicables, desnudando progresivamente de sentido nuestra existencia. Siguiendo a Tolstoi, Weber sostiene que la ciencia carece de sentido puesto que no tiene respuesta para las nicas cuestiones que nos importan, las de qu debemos hacer y cmo debemos vivir. 55 No quiere decir Weber, no obstante, que la ciencia no tenga objeto alguno; s lo tiene, y no es otro que el de enfrentarnos al rostro severo del destino de nuestro tiempo. 56 La ciencia, como lo formula Wolin, es el carisma de un tiempo sin Dios y sin profetas, 57 un carisma desplegado por personas con la necesaria vocacin para soportar el hecho de que el mundo est desencantado, por personas capaces de enfrentarse descarnadamente a lo que Weber design como hechos incmodos y que no tratan de escapar a la imperiosa necesidad de elegir. 58 Al igual que en el plano poltico, Weber vislumbra al ser humano que asume con conviccin y frialdad la vocacin cientfica como una especie de hroe de nuestro tiempo, capaz de tomar decisiones, que tambin son cruciales en el mbito de la ciencia, pues la validez objetiva de todo conocimiento cientfico descansa exclusivamente sobre el ordenamiento de una realidad dada de acuerdo con categoras que son subjetivas; la actividad cientfica creadora, argumenta, representa una serie de decisiones y avanza siempre a partir de puntos de vista particulares.59 El herosmo weberiano es el del combate por el sentido en un mundo aparentemente desprovisto del mismo; un herosmo que no exige a la ciencia que nos proporcione garantas que slo pueden hallarse en los reinos de la religin y la metafsica; un herosmo que slo demanda de la ciencia crear claridad y sentimiento de la responsabilidad,60 as como la honradez de no pretender asegurarnos que esta o aquella concepcin del mundo es ms o menos vlida desde el punto de vista lgico. Estamos solos ante la ausencia de misterio en un mundo desencantado por la racionalizacin; podemos, ciertamente, recurrir a una fe, y Weber respeta esa escogencia, 61 pero advierte que esa ruta reclama el sacrificio del in55 56 57 58 59 60 61

Ibid., p. 207. Ibid., p. 218. Wolin, Max Weber..., p. 417. Weber, El poltico y el cientfico, pp. 215, 222. Weber, The Methodology of the Social Sciences, pp. 81, 110. Weber, El poltico y el cientfico, p. 223. Ibid., p. 230.

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La lectura crtica de Weber conduce de modo casi obligatorio a la siguiente pregunta: Por qu Max Weber insisti tanto, y coloc tan enormes esfuerzos intelectuales, en profundizar el abismo entre el mundo del trabajo cientfico y el plano de los valores ticos? No son acaso stas la ciencia y la moral dimensiones que necesariamente encuentran puntos de comunicacin en la realidad concreta de la existencia humana? Qu sentido puede tener separarlas de tal manera que parezca que, en lo moral, todos los gatos son pardos, que sea defendible la opinin segn la cual todo es igualmente vlido en el terreno tico pues nada es lgica o empricamente justificable? Creo indiscutible que un hombre con el bagaje humanista y la honestidad moral de Weber no pretenda contribuir al avance de un nihilismo negador de los valores que constituyen la tradicin liberal, en todo lo que sta implica como compromiso con la libertad y la dignidad del individuo. Ello hace an ms apremiante la pregunta: qu pretenda realmente Weber? Para ubicar adecuadamente el sentido de su obra, es indispensable insistir en cuanto a la influencia del especfico contexto ideolgico dentro del cual Weber desarroll su pensamiento. En ese orden de ideas, una lectura cuidadosa de textos como La poltica como vocacin y La tica como vocacin revela que Weber se hallaba en el vrtice de una polmica que divida, de un lado, a intelectuales que como el propio Weber reivindicaban el genuino papel de maestros que deben asumir los acadmicos, frente a otros que, por otra parte, queran actuar como profetas en el mundo universitario de su tiempo, personas que pretendan confundir la fe con la ciencia y engaar a los dems, manipulndoles intencionadamente para convertirles a una causa. En opinin de Weber, estos profetas ex cthedra, como les denominaba, carecan de la probidad necesaria para distinguir la ciencia de la prdica ideolgica. Frente a esto, Weber haca un llamado a la sobria honradez y se diriga as a los estudiantes:

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telecto. Weber nos deja, en sntesis, enfrentados al reto ms difcil: decidir por nosotros mismos, sin tutela de nadie.

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Piensen ustedes que el valor de un hombre no depende de sus cualidades de caudillo y que, en todo caso, no son las cualidades que hacen de un hombre un sabio sobresaliente y un gran profesor las mismas que se requieren en el que ha de actuar de caudillo para la orientacin en la vida y especialmente en la poltica [...] El profesor que se siente llamado a ser consejero de la juventud y que goza de la confianza de sta puede realizar su labor en el contacto personal de hombre a hombre. Y si se siente llamado a intervenir en los conflictos existentes entre las distintas concepciones del mundo y las diversas opiniones, que lo haga en la plaza pblica, en donde discurre la vida, en la prensa, en reuniones, en asociaciones, o en donde quiera, no en las aulas. 62

Situado en una sociedad en crisis econmica y poltica, en medio de un tiempo de confusin, con su pas derrotado, ante una juventud desorientada y ansiosa de creer en algo, Weber se ergua para transmitir un mensaje de ponderacin, sobriedad y equilibrio intelectuales, que chocaba contra las poderosas corrientes irracionalistas de una poca que Safranski ha llamado de inflacin de santos, una poca de falsos profetas que en las calles, en los bosques, en las plazas del mercado, en las tiendas de los circos y en las tabernas ahumadas queran redimir Alemania o el mundo.63 Varios prominentes profetas ex cthedra reaccionaron airados contra un Max Weber crecientemente aislado en medio del clima ideolgico imperante, y cuestionaron sus alegatos sobre la objetividad cientfica como una mera pose, como un sntoma tpico de decadencia y una expresin de la intelectualidad desarraigada.64 Un Weber que predicaba la autonoma del individuo difcilmente poda derrotar el impulso abrumador de una era sumida en una gigantesca crisis, abrumada por un severo trauma histrico, en la que millones de individuos enajenados y desesperanzados buscaban ansiosamente respuestas claras y definitivas, y se encontraban por tanto dispuestos a refugiarse en el seno de mareas colectivistas como el fascismo y el comunismo, tranquilizadoras y seguras. El individuo weberiano, equilibrado y fro, serena y virilmente enfrentado al crudo y sombro rostro de nuestra poca,
Ibid., pp. 220-221. Safranski, Un maestro de Alemania, p.122. Ibid., p. 121.

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no fue capaz de oponer ms que una dbil resistencia al alud del irracionalismo, proveedor de violentas certidumbres. Sin proponrselo, Weber en alguna medida contribuy a la confusin imperante con su radical insistencia en un emotivismo tico, que si bien era por l sostenido con impecable e implacable rigor cientfico, con facilidad poda ser interpretado como una voz adicional a las que clamaban, a la manera de un personaje de Dostoievski, si Dios no existe, todo est permitido. La objetividad de Weber, vlida por supuesto como principio del trabajo cientfico, no tena sin embargo que ser concebida en trminos tales que eliminasen todas las diferencias entre diversos planteamientos ticos. Al final, como ya apunt previamente, la sociologa de Weber, que intenta evitar todo juicio de valor, carece de un ingrediente importante que le impide proporcionar respuestas a cuestiones fundamentales de la existencia poltica y cultural. 65 Weber estaba muy consciente de que el desencanto del mundo no haba liquidado a los dioses, sino que estos ltimos slo se haba desplazado a otros estratos de la vida social y personal. Lo que Weber tema era que esos dioses brotasen de nuevo a la superficie cargados de deseos de venganza y que su fuerza fuese manipulada con el recubrimiento de una presuncin cientfica distorsionada y engaosa. Weber combati con valenta y altura el irracionalismo; a la vez, estaba persuadido acerca de la necesidad humana de una fe, de algo en qu creer que diese significado a nuestras vidas. Su propuesta, aunque digna, nos segua dejando sin verdaderas respuestas. Max Weber fue un gran intelectual y un muy destacado cientfico social, una personalidad compleja llena de claroscuros, un aristcrata del intelecto y de la poltica. Deca practicar la ms fra objetividad, pero a la vez era presa de intensas pasiones ideolgicas y de un frreo nacionalismo-imperialista. 66 Weber estaba acosado por la prdida de la fe religiosa; saba que sus ms arraigados valores tenan un origen y un sustrato religioso, pero que sus compromisos vocacionales se hallaban del lado del enemigo,67 es decir, del agnosticismo de nuestra poca sin dioses. Su sociologa, analizada con el paso del tiempo y de cataclsmicos eventos que han permitido aclarar muchas cosas a nuestro favor, hoy luce
Mommsen, Max Weber..., p. 62. En torno a este aspecto, vase ibid., pp. 60-67. Wolin, Max Weber..., p. 421.
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bastante exagerada en cuanto a su evaluacin de los efectos destructivos del capitalismo, la burocracia y la tcnica modernos. No estoy de ningn modo afirmando que vivamos actualmente en el mejor de los mundos posibles, aunque tampoco considero acertado sostener que el capitalismo, la democracia liberal y el avance de la tecnologa han producido un infierno y estamos hoy a las puertas del Apocalipsis. Como lo han sealado Zeitlin y otros autores,68 la obra de Weber se molde en no poca medida en su polmica con Marx, y la visin en extremo negativa que este ltimo tena acerca de la naturaleza del capitalismo y sus perspectivas sin duda influy hondamente sobre la reflexin weberiana. Es posible que Weber, cuya muerte acaeci en 1920, se hubiese sentido al menos parcialmente sorprendido al constatar que el ms refinado y aplastante Estado totalitario y burocratizado del siglo se construira a nombre del socialismo, no del capitalismo, y que sera el mundo capitalista y democrtico liberal el que, a pesar de todas las fallas y limitaciones que pueden atribursele, lograra sostener un margen de libertad para el individuo en nuestra convulsionada era. Se me ocurre que un equilibrado juicio, ya para concluir, sobre el valor de la obra de Weber debe rescatar su honestidad y genuino compromiso con la verdad, as como su respeto por el misterio de la persona humana, por nuestras limitaciones y nuestros momentos de grandeza. En la biografa que redact Marianne Weber, y a la que ya tuve oportunidad de hacer referencia en estas pginas, hay unas frases que apuntan hacia ese aspecto tan crucial de una obra permeada en todas sus partes por una afanosa pasin por conocer: An cuando la luz de la razn pueda seguir avanzando, el mbito de lo que se puede conocer siempre estar envuelto en un misterio insondable. 69 Resulta ciertamente difcil y ello a pesar de lo que puedan sugerir algunos de sus textos atribuir a un humanista de la talla de Weber la idea de que en ningn caso pueden esgrimirse razones para apoyar y defender una determinada postura en el campo moral. Que esas razones puedan o no demostrarse segn un estricto criterio lgico es un asunto diferente.

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Zeitlin, p. 127. Marianne Weber, Biografa..., p. 323.

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Leer a Heidegger constituye una experiencia singular. En ocasiones, uno tiene la impresin de hallarse frente a la ms honda y pura sabidura; otras veces, la percepcin se transforma y experimenta una sbita cada desde lo sublime hasta lo incmodo e indescifrable, y el estilo usualmente pomposo de Heidegger empieza a sonar a charlatanera. Los textos de Heidegger son construcciones sutiles del lenguaje, y ello se capta aun en las traducciones; casi sin excepcin, sus pensamientos se desarrollan dentro de una atmsfera pesada y oscura, conceptual y estilsticamente. Por ejemplo:
El reconocer consiste en que dejemos salir a nuestro encuentro lo pensado de cada pensador como algo nico en cada caso, algo irrepetible e inagotable, y esto de tal manera que nos sobrecoja lo no-pensado que hay en su pensamiento. Lo no-pensado en un pensar no es un defecto inherente a lo pensado. Lo no-pensado slo es en cada caso como lo no-pensado. Cuanto ms primigenio sea un pensar, tanto ms rico ser su no-pensado. Lo no-pensado es el don ms sublime que un pensar tiene para ofrecer.1

O considrese este otro prrafo:


El pensar es pensar del ser por cuanto que apropiado y acontecido por el ser pertenece al ser. El pensar es a la vez pensar del
Martin Heidegger, Qu significa pensar? Buenos Aires: Nova, 1964, p. 77.
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ser por cuanto que el pensar perteneciente al ser, oye al ser. El pensar es lo que segn su procedencia esencial es como pensar que oye y pertenece al ser. El pensar es esto quiere decir: el ser se ha ocupado y hecho cargo de su esencia. Ocuparse y hacerse cargo de una cosa o de una persona en su esencia quiere decir: amarla, poder querer. Este poder querer significa, pensando ms originariamente: el obsequiar la esencia. Tal poder querer es la esencia de la capacidad que no slo puede rendir esto o aquello, sino que puede hacer ser algo en su proveniencia.2

El estilo de Heidegger, su uso obstinado de lo que Popper llama palabras grandilocuentes (big words), plantea de entrada un problema que tiene que ver con lo que el propio Popper seala como la responsabilidad de los intelectuales. Sostiene Popper que aquel que ha tenido el privilegio de dedicar su existencia al estudio, tiene igualmente el deber tico hacia sus semejantes de esforzarse por presentar sus resultados de manera clara, sencilla y modesta. El peor pecado que puede cometer un intelectual es colocarse en el pedestal de profeta y tratar de impresionar o manipular a los dems con una retrica oscura y artificiosa: Aquel que no pueda expresarse simple y claramente debera callarse y continuar trabajando hasta lograrlo.3 No cabe duda de que Heidegger jams pretendi seguir la recomendacin de Popper. Al contrario, la oscuridad de su estilo ha constituido en s misma objeto de perplejidad y polmica; se le ha calificado de hipntico,4 de torbellino nebuloso, raro e impenetrable, jerga grandilocuente e indescifrable, repelente o fascinante,5 magia lingstica,6 algo incomprensible, que

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Martin Heidegger, Carta sobre el humanismo. Madrid: Taurus Ediciones, 1966, pp.10-11. Para otras instancias particularmente ilustrativas del estilo de Heidegger, consltense sus obras, El ser y el tiempo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1971, p. 126; Introduccin a la metafsica. Barcelona: Gedisa, 1993, pp. 12-13; Sendas perdidas. Buenos Aires: Losada, 1960, p. 128; Ser, verdad y fundamento. Caracas: Monte vila Editores, 1968, p. 75. Karl Popper, In Search of a Better World. London & New York: Routledge, 1992, p. 83. La ms feroz crtica al uso que hace Heidegger del lenguaje es la de Theodor Adorno. Este autor se refiere al alemn de Heidegger como una jerga de la autenticidad, y sostiene que el lenguaje heideggeriano posee una aureola que hace que las palabras de la jerga suenen, independientemente del contexto y del contenido conceptual, como si dijeran algo ms elevado de lo que significan. Theodor Adorno, La ideologa como lenguaje. Madrid: Taurus, 1971, p. 17. George Steiner, Lecturas, obsesiones y otros ensayos. Madrid: Alianza Editorial, 1990, p. 346. George Steiner, Heidegger. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1986, pp. 13, 18-19, 191. Richard Wolin, The Politics of Being. New York: Columbia University Press, 1990, p. 19.

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infunde veneracin.7 El asunto desborda lo puramente literario y toca las propias races y hbitos de pensamiento de Heidegger. Personas que le conocieron bien, como Jaspers y Lwith, argumentan que existe una ntima vinculacin entre el modo de pensar de Heidegger, fundamentalmente carente de sentido de libertad, dictatorial e incomunicativo y sus opciones polticas pronazis.8 Segn Lwith, el espritu y la manera de pensar de Heidegger son nacionalsocialistas, y resulta poco adecuado criticar su decisin poltica aislndola de los principios de su filosofa.9 Uno de los ms importantes y ponderados estudiosos alemanes de Heidegger, Otto Poggeler, articula con sobria precisin la interrogante sobre la interaccin entre estilo, modo de pensar, sustancia del pensamiento filosfico y toma de posicin poltica en Heidegger de esta forma: Es que acaso no haba una determinada orientacin en el pensar de Heidegger que llev a este ltimo a caer no slo por azar en las cercanas del nacionalsocialismo, sin que Heidegger volviera a salir jams real y efectivamente de esa proximidad?. 10 A mi modo de ver, la pregunta que Poggeler formula tiene una respuesta afirmativa. De hecho, el caso Heidegger a que hace referencia el ttulo de este estudio no es otro que el del apoyo del filsofo al nazismo, y la posible vinculacin de su pensamiento filosfico con aspectos relevantes de una ideologa poltica autoritaria. Ahora bien, en estas pginas no ser mi principal propsito elaborar una especie de requisitoria tico-poltica a travs de la biografa de Heidegger tarea por lo dems importante, pero que ya ha sido realizada con lucidez y contundencia.11 Mi objetivo es ms bien mostrar de qu forma la reflexin filosfica de Hei-

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Rudiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo. Barcelona: Tusquets Editores, 1997, p. 450. Vase el reporte de Karl Jaspers sobre Heidegger en 1945, reproducido ntegramente por Hugo Ott, Martin Heidegger. A Political Life. New York: Basic Books, 1993, pp. 336-341. Karl Lwith, Mi vida en Alemania antes y despus de 1933. Un testimonio. Madrid: Visor, 1992, p. 62. Igual opinin expresa Wolin, cuando sostiene que Heidegger nunca abandon del todo ciertos hbitos del pensamiento que fueron responsables de su conviccin ilusoria segn la cual el nacionalsocialismo representaba el poder salvador que el Occidente ansiaba en una era de total abandono por parte de los dioses; R. Wolin, The Terms of Cultural Criticism. New York: Columbia University Press, 1992, p. 126, 139. Habermas tambin se muestra persuadido de que el estilo es actitud vivida, de l salta la chispa que configura espontneamente el comportamiento, Jrgen Habermas, Perfiles filosfico-polticos. Madrid: Taurus, 1975, p. 62. Jaspers, por su parte, dijo en una ocasin que Heidegger era entre los coetneos el pensador ms excitante, altivo, contundente, misterioso; pero luego te deja vaco, citado en Safranski, p. 131. Otto Poggeler, El camino del pensar de Martin Heidegger. Madrid: Alianza Editorial, 1986, p. 347. Por ejemplo, H. Ott, ob. cit.; Vctor Faras, Heidegger and Nazism. Filadelfia: Temple University Press, 1989.

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degger evoluciona en conexin con el panorama histrico de los tiempos que le toc vivir, y en qu trminos la filosofa desarrollada en varias de sus principales obras se relaciona con su ideologa poltica. Tambin explorar algunas de las enseanzas generales que pueden desprenderse del caso Heidegger, en cuanto a la vinculacin entre filosofa y visin poltica y en lo que atae al papel de los intelectuales como parte de la sociedad. Si bien comparto en principio la prescripcin popperiana sobre la importancia de la expresin literaria clara y precisa, no creo que la oscuridad de Heidegger deba ser obstculo para que nos esforcemos a acercarnos a su pensamiento y escudriar sus complejos procesos intelectuales. Considero, siguiendo a Steiner, que al menos en alguna medida tenemos que admitir que lo que el discurso de Heidegger reclama, en primera instancia, no es que lo comprendamos, sino que lo vivamos y aceptemos la extraeza que sentimos, en forma comparable con nuestra comprensin gradual o forma de experimentar la gran poesa.12 Realizado este esfuerzo, hasta donde me fue posible, he alcanzado la conclusin de que el pensar de Heidegger, al igual que el de cualquier otro autor, puede y debe ser asumido como objeto apto para el ejercicio de una crtica racional. En tal sentido, lo que se descubre en el pensamiento de Heidegger es una difcil mezcla de revelaciones y encubrimientos, tanto en el plano filosfico como en el de su reflexin poltica, as como un intento que me parece fallido de vincular su filosofa con el sentido del proceso histrico moderno. Tratar, pues, en lo que sigue de poner de manifiesto la profunda y slida conexin entre el desenvolvimiento del pensar filosfico heideggeriano y su visin poltica de la contemporaneidad.

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Steiner, Heidegger, p. 22. Como es sabido, el pensar de Heidegger se mueve en torno a un eje nico, el de la pregunta por el sentido del ser (vase la Introduccin a El ser y el tiempo, pp. 11-49); ahora bien, es intil buscar en sus obras una definicin clara de lo que el filsofo entiende por ser, ya que cuando plantea la interrogante de manera directa dice, por ejemplo: Y bien, qu es el ser? El ser es el mismo [...] El ser; esto no es Dios y no es un fundamento del mundo. El ser est, pues, ms all de todo ente y a la vez ms cercano al hombre que todo ente, sea ste una roca, un animal, una obra de arte, una mquina, sea ste un ngel o Dios. El ser es lo ms cercano. Pero la cercana es para el hombre lo ms lejos; Heidegger, Carta..., p. 28. En palabras de Steiner, Heidegger fue un hombre literalmente conquistado por la nocin de lo que es [...] un hombre incansablemente asombrado por el hecho del ser de la existencia, y obsesionado por la realidad de la otra posibilidad, que es la nada..., Heidegger, p. 52. Sobre las implicaciones teolgicoreligiosas del pensar heideggeriano, vase ibid., pp. 86-87; Ott, pp. 112, 163, 384; Poggeler, pp. 348-349.

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Existen dos posiciones radicalmente opuestas en relacin con el tema de los vnculos entre la filosofa y la visin poltica de Heidegger. De un lado se encuentran aqullos segn los cuales hay una fusin perfecta entre ideologa (poltica) y pensamiento filosfico; 13 de otro lado se hallan los que intentan aislar la filosofa heideggeriana de su toma de posicin poltica favorable a Hitler, y consideran su nazismo como algo meramente temporal y un error lamentable, pero ajeno a los contenidos sustantivos de su reflexin filosfica.14 Para los primeros, la relacin entre filosofa e ideologa poltica en Heidegger es necesaria, en tanto que para los segundos es slo contingente. 15 A mi modo de ver, antes de abordar el asunto de los posibles lazos entre la filosofa y la ideologa poltica heideggerianas, hay que aclarar que constituira un error descalificar o minimizar la relevancia de su pensamiento filosfico a consecuencia de sus compromisos polticos. El aporte de Heidegger a la filosofa tiene gran importancia, pero no cabe duda de que l mismo entendi su toma de posicin poltica a favor del nazismo como un resultado arraigado en su filosofa; fue el propio Heidegger quien, en los aos 1930, situ de modo explcito la toma de decisin sobre la verdad del ser, tal como l la buscaba, en un contexto poltico. 16 Ese contexto no era otro que el de la angustia derivada de una generalizada sensacin de crisis histrica, sensacin que perme de manera decisiva el pensamiento alemn en los aos 1920 y 1930, y que se enraizaba en la creencia en un inminente apocalipsis, que trastocara todos los valores e instituciones de una sociedad decadente y corrompida.17 El marco intelectual de la poca, caracterizado por la conviccin de que Alemania se hallaba sumida en la decadencia y requerida de salvacin, constituye uno de los sustentos primarios de la reflexin
Juan Nuo, La veneracin de las astucias. Caracas: Monte vila Editores, 1989, p. 178. Vase tambin Pierre Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger. Stanford: Stanford University Press, 1991, p. 96; otra obra importante es la de Karl Lwith, Les implications politiques de la philosophie de lexistence chez Heidegger, Les Temps Modernes, 2, 14, 1947, pp. 343-360. Esta es la lnea que siguen, por ejemplo, Alfred de Towarnicki, Visite Martin Heidegger, Les Temps Modernes, 1, 4, 1946, pp. 717-724; Joseph J. Kockelmans, On the Truth of Being. Bloomington: Indiana University Press, 1984, pp. 262-263. Para un resumen de esta controversia, vase Tom Rockmore, Heideggers French Connection and the Emperors New Clothes, en T. Rockmore y Joseph Margolis, eds., The Heidegger Case. On Philosophy and Politics. Filadelfia: Temple University Press, 1992, pp. 373-404. Poggeler, p. 354; Wolin, The Terms..., p. 125. Fred Dallmayr, Heidegger and Politics: Some Lessons, en Rockmore y Margolis,eds., pp. 268-269.
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de Heidegger, sobre todo a partir de 1929-1930. Dice Steiner que: Como millones de alemanes hombres y mujeres; y como muchos pensadores eminentes fuera de Alemania, [Heidegger] se dej atrapar por el hipnotismo de la promesa nacionalsocialista. La consider la nica esperanza de un pas hundido en el desastre econmico y social.18 Lwith, por su parte, narra detalladamente su ltimo encuentro con Heidegger en Roma, en 1936, en estos trminos: Heidegger [...] me explic que su concepto de la historicidad [en Ser y tiempo] era la base de su entrada en accin. Tambin me confirm, sin lugar a dudas, su confianza en Hitler [...] Segua convencido de que el nacionalsocialismo era el camino al que Alemania estaba predestinada y que slo se trataba de perseverar.19 La interpretacin que Heidegger hizo de su propio pensamiento, tal y como ste fue expuesto inicialmente en Ser y tiempo (1927), le sirvi de va de aproximacin a los eventos histricos de su tiempo, y de fundamento de su respuesta a la crisis. A mi modo de ver, la obra entera de Heidegger puede y debe ser analizada como una respuesta ante la crisis de la modernidad europea y global. En una primera etapa, la de Ser y tiempo, la crtica se centra en la condicin del individuo (Dasein o ser-ah) sumido en una existencia inautntica, as como en el subsiguiente reclamo de un modo superior de existencia a travs del estado de resuelto.20 En esa obra, en particular su Segunda seccin, Heidegger orienta decisivamente su filosofa hacia la contingencia del hecho histrico, dentro de un esquema conceptual focalizado primordialmente en la subjetividad individual. Sin embargo, Heidegger enfatiza que el destino individual del Dasein se vincula necesariamente al destino colectivo:
... si el ser ah que es en forma de destino individual existe, en cuanto ser en el mundo, esencialmente en el ser con otros, es su gestarse histrico un gestarse con y constituido como destino colectivo. Con esta expresin designamos el gestarse histrico de la comunidad, del pueblo. El destino colectivo no es un conjunto de destinos individuales, como
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Steiner, Lecturas..., p. 349. Lwith, Mi vida..., p. 79. Heidegger, El ser y el tiempo, pp. 185-200, 291-328. Aqu nos referimos indistintamente a esta obra como Ser y tiempo, que sera la traduccin literal del original en alemn, o El ser y el tiempo, ttulo de la versin realizada por Jos Gaos para el Fondo de Cultura Econmica.

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Este pasaje sugiere con fuerza que para Heidegger, el ser ah histrico no puede alcanzar su autenticidad individual fuera de la comunidad, que aceptar nuestro Dasein en su ms pleno sentido significa asumir nuestra herencia histrica autntica as como nuestra finitud individual; ello implica la necesidad de escoger entre un nmero finito de opciones vitales, pero opciones que tambin afectan a la comunidad y la existencia posterior del individuo en el destino del grupo. 22 No obstante, como ya dije, en la obra predomina un rasgo individualista, y el Dasein no queda exonerado de las decisiones cruciales de la existencia ni despojado de su propia responsabilidad. En palabras de Safranski, en esa obra fundamental Heidegger despide explcitamente todos los proyectos de accin histrica a largo plazo. Queda un ocasionalismo histrico. Hay que aprovechar el instante, aprehender la oportunidad.23 Pero con qu fin? En Ser y tiempo la autenticidad es el fin, y autenticidad es intensidad, algo que Heidegger an halla en la filosofa, pero que pronto descubrir en una opcin poltica concreta. A pesar de las enormes dificultades de interpretacin que suscita, la obra requiere, a mi modo de ver, una doble lectura. Por una parte, Ser y tiempo es un tratado filosfico de ontologa fundamental; por otra parte, la obra puede ser vista igualmente desde la perspectiva de la crtica cultural, y en tal sentido representa un radical cuestionamiento a la situacin del hombre sumido en la inautntica realidad generada por una modernidad decadente. En este segundo sentido, Ser y tiempo constituye un ejemplo clsico de la mentalidad conservadora y autoritaria predoIbid., p. 415. Steiner, Heidegger, p. 149; vase tambin Hans Sluga, Heideggers Crisis. Philosophy and Politics in Nazi Germany. Cambridge: Harvard University Press, 1993, pp. 136-138. Safranski, p. 207.
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tampoco puede concebirse el ser uno con otro como un venir a estar juntos varios sujetos. En el ser uno con otro en el mismo mundo y en el estado de resuelto para determinadas posibilidades son ya trazados por anticipado los destinos individuales. En la coparticipacin y en la lucha es donde queda en franqua el poder del destino colectivo. El destino colectivo, en forma de destino individual, del ser ah, en y con su generacin, es lo que constituye el pleno y propio gestarse histrico del ser ah.21

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minante en la Alemania de ese tiempo, y como tal permanece vaco de convicciones liberales, que podran haber actuado como barreras ticopolticas contra el avance del fascismo. 24 En su tratado, Heidegger no muestra comprensin alguna del principio y papel de la opinin pblica en la democracia liberal. La opinin pblica es analizada como el imperio del uno, de lo inautntico: El uno, que no es nadie determinado y que son todos, si bien no como suma, prescribe la forma de ser de la cotidianidad [...] La publicidad lo oscurece todo y da lo as encubierto por lo sabido y accesible a todos. El escenario del uno es insensible a todas las diferencias de nivel y de autenticidad.25 Este postulado de Heidegger tiene significativas implicaciones polticas de carcter elitista y antidemocrtico. La mayora de los que viven en el escenario del uno se conducen de modo inautntico, y la visin del mundo liberal se hace tirnica en la medida en que requiere que cada cual sea abandonado a su propia opinin, promoviendo as una arbitrariedad que es esclava de la contingencia.26 Al igual que muchos otros importantes intelectuales en la Alemania de su tiempo, Heidegger rechaz con desprecio la poltica de partidos de la Repblica de Weimar, y cuestion el liberalismo como una forma degenerada de la poltica que promueve el relativismo moral y el egosmo burgus, destruyendo la posibilidad de una existencia superior. 27 La emergencia de las masas constituye para Heidegger uno de los sntomas inequvocos de la decadencia del mundo moderno; el igualitarismo democrtico conduce a la aniquilacin de los ms altos valores del espritu, y a pesar de ello escribi en 1937, Europa quiere aferrarse a la democracia y no desea ver que esta ltima la llevar a su ruina histrica.28 Estas ideas eran corrientes en la Alemania derrotada y postrada de los aos 1920 y 1930, y Ser y tiempo en alguna medida las refleja, bien que en el marco de una ontologa fundamental en apariencia desprendida de las circunstancias histricas imperantes. Desde el punto de vista de su
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Wolin, The Politics of Being, p. 65. Heidegger, El ser y el tiempo, pp. 143-144. Heidegger, citado en Wolin, The Politics..., p. 25. En torno a este punto, vase Keith Ansell-Pearson, Heideggers Decline: Between Philosophy and Politics, Political Studies, xlii, 1994, p. 511. La visin heideggeriana de la democracia, caracterizada por un inocultable menosprecio, se pone de manifiesto con especial claridad en sus comentarios a Nietzsche en la obra de 1951-1952, ya citada, Qu significa pensar?, pp.68-69. Citado en Nicolas Tertulian, The History of Being and Political Revolution: Reflections on a Posthumous Work of Heidegger, en Rockmore y Margolis, eds., pp. 215-216.

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pertenencia a un momento histrico especfico, el tratado, a pesar de su excntrica singularidad, encaja perfectamente en el mismo clima de catstrofe y de bsqueda de actitudes que ofrecieran nuevas alternativas, clima al que pertenecen The Waste Land de T. S. Eliot o Blick ins Chaos de Hermann Hesse, obras casi contemporneas de la de Heidegger.29 Este clima ideolgico se defina fundamentalmente por aquello contra lo cual se combata, y se caracterizaba en general por el desdn hacia las instituciones democrticas y los partidos polticos, el antiintelectualismo, el antiigualitarismo, la esttica moderna y la moral cristiano-burguesa. El nazismo encarn estas tendencias y las tradujo a la prctica. Ahora bien, no trato ac de argumentar que el nazismo fue de alguna manera un resultado inevitable de la filosofa plasmada en Ser y tiempo. Aspiro a mostrar que ese tratado, as como la posterior filosofa de Heidegger, form parte de un contexto ideolgico especfico, que en no poca medida est all reflejado; se trata tambin de sealar que paralelamente a su ontologa fundamental, se encuentran en la obra de Heidegger rastros inequvocos de una determinada visin poltica, y que su involucramiento con el movimiento nazi no fue un mero episodio biogrfico pasajero y carente de verdadera relevancia, sino que esa toma de posicin poltica se hallaba enraizada en hondas tendencias de su pensamiento. De all que Heidegger, como apunt antes, interpret su decisin existencial a favor de Hitler en 1933 como una legtima consecuencia de su filosofa.30

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Otto Poggeler ha mostrado que la crisis financiera de 1929 y sus catastrficos efectos sobre Alemania impactaron poderosamente a Heidegger.
Steiner, Heidegger, p. 102. Para un detallado anlisis sobre las categoras filosficas de Ser y tiempo y otras obras anteriores a 1933, y su conexin con el esquema ideolgico radical y antiliberal de la poca, vase Hans-Christian Lucas, Philosophy, Politics, and the New Questions for Hegel, for Heidegger, and for Phantasy, en Rockmore y Margolis, eds., pp. 240-241.

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A partir de ese momento la crtica a la modernidad, que se hallaba parcialmente implcita en Ser y tiempo, se hace ms explcita, y la reflexin heideggeriana sobre el sentido del ser se relaciona ms estrechamente con el contexto histrico y los problemas derivados de la situacin europea. 31 En varias obras escritas entre 1929 y 1932,32 el pensamiento de Heidegger experimenta un cambio de nfasis, desde el plano de la filosofa de la existencia centrada en la subjetividad del Dasein hacia al plano de la historia del ser. El giro heideggeriano parte de una autocrtica del subjetivismo dominante en Ser y tiempo, y se enfoca a partir de ese momento hacia el pueblo (Volk) alemn en su situacin histrica concreta. Estos textos de Heidegger constituyen un punto de trnsito entre la filosofa de Ser y tiempo y la explcita toma de posicin poltica del Discurso Rectoral de 1933, pronunciado cuando Heidegger asumi el cargo de Rector de la Universidad de Friburgo.33 Lwith afirm sobre este discurso que se trata de una pequea obra maestra en cuanto a formulacin y composicin:
A la luz de los cnones clsicos de la filosofa, es de una completa ambigedad, pues acomoda las categoras de la ontologa existencial al momento histrico, de tal manera que da la impresin de que sus ideas filosficas pueden y deben coincidir a priori con la situacin poltica y que la libertad de la investigacin puede emparejarse con la coaccin estatal. El servicio del trabajo y el servicio militar se unen al servicio cientfico, de modo que, al final de la disertacin, uno no sabe si ponerse a leer Los presocrticos de Diels o desfilar con las sa.34

El tono irnico del comentario no debe ocultarnos el hecho de que en ese texto Heidegger expres con particular fuerza y claridad sus ideas sobre lo que el nazismo representaba y poda esperar de la filosofa, y acerca de lo que esta ltima poda esperar de la revolucin nacional. El trnsito hasta esta toma de posicin poltica radical es complejo, y su es31 32

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Wolin, The Politics..., p. 71. Se destacan, De la esencia de la verdad, en Heidegger, Ser, verdad y fundamento, pp. 61-83; Qu es metafsica. Barcelona: Laia, 1989; y Platos Doctrine of Truth, en W. Barret & H.D. Aiken, eds., Philosophy in the Twentieth Century. New York: Random House, 1962. Martin Heidegger, The Self-Assertion of the German University y The Rectorate 1933-34: Facts and Thoughts, Review of Metaphysics, 38, 1985, pp. 467-502. Lwith, Mi vida..., p. 54.

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tudio requiere como paso previo rendir cuenta ms detalladamente del significado del giro filosfico en Heidegger. Ese giro o viraje heideggeriano se patentiza como radicalizacin de su interpretacin de la historia de la metafsica occidental. Ya en Ser y tiempo, Heidegger haba cuestionado la presunta degradacin de la metafsica en manos de Descartes y del cientificismo posterior. 35 En cuanto al problema de la verdad, Ser y tiempo contiene los grmenes de los planteamientos que poco ms tarde desarrollara Heidegger, en cuanto a la concepcin de la verdad como aletheia o descubrimiento y desocultamiento, como aquella comprensin misma del ser que inmediatamente domina en el ser ah.36 Ahora bien, en los ya mencionados trabajos posteriores, y en particular en su estudio sobre Platn (que comprende un curso ofrecido en 1931-1932), Heidegger va ms lejos y observa todo el desarrollo de la metafsica despus de los presocrticos como una historia de errores, que comienza precisamente con Platn y su proyecto de transferir el contenido de la verdad metafsica a la esfera supramundana de las ideas.37 A diferencia de la concepcin griega inicial de la verdad como desocultacin (aletheia), que se refiere persistentemente a aquello que est siempre presente en la regin donde mora el hombre, Platn en su alegora de la caverna en la Repblica transfiere la verdad a un plano distinto, el de las ideas, y de ese modo logra que aletheia sea dominada por la idea, convirtindose as la esencia de la verdad en orthotos, es decir, en verdad proposicional. La verdad deja de ser una propiedad del ser de su capacidad de mostrarse y ocultarse para hacerse dependiente de la capacidad del sujeto humano de producir juicios sobre los entes (o de alcanzar la certidumbre en la representacin, la veritas, por parte del sujeto pensante cartesiano).38 Al dejar de lado la concepcin de la verdad proposicional a favor de la desocultacin o apertura al ser, Heidegger cuestiona la idea tradi-

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Heidegger, El ser y el tiempo, pp. 103-116. Ibid., p. 246; vase tambin pp. 233-252. Sigo ac de cerca las interpretaciones que ofrecen Poggeler, pp. 95-111, 142-149, y Wolin, The Politics of Being, pp. 83-85. Heidegger, Platos Doctrine..., pp. 257, 265-266. La concepcin heideggeriana de la verdad otorga al filsofo, que posee acceso privilegiado al misterio del ser, la capacidad de determinar las manifestaciones autnticas e inautnticas de la verdad y el error. Las nociones de responsabilidad crtica, de argumentacin racional, de ensayo y error en el camino hacia la verdad quedan de lado, ajenas al examen intersubjetivo y sometidas a un elitismo epistemolgico que destruye el principio de igual respeto para todos. Michael Rosen, Heidegger in Question, Times Literary Supplement, June 24, 1994, p. 6.

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cional de verdad y el papel de los juicios,39 y otorga un rango primordial a la historia del ser que se despliega. Al respecto nos dice Safranski que, segn Heidegger,
Verdad es lo arrebatado a la ocultacin, o bien porque algo que es se muestra, sale a la luz, o bien porque esto es descubierto, desvelado [...] no puede haber ningn criterio metahistrico de verdad. Ya no existe la historia infinita de la aproximacin a la verdad una, ni tampoco la ascensin platnica del alma al cielo de las ideas; hay tan slo un acontecer de la verdad, lo cual significa: una historia de los proyectos del ser. Y esta es idntica con la historia de los paradigmas directivos de las pocas culturales y los tipos de civilizacin. La Edad Moderna, por ejemplo, est determinada por el proyecto del ser de la Naturaleza [...] Este proyecto del ser, que, naturalmente, no ha de imaginarse como si hubiera salido de una sola cabeza, sino que ha de entenderse como una sntesis cultural, determina la modernidad en todos sus aspectos. La Naturaleza se convierte en un objeto de clculo, y el hombre mira hacia s mismo como si se tratara de una cosa entre cosas; la atencin se restringe a los aspectos del mundo que de alguna manera se presentan como dominables y manipulables. Esta actitud fundamentalmente instrumental ha provocado la evolucin tcnica.40

La radicalizacin de la crtica de Heidegger a la metafsica y al olvido en esta ltima de la concepcin de la verdad como aletheia, le conduce a focalizar su inters en lo que percibe como una grave crisis social y espiritual contempornea, crisis cuyos orgenes segn el filsofo pueden trazarse hasta las lejanas races del pensamiento griego y la distorsin platnica del camino sealado por los presocrticos. De este modo, la crisis de la metafsica, reflejada en el colapso de los valores tradicionales de Occidente, adquiere para Heidegger un carcter histrico-epocal. A
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Escribe Heidegger: No slo se abandona toda especie de antropologa y toda subjetividad del hombre como sujeto [...] y se persigue la verdad del ser como fundamento de un cambio de posicin histrica fundamental, sino que [el objetivo ahora es] pensar desde otro fundamento [...] Los sucesivos pasos del preguntar son en s el camino de un pensar que en vez de ofrecer representaciones y conceptos, se experimenta y se prueba como transformacin de la referencia al ser, Ser, verdad y fundamento, p. 83. Safranski, pp. 260-261.

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partir de este punto su pensamiento se orienta de manera ms directa y concreta hacia la interpretacin del horizonte histrico de la modernidad, tal y como se plasma en su propio tiempo y entorno sociocultural. Para Heidegger, la gravedad de la crisis demanda una solucin igualmente radical, solucin que tiene una dimensin poltica, pero cuyo rasgo dominante toca el plano de la metafsica, en cuanto que la salida exige una relacin totalmente nueva entre el hombre y el ser, sustentada en una concepcin de la verdad completamente diferente a la que ha dominado el proceso histrico occidental por ms de dos milenios. 41 Es claro, pues, que en la lucha por superar el olvido del ser producido por la decadencia y desvo de la metafsica, toca a la filosofa, al filsofo, cumplir una misin decisiva. Safranski describe as la atmsfera sicolgica que rodea el paso crucial que se apresta a dar Heidegger en esa coyuntura clave de su vida:
El caudillo filosfico est llamado a poner en marcha un nuevo acontecer de la verdad para una comunidad entera y a fundar una nueva relacin con la verdad [...] Si ha de producirse tal cambio en la historia bajo la colaboracin del filsofo, si el autntico filosofar se considera como una obra de liberacin, entonces la relacin con lo poltico no puede evitarse por ms tiempo [] [Heidegger] est en vas de encontrar su funcin: quiere ser el heraldo de una epifana histrico-poltica y a la vez filosfica. Llegar un tiempo digno de la filosofa, y llegar una filosofa duea del tiempo [...] Hay que estar despierto para no desperdiciar el instante en el que puede y debe hacerse filosfica la poltica y poltica la filosofa.42

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En 1933, Heidegger lleva a cabo el trnsito de la teora a la accin, y se une al partido de Hitler. Esta trascendental decisin es asumida por el filsofo en el contexto de una conviccin acerca del sentido profundo de la existencia personal y de su pueblo. Heidegger est persuadido de que
Wolin, The Politics of Being, pp. 84-85. Poggeler comenta que el viraje en el pensar heideggeriano se propone solamente una cosa: llamar la atencin sobre el giro en la esencia de la verdad que el pensar platnico inicia y que determina el entero pensar occidental. Incluso Ser y tiempo est determinado por este giro [platnico, ar] dado que lo primero que se propone es liberar al hombre en vista de su libertad ms propia, para poder experimentar luego en su segundo paso lo olvidado en todo pensar hasta hoy: la verdad del ser, ob. cit., p. 110. Safranski, pp. 263, 264, 265-266.

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la irrupcin del nazismo en la historia alemana inicia una nueva poca y un nuevo acto en la historia del ser, la encarnacin de un destino tal y como lo expres el lder nazi. 43 Aunque pueda parecer extrao desde la perspectiva actual, el filsofo crey descubrir en ese evento histrico concreto, en la revolucin nacionalsocialista, un acontecimiento metafsico fundamental, una transformacin completa de nuestra existencia alemana,44 que adems abra un nuevo captulo en la historia occidental como un todo:
A su juicio, se trata del segundo gran duelo despus del primer comienzo en la filosofa griega, que constituye el origen de la cultura occidental. Este segundo duelo se ha hecho necesario porque el impulso del primer comienzo est ahora gastado. La filosofa griega haba puesto el ser-ah del hombre en la anchura abierta de la indeterminacin, libertad y problematicidad. Pero ahora, el hombre se ha escondido de nuevo en la cpsula de sus imgenes del mundo y sus valores, de sus manejos tcnicos y culturales. En la Grecia temprana hubo un instante de propiedad [autenticidad, ar]. Pero luego la historia universal ha regresado a la luz opaca de la impropiedad [inautenticidad], de la caverna platnica [...] Heidegger interpretaba la revolucin de 1933 como salida colectiva de la caverna, como irrupcin en aquella llanura abierta que, por lo dems, slo abre el solitario pensar y preguntar filosfico. Con la revolucin de 1933 haba llegado para l el instante histrico de la propiedad [autenticidad].45

Heidegger elabor con notable concisin y fuerza estas ideas en su famosa alocucin al asumir el Rectorado de la Universidad de Friburgo en 1933. Este texto, que ha sido objeto de exhaustivos comentarios por diversos intrpretes,46 sintetiza la conviccin heideggeriana de estar asistiendo a un momento fundamental de la historia del ser, patentizado en el Gran Despertar del Dasein alemn. En ese orden de ideas, cabe enfatizar que la opcin poltica de Heidegger se enmarc de manera clara
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Ibid., p. 276. Heidegger, Alocucin de Tubinga, 30-11-1933, citado en Safranski, p. 277. Ibid., pp. 277-278. Vase Sluga, pp. 23-25, 140-143; Wolin, The Politics..., pp. 86-95.

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e inequvoca en el contexto de su pensar filosfico. Aos ms tarde Heidegger intent atribuir su adhesin al movimiento a su inexperiencia poltica, y no al desarrollo de su pensar filosfico. 47 Si bien es cierto que Heidegger apenas daba sus primeros pasos en el complejo y movedizo terreno de la poltica, su conviccin de estar hacindolo por y con razones filosficas era profunda y evidentemente sincera. De hecho, durante esos aos de 1933-1934, antes de que la dura realidad de las intrigas polticas le llevase a renunciar al Rectorado (el 23 de abril de 1934) y a sus pretensiones de liderazgo espiritual dentro del movimiento nazi, Heidegger fue un verdadero radical, que sin asumir las tesis raciales y biolgicas de idelogos fanatizados como Rosenberg y Krieck se identific sin embargo con los sectores polticamente ms extremos del movimiento nacionalsocialista.48 Heidegger se senta en lucha por la pureza del movimiento revolucionario, interpretado como renovacin del espritu occidental despus de la muerte de Dios, en enfrentamiento a los sectores conservadores y clericales, que eventualmente se impusieron dejando a Heidegger de lado.

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Hemos visto que Heidegger se mezcl en la convulsionada historia de su tiempo con base en una visin de la poltica como experiencia de la verdad, en trminos de la apertura, estado de abierto o desocultacin del ser. Su alianza con el nazismo encuentra explicacin tanto por el desdn del filsofo hacia el liberalismo y la democracia, como por su conviccin de que la revolucin hitleriana representaba un episodio epocal en la historia del ser, abriendo para el pueblo alemn (un pueblo
Safranski, p. 279. Faras, pp. 4-5, 98-102, 187. La dimisin de Heidegger al Rectorado se produjo porque, para su gusto, la poltica del Partido [nazi] no era suficientemente revolucionaria. Contra lo que afirmara ms tarde, la preocupacin de Heidegger no estaba centrada en la defensa del espritu occidental de la universidad [...] sino que l defenda la revolucin contra la actitud conservadora de los hombres de letras y la pragmtica poltica (Realpolitik) burguesa, que slo est interesada en la utilidad econmica y tcnica de la universidad, Safranski, p. 318.

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metafsico49) y para la filosofa alemana una misin histrico-universal. Si bien, luego de su salida del Rectorado, Heidegger mantiene inclume su fe en Hitler y el movimiento, se distancia de la poltica prctica y sita de nuevo al espritu como plano del acontecer fundamental. Las lecciones impartidas por Heidegger en 1935, publicadas dos dcadas ms tarde, constituyen un testimonio de primordial importancia. De un lado, Heidegger rene en esa obra los diversos componentes de su reflexin sobre los vnculos entre historia acontecida y proceso metafsico de desocultacin del ser, y de otro lado pone de manifiesto su distanciamiento con respecto al nazismo real para refugiarse en su versin ideal y autntica, es decir, la versin con la que segua plenamente comprometido. El filsofo comienza por expresar su conviccin segn la cual estamos frente a un acontecimiento que desde sus comienzos atraviesa la historia de Occidente, un acontecimiento que no alcanzaron las miradas ni de todos los historiadores juntos, y que sin embargo ocurre, antiguamente, hoy y en el futuro. Se trata de que los pueblos han cado fuera del ser hace mucho tiempo y sin saberlo, y ello constituye el fundamento ltimo y ms poderoso de su decadencia.50 De este postulado general, Heidegger pasa a un anlisis ms concreto:
Europa, siempre a punto de apualarse a s misma en su irremediable ceguera, se encuentra hoy en da entre la gran tenaza que forman Rusia por un lado y los Estados Unidos por otro. Desde el punto de vista metafsico Rusia y Amrica son lo mismo [itlicas ar]; en ambas encontramos la desolada furia de la desenfrenada tcnica y de la excesiva organizacin del hombre normal [...] La decadencia espiritual del planeta ha avanzado tanto que los pueblos estn en peligro de perder sus ltimas fuerzas intelectuales, las nicas que les permitiran ver y apreciar tan slo como tal esa decadencia (entendida en relacin con el destino del ser) [...] Nos hallamos entre las tenazas. Nuestro pueblo, por encontrarse en el centro, sufre la mayor presin de esas tenazas, por ser el pueblo con ms vecinos y por tanto el ms amenazado y, con todo ello, el pueblo metafsico [itlicas ar]. Todo esto implica
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Martin Heidegger, Introduccin a la metafsica, p. 43. A su modo de ver, los nazis no representaban la toma del poder por un partido poltico ms, sino por una fuerza popular-revolucionaria de nuevo tipo. Vase K. Ansell-Pearson, Heideggers Decline..., p. 511. Ibid., p. 42.

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En la revolucin de Hitler haba visto Heidegger una reaccin contra la amenazadora evolucin de la modernidad tecnocrtica, urbana y burocratizada, germen de lo inautntico en la existencia del Dasein. En esa lucha se hallaba lo que en sus lecciones califica como la verdad interior y la magnitud de este movimiento (el nazismo).52 Pero en 1935, Heidegger presiente el peligro de que esa fuerza genuina y autntica tambin sucumba ante la desolada furia de la desenfrenada tcnica y se pierdan sus mejores impulsos. Ante semejante amenaza, corresponde al filsofo armarse de paciencia para preservar y proteger la verdadera esencia de la revolucin:
... la filosofa apunta siempre a los primeros y ltimos fundamentos del ente y lo hace de manera tal que el hombre mismo experimenta, de forma relevante, una interpretacin y definicin de su meta en tanto existencia humana. De ah que se propague fcilmente la apariencia de que la filosofa pudiera y debiera proporcionar los fundamentos para la existencia histrica actual y futura y para la poca de un pueblo [...] Semejantes
Ibid., pp. 42-43. Para que no queden dudas sobre la seriedad con que Heidegger asume su temtica, el filsofo insiste en que hay una relacin entre la pregunta por el ser y el destino de Europa, en el que se decide el destino de la tierra, y donde, para Europa misma, nuestra [de Alemania, ar] existencia histrica resulta central, ibid., p. 46. Ibid., p. 179. Mucho se ha discutido en torno a una frase que Heidegger aadi aos ms tarde (en 1953) en este punto de las lecciones de 1935, aclarando que esa grandeza, verdad interior o magnitud del nazismo tena que ver con el encuentro entre la tcnica planetariamente determinada y el hombre contemporneo, ibid. Vase al respecto, Ott, pp. 292-295. Habermas seala con razn que si Heidegger fue sincero en lo que quiso explicar en 1953, ello no hace sino comprobar que el filsofo fue vctima de una equivocacin elemental: las ideas que tenan por objeto conducir al encuentro de una tcnica de vocacin planetaria con el hombre contemporneo, las expone en 1935, es decir, en las condiciones, vigentes ms que nunca, de una situacin determinada precisamente por la tcnica, con lo que por fuerza tena que dar lugar a que automticamente se pusiera en marcha una serie de malentendidos que falsificaban la realizacin efectiva de su intencin de superar el mundo tecnificado, Jrgen Habermas, Perfiles filosfico-polticos. Madrid: Taurus, 1975, p. 64.
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que este pueblo, en tanto histrico, se ubique a s mismo, y por tanto a la historia de Occidente, a partir del ncleo de su acontecer futuro, en el mbito originario de los poderes del ser. Precisamente en la medida en que la gran decisin sobre Europa no debera tomarse por la va de la destruccin, slo puede tomarse esta decisin por medio del despliegue de nuevas fuerzas histricas y espirituales [itlicas mh] desde el centro.51

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expectativas y demandas, sin embargo, exigen demasiado a la capacidad y esencia de la filosofa [...] La filosofa nunca puede proporcionar inmediatamente las fuerzas y modalidades de los efectos y ocasiones que produce una situacin histrica, y no lo puede hacer por el mero hecho de que, de manera inmediata, slo concierne a unos pocos. Quines son esos pocos? Son los que transforman y trasponen las cosas con su labor creadora.53

A pesar de este retorno heideggeriano al ensimismamiento filosfico, las lecciones se hallan an llenas de vitalidad histrica, de una exaltacin de la fuerza que eleva al individuo aristocrtico frente a la vulgaridad de los muchos, de la exigencia de una existencia heroica frente al carcter adormecido y decadente de lo comn. Heidegger elogia al que acta con violencia, al que no conoce la bondad y la conciliacin (en el sentido habitual); [y] desconoce todo apaciguamiento y serenidad.... Como pueblo, fueron los griegos los primeros que Arrastrados por la necesidad de su existencia, slo emplearon la violencia, pero lejos de eliminar la necesidad, no hicieron ms que aumentarla y fue as como se apoderaron a la fuerza de las condiciones fundamentales de la verdadera grandeza histrica.54 A partir del momento en que Heidegger comienza a distanciarse del nazismo real, que se convierte para l cada vez ms en un sistema de la revolucin traicionada,55 su pensamiento experimenta una curiosa oscilacin entre, por una parte, la profundizacin de la crtica a la modernidad, que ahora incluye tambin al hitlerismo, como manifestacin de la misma tendencia metafsica nihilista de la voluntad de dominio y el predominio racional-tcnico sobre la vida, y por otra parte y hasta el fin de la guerra en 1945 Heidegger contina esperando por una victoria alemana, y mantiene su adhesin, aunque con variantes y vaivenes, al nacionalsocialismo puro u original, el que en un primer momento se le revel como un hacerse manifiesto del ser en la historia de su tiempo. Para usar una feliz frase de Safranski, luego de su parcial ruptura con el rgimen (1933-1934), Heidegger preserv una fundamental lealtad ideolgico-poltica hacia el nazismo, Sin embargo, este asentimienIbid., p. 19. Heidegger, Introduccin..., p. 150; Habermas, pp. 60-61. Safranski, p. 339.

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to haba descendido [...] a la condicin de una simple opinin poltica. Se haba evaporado la pasin metafsica.56 Heidegger retoma el curso de su pensar, e interpreta crecientemente su papel como el de un filsofo que, en tiempos de indigencia, est llamado a seguir el verdadero curso del despliegue del ser en la historia, ms all del tumulto de lo cotidiano. Durante esos aos que se extienden hasta el derrumbe del Reich hitleriano, Heidegger se ocupa nuevamente del tema de la modernidad como un proceso de olvido del ser, y desde su rediseada perspectiva el nacionalsocialismo ya no se le presenta como una salida distinta o una reaccin autntica ante la amenaza del tecnicismo y el subjetivismo dominadores y ajenos a la aletheia del ser, sino ms bien como una expresin adicional y particularmente representativa de esa tendencia metafsica. Dicho de otra manera, Heidegger Descubre que el problema es el propio nacionalsocialismo, siendo as que l lo haba tomado por la solucin del problema [ahora] ve hervir en el nacionalsocialismo el furor de la modernidad: el frenes tcnico, el dominio de la organizacin, o sea, la impropiedad [inautenticidad, ar] como movilizacin total.57 Si bien esta nueva interpretacin en efecto se patentiza en varios de los ms importantes escritos heideggerianos de esa poca, en los que el filsofo elabora su desencanto por el hecho de que la revolucin metafsica no se haya traducido en la realidad poltica, 58 la evidencia documental, cuidadosamente extrada y analizada por Domenico Losurdo con base en la edicin de las obras completas de Heidegger que contiene numerosos textos an no traducidos del alemn, muestra que, hasta el momento crucial de la derrota nazi en Stalingrado, el filsofo articul una curiosa interpretacin acerca del curso y significado de la guerra mundial, sustentada en una distincin entre el nihilismo incompleto y pasivo re-

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Ibid., p. 342. Ibid., p. 343. En su conferencia La poca de la imagen del mundo dice Heidegger: En el imperialismo planetario del hombre tcnicamente organizado, llega a su punto de apogeo el subjetivismo del hombre, para luego establecerse e instalarse en la llanura de una uniformidad. Esa uniformidad pasar a ser luego el instrumento ms seguro de la dominacin completa, es decir, tcnica, sobre la tierra, en Sendas perdidas, p. 97. Importantes testimonios de este proceso del pensar de Heidegger se hallan en el ya mencionado estudio, La poca de la imagen del mundo, conferencia pronunciada en 1938 y publicada despus de la guerra; vase M. Heidegger, Sendas perdidas, pp. 68-99; son tambin de consulta obligatoria los gruesos volmenes que contienen los cursos sobre Nietzsche ofrecidos por Heidegger entre 1936 y 1940; vase M. Heidegger, Nietzsche (esta edicin en ingls consta de dos tomos, que incluyen los cuatro volmenes de la edicin original alemana; San Francisco: Harper Collins, 1991); vase en especial el tomo ii (2. parte, vol. 4), pp. 43-90, 96-135, 139-149, 199-250.

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presentado por el socialismo (la urss) y la democracia (Inglaterra y los Estados Unidos), un nihilismo que en lugar de conducir a la destruccin real y efectiva de los valores (decadentes) predominantes, ha retardado su absoluto rechazo, y un nihilismo extremo que reconoce que no existe una verdad eterna en s misma, que la verdad debe ser conquistada y postulada una y otra vez. De este modo, el nihilismo activo, que no se confina a presenciar el lento colapso de lo existente, interviene activamente para llevar a cabo el proceso.59 En ese particular perodo, cuando los ejrcitos de Hitler se cubren de victorias en Europa, Heidegger halla en el nihilismo activo una frmula que le permite, a la vez, preservar su identificacin con los triunfos de su pas y darles un sentido superior. El nihilismo que Heidegger proclama est representado por el nazismo, una fuerza movida sin escrpulos por una descarnada voluntad de poder que se dirige a crear el nuevo orden. En este sentido, el nihilismo significa no simplemente el colapso sino el cese [de lo existente, ar], en tanto que es liberacin y por ello el comienzo de algo nuevo.60 Las batallas de Hitler son interpretadas filosficamente por Heidegger, quien sigue atentamente las vicisitudes de la guerra; en esta lnea, el filsofo percibe que, por ejemplo, la derrota de Francia (1940) no es accidental, sino el resultado de una misteriosa ley histrica mediante la cual el pas que vio nacer a Descartes es aplastado por la nacin que ha avanzado ms lejos en la organizacin de la economa de la mquina, de la cual una nueva humanidad emerge victoriosa. De hecho, escribe Heidegger, slo el superhombre es capaz de crear una incondicional economa de la mquina y viceversa; la una requiere al otro para establecer un incondicional dominio sobre la tierra.61 El pensar heideggeriano se desliza sobre un terreno movedizo, en el que a veces el poder de la tcnica y la economa de la mquina representan el olvido del ser, y otras cuando Alemania conquista sus victorias militares ese podero representa un acto metafsico positivo, y los triunfos alemanes se le revelan como metafsicamente necesarios, ya que los mismos concluyen una poca de la historia y abren las puertas al nacimiento de otra. La derrota en Stalingrado, no obstante, oscurece el horizonte para Heidegger, quien ahora deja de lado la distincin anterior
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Heidegger, citado en D. Losurdo, Heidegger and Hitlers War, en Rockmore y Margolis, eds., p. 146. Ibid. Ibid., p. 147.

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entre un nihilismo completo y activo y otro incompleto, y asume una actitud centrada en la total condena de la voluntad de poder y del nihilista (en un sentido nico y metafsicamente negativo) olvido del ser. Lo que Losurdo muestra, citando profusamente a Heidegger, es que mientras duraron las victorias alemanas en la guerra, el filsofo procur concederles un significado positivo como manifestaciones del choque entre un nihilismo parcial y dbil (el de la democracia, el socialismo, y la decadencia de Occidente), y otro nihilismo extremo y completo (encarnado en el nacionalsocialismo), que era el nico capaz de manejar y controlar plenamente la tcnica moderna, resolver de una vez por todas la competencia por el dominio mundial, y crear as las condiciones para el nuevo comienzo.62 Esta interpretacin del curso de la guerra no poda mantenerse inclume luego de la catstrofe alemana en Stalingrado. Heidegger vio el triunfo sovitico como la victoria total de la tecnificacin y de la planificacin social e industrial. Ahora la urss tom la ventaja metafsica, y ya no puede esperarse una victoria alemana en nombre de una nueva humanidad o del superhombre germano, el nico capaz de controlar la tcnica moderna y su sentido metafsico.63 Stalingrado no slo cambi el curso de la guerra, sino que posiblemente tambin implic un momento crucial para el posterior desarrollo del pensar de Heidegger. El filsofo persiste en su conviccin de que la salvacin de Occidente sigue en manos del pueblo alemn, del pueblo metafsico, y contina persuadido de que segn sus propias palabras solamente de los alemanes puede surgir el despertar histrico, en la medida en que sean capaces de descubrir su especificidad y conservarla.64 Ahora ya no se trata de una confrontacin entre voluntades de poder y entre un nihilismo limitado y otro completo, sino que dando expresin ms clara a una tendencia que ya vena esbozndose por aos en su pensamiento se trata del destino del ser como tal:
Llega un momento escribe Heidegger cuyo carcter nico no est determinado solamente por la situacin del mundo existente y nuestra historia. Lo que est en juego implica no slo el

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Ibid., p. 153. Ibid. Heidegger, citado por N. Tertulian, p. 224.

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ser o el no ser de nuestro pueblo histrico; no tiene que ver con el ser o el no ser de una cultura europea, pues a ese nivel siempre hemos tenido que ver con el ser. Previo a todo esto, y en un sentido original, la decisin concierne al ser y al no ser como tales, al ser y al no ser en su esencia, en la verdad de su esencia. Cmo puede salvarse el ser y mantener la libertad de su esencia, si la esencia del ser permanece en estado de indecisin, no interrogada, y aun olvidada? 65

En medio del caos final y el total derrumbe del Reich hitleriano, Alemania deja de representar para Heidegger el nihilismo activo o completo, que luchaba por una configuracin diferente del ser, y pasa brevemente a transformarse en la nacin que combate y se sacrifica por la verdad del ser. Antes, el combatiente alemn era el superhombre capaz de alcanzar el pleno dominio de la tcnica sobre sus adversarios; ahora, es el custodio angustioso y acosado de la verdad del ser. 66 Estas ideas apuntan ya hacia el camino que el pensar filosfico de Heidegger y su visin poltica tomaran una vez concluido el enfrentamiento blico. No cabe duda de que el filsofo se identific hasta el amargo final con su pas en guerra. Una vez concluido el conflicto, para Heidegger se abre otra etapa en la que de nuevo se pone de manifiesto una estrecha conexin entre la especulacin metafsica y una actitud muy precisa hacia los eventos de la historia contempornea.

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Luego de concluida la guerra en 1945, Heidegger dio inicio a lo que algunos autores han calificado como una estrategia de subterfugio intelectual y evasin de responsabilidad con respecto a lo ocurrido, tanto en trminos de la participacin crucial de Alemania en los orgenes y desarrollo del conflicto, como en cuanto a su propia adhesin perso65 66

Heidegger, citado en Losurdo, p. 154. Ibid.

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nal a la revolucin de Hitler. Este severo juicio acerca de la actitud de Heidegger y el curso de su pensamiento est, a mi modo de ver y luego de examinar la evidencia a mi alcance plenamente justificado, y cubre bsicamente cuatro reas que se vinculan entre s: 1) La evaluacin heideggeriana acerca del significado de la guerra. 2) La negativa del filsofo a pronunciarse de manera clara e inequvoca acerca de los crmenes de guerra nazis y asumir un punto de vista moral, as como su intento de homogeneizar y dar igual rango a las acciones de los diversos combatientes. 3) La persistencia de aspectos clave de su ideologa poltica, como por ejemplo su conviccin antidemocrtica y acerca de la misin salvadora del pueblo alemn como pueblo metafsico. 4) Su esfuerzo por lograr todo esto a travs de la radicalizacin antisubjetivista de su filosofa, que ya en forma inequvoca sumerge la historia y la existencia de los individuos en la bruma inasible de la historia del ser, convirtiendo a los pueblos y a las personas en receptculos pasivos de un destino que les controla. Conviene comenzar citando un pasaje de especial importancia, de un curso de 1951-1952. Heidegger escribi entonces lo siguiente:
Qu ha decidido, al fin de cuentas, la Segunda Guerra Mundial? [...] Esta guerra mundial no ha decidido nada, si tomamos aqu el concepto de decisin en sentido tan alto y tan amplio que ataa nicamente al destino esencial del hombre en esta tierra. Lo nico que se logr es hacer aparecer con mayor claridad los contornos de lo que ha quedado por decidir. Mas aqu amenaza nuevamente el creciente peligro de que se pretenda hacer entrar a la fuerza en las categoras poltico-sociales y morales, todas ellas demasiado estrechas y de cortos alcances [...] aquello que, habiendo quedado sin decidir, se est preparando para culminar en una decisin y concierne al gobierno de toda la tierra en su conjunto [...] Qu cabe esperar de una Europa que pretende rehacer su estructura a remiendos con los requisitos de aquella dcada que segua a la primera guerra mundial? Un hazmerrer para las potencias y el inmenso poder tnico del Oriente...67

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Heidegger, Qu significa pensar?, p. 68.

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De inmediato, en el mismo pasaje, Heidegger cita con aprobacin estos pensamientos de Nietzsche:
Nuestras instituciones ya no sirven para nada [...] Mas esto no es culpa de las instituciones, sino de nosotros. Despus de haber perdido todos los instintos que engendran las instituciones, estamos perdiendo las instituciones como tales, por ser nosotros los que ya no servimos para ellas. El democratismo ha sido en todo momento la forma decadente de la fuerza organizadora [...] He sealado a la democracia moderna [...] como forma decadente del Estado. Para que haya instituciones es menester que haya una especie de voluntad, instinto, imperativo, antiliberal hasta la malicia... 68

Tenemos pues que a Heidegger le pareca que acontecimientos tales como la derrota de un rgimen con las peculiaridades del nazismo, la victoria de la urss y su ocupacin de Europa oriental, el fin del Imperio britnico y la aceleracin de la descolonizacin, as como el innegable triunfo que permiti sobrevivir a la democracia liberal en Estados Unidos, Inglaterra, Francia y otras naciones europeas, no haban decidido nada. No es fcil armonizar tanta ceguera poltica con las pretensiones de un pensamiento que presume penetrar hasta la esencia del hombre. Por ello, me parece razonable compartir la evaluacin de Nicolas Tertulian, de acuerdo con la cual,
la derrota de Alemania en la Segunda Guerra Mundial fue tambin una derrota para el pensamiento de Heidegger: la victoria retorn a las formas de vida y civilizacin contra las cuales y conforme a los designios de la historia del ser l haba opuesto sus ideas: contra la democracia y el liberalismo, contra los Estados Unidos, contra el socialismo, el cristianismo y el mensaje de las iglesias.69

Al culminar la guerra, Heidegger no renunci a sus convicciones polticas autoritarias, pero s empuj su filosofa an ms lejos en la direc68 69

Ibid., pp. 68-69. Tertulian, p. 225.

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cin de exaltar la docilidad y pasividad del hombre como pastor del ser, 70 a travs de un pensar plasmado con singular fuerza en su Carta de 1946, documento en el que en sus palabras se abandona la subjetividad 71 y la filosofa se entrega a un esquema segn el cual, El hombre [...] est arrojado por el ser mismo a la verdad del ser, de tal manera que, existiendo [sic] de tal modo, cuida la verdad del ser para que en la luz del ser aparezca el ente en cuanto al ente que lo es, [de all que] El hombre debe, antes de hablar, dejar que el ser le hable de nuevo, corriendo el peligro de que bajo esta alocucin tensa poco o raramente algo tiene que decir.72 Heidegger ciertamente tuvo mucho que decir desde 1945 y hasta su muerte (acaecida en 1976), pero no satisfizo jams a los que esperaban que enfrentase sin ambigedades la historia del nazismo y su propio involucramiento en los dramticos episodios experimentados por su pas en ese tiempo. El filsofo opt por acogerse a una concepcin de la historia que no acontece primeramente como suceder. Y ste no es pasar. El suceder de la historia se deja ser como la destinacin desde el ser de la verdad del ser. 73 Se hace, por tanto, extremadamente difcil sino imposible en este contexto establecer distinciones como las que Heidegger haba hecho en 1940-1941, entre una Alemania que representaba el nihilismo completo y sus enemigos que encarnaban la hipocresa de las medias tintas y el nihilismo limitado. Ahora, para Heidegger, comunismo, fascismo y democracia acaban por convertirse en diversos nombres para el mismo fenmeno de la voluntad de poder.74 En vista de que para este Heidegger de la posguerra, la tcnica se desprende de sus referencias histricas concretas y se transforma en destinacin
Heidegger, Carta sobre el humanismo, p. 41. Ya en Ser y tiempo se encuentran elementos de esta tendencia heideggeriana a abandonar la tesis kantiana de la voluntad autnoma del ser humano, y a sumergirse en fuerzas trascendentes que dominan al Dasein. Vase, por ejemplo, Heidegger, El ser y el tiempo, pp. 291-314. Ibid., p. 24. Ibid., pp. 27, 14. Ibid., p. 33. La estrategia de evasin heideggeriana fue una actitud bastante comn en la Alemania de la inmediata posguerra, cuando el enorme afecto y la lealtad que Hitler haba suscitado y sostenido por ms de una dcada de pronto se evaporaron, y en particular en crculos cristianos y conservadores la gente empez a verle como un demonio, un anticristo, un fenmeno situado ms all del entendimiento que desapareca en nubes metafsicas. Esa retirada a un infierno metafsico serva como consuelo: nadie quera admitir la responsabilidad propia en el ascenso, toma del poder y logros destructivos de ese hombre; F. Heer, citado por G. A. Craig, Man of the People?, The New York Review of Books, November 20, 1997, p. 23. Estas referencias provienen de Heidegger, Das Rektorat 1933/34. Frankfurt, 1983, citado en Losurdo, p. 157.
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ser-histrica de la verdad del ser que descansa en el olvido,75 no puede sorprender el hecho de que Heidegger haya sugerido, en un intercambio de cartas con Herbert Marcuse en 1948, que el intento de los nazis de exterminar a los judos era comparable a lo ocurrido, despus de la guerra, con los alemanes orientales.76 Un ao ms tarde, en una conferencia en Bremen, Heidegger mostr una an mayor miopa al sostener que: La agricultura ahora se ha convertido en una industria motorizada de alimentos, algo que es en esencia lo mismo que la manufactura de cadveres en las cmaras de gases y campos de exterminio, lo mismo que el bloqueo y el sometimiento de pases enteros al hambre, lo mismo que la produccin de bombas de hidrgeno.77 Todos estos eventos, tan complejos en su origen y significacin como especficos en su singularidad, son subsumidos por Heidegger en un mismo destino planetario, que desde luego funciona como un medio de exoneracin personal y de Alemania entera de responsabilidad con respecto al nazismo. Al fin y al cabo, tambin Hitler fue resultado del avance, ms all del bien y del mal, de la tcnica, portadora del olvido del ser.78 La vaguedad de la retrica heideggeriana cuando afronta la realidad de su poca, ratifica reiteradamente que en materia poltica el filsofo o bien careca de instrumentos conceptuales para asimilar la realidad histrica en su concrecin e impacto, o bien era demasiado ingenuo, o bien pretenda sin excesivo xito ser maquiavlico, o una mezcla de todo ello. Lo cierto es que Heidegger, al fundar en la historia del ser su propio error, procur igualmente sumergir el nazismo en el pantano de esa desviacin metafsica, sin hacer esfuerzo alguno para clarificar desde una perspectiva moral lo que ocurri con la revolucin hitleriana.79 Para

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Heidegger, Carta..., p. 39, y ms adelante aclara: Todo nacionalismo es metafsicamente un antropologismo y, en cuanto tal, subjetivismo. El nacionalismo no se supera con el simple internacionalismo, sino que se extiende y se eleva a sistema. Por ello el nacionalismo no ser llevado a la Humanitas ni invalidado, como no lo ser el individualismo por el colectivismo ahistrico. Esta es la subjetividad del hombre en la totalidad. Esta no se deja echar hacia atrs. Ella no se deja ni siquiera experimentar suficientemente por un pensar parcialmente mediador. Por doquier circula en torno a s mismo como animal rationale el hombre, lanzado desde la verdad del ser [...] el hombre es en el arrojamiento..., ibid., pp. 40-41. Dicho en otras palabras: en la noche del ser heideggeriano todos los gatos polticos son pardos. La documentacin pertinente, que incluye varias cartas, es reproducida por Faras, pp. 283-287. Citado en ibid., p. 287; vase tambin Losurdo, p. 157. Heidegger, Carta..., p. 37. Habermas tiene razn, a mi modo de ver, al enfatizar este punto, en Perfiles..., p. 64.

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Heidegger, no obstante, el pensar tico no tiene resultado alguno. No tiene eficacia alguna; lo que tiene sentido es trabajar en la edificacin de la casa del ser, la que como juntura del ser dispone destinacionalmente en cada respecto a la esencia del hombre en el morar en la verdad del ser.80 Si el error es enviado por el ser, carece por supuesto de sentido reclamarle a Heidegger, o a los nazis, por sus actos. Aunque pueda parecer exagerada, esta caracterizacin del pensar postrero (posterior a 1945) de Heidegger es creo razonable y vlida, y se sustenta en la evidencia textual. Por ello, Wolin ha hablado de la bancarrota final de un pensamiento que claudica en su capacidad de hacer del curso de la historia un objeto inteligible para el hombre,81 es decir, inteligible en trminos menos oscuros y esotricos que los impuestos por una indescifrable historia del ser, que termina por sustituir la voluntad humana.82

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Intent mostrar en las pginas precedentes que la filosofa de Heidegger se vincula a una ideologa poltica, ideologa que a su vez encarna un determinado enfoque sobre la historia contempornea. A pesar de su apariencia en ocasionas muy abstracta y tcnica, la filosofa heideggeriana responde en buena medida a un clima intelectual y a inquietudes existenciales propias de cierto tiempo y lugar, un tiempo y un lugar los aos 1920 a 1940 en Alemania signados por el sonido y la furia de los ms extremos conflictos. El caso Heidegger, es decir, el significado y consecuencias de su adhesin a la revolucin nacionalsocialista, se enmarca dentro del mbito de su reflexin sobre el sentido del ser en la modernidad. Heidegger insisti en que sus consideraciones acerca de la esencia de la tecnologa a escala planetaria estaban ntimamente relacionadas con su posicin respecto del nazismo, y sostuvo que el pensar debe dentro de sus propios lmites ayudar al hombre a establecer una relaHeidegger, Carta..., pp. 60-61. Wolin, The Terms..., p. 142. En palabras del filsofo, La historia del ser subyace y determina toda situacin y condition humaine, Martin Heidegger, Basic Writings. New York: Harper & Row, 1977, p. 194.

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cin satisfactoria con la tecnologa, aadiendo que, a su modo de ver, el nacionalsocialismo tom ciertamente ese camino.83 Me luce fuera de duda, de acuerdo con los textos que he podido estudiar sobre el tema, que Heidegger preserv hasta el fin de sus das una distincin ideolgica entre la verdad interior y la magnitud [otros traducen grandeza, ar] del nazismo 84 y su realidad degradada. Sigue siendo para m un enigma el porqu Heidegger continu creyendo que el nazismo, de alguna manera, potencial o realmente, habra podido contribuir en la medida que fuese a que la humanidad lograse establecer una relacin satisfactoria con la tecnologa. Ms an, dada la naturaleza cuasi demonaca que Heidegger termin por atribuir a la tecnologa moderna, resulta difcil imaginar de qu modo el ser humano podra eventualmente hallar la forma adecuada de ajustarse a sus designios. Considrese el siguiente pasaje de una de sus obras:
El avance tecnolgico se har ms y ms rpido y nunca podr ser detenido. En todas las reas de su existencia el hombre se ver rodeado cada vez ms estrechamente por esas fuerzas tecnolgicas, que en todas partes y cada minuto reclaman, encadenan y arrastran, presionan y se imponen sobre el hombre bajo el ropaje de algn artefacto o utensilio. Estas fuerzas, que no han sido modeladas por el hombre, hace rato que se han escapado de su control y superado su capacidad de decisin.85

El nazismo de Heidegger no fue tan radical como el de los idelogos oficiales del rgimen; por fortuna para su mellada reputacin, Heidegger conserv una parte de lo mejor de la tradicin del pensamiento occidental en su fortaleza filosfica, y ello le impidi que cruzara la calle hacia el lodo de un racismo estridente.86 Pogeller seala que en su curso sobre el poeta Hlderlin de 1934-1935, Heidegger polemiz contra el racismo y la falsificacin del espritu, as como contra la apropiacin de poesa y pensamiento por parte de una poltica totalitaria, aunque
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Martin Heidegger, entrevista publicada pstumamente en la revista Der Spiegel, 31 de mayo de 1976, citada en Faras, p. 299. Heidegger, Introduccin a la metafsica, p. 179. Martin Heidegger, Discourse on Thinking. New York: Harper & Row, 1966, p. 51. Sin embargo, y luego de las detalladas investigaciones de Hugo Ott, ya no puede ocultarse el hecho de que Heidegger no tuvo una trayectoria consistente en cuanto al antisemitismo se refiere. Vase Ott, pp. 187-209. Una versin menos condenatoria de los hechos se halla en Safranski, pp. 299-303.

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tambin, y al mismo tiempo, Heidegger citando al poeta se lament en estos trminos: pero son [debemos entender: Hitler y los del movimiento] incapaces de sentir que les hago falta. Poggeler comenta que para Heidegger, la revolucin habra tenido que ser su hora, pero se fue por otros derroteros. 87 De hecho, en sus intentos por distanciarse del nazismo en 1945 y despus, Heidegger argument que los adversarios del nazismo le haban estimulado a aceptar el Rectorado en 1933 para evitar males mayores, y l mismo haba credo que estaba en capacidad de contribuir a enderezar el movimiento, es decir, haba actuado de buena fe, en tanto otros se haban cruzado de brazos. l, Heidegger, intent por el contrario purificar y temperar el movimiento que haba alcanzado el poder.88 Una de las ms importantes conclusiones que pueden extraerse del caso Heidegger se refiere a la infatuacin a la que con frecuencia sucumben los intelectuales ante los atractivos del poder poltico, la gigantesca hubris o pecado de orgullo que les conduce a presumir que pueden imponerse, por la brillantez de sus ideas, sobre hombres y eventos, y conducirles segn los dictados de su voluntad. Esa hubris se manifest claramente en el discurso rectoral de 1933, cuando Heidegger quiso erguirse como una especie de lder espiritual de la nueva era de Alemania. En privado, confes a Karl Jaspers que su propsito era liderar [o guiar, ar] al Fhrer mismo,89 y todava en 1936, a pesar de que ya para entonces haba abandonado sus intentos de obtener influencia poltica prctica, Heidegger comentaba as la afirmacin platnica (en Repblica) de acuerdo con la cual los filsofos deben ser reyes o gobernantes: Esta aseveracin no quiere decir que los profesores de filosofa deben conducir los asuntos de Estado, sino que las actitudes bsicas que sustentan y dirigen a la comunidad deben fundarse sobre el conocimiento esencial....90 Semejante conocimiento es el que tiene que ver con el sentido del ser, y Heidegger dej claro en varias ocasiones que se consideraba a s mismo el ms calificado para abordar el asunto, pues los grandes filsofos son como montaas elevadas capaces de erigir lo esencial para orientacin del pueblo en la llanura.91 Tal autopercepcin, que otorga
Poggeler, p. 351. Heidegger, citado en ibid., p. 350. Heidegger, citado en Sluga, p. 172. Ibid., p. 172. Heidegger, citado en Safranski, p. 365; vase tambin Wolin, The Politics..., pp. 142-143; Ott, p. 135.
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a los filsofos un papel tan fuera de dimensin con respecto a los intereses concretos de la inmensa mayora, combinaba una severa prdida del sentido de las proporciones, autoengao, y tal vez una pizca de poco sana ingenuidad.92 Creo en ese sentido que merece la pena citar, ya para concluir, las siguientes observaciones de Ansell-Pearson, por su equilibrio y acierto:
... quizs la verdadera tragedia del caso Heidegger [consiste] en que uno de los filsofos realmente originales del siglo xx, haya sido tan incauto como para creer en la promesa del nuevo comienzo ofrecido por los nazis, hasta el punto de apreciar en el movimiento, desde 1933 y aun despus de la guerra, una verdad y grandeza internas. Heidegger entreg libremente su lealtad poltica e intelectual al movimiento, desviando la mirada lejos del racismo y las ambiciones imperialistas [de Hitler]. Heidegger sufri de un masivo autoengao, de la creencia de que el filsofo era capaz de guiar al Fhrer y espiritualizar lo que era inherentemente un movimiento poltico maligno y reaccionario [...] cometiendo el error platnico de suponer que la filosofa encuentra su misin verdadera en el ejercicio del poder. 93

A pesar de la significacin de su pensamiento filosfico, que ocupa un lugar relevante en la historia de la filosofa moderna, Heidegger no fue capaz de iluminar la terrible realidad del descenso de su pas, en su tiempo concreto y sus circunstancias concretas, al oscuro abismo en el que lamentablemente cay.94

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Sobre estos rasgos en la personalidad de Heidegger, vase Poggeler, pp. 354-355. Keith Ansell-Pearson, pp. 506-507. Luego de culminar este estudio tuve ocasin de leer el importante libro de Alain Renaut, The Era of the Individual. Princeton: Princeton University Press, 1997, especialmente las pp. 3-28. Se trata de una muy lcida contribucin sobre los temas de la discusin heideggeriana de la historia de la metafsica, de las filosofas de Descartes y Leibniz, del subjetivismo y el individualismo.

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En el origen de una fantica voluntad de orden se halla la catstrofe, escribe Beneyto en su libro sobre Donoso Corts. 1 Se trata de una lcida frase, apta para sintetizar la visin poltica de ese profundo y polmico pensador conservador espaol del siglo xix, y tal vez an ms para caracterizar la obra y accin de Carl Schmitt, controversial filsofo poltico y jurista alemn de los tiempos de Weimar y el nazismo. En Schmitt, ciertamente, se percibe una fantica voluntad de orden, que hunde sus races en valores asumidos por un hombre al que le toc enfrentar tiempos especialmente turbulentos, que incluyeron la derrota alemana en la Primera Guerra Mundial, el nacimiento, decadencia y crisis del experimento democrtico posterior a 1918 en su pas, el triunfo bolchevique en Rusia, la agudizacin de los conflictos sociales y polticos en Alemania y el resto de Europa, el crecimiento del nazismo y la toma del poder por parte de Hitler, la nueva guerra de 1939-1945, y la nueva derrota. A travs de ese complejo proceso histrico, Schmitt produjo una muy importante obra terica, cuyo rango intrnseco amerita un cuidadoso estudio, pero que adicionalmente ofrece un interesante testimonio sobre la interaccin entre el pensamiento de un hombre, sus valores profundos y el entorno sociopoltico que le toca en suerte, o por desgracia, experimentar en carne propia. Si bien el pensamiento de un individuo puede trascender el horizonte histrico de su poca, este ltimo usualmente ejerce una influencia reJos Mara Beneyto, Apocalipsis de la modernidad. El decisionismo poltico de Donoso Corts. Barcelona: Gedisa, 1993, pp. 144-145.
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levante en su naturaleza, contenido y proyeccin. No existe imperativo alguno que conduzca a los pensadores polticos a optar por unos u otros valores ticos, a responder de modo autoritario o democrtico ante los desafos de la inestabilidad, la violencia y la crisis. Por otra parte, es en cierta medida normal que los tiempos de desorden y confusin susciten en los espritus reflexivos igual incertidumbre, a veces acompaada de la propensin a acudir a expedientes extremos, capaces de garantizar la seguridad y estabilidad que requerimos para vivir en paz, aun cuando se trate de una paz precaria. En el caso de Schmitt, no cabe duda de que le correspondi ser testigo de una poca particularmente catica, signada por la violencia poltica y la radicalizacin de los conflictos, en trminos que de hecho hicieron eventualmente imposible la convivencia democrtica e impusieron la necesidad, as sentida por millones, de restaurar a toda costa un principio de autoridad que garantizase un mnimo de estabilidad y convivencia, aunque ello requiriese la aceptacin de una dictadura y el consiguiente sacrificio de la libertad. 2 El estudio que ahora se llevar a cabo en torno a la obra de Schmitt se acoge a tres premisas que deseo de una vez aclarar. En primer trmino, asumo un modelo probabilstico y no determinista de la evolucin sociopoltica, con especial referencia, en este caso, a los procesos de decadencia y quiebra de las democracias. Considero, por tanto, que el fin de la Repblica de Weimar y el ascenso de los nazis al poder en 1933 no fueron eventos inevitables. En palabras de Linz:
... [los] actores [polticos] se enfrentan con [...] opciones que pueden aumentar o disminuir las probabilidades de la persistencia y estabilidad de un rgimen. No hay duda de que las acciones y los sucesos que se derivan de este hecho tienden a tener un efecto reforzador y acumulativo que aumenta o disminuye las probabilidades de que sobreviva una poltica democrtica. Es cierto que en los ltimos momentos antes del desenlace, las oportunidades para salvar el sistema pueden ser mnimas. 3

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En torno al clima ideolgico en la Alemania de Weimar y el nazismo, vase Richard Wolin, The Terms of Cultural Criticism. New York: Columbia University Press, 1992, especialmente las pp. 86-87. Juan J. Linz, La quiebra de las democracias. Buenos Aires: Alianza Editorial, 1991, p. 15.

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No era entonces histricamente necesario que la democracia alemana sucumbiese en 1933. Como veremos luego, las tomas de posicin de Schmitt durante ese tiempo crucial se enmarcaron en valores y concepciones que ya haban madurado aos antes, y que se haban plasmado en varias de sus obras fundamentales. Su decisin de sumarse a las filas nazis (que dur poco tiempo) luego del triunfo hitleriano, encuentra una explicacin terica y prctica en su pensamiento y actitud ante la poltica, que ser materia de nuestra discusin en las pginas que siguen. En segundo lugar, considero que los planteamientos de Schmitt en el campo de la filosofa poltica y la reflexin constitucional son el producto de una visin del hombre y del sentido de la existencia, visin que a su vez surge de sus valores 4 ms profundos, valores que a su modo de ver se vinculaban con la tradicin catlica, interpretada por Schmitt en trminos acentuadamente conservadores y en conexin paralela y complementaria con la obra de pensadores como Hobbes y Donoso Corts. Es crucial ubicar a Schmitt dentro de ese contexto tico-poltico, para hallar el verdadero significado de su obra y de sus acciones, y comprender adecuadamente planteamientos y posiciones que, de otra manera, resultan confusos o sencillamente se convierten en objeto de una generalizada condena, que bien puede obstaculizar la comprensin de una realidad intelectual compleja. Podemos, desde luego, cuestionar y condenar a Schmitt, tanto en el plano terico como en el terreno de las decisiones polticas prcticas, pero me parece importante que lo hagamos con base en un adecuado estudio de su obra, y no exclusivamente como consecuencia de su compromiso final con el nazismo. Por ltimo, y elaborando un poco ms una idea ya antes sugerida, creo que los pensadores polticos de relevancia y Schmitt es uno de ellos, no estn radicalmente limitados en sus opciones y planteamientos por el carcter de los tiempos que les toca vivir. Los valores de un hombre pueden contrastar de modo radical con los de su poca, y su reflexin poltica elevarse y trasladarse lejos del estrecho marco de un tiempo definido. Se genera, en realidad, una compleja y dinmica interaccin entre valores ticos (o carencia de ellos), visin del mundo y de la vida, concepciones racionales sobre la poltica y sus exigencias, y enEl trmino valores es empleado ac en un sentido neutral, meramente descriptivo como sinnimo de principios o convicciones, sin pretender que los mismos deban ser considerados verdaderamente valiosos desde otra perspectiva tico-poltica.
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torno histrico concreto. El anlisis de esa interaccin y sus consecuencias, en el caso especfico de Carl Schmitt, ser el objeto de este ensayo.

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Schmitt es ms que todo conocido como un acerbo crtico del liberalismo (no necesariamente de la democracia, como veremos), y defensor de un orden poltico autoritario. Sus comentaristas, sin embargo, y con escasas excepciones, no han puesto el debido nfasis sobre el conjunto de valores que integran el sustrato de su pensamiento poltico. Ese universo fundamental es el de su formacin catlica conservadora, y su conviccin de que el cristianismo no puede ser asumido fuera de un orden poltico concreto. Esto significa, segn Schmitt, que s ha existido un orden ideal, encarnado por siglos a travs de la Iglesia, que colocaba la unidad de la comunidad de fieles por encima de toda otra consideracin, gobernndola con autoridad y sabia firmeza y representndola ante Dios. Ese orden ha sido sometido a un en buena medida exitoso ataque en la Edad Moderna a travs del individualismo liberal, de la tcnica y de un capitalismo materialista que subordina los fines de la comunidad a los medios del enriquecimiento individual. La Iglesia legitimaba su autoridad simblicamente mediante el ritual, en tanto que la nueva legitimidad secular-liberal intenta la legitimacin a travs de unas reglas supuestamente neutrales, que procuran situarse por encima de los conflictos, diluyndolos y evitando su agudizacin; es decir, en otras palabras, eludiendo las decisiones fundamentales sobre lo que es verdadero o falso. 5 En un estudio de 1923, Schmitt haba celebrado la capacidad de la Iglesia catlica, esplndido monumento de orden y disciplina, de claridad dogmtica y precisin moral, para sobrevivir a travs de los siglos, asegurando un orden esencial tanto moral como poltico. 6 En especial,
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Carl Schmitt, Roman Catholicism and Political Form. Westport & London: Greenwood Press, 1996; la cita proviene de Mark Lilla, The Enemy of Liberalism, New York Review of Books, May 15, 1997, p. 43. Citado por Alain de Benoist, Prefacio a Carl Schmitt, Du politique. Puiseaux: ditions Pardes, 1990, p. xi.

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la Iglesia, de acuerdo con la interpretacin de Schmitt, asuma con total seriedad moral el imperativo de decidir, sobre lo justo e injusto, lo verdadero y lo falso. La influencia de esta tradicin se deja sentir en nuestro tiempo, a pesar del impacto de la modernidad, ya que todos los conceptos de la moderna teora del Estado son conceptos teolgicos secularizados.7 Schmitt establece un estrecho paralelismo entre poltica y teologa, pues al igual que Donoso Corts est persuadido de que lo medular en la poltica es metafsica, 8 una especie de verdad revelada situada ms all de la razn, en un plano que en ltima instancia escapa a cualquier investigacin emprica. De all que, tanto en el terreno de la fe como en el de la poltica, llega siempre el momento en que se hace necesario decidir: El soberano, en poltica, es el que decide sobre la excepcin, y la excepcin es ms importante que la regla: La regla nada prueba; la excepcin lo prueba todo. No slo confirma la regla sino que demuestra su existencia, que se deriva de la excepcin. En la excepcin el poder de la vida real irrumpe a travs de la muralla de un mecanismo [legalista y meramente formal, ar] que se enmohece por la repeticin. 9 De igual modo, a cada uno de nosotros nos toca, como al soberano, decidir acerca de lo que es verdadero o falso, justo o injusto, lo cual, a su vez, nos obliga inevitablemente a decidir quin es amigo o enemigo. Desde luego, la interpretacin del significado poltico de la doctrina cristiana que hace Schmitt es muy cuestionable. No es sin embargo mi propsito ac extenderme sobre este punto, sino mostrar las lneas matrices que enmarcan su pensamiento, de las cuales dos han sido esbozadas: por un lado, la ntima vinculacin de la poltica con una metafsica, entendida como un compromiso con determinados valores, con un criterio entre lo que es justo o injusto, falso o verdadero, y por otro lado el imperativo de decidir sobre el sentido de la existencia, en funcin de ese compromiso. Estos son los principios que explican el feroz combate de Schmitt contra el liberalismo, un combate implacable que se dirige contra el sistemtico esfuerzo liberal para evadir la decisin suprema, para despolitizarlo y neutralizarlo todo y de esa manera escapar a las serias exigencias de la existencia. El liberalismo huye de la batalla y emprende en su lugar una discusin; por ello Schmitt aprueba la definicin que forCarl Schmitt, Political Theology. Cambridge: The mit Press, 1985, p. 37. Ibid., p. 51. Ibid., p. 15.
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mula Donoso Corts de la burguesa como una clase discutidora,10 y nos recuerda que, en algn punto, en algn momento, ese debate eterno, ese respeto neutral a una pluralidad de opiniones que en nada concluyen, tiene que dar campo a la decisin. El liberalismo sobrevive en la medida en que los conflictos estn adormecidos u ocultos, en la medida en que los seres humanos perdamos de vista que el sentido de la vida es optar. La clase discutidora est siempre sentada sobre un volcn, pero quiere ignorarlo y pretende que los compromisos de un legalismo formalista, que relega los valores fundamentales a la esfera privada de los individuos, siempre estarn vigentes. Esto, sin embargo, es mera ilusin. 11 El liberalismo le teme a las decisiones ms que a los enemigos, pero las decisiones son inevitables en poltica, aun en un contexto liberal-democrtico. Llega la hora de dar respuestas, y una vez enfrentados a la lucha por la existencia, los burgueses, a los que Hegel entre otros caracteriz con brillo, acuden tambin al soberano para que ste imponga la decisin, impida la anarqua, enfrente al enemigo y garantice la supervivencia. Schmitt parafrasea de este modo la caracterizacin hegeliana del burgus, como
un individuo que no quiere abandonar la esfera, sin riesgo poltico, de lo privado, que se guarece en sus posesiones privadas y usa su individualismo como justificacin para actuar contra los intereses de la totalidad. El burgus es alguien que encuentra compensacin a su nulidad poltica en la libertad y el enriquecimiento personales y en la seguridad que le brinda su uso. En consecuencia, el burgus aspira no requerir jams del coraje y ser exceptuado del peligro de la muerte violenta.12

Este pasaje que, repetimos, Schmitt deriva de Hegel, es altamente revelador de lo que a su manera de ver conforma el vaco moral del libera10

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Ibid., p. 103. En su obra de 1919 (revisada en 1925), Romanticismo poltico, Schmitt arremeti contra la tendencia a la conversacin incesante que no lleva a decisin alguna. La poltica romntica no se compromete a fondo con nada, no asume responsabilidades, y no cambia la realidad; es una poltica lrica que expresa puntos de vista, pero sin la intencin de tomar decisiones que se traduzcan en consecuencias prcticas. Vase C. Schmitt, Political Romanticism. Cambridge: The mit Press, 1986, pp. xiv-xxxii. Paul Gottfried, Carl Schmitt. London: The Claridge Press, 1990, pp. 12, 56, 60; Paul Hirst, Carl Schmitts Decisionism, Telos, 72, Summer 1987, p. 17; Carl Schmitt, The Concept of the Political. New Brunswick: Rutgers University Press, 1976, pp. 69-72. Emplear ac, de acuerdo con el caso, las ediciones en ingls y castellano de esta obra clave de Schmitt, pues las mismas presentan algunas diferencias. Schmitt, The Concept of the Political, pp. 62-63.

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lismo: en primer lugar, su pretensin de neutralidad en relacin con los desafos de la existencia que afectan lo colectivo, terreno que el burgus individualista pretende abandonar, hasta que la realidad le alcanza. En segundo trmino, la ausencia de coraje para decidir sobre los valores fundamentales. Por ltimo, la visin del hombre como ser no problemtico, visin que en ocasiones por ejemplo, en algunos textos de Rousseau llega a presumir la bondad natural del ser humano, presuncin que Schmitt considera casi grotesca por su ingenuidad, no slo y ni siquiera de modo principal en razn de lo que empricamente muestra la sangrienta historia de la humanidad, sino en funcin de su punto de vista sobre la naturaleza humana, punto de vista en extremo pesimista que Schmitt adopta de Hobbes y Donoso Corts. Esta antropologa pesimista es el eje de la muy personal y heterodoxa interpretacin que Schmitt hace de la tradicin cristiana, interpretacin que por supuesto nada tiene que ver con el Sermn de la Montaa, y que sirve de gua y fundamento a sus concepciones polticas. En lo que sigue, y como paso previo a un anlisis ms detallado del decisionismo poltico de Schmitt, su discusin del liberalismo y la democracia, y su posicin personal durante los tiempos de Weimar y las cuestiones constitucionales del momento, abordaremos cuatro temas: 1) la antropologa hobbesiana de Schmitt y la influencia de Donoso Corts; 2) su concepto de lo poltico y la distincin schmittiana entre amigo y enemigo; 3) el tema de la imposibilidad de la supresin de lo poltico y el enemigo absoluto; y finalmente, 4) el problema del nihilismo tico y el imperativo de tomar en serio la existencia.

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La mayora de los comentaristas de la obra de Carl Schmitt le clasifican como un pensador hobbesiano.13 Esta aseveracin es slo parcialVase, por ejemplo, P. Gottfried, p. 25; John P. McCormick, Fear, Technology and the State. Carl Schmitt, Leo Strauss and the Revival of Hobbes in Weimar and National Socialist Germany, Political Theory, 22, 4, November 1994, pp. 619-652; Joseph, W. Bendersky, Carl Schmitt. Theorist for the Reich. Princeton: Princeton University Press, 1983.

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mente cierta. En realidad, la reflexin poltica de Schmitt se caracteriza por una gran complejidad, acentuada por su peculiar renuencia, no siempre exitosa, a hacer plenamente explcitos valores fundamentales que motivan y otorgan sustancia a sus planteamientos. Hay, por tanto, una tensin en la obra de Schmitt entre el radicalismo de sus valores bsicos y el estilo en que sus ideas son a veces presentadas, estilo que forma parte de un horizonte intelectual permeado por los valores liberales contra los que Schmitt desata su implacable polmica. Leo Strauss se refiere a esa tensin cuando apunta que las hondas tendencias antiliberales de Schmitt, se ven contenidas por una estructura terica an sistemticamente dominada por el liberalismo.14 No es posible, no obstante, alcanzar una adecuada comprensin del pensamiento poltico de Schmitt, si no se toma en serio su advertencia de que en la esencia de lo poltico se encuentra una exigente decisin moral.15 Esa decisin moral es lo que da originalidad a su pensamiento y le aparta en puntos centrales de Hobbes. Si bien es cierto que Schmitt reconoce en Hobbes un pensador poltico grande y sistemtico donde los haya,16 y que la antropologa de ambos autores se asemeja en cuanto a su comn pesimismo sobre la naturaleza humana, existen diferencias cruciales en las consecuencias que derivan de esa premisa. Para Schmitt, la decisin moral que est en la mdula de lo poltico se refiere a que, a su modo de ver, lo poltico no es un modo de vida o un conjunto de instituciones, sino un criterio para tomar cierto tipo de decisin; 17 esta decisin tiene que ver con el establecimiento de una distincin especficamente poltica: as como en lo moral la distincin ltima es la del bien y el mal, en lo esttico la de lo bello y lo feo, y en lo econmico la de lo rentable y lo no rentable, en el dominio de lo poltico la distincin especfica, aquella a la que pueden reconducirse todas las acciones y motivos polticos, es la distincin de amigo y enemigo.18 Schmitt no profundiza en relacin con el tema de la amistad, ms all de mencionar la posibilidad de alianzas entre Estados frente a enemigos comunes; su verdadero inters est en darle a la distincin un carcter existencial
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Leo Strauss, Comments on Carl Schmitts Der Begriff Des Politischen, en C. Schmitt, The Concept of the Political, p. 105. Schmitt, Political Theology, p. 65. Carl Schmitt, El concepto de lo poltico. Madrid: Alianza Editorial, 1991, p. 93. Lilla, p. 39. Schmitt, El concepto de lo poltico, p. 56.

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o moral, en el sentido que la definicin del enemigo es un paso clave en la definicin de la identidad propia. As lo indica Schmitt cuando escribe: Dime quin es tu enemigo y yo te dir quin eres t. 19 Aun cuando Schmitt sostiene en diversos pasajes que su nocin de enemigo tiene que ver con el espacio pblico y no con la vida privada de los individuos, que su enemigo no es el adversario privado al que se detesta por cuestin de sentimientos o antipata, sino un conjunto de hombres que siquiera eventualmente, esto es, de acuerdo a una posibilidad real, se opone combativamente a otro conjunto anlogo,20 su concepcin de enemigo tiene un sustrato moral de una moral pagana, como se ver posteriormente que toca inevitablemente el mbito privado. La definicin schmittiana de lo poltico es desplegada en radical contraste con la concepcin liberal, ya que el liberalismo intenta disolver el concepto de enemigo, por el lado de lo econmico, en el de un competidor, y por el lado del espritu, en el de un oponente en la discusin; 21 de acuerdo con Schmitt, este intento de disolucin de la distincin especficamente poltica es un proceso, que se intensifica en nuestro tiempo (al que denomina era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones 22), proceso que tal vez podra conducir a un mundo en el que la distincin poltica desaparezca de la faz de la tierra. Schmitt, dicho en otros trminos, no descarta que sea posible un planeta definitivamente pacificado [...] ajeno a la distincin de amigo y enemigo, y en consecuencia carente de poltica; 23 mas este escenario, ese idlico Estado final de despolitizacin completa y definitiva no slo le parece poco probable desde un punto de vista puramente emprico, pues no puede negarse que los pueblos se agrupan como amigos y enemigos y seguramente lo seguirn haciendo,24 sino que semejante posibilidad le resulta tambin moralmente aborrecible y condenable. 25 Por qu? Qu lleva a Schmitt a afirmar lo poltico, entendido como definicin moral, frente al peligro de la despolitizacin del mundo estimulada por el liberalismo? La respuesta a esta interrogante nos conduce a lo medular en su pensamiento,
Schmitt, Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, citado por Lilla, p. 40. Schmitt, El concepto de lo poltico, p. 58. Ibid. Ibid., pp. 107-122. Ibid., p. 65. Ibid., pp. 58, 83. Este es un aspecto crucial del pensamiento de Schmitt, sealado brillantemente por Strauss en su comentario, ya citado, p. 98.
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que tiene que ver con la adopcin, por parte de Schmitt, de una moral pagana, es decir, no cristiana (a pesar de su presunto catolicismo), sustentada en una antropologa que va ms all de Hobbes y se vincula al radicalismo teolgico de Donoso Corts. La interpretacin schmittiana de Hobbes se sustenta en la constatacin histrica de que al gran pensador ingls le tocaron tiempos de turbulencia y agudos conflictos, que desembocaron en guerra civil. En este tipo de situaciones, escribe Schmitt, es cuando se desvanecen todas las ilusiones legalistas y normativistas con las que en tiempos de seguridad no estorbada los hombres gustan de engaarse a s mismos acerca de las realidades polticas.26 La complacencia de la teora poltica liberal se deriva de un olvido: del olvido acerca de la permanente precariedad de la estabilizacin poltica en las sociedades modernas. En contraste, la teora poltica de Hobbes se basa en la constante toma de conciencia sobre la fragilidad de la existencia en sociedad. El esquema terico de Schmitt es neohobbesiano en tanto surge de situaciones polticas similares en ciertos aspectos esenciales (la guerra civil inglesa, en el caso de Hobbes, y la crisis de la repblica democrtica en Alemania en el de Schmitt), en la semejanza de algunas percepciones acerca de la naturaleza humana, y en la restauracin terica de la importancia de la decisin soberana en la creacin del orden. Ahora bien, junto a estos muy relevantes aspectos comunes, hay igualmente una diferencia fundamental entre Hobbes y Schmitt, que tiene que ver con el estatus terico y dimensin moral que ambos pensadores asignan al llamado estado de naturaleza. La argumentacin de Schmitt parte del planteamiento segn el cual todas las teoras polticas propiamente dichas presuponen que el hombre es malo y lo consideran como un ser no slo problemtico sino peligroso y dinmico 27. Es ciertamente el caso con la teora de Hobbes, tal y como ste la articula en el captulo xiii del Leviatn. 28 Por su parte, Schmitt establece un nexo metdico entre los supuestos del pensamiento teolgico y poltico, en estos trminos:
... desde el momento en que la esfera de lo poltico se determina en ltima instancia por la posibilidad real de que exista un

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Schmitt, El concepto de lo poltico, p. 82. Ibid., p. 90. Thomas Hobbes, Leviatn. Buenos Aires: Fondo de Cultura Econmica de Argentina, 1992, pp. 100-105.

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Cabe recordar que Hobbes describe el estado de naturaleza (en oposicin al estado civil) como una situacin caracterizada por la desconfianza mutua, previa a la existencia de un poder capaz de imponerse a todos y asegurar la obediencia, a cambio de su proteccin. El estado de naturaleza es, pues, un estado de guerra de todos contra todos, pero esa guerra no consiste solamente en batallar, en el acto de luchar, sino que se da durante el lapso de tiempo en que la voluntad de luchar se manifiesta de modo suficiente; es decir, que la naturaleza de esa guerra de todos contra todos consiste no ya en la lucha actual, sino en la disposicin manifiesta a ella durante todo el tiempo en que no hay seguridad de lo contrario. Todo el tiempo restante es de paz.30 El estado de naturaleza en Hobbes es un estado prepoltico; en cambio, para Schmitt, el estado de naturaleza hobbesiano es precisamente el estado poltico por excelencia, ya que, en sus propias palabras, lo poltico no reside en la lucha en s misma [...] sino en el comportamiento que se deriva de esta posibilidad, mediante la evaluacin correcta de la situacin y la correcta distincin entre el amigo real y el enemigo real.31 Lo que verdaderamente importa, a la hora de definir el estatus poltico, es la posibilidad del conflicto; y as como Hobbes postula el estado de naturaleza como una etapa de transicin hacia el estado civil o poltico, que significa el abandono del estado de naturaleza, Schmitt por su lado permanece anclado en el estado de naSchmitt, El concepto de lo poltico, pp. 92-93. Hobbes, p. 192. Schmitt, The Concept of the Political, p. 37.

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enemigo, las representaciones y argumentaciones sobre lo poltico difcilmente podran tomar como punto de partida un optimismo antropolgico [...] Mientras la teologa no se diluya en una mera moral normativa o en pedagoga, y mientras la dogmtica no se quede en pura disciplina, el dogma teolgico fundamental del carcter pecaminoso del mundo y del hombre obliga, igual que la distincin entre amigo y enemigo, a clasificar a los hombres, a tomar distancia, y hace imposible el optimismo [...] Claro est que en un mundo bueno habitado por hombres buenos gobernaran la paz, la seguridad y la armona de todos con todos; en l los curas y telogos haran tan poca falta como los polticos y estadistas. 29

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turaleza y afirma lo poltico en funcin de ese estado. 32 Para Hobbes, el estado de naturaleza es imposible como escenario histrico permanente e indeseable desde el punto de vista moral; para Schmitt, por el contrario, el estado de naturaleza como perenne posibilidad del conflicto y constante exigencia de distinguir entre amigo y enemigo es lo poltico, y como tal, algo inescapable, necesario, y una caracterstica fundamental de la existencia humana. 33 No cabe duda de que Hobbes percibe al hombre como malo y peligroso, y su estado civil, que hace posible la paz bajo el dominio del pacto proteccin-obediencia, se aplica solamente al orden interno, dejando abierta la posibilidad de los conflictos internacionales. Schmitt tambin concibe al hombre como un ser esencialmente malo y peligroso, pero Schmitt radicaliza esa maldad en los trminos expuestos por Donoso Corts, a quien cita ampliamente y con evidente aprobacin, ya que para el filsofo conservador espaol quedaban claras tanto la estupidez de las masas como la necia vanidad de sus lderes. 34 En el caso de Schmitt, hay una evidente simpata hacia lo que Strauss llama poder animal del hombre, hacia una maldad que no puede catalogarse como moral en un sentido tradicional, cristiano-humanitario, una moral que establece, a su modo de ver, que el ser humano requiere ser gobernado con severa firmeza porque la armona es, de hecho, imposible. El problema para una correcta interpretacin de su pensamiento se encuentra en que cuando habla de moral, Schmitt se refiere a la moral cristiana-humanista, a la que combate, pero sin cuestionar abiertamente su presunto carcter exclusivo como nica moral o la moral,35 ni postular con toda claridad, como en su momento hizo Nietzsche,36 otra moral, distinta a la cristiana. Schmitt permanece, pues y como sealbamos al inicio de esta seccin en alguna medida encerrado dentro del mbito tico-poltico (el de la moral definida como moral cristiana-humanista y el del liberalismo), que con tanto denuedo se esfuerza en combatir. Segn Schmitt, la necesidad de lo poltico como definicin existencial y moral es un correlato necesario de la naturaleza del ser humano
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Strauss, pp. 87-88. Ibid., p. 92. Schmitt, Political Theology, p. 58. Vase tambin J. M. Beneyto, Apocalipsis de la Modernidad, pp. 65, 87, 131. Strauss, pp. 101-102. Por ejemplo, en su Anticristo. Vase Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols/The Anti-Christ. Harmondsworth: Penguin Books, 1985, pp. 114-199.

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como un ser peligroso. Puede sin embargo el hombre dejar de ser malo y peligroso? Puede concebirse un mundo de paz y armona? Como vimos antes, Schmitt admite que la pregunta en s misma es vlida, pero no slo considera que un mundo de paz y armona es muy poco probable empricamente hablando, sino adems indeseable desde el punto de vista moral. Ello es as ya que para Schmitt la definicin del enemigo equivale a la autodefinicin moral, desde la perspectiva de su moral pagana, pues el enemigo, en palabras de Heinrich Meier, es parte del orden divino y la guerra tiene a su vez el carcter de un juicio divino. 37 La maldad del ser humano en la visin de Schmitt no es la maldad inocente que Hobbes atribuye al hombre en el estado de naturaleza, en el cual el ser humano acta como los animales, movido por el miedo, el hambre, la concupiscencia, la vanidad y los celos; la maldad de Schmitt es, como en Donoso Corts, depravacin moral.38 Es esta depravacin la que obliga a que los hombres sean siempre gobernados con firmeza, y ante la misma Schmitt propone una tica, que no es obviamente una tica cristiana, pero que es tica, sin embargo, de carcter pagano, muy semejante a la que formula Maquiavelo en sus Discursos. 39 El sistema de valores de esta tica no es, ciertamente, el del Sermn de la Montaa; un Estado fuerte y poderoso, explica tambin Maquiavelo en El Prncipe, no puede construirse sobre las enseanzas del Evangelio. En estas obras, y a diferencia de lo que usualmente se dice al respecto, Maquiavelo no separa la poltica de la tica como tal, sino de la tica cristiana.40 Igual resultado alcanza Schmitt, aunque paradjicamente desde una perspectiva teolgica que se nutre del dogma del pecado original. Esta tica guerrera, que exalta el vigor, la ambicin, el deseo y la voluntad de poder, legitima en ltima instancia la afirmacin de lo poltico por parte de Schmitt. Por ello, no comparto la afirmacin de Hirst segn la cual Schmitt es un nihilista que carece de criterios ticos sustanciales ms all de la poltica.41 Schmitt tiene unos criterios ticos, slo
Citado por Lilla, p. 44. Strauss, p. 97. Niccolo Machiavelli, The Discourses. Harmondsworth: Penguin Books, 1970. Este es un punto en torno al cual insiste Isaiah Berlin. Vase Ramin Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin. London: Orion Books, 1993, pp. 44, 53, 57-61. P. Hirst, p. 16. Este error interpretativo se halla tambin en el por otra parte interesante estudio de Richard Wolin sobre Schmitt, en el que se afirma que Schmitt era un agnstico que rehus especificar cualquier propsito sustantivo para su visin poltica decisionista. Vase Carl Schmitt: Political Existentialism and the Total State, en The Terms of Cultural Criticism, p. 96.
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que stos no son cristiano-humanistas, ni son siempre articulados con el detalle deseable por el autor. La distincin entre amigo y enemigo, y en particular la definicin del enemigo, son para Schmitt una distincin y una definicin morales. Su afirmacin de lo poltico equivale a una afirmacin moral-existencial; es la afirmacin de los que no evaden la decisin, de los que no buscan refugio en una engaosa neutralidad, de los que estn preparados a luchar, a dar la pelea por lo que creen verdadero; en sntesis, es la afirmacin de los que toman en serio la existencia y la realidad de los antagonismos existenciales que reclaman las decisiones verdaderamente importantes en las vidas de los seres humanos. 42

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Lo poltico es aquello que tiene que ver con lo decisivo de la existencia, y lo decisivo es, precisamente, la afirmacin existencial frente al otro: La oposicin o el antagonismo constituye la ms intensa y extrema de todas las oposiciones, y cualquier antagonismo concreto se aproximar tanto ms a lo poltico cuanto mayor sea su cercana al punto extremo, esto es, a la distincin entre amigo y enemigo.43 Lo poltico tiene una esencia pero no una sustancia propia,44 ya que todos los mbitos de la realidad, el religioso, el econmico, el moral, etc., devienen en mbitos polticos si esa oposicin decisiva, esa agrupacin combativa entre amigos y enemigos tiene lugar. Una vez que esa intensificacin de la conflictividad se produce, alcanzamos el plano de la decisin existencial, es decir, de lo poltico:
cualquier antagonismo concreto se aproximar ms a lo poltico cuanto mayor sea su cercana al punto extremo, esto es, a la distincin entre amigo y enemigo [...] Por s mismo lo poltico
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Este punto es resaltado con particular fuerza por Heinrich Meier en su obra Carl Schmitt and Leo Strauss. The Hidden Dialogue. Chicago & London: Chicago University Press, 1995, pp. 56, 80. Schmitt, El concepto de lo poltico, p. 59. De Benoist, p. xiii.

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Schmitt insiste en que la guerra como tal no es el fin u objetivo de la poltica, sino su presupuesto, es decir, la opcin que siempre est presente como posibilidad real, y que determina de una manera peculiar la accin y el pensamiento humanos y origina as una conducta especficamente poltica.46 No obstante, es claro que su moral (pagana) subyace en su visin de lo poltico y le empuja inevitablemente a una concepcin blica de la poltica, una concepcin para la cual lo que en ltima instancia est en juego es la posibilidad de la muerte fsica de seres humanos, muerte que, sostiene Schmitt, no puede justificarse por motivaciones de tipo normativo sino estrictamente existenciales:
La guerra, la disposicin de los hombres que combaten a matar y ser muertos, la muerte fsica infligida a otros seres humanos que estn del lado enemigo, todo esto no tiene un sentido normativo sino existencial, y lo tiene justamente en la realidad de una situacin de guerra real contra un enemigo real, no en ideales, programas, o estructuras normativas cualesquiera. No existe objetivo tan racional, ni norma tan elevada, ni programa tan ejemplar, no hay ideal social tan hermoso, ni legalidad ni legitimidad alguna que puedan justificar el que determinados hombres se maten entre s por ellos. La destruccin fsica de la vida humana no tiene justificacin posible, a no ser que se produzca,
Schmitt, El concepto de lo poltico, pp. 59, 64, 66-67. Ibid., p. 64.
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no acota un campo propio de la realidad, sino slo un cierto grado de intensidad de la asociacin o disociacin de hombres [...] La cuestin no es entonces otra que la de si se da o no tal agrupacin de amigos y enemigos como posibilidad real o como realidad, con independencia de los motivos humanos que han bastado a producirla [...] En cualquier caso es poltica siempre toda agrupacin que se orienta por referencia al caso decisivo. Por eso es siempre la agrupacin humana que marca la pauta, y de ah que, siempre que existe una unidad poltica, ella sea la decisiva, y sea soberana en el sentido de que siempre, por necesidad conceptual, posea la competencia para decidir en el caso decisivo, aunque se trate de un caso excepcional. 45

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en el estricto plano del ser, como afirmacin de la propia forma de existencia... 47

Lo paradjico de estas aseveraciones de Schmitt es que las mismas parecieran expresar una preocupacin humanitaria, cuando en realidad son una manifestacin particularmente importante de su lucha contra el liberalismo y la moral tradicional, ms especficamente contra la tendencia que Schmitt, como hemos visto, atribuye al liberalismo a escapar de lo poltico y su exigencia existencial. Semejante pretensin, sostiene Schmitt, es ftil y contradictoria, ya que cuando la misma se concreta se convierte en una pretensin poltica, como ocurrira, por ejemplo, si la oposicin pacifista contra la guerra llegase a ser tan fuerte que les llevase a una guerra contra los no pacifistas, a una guerra contra la guerra, lo cual no hara otra cosa que demostrar la fuerza poltica de esa oposicin, al agrupar a estos campos en el rango de amigos y enemigos.48 La importancia que para Schmitt reviste la afirmacin de lo poltico como afirmacin existencial que a su vez requiere la permanente opcin de distinguir entre amigos y enemigos, le conduce a cuestionar la guerra contra la guerra y la absolutizacin del enemigo que tal meta necesariamente implica. Este tipo de guerras presuntamente idealistas, impulsadas por motivos nobles y puros, son a la hora de la verdad las ms crueles, ya que van ms all de lo poltico y degradan al enemigo al mismo tiempo por medio de categoras morales.49 Los liberales, que normalmente pierden de vista la realidad de lo poltico y el imperativo de decidir, reaccionan de manera extrema cuando se topan con un desafo radical que les obliga a hacerlo, y convierten la guerra en cruzada moral, a travs de la cual el enemigo real es transformado en enemigo absoluto al que se trata de aniquilar. Frente a esta concepcin no poltica de la distincin amigo-enemigo, Schmitt reivindica la del partisano, el guerrillero premarxista al que califica de telrico, que limita la hostilidad y no absolutiza a su enemigo. Paradjicamente, explica Schmitt, Lenin se une al liberalismo al transformar a su enemigo en enemigo absoluto, al
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Ibid., p. 78. En otro prrafo, Schmitt escribe que un mundo ajeno a la distincin de amigo y enemigo sera un mundo carente de poltica; en tal situacin, sera posible que se diesen oposiciones y contrastes del mayor inters, formas muy variadas de competencia e intriga, pero lo que ya no tendra sentido sera una oposicin en virtud de la cual se pudiese exigir a los hombres el sacrificio de sus vidas, dar poder a ciertos hombres para derramar sangre y matar a otros hombres, ibid., p. 65. Ibid., p. 66. Ibid.

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que se combate en una guerra civil a escala mundial de la que eventualmente emerger como vencedor el comunismo, cuyo propsito final es crear una sociedad perfecta sin amigos ni enemigos. Schmitt defiende al partisano que protege su pedazo de tierra al que le une un lazo autctono, pero condena a todos los que, como Lenin y los liberales, suean con eliminar la razn de ser de lo poltico y de neutralizar la diferencia existencial. 50 En sntesis, Schmitt condena tanto al liberalismo, por su presunta tendencia a emprender guerras que absolutizan al enemigo y procuran su destruccin, as como a los marxistas como Lenin, que quieren construir una sociedad perfecta, objetivo que lleva al mismo resultado de la cruzada liberal: a la desaparicin del enemigo y en consecuencia de la posibilidad de la diferencia. Las anteriores consideraciones apuntan hacia una relevante contradiccin en el pensamiento de Schmitt. En efecto, por una parte, Schmitt define lo poltico por el grado de intensidad del antagonismo, que puede hacerse radical en cualquier mbito de la existencia; por otra parte, sin embargo, Schmitt cuestiona aquellas guerras presuntamente hechas por motivos idealistas precisamente porque son intensas en grado extremo, y por ello, sostiene, van ms all de lo poltico. Slo hay dos opciones: O bien abandonamos el ingrediente de la intensidad del antagonismo como componente clave de la definicin de lo poltico, o bien admitimos que esas guerras que degradan al enemigo siguen siendo polticas. Schmitt, no obstante, no admite esta paradoja en su pensamiento, que se deriva de su absoluto rechazo y desprecio por el liberalismo, una visin del mundo que a su modo de ver impide un compromiso serio con valores absolutos, capaces de conducir a la decisin existencial frente al otro, el enemigo. De hecho, Schmitt pareciera decirnos que las guerras hechas en nombre del liberalismo son una farsa, una impostura teolgica. 51 Si bien es entonces cierto que Schmitt seala como un logro, vigente por un tiempo en Europa, la limitacin de la guerra, la renuncia a criminalizar al adversario y la relativizacin de la hostilidad, 52 su inters no es humanitario sino poltico: la idea de un enemigo absoluto es, insiste, una idea no poltica; son los pacifistas los que, una vez que decretan la guerra como algo anormal, se ven forzados a considerar como fuera
Carl Schmitt, La notion de politique/Thorie du partisan. Paris: Calmann-Lvy, 1989, pp. 305-311. Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss..., pp. 26-27, 62-63, 71. Ibid., p. 306.
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del gnero humano a aqullos a quienes tienen algn da que combatir. Por ello las guerras totales, argumenta Schmitt, son desatadas por los idealistas y liberales, que hasta ese entonces creyeron en la posibilidad de eliminar la guerra, y por los marxistas, que desean tambin eliminarla luego de una guerra civil global que abrir las puertas a una sociedad perfecta, por lo tanto a una sociedad sin distincin de amigos y enemigos. La limitacin de la guerra que procura Schmitt es tambin una forma de hacer permanente la posibilidad del conflicto. Es en razn de ese propsito central, de su objetivo existencial la necesidad del conflicto perpetuo y el imperativo de la decisin, que dirige Schmitt su cuestionamiento hacia lo que considera una falla medular en Hobbes. Ciertamente, Hobbes percibi al ser humano como peligroso y beligerante. Como ya vimos antes, Schmitt reconoci en Hobbes un pensador poltico admirable y fundamental, y as lo plante en su Concepto de lo poltico, ensayo que ac he citado en varias ocasiones, publicado inicialmente en 1927 y luego corregido en 1932. En esa primera aproximacin a Hobbes, Schmitt resalt como logro clave del filsofo ingls el restablecimiento de la relacin entre proteccin y obediencia como sustento del orden poltico. Sin embargo, en un ms extenso trabajo sobre el filsofo ingls, publicado en 1938, obra en extremo reveladora y de gran importancia para el estudio de Schmitt, este ltimo desarrolla una singular crtica a un pensador a quien contina reconociendo como un gran maestro.53 Aqu Schmitt argumenta que la grieta crucial en la obra de Hobbes se encuentra en que no logr poner al descubierto de manera segura y cierta al enemigo, y, en cambio, s contribuy a que la unidad poltica indivisible fuese derrocada por la obra de destruccin de los poderes indirectos, que socavaron esa unidad hasta aniquilarla. A pesar de la riqueza intelectual y aporte terico de Hobbes, predomina de tal forma en su obra el pensamiento sistemtico, que mal podra servir de instrumento seguro de lucha y de arma para una decisin sencilla y concreta. 54 De acuerdo con Schmitt, Hobbes no merece su fama de representante del Estado absolutista, ya que su versin de la relacin proteccin-obediencia resulta de hecho fcilmente conciliable con los conceptos y con los ideales del Estado de derecho burgus [liberal, ar].55
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Carl Schmitt, El Leviathan en la teora del Estado de Toms Hobbes. Crdoba, Argentina: Struhart & Ca., 1990, p. 85. Ibid. Ibid., pp. 73-74.

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En este punto Schmitt adopta la perspectiva de Strauss, quien tambin concibe la obra hobbesiana como precursora del liberalismo. 56 Por qu llega Schmitt a esta conclusin, que aparentemente contradice su interpretacin previa en torno al significado de Hobbes? Para Schmitt, Hobbes flaque al llegar al punto decisivo, es decir, la cspide misma del poder soberano creador de la unidad de la religin y de la poltica, ya que precisamente all Hobbes formula ciertas reservas individualistas indesarraigables, lo que permite que penetre en el sistema poltico del Leviatn la distincin entre la creencia interna y la confesin externa (en otras palabras, entre la libertad interna de conciencia del individuo y el marco jurdico externo bajo potestad del Estado). Esta distincin se convirti en la gran brecha de invasin del liberalismo moderno, fue el germen letal que destruy desde dentro al poderoso Leviatn, y finalmente puso en el ltimo trance al Dios mortal (el Estado como mquina, como el primer producto de la poca tcnica, como obra humana y distinta de todos los tipos anteriores de unidad poltica).57 El razonamiento de Schmitt es implacable, y muy pocas veces se manifiesta con la pasin que revelan estas pginas. Su curso es el siguiente: 1) Hobbes convirti la monarqua en simple forma fenomnica de un sistema de legalidad estatal, destruyendo as sus fundamentos tradicionales de derecho divino, y slo pudo salvar su fe monrquica amparndose en un agnosticismo radical. Si bien haba en Hobbes piedad genuina, su pensar ya no era creyente. 2) De este agnosticismo, y no as de la religiosidad de los sectarios, arranca el Estado neutral moderno. Tanto la democracia liberal occidental como el marxismo bolchevique coinciden en considerar al Estado como una gran mquina, como un aparato del que las ms diversas fuerzas polticas pueden servirse a guisa de instrumento tcnico neutral. El resultado de ello es que la mquina, como la tcnica toda, se independiza de todos los objetivos y convicciones polticas y adquiere frente a los valores y frente a la verdad la neutralidad propia de un instrumento tcnico [subrayado ar]. 3) Con su sistemtica conversin
Strauss, pp. 89-90. En este punto tambin se detecta un error interpretativo del ya mencionado estudio de Richard Wolin, cuando afirma que Schmitt rechaza que Hobbes pueda ser considerado como precursor de la moderna teora contractualista, ya que esta perspectiva acercara a Hobbes al liberalismo, ob. cit., p. 97. Como vimos, Schmitt de hecho acusa a Hobbes de abrir una brecha que permite al individualismo liberal colarse a travs de la muralla absolutista. Ibid., pp. 30-33, 54-56.
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del Estado en un mecanismo impulsado por motivaciones sicolgicas forzosas, Hobbes fue culpable de dar al traste con todas las nociones medievales sobre el derecho divino de los reyes y tambin con los conceptos anteriores del Derecho y de la Constitucin, entendidos en sentido substancial. Fue, pues, Hobbes por ambos lados precursor espiritual del Estado de Derecho y del Estado constitucional burgus, de un Estado cuyo carcter esencial es el de ser neutral frente a los valores e indiferente a todo objetivo o contenido de verdad y de justicia, produciendo de ese modo la disociacin del contenido y la forma, la meta y el carcter. 4) La herida abierta del Leviatn es la distincin entre lo interno y lo externo, una enfermedad que llev al Dios mortal a la muerte. Por esa herida se colaron sus enemigos, que supieron servirse de l hasta destruirle,
Porque la maravillosa armadura de una organizacin estatal moderna exige una voluntad unitaria y un espritu tambin unitario. Cuando espritus diversos y pugnantes entre s mueven esta armadura desde la oscuridad, la mquina pronto se rompe y, al romperse, arrastra en su cada todo el sistema legal del Estado de Derecho. Las instituciones y conceptos del liberalismo sobre los que el Estado legal positivista se asentaba, se convirtieron en armas y posiciones fuertes de poderes genuinamente antiliberales. El pluralismo de los partidos llev a su perfeccin el mtodo de destruccin del Estado propio del Estado liberal. El Leviatn, como mito del Estado mquina magna, se quiebra por obra de la distincin entre el Estado y la libertad individual, en una poca en que las organizaciones de esa libertad individual [los poderes indirectos, ar] no eran sin cuchillos con los que las fuerzas antiindividualistas descuartizaron al Leviatn y se repartieron entre s su carne. As fue como el dios mortal muri por segunda vez. 58

Este complejo prrafo, as como las citas previas, estn repletos de significaciones, que es indispensable precisar. Es evidente que Schmitt reivindica la unidad del soberano que toma la decisin, as como la importancia de que cada individuo asuma la suya, es decir, su propia deci58

Ibid., pp. 40-41, 55, 65, 67-70, 77-78, 82.

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Estos poderes, perfectamente heterogneos entre s, constituyen un sistema de partidos polticos cuyo armazn [...] est siempre integrado por partidos y sindicatos. El dualismo Estado y sociedad libre se convirti en un pluralismo social, propicio al triunfo fcil de los poderes indirectos [...] Es propio de un poder indirecto perturbar la plena coincidencia entre mandato estatal y peligro poltico, poder y responsabilidad, proteccin y obediencia y, amparado en la irresponsabilidad de un gobierno indirecto, pero no menos intenso, obtener todas las ventajas sin asumir los peligros del poder poltico.60

Pienso que es razonable interpretar que en ese prrafo, con su tesis acerca del pluralismo y los poderes indirectos, Schmitt pretende describir el proceso de desmembramiento de la democracia de Weimar, y en general de la democracia liberal hasta la llegada del fascismo. El pecado de Hobbes, a ojos de Schmitt, estuvo en tratar de edificar un Dios mortal, de fundar el orden poltico en trminos mecnicos, con base en una fuerza controladora puramente secular, no cristiana y neutralizadora, y por lo tanto incapaz de generar una identidad moral focalizadora del otro, el enemigo. De nuevo, Schmitt reivindica la decisin existencial, ya que, como declarara ms tarde, su devocin consiste en una real intensificaIbid., p. 13. Cabe sealar que este ensayo de Schmitt tiene un fuerte tono antisemita. Ibid., p. 77.
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sin existencial. Podra pensarse que hay una contradiccin entre este ltimo punto y la crtica que hace Schmitt a la preservacin de una esfera privada libre para los individuos. Sin embargo, debe tenerse presente que Schmitt parte de un ideal de unidad entre todos los integrantes de una comunidad poltica que define a otros como enemigos. De all su queja contra una tecnificacin del Estado que deja sin base todas esas distinciones entre judos, paganos y cristianos y lleva al plano de la neutralidad total.59 Ese ideal contrasta con el pluralismo social que sustrae al Estado la pretendida esfera privada libre y la entrega a los poderes libres, es decir, incontrolados e invisibles de la sociedad (las comillas aqu son de Schmitt, usadas obviamente para significar que la sociedad burguesa o liberal no es tal sociedad, pues carece de organicidad). Schmitt contina de este modo:

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cin catlica (contra los neutralizadores, los decadentes en el plano esttico, los partidarios del aborto, incineradores de cadveres y pacifistas). 61 Intensificar significa radicalizar el combate, asumir lo poltico, su responsabilidad y sus peligros en lugar de evadirlos, cobijndonos bajo una engaosa neutralidad. De la misma manera que Schmitt somete a crtica en su estudio a Hobbes, rescata explcitamente a Maquiavelo, creador espiritual de una poca poltica, vencedor de todas las mentiras moralistas, y representante del mito de la objetividad heroica.62 Schmitt se ubica ntidamente dentro de una lnea de lcidos y radicales crticos del liberalismo, que incluye tambin entre otras destacadas figuras a Bonald, De Maistre y Donoso Corts. Si bien estos pensadores, al igual que Schmitt, se definan como catlicos, es difcil, tal vez imposible, reconciliar sus planteamientos con los de una doctrina cristiana que necesariamente, al menos de manera parcial, tendra que acogerse a la tica del Sermn de la Montaa. Para Donoso y Schmitt era mil veces preferible enfrentar a un enemigo claramente definido y radicalmente antagnico, como el anarquismo ateo, que lidiar con el engaoso y presuntamente neutral liberalismo, hacia el cual manifiestan una mezcla de odio fantico y profundo desprecio.63 Los anarquistas y ateos, a su manera, asumen la esencia de lo poltico, la exigente decisin moral; los liberales, en cambio, huyen de la misma. Los primeros, a pesar de su errnea doctrina, entienden la necesidad de tomar en serio la existencia, de decidir sobre lo que es verdadero o falso y (ticamente) correcto o incorrecto, as como su consecuencia: la lucha, el conflicto, la divisin de la raza humana entre amigos y enemigos. 64 Los liberales intentan escapar, pero siempre, al final, se topan con la necesidad de decidir; y si bien segn Schmitt la afirmacin de lo poltico no es otra cosa que la afirmacin de lo moral, esto ltimo a su vez se ubica en una esfera superior, que es la afirmacin de lo teolgico, es decir, de una fe por l concebida ntidamente como una fe religiosa, ya que en los aptos trminos de Meier para Schmitt lo poltico tiene su ms profunda raz en el pecado original.65 De all el rechazo de Schmitt a la pretensin tcnica que in61 62 63 64 65

Schmitt, Glossarium, citado por Lilla, p. 44. Schmitt, El Leviathan..., p. 84. Schmitt, Political Theology, pp. 64-66. Strauss, p. 101. La importancia de los comentarios de Strauss radican en su negativa a domesticar a Carl Schmitt, en su voluntad de seguirle donde este ltimo realmente desea ir. M. Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss..., p. 53. Vase tambin, pp. ix-x, xiv, 30, 42-43, 46-47, 49, 53, 56.

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Durante etapas clave de su vida, a Carl Schmitt le toc vivir en medio de gran turbulencia poltica y violencia social. De hecho, no es exagerado decir que el experimento republicano alemn de la Repblica de Weimar (1918-1933), transcurri sumergido en conflictos que casi convirtieron, para usar la terminologa de Schmitt, la excepcin en la regla. La teora poltica schmittiana est estrechamente vinculada a su toma de posicin ante eventos histricos concretos que tenan lugar en su tiempo, y frente a los cuales muchas veces tom partido, como polmico protagonista en el plano intelectual. Ese protagonismo le vali el reconocimiento de muchos como un destacado terico, y a la vez le condujo a un intenso involucramiento en la accin prctica, que eventualmente en mayo de 1933 le llev a cometer un pecado mortal para el cual no hay absolucin posible, a dar un salto mortal67 y unirse al partido de Hitler. Si bien ya hacia 1936 la posicin de Schmitt como jurista del rgimen y miembro de confianza del partido haba declinado seriamente, y su persona se haba convertido en blanco de agrios ataques por parte de otros nazis, sus acciones de ese tiempo plasmaron una mancha indeleble en su carrera, y han llevado a no pocos analistas a interpretar toda su obra anterior a 1933 como un simple preludio, que de manera inevitable trazaba la senda de su autor hacia el nazismo. 68 A partir de 1936 y hasta el fin de la guerra, Schmitt se retir a su pueblo de origen y procur, sencillamente, sobrevivir. Luego del fin del conflicIbid., pp. 73, 78. Estas ideas sobre el significado de la tcnica son en aspectos clave muy similares a las de Heidegger. Gottfried, pp. 29, 35. Al respecto, vase Joseph W. Bendersky, Carl Schmitt and the Conservative Revolution, Telos, 72, Summer 1987, pp. 27-42.
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tenta dominar la existencia y construir un mundo neutral, del que hayan desaparecido los conflictos y en el que pueda instaurarse una utopa de paz, armona y prosperidad. Semejante antirreligin tiene sin embargo un significado religioso, pues la fe en el poder de la tcnica no es neutral, sino que da la espalda a la religin verdadera. 66

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to, se puso de manifiesto el acierto de una frase escrita por l mismo en 1921, segn la cual el juicio histrico siempre depende de las experiencias del propio presente.69 Esto siempre ha sido as, y Schmitt no pudo ni podr jams escapar a ese juicio. Para llevarlo a cabo con el necesario sentido del equilibrio, es imperativo evitar, de un lado, el extremismo en el que caen algunos al simplificar de modo inaceptable una vida y un pensamiento complejos como los de Schmitt, condenando toda su trayectoria como no ms que el esfuerzo preparatorio de su conversin nazi de 1933 y como una apologa del totalitarismo hitleriano. De otro lado, considero igualmente inconveniente el intento de algunos de domesticar a Schmitt, de pretender que muchas de las cosas que escribi e hizo no significan lo que realmente significan, restando relevancia a algunas de las implicaciones fundamentales de su pensamiento poltico y accin histrica. 70 A Schmitt hay que confrontarlo con espritu crtico, pues su carrera ilustra con particular intensidad y a veces de manera trgica la interaccin entre los valores profundos de un pensador y sus argumentaciones tericas, as como los dilemas en los cuales nos coloca el curso de eventos que no podemos controlar, dilemas que en ciertas coyunturas histricas son inescapables, y ante los que no nos resta, como siempre predic Schmitt, sino decidir. El desarrollo de la reflexin poltica de Schmitt a travs de los aos cruciales de la Repblica de Weimar, debe ubicarse en un marco que comprende, como aspectos bsicos, los siguientes. En primer lugar, la paradjica tensin de un pensamiento que se mueve entre, por una parte, una frrea voluntad de orden y estabilidad, y por otra entre un insistente nfasis sobre el conflicto, la distincin amigo-enemigo, y la vocacin decisionista en materia poltica. En segundo trmino, la preocupacin por la situacin excepcional, por lo que rompe las reglas y exige respuestas inequvocas. Finalmente, los valores fundamentales de tipo organicistas y autoritarios, comprometidos con una visin de la sociedad y el Estado como ejes de la unidad de un pueblo frente al enemigo externo y las divisiones internas. Estos valores se complementan con la intensa oposicin al liberalismo, y la constante reiteracin de que todo derecho ter69 70

Carl Schmitt, La dictadura. Madrid: Alianza Editorial, 1985, pp. 34-35. Ejemplos de esta lnea interpretativa son, en buena medida, los estudios de Renato Cristi, Carl Schmitt on Liberalism, Democracy and Catholicism, History of Political Thought, xiv, 2, Summer 1993, pp. 281-300, y la obra, ya citada, de Schwab, The Challenge of the Exception.

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mina por ser referido a la situacin de las cosas. 71 Dicho de otra manera, las normas constitucionales carecen de entidad propia, aparte de la realidad poltica que reflejan; son expresiones de una situacin concreta y por lo tanto no deben ser interpretadas con base en una perspectiva formalista, sino entendidas en su verdadera dimensin, como formulaciones abstractas de una realidad de poder concreta y cambiante. Es claro que las severas conmociones que sacudieron a Alemania desde la Primera Guerra Mundial, sumadas a las concepciones y valores asumidos por Schmitt a lo largo de su formacin intelectual y tica, marcaron tempranamente su pensamiento y lo concentraron en el tema de la situacin de excepcin, su significado e impacto poltico y jurdico. En tres obras, publicadas respectivamente en 1921, 1922 y 1923, Schmitt articul una sustancial y poderosa reflexin poltica en varias direcciones convergentes: la caracterizacin de la situacin de excepcin (en el opsculo Teologa poltica, de 1922); la discusin sobre el remedio temporal para esa situacin, que se sale de las reglas formalmente establecidas (en su libro La dictadura, de 1921), y la crtica al liberalismo y el parlamentarismo como frmulas incapaces de dar respuesta a los apremiantes desafos de la poltica (en su estudio La crisis de la democracia parlamentaria, de 1923). En conjunto, estos tres textos configuran una posicin terica coherente, posicin que posteriormente, ya en medio de la turbulencia de principios de la dcada de 1930, se manifest en forma ms prctica, vinculada a los eventos concretos de la poca, en ensayos y artculos que colocaron a Schmitt en el epicentro de la crisis constitucional de Weimar. Schmitt define la situacin de excepcin como un caso de peligro extremo para la existencia del Estado.72 La situacin de excepcin es precisamente lo que da relevancia al concepto de soberana, pues soberano es aquel que decide ante lo excepcional, ante lo que se sale de lo normal y de lo formalmente establecido:
La existencia misma del Estado es la prueba innegable de su superioridad sobre la mera validez de la norma legal. La decisin se libera de todos los lazos legales y se hace en verdad absoluta. El Estado suspende la ley ante la excepcin sobre la base de su
Schmitt, La dictadura, p. 49. En torno a la concepcin schmittiana del derecho, vase su obra Sobre los tres modos de pensar la ciencia jurdica. Madrid: Tecnos, 1996. Schmitt, Political Theology, p. 6.
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derecho a la autopreservacin [...] Toda ley es situacional. El soberano [...] tiene el monopolio sobre la decisin final. En ello reside la esencia de la soberana estadal, la cual debe ser definida correctamente en el plano jurdico, no como el monopolio para reprimir y dominar, sino como el monopolio para decidir [...] La decisin se desprende de la norma legal, y (para expresarlo paradjicamente) la autoridad prueba que para producir la ley no requiere basarse en la ley. 73

La crisis excepcional pone a prueba la soberana y con ello la existencia misma del Estado. Ahora bien, conviene precisar que para Schmitt a diferencia del nazismo y el fascismo la excepcin no es la regla. En La dictadura, Schmitt analiza la frmula provisional y temporal creada por los romanos para defender la Repblica en tiempos de peligro grave, a travs de una institucin constitucional. En esta obra, Schmitt se esfuerza por distinguir entre la soberana dictatorial, que se sirve de una situacin de crisis para suprimir el orden constitucional existente y sustituirlo por otro, y la llamada dictadura provisional o comisarial, creada por los romanos, que se ejerce temporalmente a objeto de restaurar el orden de modo que la Constitucin pueda de nuevo funcionar normalmente. El dictador, en este segundo caso, tiene el cometido de eliminar la situacin peligrosa que ha motivado su nombramiento, y es algo muy diferente a un despotismo cualquiera, ya que se hace dependiente de un resultado a alcanzar, correspondiente a una representacin normativa, pero concreta. Este mecanismo comisarial, concluye Schmitt, no contradice la democracia si corresponde a la voluntad del pueblo y a la urgencia del momento. 74 Segn Schmitt, existe un antagonismo fundamental entre democracia y liberalismo. Este ltimo procura la despolitizacin y neutralizacin de la existencia; la democracia, por el contrario, y llevada por su propia dinmica de masas, conduce a la ampliacin de la agenda pblica hasta incluir el conjunto de los asuntos de la vida en sociedad, convirtindolo todo en potencialmente poltico.75 La democracia propende a la homogeneidad y unidad de la sociedad; el liberalismo propende a la
Ibid., pp. 12-13. Schmitt, La dictadura, pp. 24, 26, 33-34, 37; vase tambin De Benoist, p. xxiv. Hirst, p. 18.

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Si por razones prcticas y tcnicas los representantes del pueblo pueden decidir en lugar del pueblo mismo, entonces tambin puede hacerlo un nico individuo en quien el pueblo deposita su confianza, y a quien concede su representatividad y poder soberano de decisin [...] Sin dejar de ser democrtico, el argumento [de lo que es expeditivo por motivos prcticos y tcnicos, ar] puede igualmente justificar un cesarismo antiparlamentario.

De all que
la dictadura no es antittica a la democracia. Aun durante un perodo transicional, dominado por el dictador [comisarial, ar], una identidad democrtica puede todava persistir y la voluntad popular continuar siendo su criterio exclusivo [...] Comparada a una democracia directa, no slo en sentido tcnico sino vital, el parlamento es un instrumento artificial, de origen liberal, en tanto que los mtodos dictatoriales y cesaristas pueden no slo generar la aclamacin popular sino ser de hecho la expresin directa de la sustancia y el poder democrticos. 76

Del mismo modo que es la autoridad, no la verdad, la que hace la ley, es la voluntad popular y no esta o aquella frmula institucional la que hace la democracia. El liberalismo y su instrumento parlamentario preCarl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy. Cambridge: The mit Press, 1992, pp. 6, 9, 13-17, 28, 32, 34. Para una lcida crtica a las concepciones de Schmitt sobre la democracia, vase el Estudio preliminar de Manuel Aragn a la edicin espaola del texto de Schmitt, Sobre el parlamentarismo. Madrid: Tecnos, 1996, pp. ix-xxxvi. Tambin R. Wolin, pp. 94-95.
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individualizacin y privatizacin de ciudadanos e intereses. El liberalismo se ocupa de los lmites del poder; la democracia se ocupa del origen del poder, y lo coloca en la voluntad popular. Esa voluntad es suprema y ningn mecanismo especfico puede ser tenido como el nico capaz de expresarla. El sistema parlamentario de representantes del pueblo, quienes presuntamente proceden a travs de una discusin racional y as transforman los conflictos en meras opiniones, y la lucha en mera discusin, es, argumenta Schmitt, un sistema vaco y meramente formal, ajeno a las realidades de la democracia de masas moderna:

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tenden evadir la decisin y neutralizar lo poltico; la democracia, de otro lado, postula la identidad entre la voluntad popular y la ley y entre gobernantes y gobernados, politizando la vida social a travs de la incorporacin de las masas a lo pblico. Si peligra el Estado, que tiene el imperativo de unir y no de dividir el cuerpo social, la voluntad democrtica soberana exige la decisin. Esta ltima se traduce en medidas excepcionales, que bien pueden incluir la dictadura, mecanismo ciertamente antiliberal, pero no necesariamente antidemocrtico. Estas fueron, resumidamente, las bases filosficas que guiaron el cada vez ms intenso involucramiento personal de Schmitt en las intensas polmicas polticoconstitucionales de los tiempos de Weimar, involucramiento que ya en 1924 se manifest concretamente en relacin con la muy controversial interpretacin schmittiana sobre el significado e implicaciones de los artculos 48 y 25 de la Constitucin republicana. El primero de los mencionados artculos tena que ver con los poderes de emergencia del presidente de la Repblica ante serios peligros al orden y la estabilidad del rgimen. El segundo estipulaba la celebracin de nuevas elecciones sesenta das despus de que el presidente decidiese el fin de un determinado agrupamiento parlamentario. En dos breves pero contundentes estudios, publicados respectivamente en 1931 y 1932, 77 Schmitt se pronunci de manera inequvoca a favor de acrecentar decisivamente los poderes del presidente como guardin o protector de la Constitucin. El texto constitucional de Weimar, y en particular la institucin presidencial all establecida, era bsicamente el producto de la teora liberal del balance de poder. Ello, sostena Schmitt, colocaba en posicin de seria vulnerabilidad al rgimen, dadas las circunstancias de agudizacin de los conflictos polticos y avance de los partidos extremistas nazis y comunistas, que hacan imperativo el fortalecimiento de un mecanismo que asegurase el orden. En tal sentido, las tesis de Schmitt se sumaban, slo que llevndolas a extremos, a posturas igualmente decisionistas como las de Max Weber y otros prominentes intelectuales de la poca, quienes tambin cuestionaron la debilidad republicana frente a las mortales amenazas que acechaban a la democracia parlamentaria alemana. La teora weberiana del liderazgo cesarista plebiscitario expresaba esa voluntad decisionista y de unidad de direccin poltica frente a las divisiones sectoriales y las pugnas partidistas, y
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Me refiero a El protector de la Constitucin, de 1931, y a Legalidad y legitimidad, de 1932.

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a favor del fortalecimiento de la autoridad de un individuo carismtico, capaz de asegurar un apoyo mayoritario por encima de las divisiones de la sociedad. 78 Si bien la institucin presidencial de Weimar estaba lejos de llenar las aspiraciones decisionistas de Weber, la distancia era an mayor en el caso de Schmitt, quien adopt la idea de un presidente popularmente electo como lder plebiscitario, desarrollndola y radicalizndola hasta sus ltimas consecuencias. Segn Schmitt, la Constitucin conceda excesivos poderes al Reichstag o parlamento, dejando el futuro de Alemania en manos de cambiantes coaliciones partidistas y abriendo el paso a partidos que de hecho tenan como objetivo ltimo la propia destruccin del rgimen. Este defecto del texto constitucional era el resultado de una confusin bsica entre los conceptos de gobierno legal y legtimo. Afirmaba Schmitt que las estructuras formales y procedimientos legales no generan por s mismos la lealtad del pueblo a un rgimen; es el reconocimiento a una autoridad, vista como legtima, lo que conduce a un pueblo a aceptar un conjunto de procedimientos legales. 79 Segn Schmitt, el presidente del Reich sera capaz de conquistar la necesaria legitimidad como representante de una mayoritaria voluntad popular, en contraste con la atomizacin partidista de la repblica parlamentaria, actuando como protector de la Constitucin ms all de los intereses egostas de los partidos. En este esquema, la Constitucin de Weimar se transformaba de mero texto legal en realidad poltica sustantiva, como unidad constitucional de la totalidad del pueblo alemn.80 Algunos intrpretes de Schmitt, tales como Schwab, Gottfried, y de Benoist, argumentan que con sus polmicas a favor del fortalecimiento de la autoridad presidencial del Reich, y sus crticas a la idea de que todos los partidos incluso aquellos, como los nazis y comunistas, que deseaban destruir la Repblica tuviesen igualdad de oportunidades bajo la ley para buscar y conquistar el poder, Schmitt estaba tratando de salvar el rgimen de Weimar [...] y no de acelerar su debacle. 81 La verdad de las cosas, no obstante, es ms compleja que esto. Para empeEn torno a las ideas polticas de Weber, consltese el excelente estudio de David Beetham, Max Weber and the Theory of Modern Politics. London: Polity Press, 1985, especialmente las pp. 215-249. Vase Carl Schmitt, Legalit et legitimit, en Du politique, pp. 39-79. Carl Schmitt, Der Hutter der Verfassung. Tubingen, 1931, p. 89. Citado por Wolfgang J. Mommsen, Max Weber and German Politics, 1890-1920. Chicago & London: The University of Chicago Press, 1984, p. 384. De Benoist, p. xxiv.
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zar, como seala Mommsen en su monumental estudio sobre la poltica alemana de esa convulsionada era, la presidencia autoritaria que pregonaba Schmitt desnaturalizaba, radicalizndola, la perspectiva cesarista de Weber, quien aspiraba sustentar la Repblica sobre dos principios complementarios de legitimidad: la legalidad constitucional del rgimen parlamentario legislativo y la legitimidad carismtica del presidente popularmente electo. Schmitt, en cambio, deseaba la superacin del pluralismo social y poltico imperante a travs del uso de los poderes de emergencia, delineados en el artculo 48 de la Constitucin de Weimar. Schmitt, escribe Mommsen, evit desde luego explicar de modo ms preciso cmo iba a lucir este nuevo orden. No resulta difcil, sin embargo, reconocer en el mismo el esbozo del Estado autoritario y personalista que eventualmente barrera con los principios constitucionales y democrticos de Weimar. Max Weber, por su lado, jams concibi la nocin de liderazgo plebiscitario como un instrumento a ser empleado contra el Estado de partidos, y mucho menos como justificacin del rgimen totalitario del poltico carismtico Adolfo Hitler....82 A pesar de que las diferencias entre las posiciones de ambos autores a veces son menos ntidas de lo que Mommsen las presenta, y de que l mismo sostiene que la versin extrema de liderazgo plebiscitario es una extensin parcializada pero conceptualmente consistente del programa de Weber,83 creo razonable sostener que Weber, a diferencia de Schmitt, jams se plante la eliminacin del rgimen de partidos como tal. 84 No me es posible ac ahondar en las sutilezas y tensiones del pensamiento poltico de Weber. Mas considero importante recordar que su teora del liderazgo plebiscitario carismtico tena el propsito de rescatar un elemento de creatividad e innovacin para la poltica, superando as la rutina y estancamiento del Estado moderno burocratizado. Weber aspiraba que el parlamento funcionase como una escuela de lderes, que los partidos fuesen capaces de generar personalidades creadoras, con el potencial para emplear sus dotes carismticas a objeto de abrir nuevas opciones polticas y trascender las rigideces de la burocracia.85 En ocasiones, sin embargo, su lder carismtico asume rasgos fuertemente
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Mommsen, pp. 385-388. Ibid., p. 383. Vase Max Weber, Escritos polticos. Madrid: Alianza Editorial, 1991, pp. 105-300. Un muy esclarecedor estudio sobre las ideas polticas de Weber es el de Anthony Giddens, Poltica y sociologa en el pensamiento de Max Weber. Madrid: Alianza Editorial, 1995, especialmente las pp. 23-60.

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autoritarios, que chocan con las tradicionales nociones del liberalismo democrtico.86 Estos rasgos fueron sin duda intensificados por Schmitt en sus escritos a favor del presidencialismo en Weimar. Sus posiciones tericas, crecientemente autoritarias, se combinaron, ya hacia 1931, con un mayor compromiso personal con sectores claramente antirrepublicanos de la extrema derecha. La captura del poder por los nazis, aunque no abiertamente deseada ni procurada por Schmitt, no debi haberle tomado por sorpresa. Del mismo modo que su admirado Hobbes quien apoy sucesivamente a los Estuardo, a Cromwell, y de nuevo a la monarqua, Schmitt se ajust a un poder establecido que restaur el orden y super la amenaza de guerra civil en que haba desembocado el experimento republicano en 1932-1933. Para ese entonces, Schmitt se haba decepcionado por completo del experimento republicano, y finalmente se pleg a la promesa de reconstruir la ansiada ecuacin proteccin-obediencia, promesa que Hitler pareca representar. A partir de all, Schmitt hizo algunos esfuerzos para reconciliar sus ideas polticas con la ideologa nazi, esfuerzos que como se dijo previamente tuvieron escaso xito, tanto terico como prctico. Es a mi modo de ver poco probable que Schmitt, al menos en un principio, haya sido capaz de vislumbrar la verdadera naturaleza del nazismo en todas sus implicaciones, y de percatarse a plenitud de que la dictadura de Hitler no iba a ser comisarial sino permanente, viendo ms bien al nazismo en trminos tradicionales como un movimiento autoritario normal. La posibilidad de la catstrofe condujo a Schmitt a preferir el orden de los nazis, un orden que de hecho produjo una verdadera catstrofe para su pas y para l mismo como individuo. Esa decisin, si bien no era inevitable ni estaba rgidamente predeterminada por su visin terica, tiene reconocibles races en un pensamiento poltico y unos valores ticos profundamente antiliberales, y slidamente marcados por una evidente propensin autoritaria. Schmitt tom una decisin, como siempre haba predicado que era necesario hacer. Las consecuencias le persiguieron por el resto de su vida.

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Como por ejemplo en estas frases: En una democracia, la gente elige a un lder en el que confa; entonces el lder elegido les dice: Ahora callad y haced lo que yo os diga. Citado por Giddens, ibid., p. 29.

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Carl Schmitt falleci en 1985, a los 96 aos de edad. Con el paso del tiempo el inters en su legado intelectual no hace sino crecer. A mi modo de ver, ese legado tiene una relevancia sustantiva y a la vez amerita un anlisis crtico que tome muy en cuenta las circunstancias histricas que Schmitt trat de descifrar, y ante las cuales intent dar respuestas. Sus opciones polticas y ticas se sustentaron en una rigurosa reflexin histrico-poltica, y en determinados valores opuestos a la moral tradicional humanista y cristiana, que siempre ocuparon lugar prioritario dentro de su universo espiritual. Como se ha apuntado en estas pginas, la suya fue una moral guerrera, como la califica Leo Strauss, 87 una tica pagana que contradeca el presunto compromiso catlico de Schmitt.88 Desde luego, como tambin seal antes, esa no es la nica paradoja de su pensamiento. Schmitt se ubica con absoluta nitidez dentro del grupo de pensadores polticos que sospechan del pluralismo y procuran la homogeneizacin y la unidad de la sociedad y el Estado. Del mismo modo que Donoso Corts, quien insista en que la sociedad no puede existir sin un consenso general de convicciones, 89 Schmitt luch contra lo que perciba como las tendencias desmembradoras y neutralizadoras del liberalismo, al cual concibi como mortal enemigo de lo poltico y, en consecuencia, de la seriedad de la existencia. Es necesario enfatizar este aspecto determinante en la obra y la vida de Schmitt. El imperativo de tomar en serio la cuestin de qu es lo correcto moral y polticamente, y cul es la verdad del orden de las cosas es la mdula espinal que recorre la carrera de este complejo y controversial pensador de nuestro convulsionado siglo xx. No hay en Schmitt ni una pizca de esa apreciacin del valor poltico del sentido de humor, entendido como abono de la tolerancia y requisito de la convivencia, que es ingrediente clave de la vida en las democracias liberales. Por el contrario, semejante disposicin de espritu no era para Schmitt otra cosa que la
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Strauss, p. 95. Richard Wolin sostiene que el nico valor sustantivo que Schmitt proclama es la ms cruda autopreservacin, ob. cit., p. 98. He intentado ac, por el contrario, mostrar que la obra de Schmitt responde a un universo de valores, por cuestionables que sean, que van ms all de un simple apego a un guerrerista estado de naturaleza. Las dificultades en la interpretacin de su pensamiento se derivan de que el mismo se mueve a lo largo de dos canales paralelos e incompatibles: por un lado, un catolicismo-organicista, y por otro un existencialismo pagano. Beneyto, p. 172.

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manifestacin de una evasin de la realidad, de un escape de las exigencias existenciales y del reto de ser hombres, ya que la vida no lucha con la muerte, ni el espritu con la falta de l. El espritu lucha contra el espritu, la vida contra la vida, y es de la fuerza de un saber ntegro de donde nace el orden de las cosas humanas.90 Paradjicamente, a la vez que reivindica el conflicto como camino de definicin existencial la distincin amigo-enemigo, Schmitt busca tambin, aunque de modo implcito, suprimirlo, pues esa es una inevitable consecuencia de su voluntad de homogeneizacin y unidad. Se trata de una tensin indisoluble en su pensamiento, un pensamiento que combate la neutralizacin de lo poltico y enarbola valores radicales, que imposibilitan la convivencia, promueven la confrontacin, y persiguen imponerse decisivamente sobre el resto. Por otro lado, al mismo tiempo que exige una definicin existencial, que para tener sentido debera incluir la de cada individuo en particular, Schmitt promueve una visin organicista y autoritaria de la sociedad y el Estado, visin que necesariamente debilita a los individuos y fortalece los poderes externos, poderes a los que se atribuye finalmente la capacidad de decidir. A Schmitt le tocaron tiempos difciles, de choques extremos que pedan, en sus propias palabras, decisiones polticas de pesadas consecuencias, diferentes a las que demandara una poca relativamente tranquila. 91 Esta realidad es fundamental de tener en cuenta a la hora de ubicar su pensamiento y accin polticas en un marco concreto, pero de ninguna manera puede asumirse como justificacin de los valores y opciones que adopt. Luego del fin de la Segunda Guerra Mundial, y de su encarcelamiento temporal hasta mayo de 1947, Schmitt se retir a una vida muy privada, pero continu reflexionando y escribiendo. Sus temas centrales siguieron siendo los mismos, con un renovado inters en el espejismo tcnico concebido como la esfera final de la neutralizacin poltica. Ya en 1932 Schmitt haba advertido que
La tcnica es siempre slo instrumento y arma, y porque sirve a cualquiera no es neutral. De la inmanencia de lo tcnico no sale una decisin humana ni espiritual, y mucho menos la de la neu-

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Carl Schmitt, La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones, en El concepto de lo poltico, pp. 121-122. Carl Schmitt, Legalit et legitimit, en Du politique, p. 60.

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tralidad. Cualquier clase de cultura, cualquier pueblo y cualquier religin, cualquier guerra y cualquier paz puede servirse de la tcnica como de un arma [...] Un progreso tcnico no necesita ser progreso metafsico ni moral, ni siquiera econmico. Y si muchos hombres siguen esperando hoy da del perfeccionamiento tcnico un progreso humanitario y moral, es que estn vinculando tcnica y moral de forma mgica [...] La tcnica misma se mantiene culturalmente ciega [...] El proceso de neutralizacin progresiva de los diversos mbitos de la vida cultural ha llegado a su fin porque ha llegado a la tcnica. La tcnica no es ya un terreno neutral en el sentido de aquel proceso de neutralizacin, y toda poltica fuerte habr de servirse de ella [itlicas ar]. Por eso concebir nuestro siglo en sentido espiritual como la era tcnica no puede tener ms que un sentido provisional. El sentido definitivo se har patente cuando quede claro qu clase de poltica adquiere suficiente fuerza como para apoderarse de la nueva tcnica, y cules son las verdaderas agrupaciones de amigo y enemigo que prenden sobre este nuevo suelo. 92

Esta temtica fue retomada por Schmitt en su estudio de 1963, Teora del partisano, en el que vislumbr la aparicin de nuevas y ms intensas formas de hostilidad en nuestra era, impulsadas por novedosas agrupaciones de enemigos absolutizados, deshumanizados y criminalizados entre s, en posesin de armas de inconcebible poder puestas en sus manos por el incesante avance tcnico. 93 Difcil habra sido para Schmitt visualizar una culminacin del siglo en la que algunos se han atrevido a decretar el fin de la historia, un fin determinado por el presunto triunfo decisivo de la democracia liberal y la neutralizacin de lo poltico. Carl Schmitt pertenece a un destacado linaje de pensadores polticos que se sienten incmodos con la heterogeneidad de la vida humana, en todas sus mltiples y complejas manifestaciones. De all su desafo a la presuncin segn la cual cada uno de nosotros es capaz de desear el bien de la comunidad, sobre la base de lo que cada individuo considera universalmente aplicable. Si admitimos esta premisa, dice Schmitt, se hace necesario entonces construir el orden moral del conjunto en funcin de
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Schmitt, La era de las neutralizaciones y de las despolitizaciones, pp. 118, 120. Schmitt, La notion de politique/Thorie du partisan, pp. 309-311.

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Carl Schmitt, Die Tyrannei der Werte, 1960, citado por Gottfried, p. 23.

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las escogencias individuales, lo cual conduce ineluctablemente a lo que denomina la tirana de los valores, pues La lgica de los valores debe siempre aceptar que ningn precio es demasiado alto para el triunfo de aquello que es visto como el valor supremo.94 Frente a esta tirana, que en el fondo no es otra cosa que la posibilidad de que los individuos juzguen moralmente por s mismos, Schmitt opuso la visin de una sociedad tradicional, orgnica, capaz de unir, de homogeneizar ticamente, de impedir el desorden que genera el espritu liberal. En torno a este punto, Schmitt jams vacil ni tuvo dudas, y se mostr dispuesto a correr con las consecuencias.

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Georg Lukcs, quien fue segn algunos el intelectual marxista ms importante del siglo,1 ocupa ciertamente un lugar especial en el panorama de las ideas contemporneas. Ello por dos razones: en primer trmino, Lukcs fue uno de los pocos intelectuales marxistas de este tiempo que logr producir una obra de primer rango, rompiendo no pocas veces, y casi siempre a su pesar, las cadenas impuestas por una ortodoxia asfixiante y empobrecedora. En segundo lugar, y precisamente por su rango como pensador, la figura de Lukcs se destaca como ejemplo ilustrativo de los estragos tericos y personales que el dogma marxista genera entre muchos de los que se han entregado a esa fe de salvacin secular. Puede afirmarse que Lukcs es de manera simultnea una figura representativa y trgica de una poca. Su trayectoria puso de manifiesto con particular intensidad el peligroso anhelo utpico, fundado en la creencia en una ciencia de la historia que por dcadas cundi a nivel planetario en nuestra era, creencia que a su vez suscit desgarradores dramas tanto en el plano individual como colectivo. Las siguientes pginas constituyen una especie de ajuste de cuentas personal con la vida y la obra de un pensador del que me he ocupado por aos, debido tanto a la calidad intrnseca de sus ms importantes libros,
Arpad Kadarkay, Georg Lukcs. Vida, pensamiento y poltica. Valencia: Edicions Alfons el Magnanim, 1994, p. 162. Por su parte, Arato y Breines califican a Lukcs como el ms grande filsofo del marxismo despus de la muerte de Marx. Vase Andrew Arato y Paul Breines, El joven Lukcs y los orgenes del marxismo occidental. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1986, p. 17. El juicio de Steiner es no menos hiperblico; en su opinin, Lukcs ha sido el nico gran talento filosfico que ha nacido de la opaca servidumbre del mundo marxista. Vase George Steiner, Georg Lukcs y su pacto con el diablo, en Lecturas, obsesiones y otros ensayos. Madrid: Alianza Editorial, 1990, p. 77.
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como a las enseanzas que arroja su compleja carrera como intelectual comprometido con una causa poltica. Lukcs, como ya dije, refleja aspectos clave de nuestro siglo, un siglo que bien podramos calificar como el del fracaso de la utopa comunista. El filsofo hngaro encarna tambin la tragedia de numerosos intelectuales, a quienes las ataduras ideolgicas y emocionales con el marxismo les condujeron a un sometimiento servil, distorsionando su papel y llevndoles a la traicin espiritual. Lo que concede su peculiaridad al caso de Lukcs es, por un lado, el valor de una obra que tempranamente expres las grandes tensiones de un espritu fuera de lo comn, en el que pugnaban varias de las principales corrientes del pensamiento contemporneo. Por otro lado, la figura de Lukcs impacta debido a la naturaleza desafortunada y muchas veces srdida de las claudicaciones que estuvo dispuesto a llevar a cabo para mantener su fe marxista y su lealtad poltica al movimiento comunista. Fueron stas una fe y una lealtad que, una vez asumidas a plenitud, erosionaron seriamente la brillantez y originalidad de sus aportes iniciales, y llegaron a deteriorar y pervertir en una medida significativa la fuerza y relativos aciertos de sus contribuciones como terico del arte y crtico literario. Procurar en este estudio rescatar el sentido y relevancia de la obra premarxista de Lukcs (sus escritos publicados entre 1910 y 1920), obra que en diversos aspectos considero superior a buena parte de lo que vino despus, con excepcin de su gran libro de 1923 en el campo de la filosofa marxista: Historia y conciencia de clase. Analizar igualmente el modo de ser intelectual de Lukcs, su temperamento terico, su manera de asumir su tarea y misin como pensador en tiempos turbulentos. Esto implicar considerar el rechazo lukacsiano al presente la Europa de principios de siglo y a la herencia cultural burguesa y democrtico-liberal; su bsqueda de identidad y salvacin personal a travs primero del espritu, y luego de la historia como proyecto poltico de transformacin total; su anhelo de un hogar comunitario ms all de los lmites individuales; su idolatra del proletariado; su creencia en el poder de las ideas, su radicalismo, su propensin al utopismo y a una visin idealizada de la condicin humana y de la historia como problema esttico-moral. En tercer lugar abordar, interpretndola en sus muy complejos matices, la conversin de Lukcs al marxismo, y tratar de explicar de qu modo ese proceso de afirmacin personal-ideolgica afect su obra. Ello exigir discutir el marxismo de Lukcs, as como el impacto de la progresiva

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esclerosis de sus postulados marxistas sobre su teora esttica y literaria. Dar cuenta igualmente de algunos episodios en la accidentada trayectoria de Lukcs como militante comunista, centrndome en la influencia de su compromiso poltico sobre el curso de su labor como intelectual. Desarrollar tres tesis convergentes: 1) Existe una continuidad fundamental en el pensamiento de Lukcs, a pesar de su presunta ruptura epistemolgica a favor del marxismo de 1918-1919. Tal continuidad viene dada por una cierta visin esttico-salvacionista de la vida y la historia, y por la primaca concedida a lo que la filosofa clsica alemana denomin el principio del arte, es decir, la conversin de la esttica en clave resolutoria de la cuestin del sentido de la existencia social del hombre.2 2) El marxismo de Lukcs, profundamente hegeliano, fue siempre mesinico, un marxismo asumido como va para la realizacin plena del individuo a travs de la transformacin de la historia, y todo ello visto desde una perspectiva esttica. 3) El rechazo de Lukcs hacia el presente el capitalismo y la civilizacin burguesa, y hacia la tradicin cultural que nutra ese mundo al que con tanto ahnco combati, fue un rechazo ambivalente y paradjico. Lo primero, pues Lukcs, como con agudeza observ Steiner, ha tenido siempre la mirada puesta en el pasado; 3 lo segundo, ya que esa herencia cultural burguesa proporcion los parmetros esenciales del mundo espiritual de Lukcs, as como sus criterios de valoracin culturales y preferencias esttico-literarias. En un sentido profundo, Lukcs fue, al mismo tiempo, un idelogo radical en cuanto al cambio histrico; un marxista ortodoxo en cuanto a la subordinacin del individuo al partido; y un crtico conservador en el campo de la cultura en general y de la apreciacin literaria en particular.

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Lukcs odiaba su tiempo, todo ese mundo acomodado y satisfecho de la Europa inmediatamente anterior a la Primera Guerra Mundial, un continente que crea atravesar su mejor momento mientras se acercaba
Georg Lukcs, Historia y conciencia de clase. Mxico: Grijalbo, 1969, p. 153. Steiner, p. 79.

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a su mayor catstrofe. Lukcs deca tambin odiar el extraordinario legado cultural creado bajo la hegemona de esa burguesa a la que tanto ansiaba destruir, un legado que inclua, entre otros aspectos, la filosofa del idealismo alemn, y la literatura francesa, inglesa, alemana y rusa de los siglos xviii y xix, una herencia que aliment a Lukcs a lo largo de su carrera. Nunca perd mi odio por toda la cultura burguesa escribi en una carta de 1940, y creo que el odio es la mejor herencia de mi pasado.4 Quizs el sicoanlisis podra proporcionarnos pistas de inters para mejor entender los vericuetos de ese odio; ac, no obstante, quiero limitarme a constatarlo y explicarle principalmente como resultado del choque, bastante comn por lo dems, entre el espritu sensible de un hombre de ideas y una realidad inevitablemente defectuosa, a lo que se suma la frecuente pretensin, entre los intelectuales, de someter el mundo a los designios que elucubra su mente. Numerosos testimonios de la poca describen al joven Lukcs como un hombre a la deriva, lleno de intensidad, acosado por la necesidad de hallar una clave explicativa del curso de la historia, y atormentado por su existencia meramente contemplativa, de intelectual desajustado a su sociedad y su tiempo.5 A Lukcs, no obstante, le ocurra lo mismo que ms tarde l hizo notar al referirse a Thomas Mann, un autor que, segn Lukcs, incluso oponindose a ella, no puede zafarse de la burguesa.6 Goldmann sostiene que el elemento comn que domina la obra de Lukcs, al menos hasta 1925, y hace de l un continuador de la filosofa clsica, es la bsqueda de absoluto como nica significacin de la vida humana....7 En realidad, como argumentar, esa bsqueda de absoluto sigui siendo motivo central de la obra de Lukcs siempre. Durante una primera etapa premarxista, el absoluto fue concebido en trminos primordialmente individualistas y en un plano casi exclusivamente espiritual, bajo la influencia de Kierkegaard y Nietzsche; luego de la conversin lukacsiana al marxismo, el absoluto se transmut en un proyecto de liberacin histrica colectiva, enmarcado dentro de una inocultable perspectiva hegeliana. Como lo expresan Arato y Breines, Su concepcin del abismo entre lo ideal y lo real, entre el deber ser tico y el es histrico presente haba sido el problema fundamental y
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Citado en Kadarkay, p. 597. Ibid., pp. 109-156, 161-245. Georg Lukcs, Thomas Mann. Mxico: Grijalbo, 1969, p. 16. Lucien Goldmann, Investigaciones dialcticas. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1962, pp. 153-154.

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el estmulo del pensamiento de Lukcs desde los primeros aos de este siglo.8 Ese motivo hegeliano se encuentra en sus obras tempranas, que intentan resolverlo a nivel terico; ms adelante, el estallido de la Revolucin Rusa proporcion a Lukcs la respuesta prctica que anhelaba a su angustia metafsica, a la melanclica frustracin que le tena sumido en una sofocante esfera privada de insolubles dilemas ideolgicos. Ahora bien, el posterior paso al marxismo de Lukcs se efectu en el contexto hegeliano; de all que en Historia y conciencia de clase Lukcs afirme que la esencia de la filosofa de la historia del materialismo histrico no es otra que la unificacin dialctica hegeliana de pensamiento y ser, la idea de su unidad como unidad y totalidad de un proceso.9 A pesar de que, aos ms tarde, Lukcs se refiri a sus obras de la etapa juvenil crticamente, definindolas como el producto de un ingenuo idealismo tico integrado con elementos romntico-anticapitalistas,10 considero que las mismas constituyen lo ms original y enriquecedor de su pensamiento. La evidencia tambin indica que al menos un aspecto crucial de su produccin inicial, persisti aun despus de que el marxismo de Lukcs se hiciera dogmtico y rgido. Esta dimensin clave sobrevivi, sostenindose como una especie de fuerza subterrnea, que otorga significativa coherencia a la reflexin lukacsiana a travs de dcadas. Me refiero al lugar central que el problema del arte y la esttica ocupan en su pensamiento, y que coloca a Lukcs firmemente en la tradicin filosfica del idealismo alemn.11 Por tanto, tiene razn Eugene Lunn cuando seala que, a lo largo de su carrera, Lukcs cuestion el capitalismo en gran medida desde la ptica de un humanismo y un idealismo estticos y ticos, y no en trminos de las estructuras desiguales de la sociedad y la economa, ni de los esquemas de dominacin poltica y control corporativo.12 El capitalismo y el mundo burgus representaban para Lukcs la esclavizacin y fragmentacin del individuo y la fealdad horrorosa de la vida que acompaa a su desarrollo de modo inevitable y creciente. De hecho, Lukcs estaba convencido de que bajo el capitalismo, la sociedad aplasta inexorablemente todas las aspiraciones humanas hacia una existencia hermosa y
Arato y Breines, p. 294. Lukcs, Historia..., p. 37. Ibid., p. xi. Este punto ha sido sealado por George Lichtheim, Lukcs. London: Fontana, 1970, pp. 28, 128. Eugene Lunn, Marxismo y modernismo. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1986, p. 130.
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armoniosa.13 Lo que Lukcs buscaba era la reconquista de la plena armona del individuo y su entorno social, de aquello que denominaba la espontnea totalidad del ser,14 un ideal cuyas races se hallaban en la Grecia clsica y que se proyectaba a travs del Renacimiento hasta Hegel. Se trataba del sueo del hombre completo, que el filsofo vea crecientemente vaciado por una sociedad burocratizada, sometida al dominio de estructuras impersonales, y sujeta a imperativos econmicos que fragmentaban a los individuos y les impedan desarrollar sus ms elevadas facultades. El sueo lukacsiano sucumba en el mediocre ambiente de la sociedad burguesa, con su ausencia de espiritualidad, y en medio de la privacin esttica de su existencia democrtica, meramente ritual y formalista.15 Frente al aislamiento de los individuos y la desintegrada realidad del presente, el joven Lukcs reivindicaba, en sntesis, el proyecto de la armona orgnica clsica, del hombre pleno vinculado a una comunidad unificada y centrada en el cultivo de los valores estticos. Estos planteamientos fueron articulados con impactante densidad conceptual y brillantez literaria en su obra de 1910, El alma y las formas. All Lukcs confront problemas que formaban parte del horizonte intelectual de la poca, de ese momento inmediatamente anterior al estallido de una guerra que iba a romper decisivamente con las ilusiones del detestado mundo burgus. En primer trmino, Lukcs y su generacin luchaban por sustituir el paradigma neokantiano, filosficamente dominante, y acceder a otro que hiciese posible la superacin de la dualidad sujeto-objeto. En segundo lugar, intentaban dar respuesta a lo que perciban como la tragedia de la cultura de la modernidad, y recobrar un sentido autntico para la existencia individual y la cultura en general. Por ltimo, se planteaban el tema de cmo salvar la brecha entre la razn, la lgica y las formas, de un lado, y la vida, de otro; es decir, de hallar respuesta a la interrogante sobre si la vida puede ser formada y la autenticidad conquistada, y cmo reincorporar al individuo a un mbito cultural compartido.16 Sustentando su anlisis en las categoras de alma, formas, vida, autenticidad, y cultura, Lukcs abord el tema de la tragedia cultural del mundo burgus, generador de un espacio inhuma13 14 15 16

Georg Lukcs, Writer and Critic. London: Merlin Press, 1970, pp. 89-102. Georg Lukcs, Prlogo a The Theory of the Novel. London: Merlin Press, 1971, p. 18. Kadarkay, p. 80. Francisco Gil Villegas, Los profetas y el Mesas. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1996, pp. 203, 342.

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La existencia burguesa es una mera mscara y es negativa como toda mscara; es slo lo contrario de algo, que cobra sentido por la energa del no que pronuncia. La existencia burguesa significa nicamente una negacin de todo aquello que es hermoso, de todo aquello que parece digno de deseo, de todo aquello que ansa los instintos vitales. La existencia burguesa no posee valor alguno en s misma. Porque una vida vivida en tal marco y de esta forma slo cobra valor por las obras surgidas de ella. 17

En este primer esfuerzo por definir un claro rumbo conceptual y existencial, Lukcs proclam una doctrina de salvacin a travs del arte. El mundo exterior es hostil, el artista es un ser problemtico y el arte queda como principio ordenador de la vida. La respuesta a los dilemas de esa existencia disonante y conflictiva se encuentra en el dominio neoplatnico de las formas, de una utopa espiritual vista como solucin a las contradicciones sociales. Para el Lukcs de El alma y las formas, dice Raddatz, La vida no es nada, la obra lo es todo, la vida es puro azar y la obra es necesidad misma.18

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El alma y las formas es el ms nietzscheano de los libros juveniles de Lukcs. Tanto por su temtica, centrada en el individuo trgico y la posibilidad de su existencia autntica, como por su estilo ensaystico y en ocasiones aforstico, esta obra pone de manifiesto, de la manera ms acabada, una de las tendencias predominantes del pensamiento lukacsiano en su primera etapa: la tendencia existencialista influida por Kier-

Georg Lukcs, Sociologa de la literatura. Barcelona: Pennsula, 1968, p. 284. Vase tambin Georg Lukcs, El alma y las formas. Barcelona: Grijalbo, 1975, pp. 135-145, 177-179, 244, 248-258. Fritz J. Raddatz, Georg Lukcs. Madrid: Alianza Editorial, 1975, p. 16.

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no objetivado y enajenante, que tergiversa los medios en fines y drena las energas vitales del alma creadora. Segn Lukcs:

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kegaard y Nietzsche.19 Paralelamente a sta, el hegelianismo de Lukcs madura en ese tiempo, y apunta hacia una reconciliacin entre el individuo y su entorno, y la salvacin del hombre no mediante el escape hacia un universo puramente atemporal, de formas espirituales, sino mediante la consideracin de la situacin histrica especfica, cuya crisis podra ser tal vez solucionada al insurgir un nuevo tipo de sociedad y de cultura. Tanto en su Historia evolutiva del drama moderno de 1912, como en la Teora de la novela, escrita durante la guerra y publicada en 1920, Lukcs focaliza sociohistricamente la crisis de la modernidad, y da los primeros pasos para lograr la superacin de la dualidad sujeto-objeto a travs de la categora de totalidad concreta,20 llevando por tanto su indagacin ms all de los lmites de la problemtica metafsica del individuo trgico, de ese individuo aislado y fundamentalmente desvinculado de su entorno social. En su recuento interpretativo de la evolucin del drama moderno, Lukcs expone las bases histricas de la crisis del arte burgus, y enuncia las fuentes y contenidos sociales de la soledad e interioridad fragmentada del hombre problemtico contemporneo, 21 esbozando tambin un anlisis social y psicolgico del mundo cosificado que luego aparecer, revisado y con perspectiva marxista, en el captulo decisivo de Historia y conciencia de clase.22 Mas es en la Teora de la novela donde se pone de manifiesto con mayor precisin el ansia lukacsiana por una transformacin real y exteriorizada de la cultura moderna. Este libro singular a mi modo de ver, el ms original de Lukcs junto a Historia y conciencia de clase, condensa la reaccin de airado rechazo de su autor ante la catstrofe representada por la Primera Guerra Mundial, evento que sirvi a Lukcs como confirmacin de todas sus sospechas sobre la verdadera naturaleza de la civilizacin burguesa. La obra ocupa un lugar muy importante en la trayectoria intelectual lukacsiana, pues en ella el filsofo expresa una decidida vocacin dirigida a romper el ensimismamiento que haba caracterizado un libro como El alma y las formas, para trascender a
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Lucien Goldmann ha sido quien con mayor nfasis ha sostenido la tesis de que El alma y las formas es probablemente la obra que inici en Europa una corriente filosfica que haba de desempear un papel de primer orden: el existencialismo. Vase su trabajo Kierkegaard en el pensamiento de Georg Lukcs, en vv.aa., Kierkegaard vivo. Madrid: Alianza Editorial, 1968, pp. 97-122. Goldmann, Introduccin a los primeros escritos de Lukcs, en Georg Lukcs,Teora de la novela. Buenos Aires: Siglo Veinte, 1974, pp. 149-156. Lukcs, Sociologa de la literatura, pp. 67-70, 251-281. Arato y Breines, p. 36.

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un espacio de valores colectivos. El alma y las formas, seala con acierto Goldmann, haba discutido principalmente las formas que posibilitan al hombre evadir la realidad mediante el refugio en el arte y la repulsa trgica. En su Teora de la novela Lukcs aborda la pica, un gnero de profundo aliento colectivo que asume las actitudes que dicen s a la comunidad humana. En 1910, en sus ensayos de El alma y las formas, Lukcs haba sentido y expresado la vulnerabilidad poltica y sociocultural que subyaca bajo la aparente seguridad del mundo burgus europeo, y haba hecho de la conciencia el valor supremo, anunciando el cataclismo que vea perfilarse en el horizonte. Entre 1914 y 1917, al madurar su lcido tratado sobre las dos grandes formas de la pica, la epopeya y la novela, Lukcs afirm el valor de la bsqueda y de la esperanza.23 El libro se inicia con una apasionante recreacin del significado de la epopeya en el mundo griego, como forma que expresaba la adecuacin absoluta entre el hombre, la comunidad y el universo. Los siguientes prrafos nos dan una idea bastante completa del tono y de la densidad de la obra:
Si se quiere, es posible ir al encuentro del secreto del mundo griego, de su perfeccin inimaginable y de su insalvable extraeza para nosotros: el griego nicamente conoce respuestas, pero no se formula ninguna pregunta, sino slo soluciones (aunque enigmticas); ningn enigma, slo formas, ningn caos. Traza el crculo estructurador de las formas a este lado de la paradoja, y lo que desde la actualizacin de la paradoja tendra que conducir a la trivialidad, lo lleva a la perfeccin [...] Nuestro mundo se ha hecho infinitamente grande y en cada rincn ms rico en dones y peligros que el mundo griego, pero esta riqueza suprime el sentido portador y positivo de su vida, la totalidad [...] El cielo estrellado de Kant ya slo brilla en la oscura noche del conocimiento puro y ya no ilumina la senda a ninguno de los solitarios caminantes; y en el nuevo mundo ser hombre significa estar solitario [...] ya no existe ninguna totalidad espontnea del ser. 24

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Goldmann, Investigaciones..., p. 160. Lukcs, Sociologa..., pp. 78, 80, 82-83.

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Lo que esencialmente aquejaba a Lukcs era la falta trascendental de hogar del hombre de su tiempo,25 y su anlisis de la evolucin desde la pica griega a la novela moderna se desarrolla en trminos de la identificacin y distanciamiento del individuo frente a la comunidad que le rodea. En la epopeya se expresa una totalidad cerrada y armoniosa como forma correspondiente a la completa adecuacin entre el hroe y el colectivo. La novela moderna, en cambio, pone de manifiesto una evolucin de la conciencia, que origina un desgarramiento entre individuo y comunidad. Esa ruptura, sin embargo, no significa que se pierda de vista la indisoluble conexin entre el individuo y su entorno; lo que la novela moderna plasma es la situacin de escisin angustiosa que genera la brecha entre el hombre y su mundo. De nuevo, para Lukcs, un problema clave es el de superar la divisin sujeto-objeto para integrarla en una totalidad que les reconcilie. 26 En tal sentido, argumenta Lukcs, las obras de Tolstoi y Dostoievski anuncian la posibilidad salvadora de un reencuentro entre individuo y comunidad, aun cuando se trata de una mera posibilidad literaria, mediante la que se vislumbra el alba de una nueva era, pero sin que ello implique la superacin real del desgarramiento.27 Sin embargo, pese a la visin de una nueva armona que se perfila en esas obras, y de que en ellas se perciben los presentimientos de una salida hacia una nueva poca de la historia mundial, pero en el simple nivel de la polmica, de la nostalgia y de la abstraccin,28 se trata todava de un anuncio, no de una realidad concreta. Lukcs se detiene en un umbral mesinico, centrado en la consideracin crtica de los gneros literarios, pero apuntando a la vez hacia una salida a la crisis civilizatoria concebida como el abandono de la interioridad por medio de la transformacin del mundo externo, para que el gnero literario pueda tambin exteriorizarse, fusionarse y absorberse en una nueva totalidad concreta.29 A pesar, pues, del acentuado carcter idealista y hasta solipsista de los ensayos de El alma y las formas, los contenidos de las otras dos obras clave del perodo juvenil de Lukcs, su Historia del drama moderno y su estudio sobre la novela, indican que el autor comprenda que el retiro a la in25 26 27 28 29

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Ibid., p. 85. Gil Villegas, pp. 70-71. Lukcs, Teora de la novela, p. 141; Gil Villegas, p. 70. Lukcs, ibid. Gil Villegas, p. 90.

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terioridad del individuo no resolva el problema de la crisis cultural. La bsqueda de una respuesta orientada hacia la exteriorizacin de las formas culturales condujo gradualmente a Lukcs a ubicar en un plano histrico concreto el del capitalismo, la divisin del trabajo y la modernidad tecnificada, el centro de gravedad del problema que le inquietaba: el de la armona entre el individuo y la comunidad, cuya expresin metafsica se le planteaba en trminos de la superacin de la dicotoma sujetoobjeto. Paso a paso, Lukcs se dirigi a concebir esa superacin a travs de nuevas formas, tanto sociales como artsticas y culturales, promovidas ahora no por la exquisitez vanguardista de algn genio individual, aristocratizante y distanciado de las masas, sino ms bien por un sujeto histrico colectivo capaz de llegar a un nuevo tipo de sociedad.30 En la Teora de la novela, Lukcs todava proyecta su salida a la crisis dentro de un marco utpico, pero ya trabaja con un sujeto colectivo, y anuncia la posible cancelacin del mundo cultural burgus, la emergencia de un nuevo mundo histrico-social, la trascendencia de las patologas culturales de la modernidad y la eventual fundamentacin de un nuevo tipo de arte. En suma, su posicin terica es ahora mucho ms precisa: su legitimidad y justificacin ltimas residen en la posibilidad de dar una nueva forma, reintegradora y liberadora, a la objetividad de las instituciones socioeconmicas y polticas en las cuales se deben apoyar y reproducir las formaciones ideolgicas y espirituales.31

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El anlisis de los escritos premarxistas de Lukcs revela un espritu presa de angustia existencial y enajenado con respecto a su entorno sociocultural, que entonces Lukcs perciba citando las palabras de Fichte como una realidad perfectamente pecaminosa. En reminiscencias redactadas en 1968, Lukcs, se refiri a su postura ideolgica durante la Primera Guerra Mundial, conflicto que represent para toda una geneIbid., pp. 193, 201. Ibid., pp. 205, 213.

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racin el punto decisivo de la crisis de la cultura europea, y ante el cual segn Lukcs slo quedaba como opcin una salida revolucionaria.32 La evolucin del pensamiento lukacsiano hasta 1917 evidencia la incesante bsqueda de una resolucin a lo que vea como la etapa terminal de la enfermedad incurable de la civilizacin burguesa, del capitalismo y la democracia liberal. Lukcs anhelaba el renacer de un contexto social armnico, y pugnaba por la llegada definitiva al hogar donde se reconciliasen el individuo y su comunidad. Una carta de 1909 expresa con elocuencia su nostalgia de plenitud histrica: Pero quin sabe, quiz hay alguien, en alguna parte, con quien pueda fusionarme, un espejo que refleje mi imagen o una hazaa en la que pueda reconocerme. La hay verdaderamente? No lo s y tampoco s que pueda ser, slo s que estoy en camino hacia all y que todo lo dems han sido hasta ahora tan slo estaciones en el camino.33 Lukcs vivi los primeros tiempos de guerra desesperado por el estado del mundo. El presente se le apareca como una condicin de degradacin total. Si bien contemplaba con inequvoco desagrado la posibilidad de una victoria de las monarquas conservadoras en el conflicto, tampoco deseaba un triunfo anglo-francs, pues, en sus palabras, Quin nos salvara entonces de la civilizacin occidental?.34 El estallido de la Revolucin Rusa en 1917 proporcion a Lukcs una esperanza real, que finalmente abri las puertas para una resolucin prctica de su drama existencial y desorientacin filosfica. Cabe citar lo que mucho ms tarde (1967) dijo el propio Lukcs sobre lo que signific ese momento para su desarrollo personal:
... la tica empujaba en el sentido de la prctica, de la accin y, por lo tanto, de la poltica. Y sta a su vez hacia la economa, lo cual acarre al final una profundizacin teortica y me llev a la filosofa del marxismo [...] con la Revolucin Rusa se abri [...] para m una perspectiva de futuro en la realidad misma, ya con la cada del zarismo, pero todava ms con la cada del capitalismo...35

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Georg Lukcs, Art and Society, The New Hungarian Quarterly, xiii, 47, 1972, p. 46. Citado en Gil Villegas, p. 415. Citado en Lunn, p. 115. Lukcs, Prlogo de 1967 a Historia y conciencia de clase, p. xiii.

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El arribo de Lukcs al marxismo tiene hondos precedentes en su evolucin intelectual previa a 1917-1918, as como razones de tipo personal e histrico. Se impone no obstante enfatizar lo mucho que esa marcha lukacsiana hacia Marx tuvo de conversin, en el sentido de salto a la fe de carcter cuasi religioso. Ya hacia 1920, como lo seala Lowy, Lukcs escriba sobre la misin del proletariado hacia el futuro como una especie de recreacin de la comunidad pica griega; 36 en su opinin, el objetivo de la poltica no era otro que la renovacin de una cultura sagrada.37 La conversin lukacsiana impresion hondamente a no pocos de quienes le conocan, algunos de los cuales afirmaron que la misma fue como la de Sal a Pablo.38 Llama la atencin constatar que el 7 de diciembre de 1918 Lukcs haba publicado un artculo en el que cuestionaba el bolchevismo, ya que este ltimo descansa sobre la nocin metafsica de que lo bueno puede venir de lo malo [...][mas] este autor no puede compartir esa fe, y, por tanto, ve un dilema moral insoluble en la raz del bolchevismo.39 Sin embargo, una semana ms tarde Lukcs abraz oficialmente el marxismo, ingresando al Partido Comunista Hngaro. Con todo, su salto a la fe no constituy una paradoja indescifrable: Tampoco ocurri en un simple momento de ciega incandescencia. Antes bien, implic un movimiento gradual de alejamiento desde su antigua forma de vida a una nueva comprensin de s mismo y de su misin en el mundo.40 Lukcs racionaliz su conversin acudiendo a Kierkegaard, quien argumentaba que sacrificar la propia vida por una causa siempre es un acto irracional, y articul en esos das finales de 1918 su nueva fe en estos trminos:
Es una ilusin que el espritu resida en el yo. Por el contrario habita en las masas y all se le debe buscar. Si creemos en la libertad humana no podemos vivir nuestra vida en fortificados castillos de clases. El proletariado desposedo se sacrifica incansablemente para liberar el espritu. As pues, cmo podemos retroceder ante el pecado y la fuerza nosotros que disfrutamos de todos los frutos del pecado? 41
Citado en Lunn, p. 115. G. Lukcs, The Old Culture and the New Culture, en E. San Juan, ed., Marxism and Human Liberation. New York: Dell, 1973, pp. 125-138. Gil Villegas, p. 333. Citado en Kadarkay, p. 342. Ibid., pp. 330-331. Ibid., pp. 345-346.
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Como con frecuencia ocurre entre intelectuales, el salto a la fe de Lukcs fue radical: Creer, deca, significa que el hombre asume conscientemente una actitud irracional hacia su propio yo.42 El hegeliano Lukcs, atormentado por la sed de autenticidad existencial y necesitado de un sentido para la historia en un mundo sin Dios, no se decidi, como Heidegger, por una teologa atea,43 sino por la utopa revolucionaria dirigida a realizar en la prctica el sueo del hombre total, la eliminacin de la enajenacin entre el individuo y su entorno social, as como de la tragedia de la cultura; la realizacin, en fin, de un mundo en el cual el hombre estuviera siempre en casa. Como con acierto apuntan Arato y Breines:
... existen elementos especficos y fundamentales en el pensamiento de Lukcs anterior a 1918 que no slo influyeron en todo el largo desarrollo de su marxismo, sino que tambin tuvieron un impacto ms inmediato en su decisin inicial en favor de una revolucin radical. Expresada en trminos estticos y filosfico-morales, ms que sociopolticos, su obra primera [...] tiende constantemente hacia la realizacin de una accin integral que, si sera incapaz de destruir el mundo enajenado, por lo menos hara posible la superacin momentnea de ese mundo con la unidad del sujeto y del objeto, del conocimiento y la actividad, de los valores y su realizacin...44

La conversin al marxismo permiti a Lukcs acceder a un plano prctico, en el cual sus valores ticos y estticos podan desplegarse y transformarse en verdades concretas; no obstante, esos valores de autenticidad moral y artstica seguan alimentndose del mundo cultural burgus que Lukcs haba estigmatizado. Su compromiso comunista y su radicalizacin poltica no fueron, pues, una especie de aberracin en su trayectoria intelectual, as como tampoco lo fue el hecho de que Lukcs pronto pasase de rechazar la idea de que el bien puede surgir del mal a defender una dialctica del mal, segn la cual este ltimo puede transmutarse en instrumento de liberacin humana si el mismo sirve la
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Ibid., p. 347. Gil Villegas, p. 518. Arato y Breines, pp. 133-134.

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La conversin al comunismo de un intelectual como Lukcs, formado en los esquemas filosficos del idealismo alemn, y heredero del humanismo ilustrado de ese mundo burgus al que tanto deca detestar, produjo inicialmente un marxismo creativo, renovador y heterodoxo, que muy pronto choc contra el muro de intolerancia que empezaba a edificar el bolchevismo triunfante en la nueva urss. Como marxista, Lukcs prosigui en un principio con su esfuerzo de superar la fragmentacin y contradicciones del mundo burgus y capitalista dentro del mbito esttico, intentando construir una nueva unidad que se alzase sobre las corrientes anrquicas de la existencia en un mundo enajenado.47 A la manera de Marx, Lukcs se rebel en nombre de la humanidad contra la explotacin del hombre por el hombre, y proclam el objetivo de liberarle de las distorsiones y cadenas generadas por la sociedad clasista y la divisin del trabajo, en funcin de un ideal centrado en la personalidad integrada y armnica del hombre total. Como escribi en una obra
Kadarkay, p. 442. Steiner, p. 88. Peter Ludz, Introduccin crtica a la obra de G. Lukcs, en Lukcs, Sociologa..., p. 38.
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causa justa.45 Al entregarse a plenitud a la fe marxista, Lukcs hizo un pacto con el diablo de la necesidad histrica; ese demonio, que le prometi el secreto de la verdad objetiva, le dio el poder de justificarlo todo en nombre de la revolucin, as como de conocer el curso de la historia.46 El intelectual se rindi ante la fe, admiti a conciencia la irracionalidad sustancial de su gesto, pero se alegr de ser capaz de sacrificar su razn en el altar de la esperanza mesinica y salvadora. Sus motivaciones, como dije antes, se enraizaron en una perspectiva tica y una visin sobre la relevancia de lo esttico en el mbito histrico, que ahora se plasmaron en instrumentos de lucha poltica para la conquista final de la tierra prometida. El nuevo Lukcs, que dej atrs su alma herida de desengaos, estaba ya dispuesto a todo.

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fechada en 1951: La meta del humanismo proletario es el hombre en su integridad, la restauracin de la existencia humana en su totalidad en la vida real, la abolicin prctica de la destructora fragmentacin de nuestra existencia creada por la sociedad clasista.48 Lukcs asumi el marxismo como va para dar respuesta a su angustia sobre el sentido de la historia, y para resolver un problema esencialmente moral: el de la relacin entre teora y prctica,49 con un enfoque de hondo contenido esttico. Su gran obra de 1923 sobre filosofa marxista, Historia y conciencia de clase, es extraordinariamente original y reveladora acerca de las motivaciones y perspectivas del marxismo de Lukcs en su etapa primigenia, antes de que la inevitable dogmatizacin de una ideologa salvacionista respaldada por un partido y un Estado, causasen estragos irreparables en su poder creativo y capacidad crtica. Algunas de las ms impactantes pginas de ese libro analizan lo que Lukcs califica como el problema bsico de la filosofa clsica, que no es otro que el de cmo ha de reconstituirse intelectualmente el hombre socialmente aniquilado, fragmentado, dividido entre sistemas parciales.50 Esa filosofa, segn Lukcs, fue capaz de formular el problema, pero no de afrontarle ms all de un plano meramente terico-esttico, mediante la estetizacin del mundo y la huida ante el problema propiamente dicho. Frente a esta salida que no era tal, Lukcs concibe el marxismo como camino para el logro de una superacin ya no contemplativa entre pensamiento y ser, en el concreto mostrar el sujeto-objeto idntico.51 El nosotros, el sujeto concreto de la historia, aqul cuya accin es realmente la historia, se patentiza en el proletariado. El autoconocimiento de este ltimo que es la tarea del marxismo revolucionario es al mismo tiempo el conocimiento objetivo de la esencia de la sociedad. En otras palabras, la persecucin de los objetivos de clase del proletariado significa a la vez la realizacin consciente de los fines evolutivos objetivos de la sociedad, los cuales, empero, no podran pasar de ser, sin la accin consciente del proletariado, meras posibilidades abstractas y limitaciones objetivas.52
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Georg Lukcs, Prefacio a Balzac and French Realism, en Studies in European Realism. New York: Dunlap, 1964, p. 5. Lichtheim, p. 69; Raddatz, p. 53. Lukcs, Historia..., p. 153. Ibid., p. 154. Ibid., p. 166; vase tambin pp. 42, 54-55, 79.

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El hegelianismo de Lukcs significaba, por un lado, la reivindicacin de una especie de acceso privilegiado a la lgica de la historia misma; por otro lado, su herencia humanista, enraizada en el idealismo alemn y la literatura clsica, fue la herramienta que abri a Lukcs las puertas hacia un marxismo heterodoxo, que recobr algunas de las direcciones fundamentales del pensamiento de Marx como por ejemplo el tema de la alienacin, ocultas durante largo tiempo por el peso del cientificismo y el positivismo. En Historia y conciencia de clase hallamos a Lukcs empleando trminos tales como orgnico proceso vital de una comunidad y esencia humana del hombre,53 que nos conducen de nuevo al espritu de sus obras tempranas. Lukcs enfrenta con vigor en su obra el deterioro del marxismo, en especial a manos de Engels 54 y otros pensadores posteriores, y su transformacin en un sistema rgido y mecanicista de leyes naturales del proceso econmico, perdiendo as la crucial dimensin de la efectiva participacin del hombre como actor en la historia. En tal sentido es vlido recordar que ese gran libro de Lukcs apareci en momentos de claro retroceso de la marea revolucionaria en Europa, y de sucesivas derrotas del movimiento obrero, luego de la singular victoria revolucionaria de 1917 en Rusia. En tal contexto, Lukcs proporcion un brillante sustento terico a la afirmacin del proletariado como sujeto activo y definidor del rumbo de la historia, un proletariado que si bien se hallaba parcialmente engaado tras el velo distorsionante de la cosificacin (es decir, de esa forma peculiar que adopta la alienacin humana bajo el capitalismo, y mediante la cual las manifestaciones objetivas y subjetivas de la vida social asumen el carcter de una cosa),55 era sin embargo capaz de luchar y alcanzar una superior conciencia de clase, experimentando de ese modo el mundo como una creacin del trabajo humano, socialmente interactivo, y no de leyes inflexibles y preexistentes. 56 El intenso debate que suscit la publicacin de Historia y conciencia de clase en el seno del movimiento comunista de la poca, as como la
Ibid., pp. 99, 107. Otro aspecto significativo de la obra tiene que ver con la recuperacin, por parte de Lukcs, de la importancia de las cuestiones ideolgicas y su anticipacin del concepto de hegemona que ms adelante desarrollara Gramsci. Por ejemplo, este pasaje: ... por robusta y brutalmente materiales que sean las medidas constrictivas de la sociedad en casos particulares, de todos modos, el poder de toda sociedad es esencialmente un poder espiritual del que slo el conocimiento puede liberarnos, Lukcs, Historia..., p. 274. Ibid., pp. 144-146. Sobre el concepto de cosificacin o reificacin, vase Federico Riu, Historia y totalidad. Caracas: Monte vila Editores, 1968, pp. 23-31; Lukcs, Historia..., pp. 90, 98-99, 107. Lunn, pp. 116-117.
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severidad de las condenas entonces proferidas contra Lukcs, lucen a estas alturas confusas, excesivas y desorientadoras. Ello se debe a que, como cabra esperar en vista de las circunstancias en aquellos momentos imperantes, la discusin estuvo rodeada de agudas pugnas polticas, dentro de las cuales los aspectos filosficos ocupaban muchas veces tan slo un lugar subordinado, o eran empleados como armas en un combate que les desconectaba de su verdadera sustancia intelectual. Llama la atencin, por ejemplo, que algunos crticos hubiesen afirmado que el libro de Lukcs no era lo suficientemente leninista.57 Al contrario; probablemente la ira de los bolcheviques hacia el libro de Lukcs tuvo ms bien su origen en el hecho de que su autor sac a la luz de manera inequvoca y sin proponrselo as las bastante obvias implicaciones elitistas de la teora del partido en Lenin. Para Lukcs, ahora marxista convencido y fanatizado servidor de la verdad histrica, el Partido Comunista se converta en mucho ms que un mero instrumento poltico, y devena en encarnacin y portavoz de la misin moral del proletariado y en consecuencia de la humanidad entera.58 En sus palabras, en el partido se ha objetivado organizativamente un estado de conciencia superior: frente a las oscilaciones ms o menos caticas del desarrollo de la conciencia de la clase misma [...] el Partido Comunista significa una acentuacin consciente de la relacin entre el objetivo final y la accin [...] actual y necesaria. Dicho en otros trminos:
Precisamente porque el partido se esfuerza por alcanzar el mximo posible desde el punto de vista revolucionario objetivo [...] se ve a veces obligado a tomar posicin contra las masas, a mostrarles el camino recto mediante la negacin de su voluntad presente. Y se ve obligado a contar con que las masas no entiendan sino post festum, tras muchas experiencias amargas, lo acertado de su posicin.59

En vista de que la conciencia de clase del proletariado no se desarrolla en paralelismo con la crisis econmica objetiva, sino que grandes sectores de la clase obrera se hallan bajo la influencia de la ideologa burguesa
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Kadarkay, pp. 454-455; Arato y Breines, pp. 293-294. Arato y Breines, p. 299. Lukcs, Historia..., pp. 342-343.

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y sus mentes estn distorsionadas por el fenmeno de la cosificacin capitalista, tiene entonces el partido que guiarles, y cuando ello sea necesario, sustituirles a la cabeza de la lucha. 60 Difcilmente podra concebirse una interpretacin ms ortodoxa y radical de la teora del partido desarrollada por Lenin en escritos tales como Qu hacer? y otros; sin embargo, las afirmaciones de Lukcs en torno a ste y otros temas aparecan como demasiado crudas, en momentos en que el bolchevismo triunfante comenzaba el proceso de canonizacin de Lenin. Frente a la naciente ideologa sovitica, ya en camino hacia el estalinismo, la obra de Lukcs esbozaba una alternativa que aparte de hegelianizar el marxismo, de cuestionar la dialctica de la Naturaleza de Engels (y Lenin), y de hacer demasiado explcita la teora del partido como vanguardia proletaria, en cierta medida liberaba el marxismo de la realidad sovitica, hereja intolerable para los que pretendan construir el socialismo en un solo pas. De all que, como lo expresan Arato y Breines, Desde cualquier punto de vista, la condena a Lukcs [...] era un elemento inherente a la bolchevizacin ideolgica de la Internacional [Comunista], organizacin que empezaba a empearse en la tarea de convertir el marxismo en ciencia legitimizadora de la poltica de un partido especfico (el sovitico) y de un Estado especfico (la urss bajo el creciente dominio de Stalin).61 Lukcs acept pasivamente las crticas a su gran obra; en poco tiempo baj la cabeza ante los dictados del todopoderoso partido, y se acogi a un largo camino de servilismo intelectual, justificado por su rgida fe en la salvacin representada por la lucha del proletariado internacional y momentneamente encarnada en el Estado sovitico. En palabras de su bigrafo, Lukcs sacraliz
... el ejercicio violento del poder poltico absoluto del partido como el rbitro ltimo de la sociedad. Dentro de su estructura hegeliana, el absolutismo del poder poltico del partido, encarnado en Stalin, no poda ser impugnado sin impugnar la justeza del proceso histrico. Tras haber confundido a Stalin con la historia, Lukcs, ciego ante la distincin moral entre servidumbre y libertad consinti en la esclavitud humana sobre la rueda de la violencia [...] Parece que Lukcs, a cierto nivel psquico,
Ibid., p. 317. Arato y Breines, pp. 279-280.
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ansiaba la totalidad y aceptaba con una buena conciencia los sacrificios que l crea que demandaba.62

La creatividad de sus obras tempranas, el brillo y originalidad de Historia y conciencia de clase, sucumbieron ante la fe lukacsiana en la historia.63 A partir de ese tiempo, cuando su marxismo de una primera etapa se mineraliz bajo la presin de la ortodoxia estalinista y de su propia vocacin mesinica, se abre para Lukcs un muy largo perodo de labor intelectual, focalizado principalmente en la crtica literaria y la filosofa del arte. Como procurar mostrar ahora, el marxismo estalinizado de Lukcs caus un marcado deterioro en la calidad de buena parte de su produccin intelectual, desde finales de los aos 1920 y hasta su muerte. La obra de Lukcs nunca volvi a deslumbrar con la fuerza que tuvo cuando su intelecto todava se desplegaba con libertad y sin ataduras. El Lukcs marxista reemplaz la razn por la fe, y abord su tarea crtica como una especie de implacable profeta, lanzado a una batalla frontal y esterilizadora contra todos aquellos que no estaban dispuestos a admitir sus dogmas.

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La idea de lo bello en Lukcs se identifica con la representacin del hombre completo o total, que a su modo de ver epitomizan el arte griego y el del Renacimiento. En esas sociedades, los hombres an se hallaron libres de las fragmentaciones, contradicciones y especializaciones caractersticas del desarrollo burgus tardo.64 La concepcin de belleza en el arte y la literatura est por lo tanto estrechamente vinculada a la verdad del contenido social de la obra y su representacin artstica, y la meta
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Kadarkay, p. 520. El marxista Lukcs, ya capturado por las redes del dogma estalinista, asumi desde entonces y hasta la crisis hngara de 1956 la necesidad moral de jams cuestionar las acciones del Estado sovitico. Incluso cuando los horrendos crmenes de Stalin fueron revelados por el partido mismo, Lukcs escribi que en el peor caso, es mejor vivir bajo el socialismo que bajo lo mejor del capitalismo. Vase Kadarkay, p. 545. Stanley Mitchell, Lukcs Concept of the Beautiful, en G. H. R. Parkinson, ed., Georg Lukcs. The Man, His Work, and His Ideas. London: Weidenfeld & Nicolson, 1970, p. 223.

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fundamental del arte consiste en salvaguardar el ideal de la totalidad del individuo en medio de las distorsiones que inevitablemente surgen en la sociedad clasista.65 Existe, en otras palabras, un arte verdadero y otro que es falso. Autores como Schiller y Goethe, por ejemplo, llevaron a cabo una lucha de retaguardia en defensa de ese arte verdadero a pesar de su condicin burguesa, en funcin de una idea de totalidad humana y contra las tendencias de su tiempo.66 Mas en la medida en que el capitalismo extiende su espacio de influencia sobre la realidad, esa lucha se endurece, ya que las relaciones sociales se hacen ms abstractas y se dificulta la tarea de apreciar la belleza de la esencia humana, de ver y valorar artsticamente la unidad del hombre a pesar de su fragmentacin causada por la divisin capitalista del trabajo.67 Como puede con facilidad constatarse, las ideas del Lukcs marxista sobre arte y literatura se enrazan con las del joven Lukcs en sentidos fundamentales. De nuevo nos topamos con el ansia de totalidad, con la conviccin de que existe una esencia objetiva del mundo y de lo humano, de que la misin del arte consiste en expresar dicha esencia, y la falsificacin del arte se traduce en confundir lo que es realidad frente a aquello que no es sino mera apariencia.68 El arte verdadero refleja una totalidad social donde se supera la contradiccin, meramente aparente, entre la experiencia inmediata y el desarrollo histrico, donde se disuelve la oposicin existente entre el caso individual y la ley histrica.69 En lo que se refiere a la literatura, mediante la recepcin de esa totalidad el lector experimenta, en el plano de la percepcin esttica, la reintegracin de un mundo aparentemente fragmentado y deshumanizado. De acuerdo con Lukcs, semejante experiencia de la totalidad reintegrada, as como la exposicin a las personalidades sociales-humanas mltiples que describe la gran literatura realista, ayudaran a preparar a sus receptores para la activa participacin progresista y transformadora en el mundo. 70
Lukcs, Writer and Critic, p. 235. La interpretacin que hace Lukcs sobre la obra de Goethe constituye, en los trminos de Kadarkay, una maravilla de ingenuidad y una proeza del razonamiento didctico, pues Lukcs se esforz en demostrar que un espritu tan vasto como el del poeta alemn (y el de Hegel igualmente) encontraban consuelo en la idea del comunismo, Kadarkay, p. 576. Vase Georg Lukcs, Goethe and His Age. London: Merlin Press, 1968, pp. 191-3, 197, 217, 222. Lo mismo procur hacer Lukcs con Thomas Mann. Vase su Thomas Mann, p. 124. Consltese tambin Lichtheim, pp. 90-91. Lukcs, Goethe and His Age, p. 242. Lukcs, Thomas Mann, p. 94. Lukcs, citado en Lunn, p. 107. Ibid.
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Al establecer tal conexin entre el arte y una presunta misin poltico-social del mismo, Lukcs inevitablemente politiz en grado extremo su visin crtica, hasta el punto de sostener que sin ideologa no puede haber gran literatura, pues El sueo de armona en el arte slo puede manifestarse efectivamente cuando es producido por genuinas tendencias progresivas en la vida real.71 Dadas estas premisas, no cabe sorprenderse de que Lukcs haya asignado a los escritores la necesaria tarea si es que aspiran a la grandeza de explorar la raz del vaco de la vida bajo el capitalismo, de proporcionarnos una experiencia directa de las luchas por restaurar el sentido a la existencia, y de investigar y describir artsticamente esas luchas con la adecuada comprensin ideolgica; condenando tambin a aquellos que son capaces de exponer el horror del capitalismo pero no alcanzan a describir la nobleza humana en la resistencia a ese horror.72 El escritor, dicho en otros trminos, tiene que ser partidista, y consustanciarse con aquella clase que es portadora del progreso histrico de nuestra poca: el proletariado. Este partidismo, que posibilita la verdadera reproduccin dialctica y estructuracin literaria de la realidad, no se encuentra de acuerdo con Lukcs en contraposicin a la objetividad en la representacin y estructuracin del mundo; es al contrario la premisa para la objetividad verdadera: dialctica.73 Con base en estas pautas, desde luego, Lukcs conden gran parte de la literatura y el arte modernos como decadentes, y se vio con frecuencia obligado a rendir tributo a las mediocres producciones del realismo socialista sovitico en los aos 1930 y 1940, ya que las mismas respondan al combate progresista contra el capitalismo. 74 La trgica distorsin de la perspectiva crtica lukacsiana, ocasionada por su compromiso poltico-ideolgico, le condujo por largos aos a una abyecta subordinacin al dogmatismo estalinista, del que apenas se atrevi a distanciarse en ocasiones singulares.75 No obstante, la po71 72 73 74 75

Lukcs, Writer and Critic, pp. 97, 142. Ibid., pp. 98, 147. Lukcs, Sociologa..., p. 115. Considrense, por ejemplo, sus comentarios a la novela de Sholojov, Tierras roturadas, en Sociologa de la literatura, pp. 467-479. Algunos ejemplos se encuentran en su Introduccin de 1945 a los Escritos estticos de Marx y Engels, en Sociologa..., pp. 205-230. Vase tambin Lukcs, Writer and Critic, p. 199. Al respecto, consltese Lunn, pp. 152-153, donde se argumenta que, al menos en ciertas oportunidades, Lukcs se resisti a refrendar una concepcin puramente propagandstica de la literatura, y cuestion una mecnica y vulgar reduccin materialista de la literatura a sus orgenes clasistas. No obstante, su radical defensa de la tradicin realista clsica y su rechazo virulento a la literatura y el arte modernos, otorgaban respetabilidad intelectual a la liquidacin literaria del experimento modernista y los experimentadores.

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sicin genuflexa de Lukcs fue predominante, con profundas implicaciones para sus teoras esttico-literarias. Tras abandonar las perspectivas ms flexibles y abiertas de Historia y conciencia de clase, el marxismo de Lukcs se petrific y dogmatiz. Desde su nueva ptica, la historia se conceba como una serie de etapas de progreso indetenible, encabezado por un sistema sovitico destinado a superar la decadencia de la sociedad capitalista avanzada, y de dar continuidad a la cultura progresista de un humanismo burgus purificado (el de Goethe y Schiller, entre otros). Semejante perspectiva se ajustaba a plenitud con la postura estalinista sobre el arte occidental moderno, considerado como objetivamente reaccionario. Los testimonios de pattica rendicin intelectual lukacsiana a Stalin pueden multiplicarse; 76 pero lo que ms pesar causan son los estragos que su postura poltica suscit en su juicio crtico. As, Lukcs argument que para ilustrar el punto con algunos casos los gneros literarios deben ajustarse a la realidad social; por consiguiente, la despiadada campaa de colectivizacin agraria de Stalin exiga un nuevo tipo de novela, que reflejase y celebrase el herosmo pico de una empresa de ingeniera social que cost innumerables vidas humanas e indescriptibles sufrimientos a los campesinos soviticos. 77 Cuando Stalin anunci la necesidad de agudizar la lucha de clases en la dcada de 1930, Lukcs postul que la literatura que se enseaba en las escuelas deba desarrollar la conciencia de clase de los nios.78 El arte tena que encontrarse con el espritu del pueblo, y el modo de expresin artstica que se corresponde con aqul. En tal sentido, Lukcs argumentaba con conviccin que la novela socialista era la pica transitoria de una sociedad cambiante, una pica que a la vez preservaba y superaba las grandes novelas clsicas.79 La novela realista, en sntesis, tena que expresar los cambios sociales aun cuando sean antiartsticos.80 Kadarkay seala con lucidez que la postura dogmtica de Lukcs, y su animadversin hacia el arte y la literatura modernos y decadentes, le llevaron a una grave contradiccin: por un lado, el marxismo impulsaba a Lukcs hacia adelante en el rumbo progresista; por otro lado,
Al respecto, vase Lichtheim, pp. 76, 84, 99; Lukcs, Sociologa..., pp. 105-117, 301, 470-471. Kadarkay, pp. 521-522. Ibid., p. 524. Ibid., p. 577. Ibid., p. 630.
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sin embargo, Lukcs exiga a los escritores realismo e imitacin de los clsicos, lo cual empuja hacia un modelo cclico: La esttica de Lukcs implicaba, esencialmente, que el arte gira sobre s mismo movimiento que ciertamente impide el progreso en literatura.81 En tanto sostena Lukcs que la gran literatura humanista y realista del pasado proporcionaba a muchos lectores una visin atinada de sus propias experiencias vitales, las grandes masas no pueden aprender nada de la literatura de avant-garde, cuya visin de la realidad es tan subjetiva, confusa y desfigurada.82 Lo que Lukcs exiga de la literatura y lo que no suministraban escritores de la talla de Kafka, Joyce y Faulkner, entre otros, era una seguridad continua de que [el] camino hacia el progreso proseguira inevitablemente a pesar de la decadencia capitalista, la guerra mundial y el fascismo.83 Armado de semejante criterio, Lukcs estigmatiz buena parte de la mejor produccin artstica contempornea, y elogi no pocas producciones soviticas por su adecuacin al curso progresista de la historia. Los prejuicios de Lukcs contra la literatura moderna eran particularmente severos. En su opinin, ningn tipo de arte moderno es posible sin un elemento de barbarie; 84 la literatura contempornea, por su parte, ha perdido la riqueza de dimensiones que an generan la inequvoca atraccin y perdurable efectividad de literaturas anteriores.85 En sntesis, segn Lukcs, existe una imposibilidad trgica de crear una obra de arte clsica con los medios especficos de expresin del arte moderno; medios de expresin que a su vez meramente reflejan el carcter especfico de la vida moderna y su ideologa.86 Mediante tales generalizaciones, Lukcs sacaba de juego la inmensamente rica produccin artstica de un siglo que ha experimentado una inconmensurable profusin de estilos, tendencias, innovaciones, y logros en la literatura de ficcin, la poesa, el drama, el ensayo, las artes plsticas y musicales, condenando todo ello a la manera de los nazis como arte degenerado, con la excepcin de las obras prescritas por la ideologa correcta, la que presuntamente hace capaz que del arte y la literatura surja una imagen real del
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Ibid., p. 561. Lukcs, citado en Lunn, p. 99. Ibid., p. 165. Lukcs, Goethe..., p. 244. Lukcs, Writer and Critic, p. 9. Ibid., p. 54.

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mundo objetivo. 87 Aunque resulte asombroso, Lukcs afirmaba que la sociedad capitalista no proporciona un entorno adecuado para el arte y en especial para la gran literatura,88 y lo haca desde su exilio moscovita en los aos 1930 y 1940, en medio de la opresin estalinista y rodeado de la mediocridad artstica producida por el denominado realismo socialista, que Lukcs defenda por su carcter justo y progresista.89 Es larga y severa la lista de objeciones que Lukcs hace a la literatura moderna o de vanguardia, pero las principales son stas: 1) Se trata de una literatura para la cual el individuo existe esencialmente solo para toda la eternidad, ontolgicamente independiente de toda relacin humana y, con mayor razn, de toda relacin social; es, dicho de otro modo, una literatura que postula una condicin humana inmutable. 2) Carece esta literatura de una referencia concreta al entorno en que se desarrolla. En el caso de autores sobresalientes de la tendencia, como Joyce y Kafka, sus creaciones expresan en alguna medida un ambiente concreto (el Dublin de Joyce, la Praga de Kafka y su monarqua Habsburgo); no obstante, en ellos, este aspecto ser slo, en mayor o menor medida, un subproducto secundario, y no una parte integrante de la esencialidad artstica de sus obras. 3) La literatura moderna expresa ciertamente la ignominia de la poca, pero constituye una huida hacia lo patolgico y un escape de la realidad; esa ignominia, en otras palabras, se manifiesta exclusivamente en el interior del sujeto, y lo patolgico expresa un escapismo que no puede convertirse en accin, una ideologa que no puede conocer ninguna finalidad. En tales circunstancias, el escritor considera la enfermedad como un lugar de refugio. 4) Esta literatura describe, ciertamente, la deformacin de la personalidad humana en el capitalismo, pero la huida a la nada de esta deformacin es tambin una deformacin, aunque de signo opuesto. En la plasmacin literaria del vanguardismo se deriva una deformacin de otra. Surge as
Georg Lukcs, Significacin actual del realismo crtico. Mxico: era, 1963, p. 64. Lukcs, Writer and Critic, p. 241. Lukcs, Significacin..., p. 62. De acuerdo con Lukcs, un reconocimiento ms adecuado y ms concreto de la lucha evolutiva de la humanidad, de sus leyes, de su orientacin y perspectiva pueden llegar a ser la base ideolgica de un nuevo estilo; en este sentido, y slo en ste, puede hablarse de un progreso artstico, de una etapa superior en la evolucin del arte. La perspectiva socialista, elevada a una correcta concepcin y cristalizacin artsticas, permite, pues, una descripcin de la realidad histrico-social ms completa, ms rica y ms concreta que todas las formas de examen pasadas..., ibid., pp. 120-121. Cabe imaginarse la magnitud de la decepcin de Lukcs, si hubiese vivido lo suficiente para contemplar el colapso sovitico y el desprestigio de la utopa marxista a finales de siglo, todo lo cual dej sin alma a la perspectiva socialista, en la poltica y el arte. Vase tambin ibid., pp. 125, 146.
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la universalizacin de la deformidad.90 5) En suma, segn Lukcs, la literatura moderna y en general el arte decadente es por esencia naturalista y no realista. El naturalismo se satisface con una especie de reproduccin fotogrfica de la superficie inmediatamente perceptible del mundo externo; el realismo, por otro lado, implica la reproduccin artstica de la realidad, el esfuerzo incesante para presentar esa realidad comprehensivamente.91 Dejando de lado las enormes dificultades para distinguir con claridad entre realismo y naturalismo desde la perspectiva lukacsiana, llaman poderosamente la atencin los sealamientos y generalizaciones que formula el autor en su crtica despiadada a la literatura calificada de vanguardia, pues est hablando de un campo inmenso y de numerosos autores con muy dismiles caractersticas y logros a su haber. De hecho, Lukcs tropieza con grandes dificultades al analizar la obra concreta de un escritor moderno el nico del grupo del cual se ocupa con algn detalle, al que considera smbolo y paradigma de todo el arte vanguardista: Franz Kafka.92 Lukcs no puede ms que admitir que Kafka en sus detalles es siempre extraordinaria e impresionantemente real.93 Sin embargo, dice Lukcs, Kafka no califica como un realista genuino sino que es un escritor alegrico, pues en su obra toda la existencia de este estrato y la de sus vctimas indefensas que de l dependen, no est plasmada como una realidad concreta sino como reflejo secular de aquella nada, de aquella trascendencia que sin existir ha de determinar toda existencia.94 La pregunta que cabe hacer a Lukcs no es otra que sta: Y qu importa? Qu relevancia para su calidad literaria, poder expresivo, fuerza descriptiva y capacidad persuasiva como literatura tiene el hecho de que Kafka presente su mundo en trminos alegricos? Acaso no es ello precisamente uno de los elementos que hace de libros como El castillo y El proceso lo que sin duda son, es decir, grandes conquistas de la literatura y testimonios casi insuperables de algunos aspectos fundamentales de la situacin del hombre en nuestro tiempo? Lukcs no es tan ciego como para no aceptar que la obra de Kafka refleja una realidad, y al respecto comenta: No se trata, pues, de pregun90 91 92 93 94

Ibid., pp. 22, 24, 35, 40-41. Lukcs, Writer and Critic, pp. 74-75. Lukcs, Significacin..., pp. 45, 56. Ibid., p. 29. Vase tambin pp. 100-101. Ibid., pp. 55-56.

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tarnos: existe realmente todo esto en la realidad?, sino simplemente: es sta toda la realidad? No se trata de interrogarnos: debe describirse todo esto?, sino simplemente: debe dejarse que todo esto siga existiendo?.95 De nuevo, cabe responder a estas interrogantes con otra pregunta: Y es que acaso la literatura debe servir para cambiar el mundo? No ha sido suficientemente comprobado el hecho de que la literatura comprometida normalmente es mala literatura? Quin y bajo qu normas puede atribuirse el derecho de asignar misiones polticas a la literatura? No es acaso el nico y supremo deber de un escritor expresar su mundo espiritual con lealtad a s mismo y a su imaginacin creadora? Lukcs contrasta a Kafka con Thomas Mann, otro notable escritor de nuestra poca, pero al que Lukcs considera superior debido a que Mann, presuntamente, establece con claridad serena la perspectiva del socialismo y construye su obra desde el punto de vista del progreso de la humanidad.96 Al respecto, pienso que en todo caso la grandeza de la obra de Mann no reside en esas caractersticas (cuya verdadera presencia en la misma es bastante discutible), sino que es lograda a pesar de ellas. El debilitamiento y distorsin del juicio crtico de Lukcs por el dogma marxista se revela con particular claridad en el ensayo sobre realismo crtico ac comentado. No quiero, sin embargo, extenderme demasiado sobre el punto, pues creo que lo ya dicho permite hacerse una idea bastante precisa de la orientacin fundamental de la visin lukacsiana de la literatura. Baste aadir, como muestra adicional, su aseveracin segn la cual la posibilidad de crear tipos literarios perdurables est en ntima relacin con una imagen del mundo concreta y dinmica, ligada a la sociedad y la historia.97 Dnde quedan entonces el Joseph K. de El proceso, y el Gregor Samsa de La metamorfosis, dos de los tipos literarios de mayor impacto y perdurabilidad de la literatura de esta era? En otro lugar, Lukcs afirma que la anormalidad y la morbidez del contenido artstico generan la disolucin de las formas.98 Qu decir entonces de
Ibid., p. 98. Vase tambin pp. 60-61. Ibid., p. 102. Lukcs se pregunta: debe concebirse al hombre como vctima indefensa de fuerzas trascendentes, incomprensibles e invencibles, o como miembro de una sociedad humana en la cual su actividad tiene cierto papel, mayor o menor, pero en todo caso codeterminante de su destino?, ibid., p. 105. A mi manera de ver, la literatura no tiene que concebir al hombre de un modo u otro por motivos humanitarios o de otra naturaleza; la literatura no es religin ni ideologa, es arte, y nada ms. No le corresponde, por consiguiente, elegir entre la salud social y la enfermedad (p. 104), sino slo volcar al texto la imaginacin creadora del escritor. Ibid., p. 73. Lukcs, Writer and Critic, p. 104.
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relatos kafkianos magistrales como La condena, La construccin y La colonia penitenciaria, entre otros, llenos de anormalidad y morbidez, pero impecables desde el punto de vista formal? El dogmatismo lukacsiano no solamente le impidi apreciar adecuadamente la literatura y el arte modernos, sino que adems dio origen a un importante vaco en su perspectiva esttica, que no toma en cuenta la significacin del artista como individuo que lucha por darle sentido a su existencia personal. Lukcs seguramente consideraba este aspecto no ms que un seudoproblema, propio del individualismo burgus que con tanto fervor combata, pero lo cierto es que su ceguera ante el mismo tambin contribuy a su ineptitud crtica sobre la situacin concreta del hombre bajo el socialismo. En efecto, es caracterstico del dogma lukacsiano la ausencia de un anlisis crtico especfico, sociopoltico o esttico, de la sociedad socialista realmente existente en su tiempo en la urss, o de la que poda surgir en un futuro, as como de la posicin de los individuos en medio de los avasallantes mecanismos de dominacin personal y control ideolgico del sistema totalitario bajo Stalin y sus seguidores.99 Con su teora esttica, Lukcs procur rescatar para el socialismo una tradicin humanista y contribuir a la liberacin del hombre total; en la prctica, sin embargo, sucumbi ante la abyeccin totalitaria y fue incapaz de destacar el valor de un arte y una literatura que han expresado con insuperable maestra al hombre de nuestro tiempo. Un tiempo que, cabe aadirlo, experiment en carne propia la utopa marxista y acab rechazndola decisivamente.

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He presentado a Lukcs en estas pginas como una figura trgica, en primer lugar debido al contraste entre su juventud idealista, llena de nobles aunque ingenuas y confusas motivaciones, y su madurez subordinada a los dictados de una teora y una prctica polticas que pervertan radicalmente esos propsitos de liberacin humana. En segundo lugar, fue tambin trgica la corrupcin experimentada por el juicio crtico de
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Roy Pascal, Georg Lukcs: The Concept of Totality, en Parkinson, pp. 179-170

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Lukcs a raz de su compromiso marxista, proceso que amordaz y deterior la capacidad analtica de la que por un tiempo se proyect como una de las mentes verdaderamente brillantes del siglo xx. Ciertamente, la conversin de Lukcs al marxismo tuvo sus orgenes, como tantas otras, en una aspiracin humanista, despus desmentida cruelmente por los hechos. Lukcs abandon las seguridades y gratificaciones de su existencia burguesa y asumi los riesgos y privaciones de la vida de un revolucionario. Su creencia en el amor y la solidaridad mutuos de todos los seres humanos100 fue genuina, y no deja de ser sorprendente el hecho de que su entrega al ideal comunista, tan representativa de la radicalizacin poltica que contamin a tantos intelectuales de nuestro tiempo, haya sido tan honda y permanente, en una poca tambin caracterizada por la volubilidad de los intelectuales que cambian constantemente de fe y de desesperanza.101 Dicho esto, no obstante, es necesario reiterar el rumbo descendente, en lo tico y lo intelectual, que el apego a la causa marxista signific para Lukcs, las humillaciones, las traiciones, la claudicacin ante Stalin bajo la excusa de apoyar la marcha progresista de la historia. Segn Lukcs, Los revolucionarios marxistas necesitan tener paciencia y valenta, el amor propio est de sobra. La poca es mala, nos hallamos ante una transformacin oscura, ahorremos nuestras fuerzas: ya nos aclamar la Historia.102 De hecho, y desafortunadamente para l, la historia le jug numerosas tretas y malas pasadas al filsofo hngaro. Tal vez ninguna otra tan dura y desagradable como la invasin sovitica a su tierra hngara en 1956. Aunque parezca increble, Lukcs escribi sobre el evento estas palabras en 1957:
Han ocurrido importantes hechos en Hungra y en otros lugares, lo cual nos obliga a reconsiderar muchos de los problemas relacionados con la obra de Stalin. La reaccin contra ste, tanto en el mundo burgus como en los pases socialistas, est tomando el cariz de una revisin de las enseanzas de Marx y Lenin, lo cual constituye, evidentemente, la principal amenaza al marxismo-leninismo.103
Lukcs, citado en Arato y Braines, p. 139. Ibid., p. 251. Lukcs, citado en Raddetz, p. 64. Theodor Adorno se refiri a Lukcs con estas duras frases: [Lukcs] lucha desesperadamente con sus cadenas y se imagina que su tintineo es la marcha del espritu del mundo, ibid., p. 103. Lukcs, citado en Steiner, p. 90.
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Como con acierto apunta Steiner, 104 esas ltimas frases parecen desesperadamente fuera de lugar; pero se explican en el contexto de la fe cuasi religiosa de Lukcs en la misin del proletariado y el porvenir del socialismo. Esta fe haca indispensable para Lukcs interpretar la crisis de 1956 en trminos que no derrumbasen la cuidadosa armazn de dogmas enarbolados durante dcadas, para justificarlo todo a nombre del curso de la historia. El desastre hngaro, por tanto, no poda significar para Lukcs la quiebra del marxismo, sino por el contrario la prueba de la desviacin estalinista, que a su vez haca imperativo el rescate de los verdaderos principios marxista-leninistas. Lukcs haba repudiado Historia y conciencia de clase tres veces, en 1932, 1933, y 1934; las confesiones autorrepudiadoras y las autohumillaciones siguieron producindose por dcadas, en un interminable suicidio de la razn por parte de un filsofo que sacrific su lucidez en el altar de una causa poltica. Pienso que la ms importante enseanza que se desprende del drama lukacsiano es sta: el principal deber de un intelectual consiste en no sacrificar jams el sentido crtico en funcin de una causa, bien sea poltica o de cualquier otra naturaleza. La lucidez crtica a toda costa tiene que ser siempre la meta suprema del intelectual.

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Ibid., pp. 90-91.

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Jean Paul Sartre: Filosofa de la violencia

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Enterrada entre los inmensos y oscuros espacios de El ser y la nada, se encuentra una frase que pone de manifiesto el ncleo de su filosofa y su accin personal. Me refiero al punto en que el filsofo proclama la terrible necesidad de ser libre que es mi destino.1 La vocacin por la libertad del yo, as como la concepcin en extremo negativa de esa libertad en los trminos que empleara Isaiah Berlin,2 son a mi modo de ver dos aspectos centrales y claves hermenuticas primordiales para entender a Sartre. Como es sabido, Berlin habla de dos conceptos de libertad, segn los cuales la libertad puede verse como negativa o positiva. La idea negativa de la libertad es ms individual que social, y existe en la medida en que uno encuentra menos trabas y obstculos para decidir el rumbo propio segn su criterio: Mientras menor sea la autoridad que se ejerza sobre mi conducta; mientras sta pueda ser determinada de manera ms autnoma por mis propias motivaciones mis necesidades, ambiciones, fantasas personales, sin interferencia de voluntades ajenas, ms libre soy.3 En tanto que la libertad negativa es individualista y aspira limitar y llevada a extremos eliminar los lmites al ejercicio de la autonoma personal, la concepcin positiva es ms social, y estima que hay ms libertad en trminos sociales cuanto menos diferencias se manifiestan en
Jean Paul Sartre, El ser y la nada. Buenos Aires: Losada, 1993, p. 475. Isaiah Berlin, Four Essays on Liberty. London: Oxford University Press, 1969, pp. 118-172. Mario Vargas Llosa, Isaiah Berlin, un hroe de nuestro tiempo, en Contra viento y marea. Barcelona: Seix-Barral, 1983, p. 414.
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el cuerpo social, cuanto ms homognea es una comunidad.4 La libertad negativa puede asumirse desde una perspectiva moderada, como en el caso de las teoras liberales que intentan preservar un rea autnoma para los individuos bajo la ley. En cuanto a Sartre, no obstante, su versin de la libertad negativa es extrema. As lo confirm, con caracterstico radicalismo, en un ensayo parcialmente autobiogrfico de 1961, cuando dijo que en el fondo de mi corazn, yo era [en los aos 1940 principalmente] un rezagado del anarquismo.5 Sartre habla ac en el pasado, pues pretenda haber superado ese anarquismo de sus primeros tiempos, a travs de su esfuerzo por integrar en el plano filosfico y de la accin histrica su existencialismo (una filosofa profundamente individualista), con el marxismo. Como veremos, no solamente Sartre fracas en su intento de ensamblar dos visiones del mundo esencialmente antagnicas, sino que en el camino comprometi su honestidad intelectual, y convirti lo que en principio fue una filosofa de la violencia de los individuos entre s, en una filosofa de la violencia como eje y destino de la historia y de la colectividad humana en general. La figura de Sartre epitomiza toda una poca: la de la segunda posguerra, que comprende aproximadamente las tres dcadas inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial, poca que de manera simblica alcanza su clmax en 1968 con el Mayo francs y el comienzo de la retirada de los Estados Unidos de Vietnam, entre otros eventos de importancia. Sartre, como dije, fue figura emblemtica de un ambiente poltico-ideolgico, y represent un cierto modo de ser intelectual, caracterstico de ese tiempo, y marcado por el progresismo de izquierda, el filocomunismo y la conviccin, en sus palabras, de que cualesquiera sean sus crmenes, la urss tiene sobre las democracias burguesas este formidable privilegio: el objetivo revolucionario [...] Rusia contina siendo incomparable a las otras naciones; slo est permitido juzgarla aceptando sus propsitos y en nombre de stos.6 De cierta forma, la obra de Sartre tiene en nuestros das un mero inters histrico. Ciertamente, con pocas excepciones, su produccin estrictamente literaria luce anticuada por su estilo y temtica; se salvan textos como Les mots,

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Ibid., p. 415. Jean Paul Sartre, Arte y literatura (Situations, iv). Buenos Aires: Losada, 1966, p. 167. Ibid., p. 177.

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su excelente autobiografa,7 as como pasajes de algunas obras filosficas, en particular El ser y la nada, en los que con indudable brillantez Sartre describe, desde la perspectiva fenomenolgica, determinados rasgos de la conducta individual. 8 Ahora bien, muchos de los dilemas y planteamientos esbozados por Sartre en sus obras teatrales y novelsticas, as como en la Crtica de la razn dialctica, padecen hoy de un serio caso de polillas y acusan un intenso olor a naftalina. Sin embargo, el estudio de Sartre sigue teniendo relevancia, as lo creo, como ejemplo particularmente ilustrativo de un cierto temperamento intelectual, muy comn en nuestro tiempo pero no completamente original de esta poca histrica. Me refiero a tres rasgos en especial: la ambicin desmedida y el pecado de orgullo de querer explicarlo todo; en segundo lugar, la autopercepcin de superioridad ante los dems y la incapacidad autocrtica; por ltimo, la tendencia al radicalismo y a la creacin de utopas generadas por la violencia como partera de la historia, lo que se traduce en la disposicin a que otros, pueblos enteros, clases sociales, generaciones completas, paguen los costos ms altos en trminos de violencia, destruccin y muerte, si as lo exige la visin histrica postulada como imperativa por el intelectual supremo. En cuanto a Sartre, esos rasgos se unieron a la doble moral, favorable a las causas radicales y filomarxistas; a un profundo desprecio por el liberalismo y la democracia burguesa; a una verdadera obsesin por la violencia individual e histrica, y en no pocas ocasiones a la abierta deshonestidad intelectual, justificada por los fines ltimos a los que se dirigan su pensar y su accin. Como l mismo confes una vez, Despus de mi primera visita a la urss en 1954, yo ment, acerca de las presuntas maravillas alcanzadas en la Patria del socialismo.9 Es difcil, por esa y multitud de otras instancias similares, compartir las afirmaciones de Mario Vargas Llosa segn las cuales Sartre fue, hechas las sumas

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Jean Paul Sartre, Las palabras. Buenos Aires: Losada, 1966. Sera justo aadir que tambin perduran algunos pasajes de su primera novela, La nusea, as como los bien logrados cuentos recogidos en El muro, de 1939. No obstante, toda la atmsfera del absurdo existencial, con pasajes como: Y era verdad, siempre lo haba sabido: yo no tena derecho a existir. Haba aparecido por casualidad, exista como una piedra, como una planta, como un microbio, tienen, en nuestros das, un sabor pastoso y hasta tedioso. Ya con Kafka se haba agotado la patologa de los neurticos, como el Roquentin de Sartre. Vase J. P. Sartre, La nusea. Buenos Aires: Losada, 1964, p. 96. Vase, por ejemplo, el extraordinario pasaje sobre La mirada, en El ser y la nada, pp. 328-385. Citado por Annie Cohen-Solal, Sartre: A Life. New York: Pantheon Books, 1987, p. 351; tambin, pp. 348-350.

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y las restas, un intelectual honesto. Vargas Llosa sostiene a la vez que Un pensador honesto no disimula sus errores y si est intelectualmente vivo tampoco se demora en justificarlos. Se limita a tenerlos en cuenta y sigue adelante.10 Esta ltima no fue, realmente, la actitud de Sartre; por el contrario, libros enteros podran escribirse, y de hecho han sido escritos,11 en los que se muestran con lujo de detalles el desierto moral y la miopa poltica que contamin a buen nmero de los grandes mandarines (como los calific en una famosa novela Simone de Beauvoir 12) de la intelectualidad francesa de la posguerra, entre ellos y de modo principal al propio Sartre. No es ste, no obstante, el propsito de mi estudio. Procurar ms bien explicar a Sartre, buscar en las races de su filosofa la clave de sus posiciones polticas, e interpretarle como lo que l aspiraba ser: un intelectual comprometido con los movimientos histricos de su tiempo, que err gravemente en sus apreciaciones acerca del probable curso e impacto de esa historia. En el camino, tratando de justificar su conversin marxista, Sartre se ocup de conciliar lo inconciliable: una filosofa profundamente individualista como lo es su existencialismo, con el marxismo colectivista. Como caba esperar, el intento fue fallido, y del mismo result un engendro informe y lleno de agujeros tericos, as como de un verdadero culto a la violencia histrica, que qued plasmado en la Crtica y que ms adelante analizaremos.

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Para aproximarse al universo intelectual sartreano hay que mantener focalizadas tanto su pasin por una concepcin absoluta de la libertad del individuo muy diferente a la idea de libertad bajo la ley del liberalismo, como su hegeliana conviccin de que en el origen de todo, siempre est en primer lugar la negacin.13 Descartes, Hegel y Heidegger, y
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Mario Vargas Llosa, Entre Sartre y Camus. Ro Piedras, Puerto Rico: Huracn, 1981, pp. 47, 115. Vase la extensa lista citada y comentada por Tony Judt, en Past Imperfect. French Intellectuals, 1944-1956. Berkeley: University of California Press, 1992, pp. 4, 322-323. Simone de Beauvoir, Los mandarines. Buenos Aires: Sudamericana, 1968. Sartre, Arte y literatura, p. 145.

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no Carlos Marx, a pesar de los esfuerzos de Sartre en su Crtica, son los fantasmas que deambulan a travs de los enrevesados y labernticos pasadizos de la filosofa sartreana. La exaltacin del yo individualista y de la subjetividad 14 constituyen el eje temtico de una obra que despliega importantes contradicciones, y que por su misma ambicin desbordada, permaneci necesariamente incompleta, a medio camino entre los objetivos anunciados y los logros realizados.15 Esta es una caracterstica que merece ser destacada: la enorme ambicin, que a mi manera de ver las cosas alcanza el plano de la hubris o pecado de orgullo, de una obra que aspira a explicarlo todo, que presume ser capaz de imaginar la totalizacin de la historia, de asimilar al estilo de Hegel la Verdad de la historia, y de escribir, en el Flaubert, la historia total de una existencia personal. Se trata de una ambicin desbordada que se consumi en el camino. Lo que Sartre pretendi hacer no fue otra cosa que resolver el problema de una totalizacin histrica, de una interpretacin verdadera del movimiento global de las ideas y de los acontecimientos.16 Sartre quiso mostrar la inteligibilidad de toda historia, aunque no toda sta es susceptible de una adecuada comprensin (es decir, de ser aclarada por la intencionalidad de los agentes histricos). En sntesis, sostiene Aron, Sartre intent establecer que no hay lmite para la inteleccin en el sector ontolgico que exploran las ciencias humanas, por un lado, y, por el otro, que la entera Historia se vuelve comprensible en la medida en que se acerca a la aventura de una conciencia. Para conciliar estas dos proposiciones, afirma que la totalizacin de y por la conciencia individual no difiere en naturaleza de la totalizacin de y por la historia humana.17 Segn la Crtica: El experimentador debe, si la Unidad de la Historia existe, captar su propia vida como el Todo y como la Parte, como el lazo de las Partes con el Todo, y como la relacin de las partes entre ellas, en el movimiento dialctico de la Unificacin; debe poder saltar de su vida singular a la Historia por la simple negacin prctica de la negacin que la determina.18
Se lee en La nusea que Yo soy mi pensamiento. Por eso no puedo detenerme. Existo porque pienso [...] y no puedo dejar de pensar, p. 111. En efecto, la tica que se promete al final de El ser y la nada (pp. 757-760) nunca se escribi; Sartre tampoco produjo el anunciado segundo tomo de la Crtica, y el inmenso Flaubert, del cual aparecieron tres tomos, es tambin una obra inacabada. LIdiot de la famille. Paris: Gallimard, 1971, 1973. Raymond Aron, Historia y dialctica de la violencia. Caracas: Monte vila Editores, 1975, p. 95. Ibid., p. 34. Jean Paul Sartre, Critique de la raison dialectique, vol. 2. Paris: Gallimard, 1960, p. 143.
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Para saltar de la existencia singular a la historia universal, explica Aron,19 a Sartre le es preciso darse como hiptesis el conocimiento total, un conocimiento que se presume capaz de acceder a la verdad de la historia, pero que en concreto no pudo pasar de un primer tomo (editado en dos gruesos volmenes) que aspira mostrar una verdad formal, la inteligibilidad del universo humano. El segundo tomo de la Crtica, que tratara de establecer, en palabras de Sartre, que hay una historia humana con una verdad y una inteligibilidad,20 se qued en el tintero. Igual cosa ocurri con el tratado sobre moral prometido hacia el final de El ser y la nada. No resulta difcil entender por qu le result tan complicado a Sartre construir una moral, cuando se recuerda que en esa obra filosfica clave de sus primeros tiempos, se describe al individuo como un proyecto de objetivacin o de asimilacin del prjimo,21 y al mismo tiempo se sealan, como las tres actitudes fundamentales hacia ese prjimo, el masoquismo, el sadismo, y el odio. Para Sartre, el amor es conflicto, y el ser humano lo que busca es apoderarse de la libertad del otro, reducirla a ser libertad sometida a la ma, pues queremos apoderarnos de la libertad del otro en tanto que tal.22 Considrense estos pasajes:
El masoquismo es una tentativa no de fascinar al otro por mi objetividad, sino de hacerme fascinar yo mismo por mi objetividad-para-otro, es decir, hacerme constituir por otro en objeto, de tal suerte que yo capte [...] mi subjetividad como un nada, en presencia del en-s que represento a los ojos de otro. Se caracteriza como una especie de vrtigo: no el vrtigo ante el precipicio de roca y tierra, sino ante el abismo de la subjetividad ajena.

El sadismo es un esfuerzo por encarnar al prjimo por la violencia y esa encarnacin a la fuerza debe ser ya apropiacin y utilizacin del otro. El que odia proyecta no ser ya objeto en modo alguno; y el odio se presenta como una posicin absoluta de la libertad del para-s frente
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Aron, Historia y dialctica de la violencia, p. 34. Sartre, Critique, p. 156. Sartre, El ser y la nada, p. 454: El prjimo escribe Sartre guarda un secreto: el secreto de lo que soy. Me hace ser y, por eso mismo, me posee, y esta posesin no es nada ms que la conciencia de poseerme [...] As, mi proyecto de recuperacin de m es fundamentalmente proyecto de reabsorcin del otro, pp. 455-456. Ibid., pp. 457-458.

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al otro [...] el odio es odio de todos los otros en uno solo. Lo que quiero alcanzar simblicamente al perseguir la muerte de otro es el principio general de la existencia ajena. El otro al que odio representa, de hecho, a los otros.23 Cabe enfatizar que para Sartre, estas actitudes (masoquismo, sadismo y odio hacia los dems) son fundamentales, ya que todas las actitudes complejas de los hombres entre s no son otra cosa que enriquecimientos de las mismas.24 Ante semejante visin de las cosas, no debera sorprendernos que Sartre no haya sido capaz de desarrollar una moral, y luce como mnimo extrao que el padre del existencialismo haya tenido la audacia de sostener que su filosofa constituye un verdadero humanismo.25 La hubris sartreana tiene, pues, dos aspectos: de un lado, su pretensin de explicarlo todo, de volar como un dios por encima de los individuos y la historia hacindoles entenderse a s mismos y decretando la Verdad del infinitamente complejo proceso evolutivo de la especie. De otro lado, Sartre presume de una especie de paganismo o, ms bien, de nihilismo que, al final, quiere hacerse pasar por humanismo, porque se trata de un nihilismo temeroso de asumir sin trabas la ausencia total de valores. Esta hubris fue muy caracterstica entre un importante sector de la intelectualidad francesa de la posguerra, de esos mandarines altivos y todopoderosos a los que aluda con aprobacin, como ya mencionamos, Simone de Beauvoir. Como rasgo predominante en ese grupo 26 se daba un paradjico sentido de superioridad moral, que a su vez se traduca en la pretensin de guiar al pueblo hacia su salvacin, generando una atmsfera mesinica que con frecuencia se plasma en los escritos polticos de Sartre. All, para slo citar un ejemplo, el filsofo relata sus peripecias como propagandista del peridico maosta La Cause du Peuple, en el Pars de los aos 1970, y asegura que lo hizo nada menos que para provocar una crisis en el seno de la burguesa represiva.27 Desde luego, las aventuras de Sartre no produjeron ms que una casi imperceptible conmocin, y no se tambale con ello el capitalismo francs; pero otra cosa crey el filsofo creador de utopas y promotor de la destruccin
Ibid., pp. 472, 496, 509-510. Ibid., p. 504. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo. Caracas: Ediciones Bararida, 1968. Consltese al respecto el libro de Judt, ya mencionado. J. P. Sartre, Escritos polticos 3 (El intelectual y la revolucin). Madrid: Alianza Editorial, 1987, p. 70.
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violenta de la clase dominante.28 Lo paradjico del asunto se encuentra en que el mismo intelectual que predicaba la violencia se enterneca ante la crueldad hacia los nios, con prrafos tan aparentemente conmovedores como stos:
Un da, en una callejuela de Npoles, la puerta de una caballeriza se abri sobre una sombra caverna: en un inmenso lecho nupcial reposaba un nio de seis meses, pequeo, perdido; su rostro, fruncido como una tela, pareca maquillado [...] Estaba muerto. Me bast el haber visto, una vez, esta muerte napolitana, indiscretamente expuesta: me siento incapaz de apreciar en lo que vale la potica mortaja de los chinitos pobres; mi mirada la atraviesa y adivina una cara arrugada, demasiado joven para ser infantil. ... no hemos cado tan bajo que podamos or sin horror los gritos de un nio torturado. Con qu sencillez, con qu rapidez se arreglara todo, si una vez, una sola vez, llegasen a nuestros odos esos gritos, pero se nos hace el servicio de ahogarlos. Lo que nos desmoraliza no es el cinismo o el odio: no, es la falsa ignorancia en que se nos hace vivir y que nosotros mismos contribuimos a mantener. 29

Tanta ternura no pareciera compatible con una filosofa cargada de violencia; sin embargo, Sartre nos habla de su sobresalto tico, de su indignacin tica,30 y acaba por argumentar que, en nuestro tiempo, la moral es la poltica.31 Su moral es la de la violencia revolucionaria, que es tica, en su opinin, precisamente porque es revolucionaria:
... dondequiera que la violencia revolucionaria nace en las masas, es inmediata y profundamente moral, porque los trabajadores, hasta entonces objetos del autoritarismo capitalista, se transforman, aunque sea por un momento, en los sujetos de su historia [...] As, cuando el burgus pretende comportarse segn una moral humanista trabajo, familia, patria no hace
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Jean Paul Sartre, Escritos polticos 1 (Poltica francesa). Madrid: Alianza Editorial, 1986, p. 169. J. P. Sartre, Escritos polticos 2 (Sobre el colonialismo. Vietnam. Israel). Madrid: Alianza Editorial, 1987, pp. 17, 46. Ibid., pp. 177, 179. Ibid., p. 182.

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Cmo alcanz Sartre esta posicin? Cmo surge, a partir del masoquismo, el odio y el sadismo, una pretensin de solidaridad con los explotados? Cmo una mente sin duda brillante pudo ser tan obtusa moralmente? Estas interrogantes conducen necesariamente a profundizar en el esfuerzo sartreano de fundar una tica, y su posterior transicin hacia el marxismo.

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En su ensayo autobiogrfico, Las palabras, Sartre afirm que durante la poca en que escribi La nusea (fines de los aos 1930), l mismo era tan misntropo y ajeno a cualquier preocupacin social como el hroe de su novela, el neurtico Roquentin, pero que: Luego he cambiado.33 En ese ensayo, Sartre atribuye un papel crucial como motor de su cambio personal, a las experiencias de la resistencia antinazi y los conflictos polticos de la posguerra. No obstante, todava en medio de la ocupacin alemana, cuando apareci publicado El ser y la nada, Sartre se mostraba como el individualista que siempre fue, y para el cual como escribe en esa obra filosfica esencial la aparicin de la mirada ajena era una experiencia que para l casi rayaba en lo espantoso. De hecho, Sartre pareca ansiar ubicarse en el rincn oscuro, en el corredor, [que] me devolva la posibilidad de esconderme como una simple cualidad potencial de su penumbra.34 Los fundamentos filosficos expuestos en su primer gran tratado, con los cuales Sartre siempre se mantuvo solidario, se orientan a mostrar que nuestro acceso a la realidad slo tiene lugar a
Sartre, Escritos polticos 3, pp. 58-59. Jean Paul Sartre, Les mots. Paris: Gallimard, 1964, p. 210. Sartre, El ser y la nada, pp. 340, 344.
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ms que disimular su inmoralidad profunda [...] porque el burgus nunca ser moral. En cambio, los obreros y los campesinos, cuando se rebelan, son totalmente morales porque no explotan a nadie.32

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travs de nuestra percepcin de la misma, y esa realidad existe en virtud de tal percepcin. La conclusin, como con acierto apunta Judt, tiene que ser que aun nuestra propia existencia es resultado de la percepcin de otro u otros. Los otros crean la identidad que yo pueda tener, y esta condicin opresiva contraria a la ansiada libertad genera una batalla entre las personas por el control de la percepcin. Cada individuo como ser en-s confronta a otros seres-en s, cada uno de los cuales es a su vez soberano y cada uno de los cuales es fuente de sentido para la totalidad de la experiencia. La incompatibilidad lgica entre estas miradas conflictivas produce una lucha permanente por la libertad, que constituye una condicin universal de nuestro ser, y que no tiene fin, pues las diversas subjetividades permanecen separadas y condenadas a una infinita e irresoluble colisin.35 Merece la pena citar este extenso prrafo de Sartre:
... si el prjimo-objeto se define en conexin con el mundo como el objeto que ve lo que yo veo, mi conexin fundamental con el prjimo-sujeto ha de poder reducirse a mi posibilidad permanente de ser visto por el prjimo. En la revelacin y por la revelacin de mi ser-objeto para otro debo captar la presencia de su ser-sujeto. Pues, as como el prjimo es para mi-sujeto un objeto probable, as tambin puedo descubrirme como convirtindome en objeto probable slo para un sujeto cierto [...] yo no podra ser objeto para un objeto: es menester una conversin radical del prjimo, que lo haga escapar a la objetividad. No podra yo, pues, considerar la mirada que otro me lanza como una de las manifestaciones posibles de su ser objetivo: el prjimo no puede mirarme como mira el csped. Y, por otra parte, mi objetividad no puede resultar para m de la objetividad del mundo, ya que, precisamente, yo soy aquel por quien hay un mundo; es decir, aquel que, por principio, no puede ser objeto para s mismo [...] En una palabra, aquello a que se refiere mi aprehensin del prjimo en el mundo como siendo probablemente un hombre es mi posibilidad permanente de ser-visto-por-l [...] El hombre se define con relacin al mundo y con relacin a m: es ese objeto del mundo que determina un derramarse interno del universo,
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Judt, p. 80.

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Para Sartre, hasta el amor es conflicto, una hemorragia interna, y lo que los seres humanos buscamos es apoderarnos de la libertad del otro en tanto que tal.37 Dadas estas premisas, cabe repetirlo, las dificultades de Sartre para cumplir el cometido de sustentar una tica existencialista no fueron casuales. Una moral sartreana es intrnsecamente inconcebible, pues si slo existimos a ojos de los otros, por la mirada de los otros, entonces los juicios sobre nuestra conducta son tambin los de los dems: no somos intrnsecamente buenos o malos, culpables o inocentes, excepto en la medida en la que otros piensan una cosa o la otra; si ellos me encuentran culpable, entonces, para todo propsito prctico, soy culpable; no hay otro criterio con el cual juzgar mi conducta, menos que nada mi propio juicio sobre esa conducta, que carece de significado para los dems, en particular si soy yo el que lo asevero por m y para m mismo.38 Cmo justificar una u otra opcin existencial con estas bases tericas? Cmo eludir el sealamiento segn el cual, en un mundo sin valores, todo est permitido? Sartre se defendi contra la acusacin de que, de acuerdo con sus premisas, todo da lo mismo, y su doctrina lleva a la gratuidad de cualquier acto, sea el que sea, es decir, al carcter caprichoso de cualquier eleccin, diciendo que: ... para nosotros, el hombre se encuentra en una situacin organizada, donde el mismo se encuentra comprometido; por su eleccin compromete a la humanidad entera y no puede evitar escoger [...] Desde luego, l escoge sin referirse a valores preestablecidos pero es injusto acusarlo de capricho. Digamos mejor que hay que comparar la escogencia moral con la construccin de una obra de arte.39 A pesar de la maestra verbal sartreana, la comparacin sugerida no tiene sentido en el plano moral. El llamado compromiso que predicaba Sartre puede explicarse como parte de la lucha de asertividades entre diversos sujetos que pugnan por arrebatarse o preservar su libertad, pero ciertamente no se trata de una lucha por la libertad de todos o por la jusSartre, El ser y la nada, pp. 332-333. Ibid., p. 458. En una de sus obras teatrales, uno de los personajes sartreanos declara que el infierno son los dems, Jean Paul Sartre, A puerta cerrada, en Teatro, vol. 1. Buenos Aires: Losada, 1968, p. 117. Judt, p. 81. Sartre, El existencialismo es un humanismo, pp. 43-44.
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una hemorragia interna; es el sujeto que se me descubre en esa huida de m mismo hacia la objetivacin. 36

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ticia en un sentido social: comprometerse, segn Sartre, es ser libre en el sentido de lograr un lugar para-s, en medio del conflicto de los seres en-s. De esta postura al compromiso poltico con la revolucin proletaria hay un largo trecho, como en su momento lo sealaron pensadores como Camus y Aron, quienes con razn apuntaron que Sartre no poda, en funcin de sus propios planteamientos filosficos, justificar razonablemente su salto hacia el marxismo.40 Esto lo argumentaron tambin neomarxistas militantes como Marcuse, en demoledoras crticas a El ser y la nada.41 Cmo entonces entender el marxismo de Sartre? Uno de sus distinguidos intrpretes opina que Sartre crey ver en el marxismo un modo de superar el fracaso de su pensamiento moral: Con esto no queremos decir [...] que su acercamiento progresivo a la poltica de izquierda, a las ideas marxistas y revolucionarias, tuviera como causa las dificultades tericas de su doctrina tica [...] Slo queremos precisar que en un momento del desarrollo de su pensamiento filosfico, la conexin con el marxismo tiene en la base una innegable preocupacin moral.42 Aun si aceptamos esto, conviene enfatizar que en las palabras del entonces filsofo marxista Roger Garaudy en El ser y la nada no se encuentra en parte alguna la experiencia fundamental en razn de la cual los Otros aparecen ligados por una solidaridad de trabajo, de dolor, de riesgo y de combate.43 La conversin marxista de Sartre debe ms bien ser vista como un intento de dar sentido a una existencia, la del intelectual pequeo-burgus, que es percibida por Sartre como despreciable y socialmente marginal. El individuo descrito en La nusea y en El ser y la nada, sin valores trascendentes, desarraigado y cargado de odio hacia la sociedad que le rodea, encuentra en el mito revolucionario una va hacia la autenticidad, una herramienta que le permite romper las cadenas de su condicin marginal. As, el intelectual que traiciona su clase y su condicin y se arropa bajo el manto del proletariado al menos es capaz de dar un sentido a su existencia, y el acto mismo de escribir adquiere una dimensin diferente, ya que, segn Sartre, se puede decir sin vacilacin
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Sobre la polmica Camus-Sartre, vase Olivier Todd, Albert Camus. Barcelona: Tusquets Editores, 1997, pp. 558- 596; sobre este tema, consltese tambin R. Aron, Los marxismos imaginarios. Caracas: Monte vila Editores, 1969, pp. 21-40. Herbert Marcuse, Studies in Critical Philosophy. Boston: Beacon Press, 1972, pp. 159-190. Federico Riu, Ensayos sobre Sartre. Caracas: Monte vila Editores, 1968, p. 75. Citado por Pietro Chiodi, Sartre y el marxismo. Barcelona: Oikos-Tau Ediciones, 1969, p. 44.

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Sartre tiende a concebir al revolucionario desde los supuestos existenciales y ontolgicos de su tica. Se trata de un hombre que rechaza los valores establecidos y postula como nico valor el puro esfuerzo ininterrumpido, sin trmino [...] pues l no ver el resultado [...] de su lucha transformadora por un orden mejor [...] El revolucionario lucha por un orden mejor y unos nuevos valores, pero al mismo tiempo, teme una vuelta a cualquier tipo de valor; lo que significa, en el fondo, que su nico valor debera ser el constante traspaso de la situacin dada, la accin de superar cualquier forma de estatismo social, el perpetuum movile de una revolucin permanente...45

El hombre es libertad, dice Sartre; estamos solos, sin excusas, condenados a ser libres; el hombre no es otra cosa sino su proyecto, la moral es creacin e invencin y no hay otro universo que [...] el universo de la subjetividad humana.46 Lo que nunca queda claro es el contenido de esa libertad y de esa moral: Por qu preferir el proletariado a la burguesa?, por qu la revolucin al orden establecido? Aron procura entender el giro marxista de Sartre, y con magnfico equilibrio sostiene que: Finalmente, Sartre parece haber reconocido que El ser y la nada no conduca a una moral o que la sociedad actual excluye quizs una moral. En el mundo de la alienacin, ninguna moral es posible, como no sea una moral de la rebelin. El marxismo sartreano sustituye una moral, en tanto que consecuencia de la ontologa de El ser y la nada, por una poltica: La moral de Sartre deviene una poltica, pero, como esta poltica tiene como expresin la rebelin, sugiere una moral, pues tiende a exaltar la accin revolucionaria en cuanto tal.47 Con base en estas premisas, el camino que Sartre toma en su intento de refundar el marxismo es
J. P. Sartre, Qu es la literatura? (Situations, ii). Buenos Aires: Losada, 1950, p. 211. Riu, Ensayos..., p. 76. Sartre, El existencialismo..., pp. 20, 31, 45, 55. Aron, Historia..., pp. 98-99.
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que la suerte de la literatura est ligada a la de la clase obrera.44 El marxismo de Sartre es individualista, y se focaliza en la figura del revolucionario, como preludio a la irrupcin del grupo en accin, radical y efmero, que cambia la historia por medio de la violencia y sin embargo no halla jams sosiego. Riu lo explica en los siguientes trminos:

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necesariamente antropolgico,48 no socioeconmico e histrico; se trata de una va la de la Crtica subjetiva y abstracta, que le retorna a sus planteamientos y conceptos existencialistas. Vemos entonces aparecer en esa obra los conceptos caractersticos de situacin, proyecto y libertad. La temtica se orienta hacia una descripcin de los rasgos tpicos de la actitud revolucionaria. La conciencia de clase se busca, no en las bases econmicas y sociales, de carcter objetivo, sino en la conciencia subjetiva del obrero....49 Riu asevera, pienso que con razn, que la Crtica de la razn dialctica es una obra antimarxista.50 El marxismo de esa obra no es ms que el desecho ideolgico de una sustancia terica primordial y preponderantemente existencialista. En Sartre, como ahora veremos, el marxismo se convierte en un proyecto revolucionario centrado en el combate y la violencia, cuyo sustento terico sigue siendo, al igual que en El ser y la nada, la exaltacin de una libertad sin objeto.

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El aspecto fundamental de la revisin sartreana de la dialctica hegeliano-marxista, tiene que ver con la identificacin del sujeto o portador de la dialctica histrica. Este ltimo ya no es el espritu absoluto, ni una clase social determinada, sino el hombre existencialistamente entendido como praxis-proyecto.51 La dialctica, de acuerdo con el primer tomo de la Crtica (el nico que public Sartre), se sustenta en la existencia y se hace comprensible a travs de sta: La dialctica misma, escribe, no puede aparecer como Historia y como Razn histrica ms que sobre el fundamento de la existencia; por tanto, la comprensin de la existencia se presenta como el fundamento humano de la antropologa marxista.52 Al segundo y no concluido tomo de la obra le tocaba abor48

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De all que indique en la Crtica que la tarea de la filosofa, hoy, no es la de rechazar el marxismo en nombre de una tercera va o de un humanismo idealista, sino la de reconquistar al hombre en el interior del marxismo, Sartre, Critique de la raison dialectique, p. 59. Riu, Ensayos..., p. 119. Ibid., p. 137. Chiodi, p. 12. Sartre, Critique..., pp. 106, 108.

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El movimiento dialctico no es una poderosa fuerza unitaria que se revela como la voluntad divina por detrs de la historia; es, ante todo, una resultante; no es la dialctica lo que impone a los hombres histricos vivir su historia a travs de contradicciones terribles, sino que son los hombres, tal como son bajo el dominio de la escasez y de la necesidad, quienes se enfrentan en circunstancias que la Historia o la economa pueden enumerar, pero que slo la racionalidad dialctica puede hacer inteligibles [...] La dialctica, si existe, no puede ser ms que la totalizacin de las totalizaciones concretas operadas por una multiplicidad de singularidades totalizantes; an ms: si no queremos que la dialctica vuelva a ser una ley divina, una fatalidad metafsica, es preciso que provenga de los individuos y no de un conjunto supraindividual.54

El adversario contra el que Sartre arremete es el determinismo economicista del marxismo vulgar, todava vigente en ese tiempo a travs del peso del estalinismo y de la influencia ortodoxa del Partido Comunista en Francia. Esa visin determinista del marxismo sovietizado tiende a eliminar de la praxis su dimensin de proyecto, y del proyecto sus elementos de autoproyeccin y deliberacin consciente. Para Sartre, por el contrario, y para mencionar un ejemplo, la explotacin, un concepto bsico del marxismo, antes de ser el producto de un orden econmico especfico es un proyecto, un proyecto de explotacin. En sus palabras: 55
El economicismo es falso porque hace de la explotacin un cierto resultado y nada ms, mientras que este resultado no puede mantenerse y el proceso del capital desarrollarse si no se basan en un proyecto de explotar. Me doy buena cuenta de que es el capital el que se expresa por boca de los capitalistas y el que los pro-

Ibid., p. 75. Ibid., pp. 131-132. Chiodi, pp. 36-37.

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dar el significado profundo de la Historia,53 como direccin de desarrollo que trasciende los proyectos existenciales. Un pasaje clave sintetiza la visin sartreana de la dialctica:

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duce como proyectos de explotacin incondicionada. Pero, inversamente, son los capitalistas quienes sostienen y producen el capital y quienes desarrollan la industria y el sistema de crdito mediante su proyecto de explotacin para obtener un beneficio.56

La insercin del existencialismo en el marxismo conduce a Sartre a agudizar el aspecto subjetivo, como praxis y proyecto, de la realidad social concreta, y, en consecuencia, a dramatizar 57 esa realidad como lucha sin tregua entre odios; as:
... [el burgus] Aparece ante sus asalariados como su necesidad de vivir la imposibilidad de vivir. O, si se quiere, como su imposibilidad de luchar contra la miseria sin correr el riesgo de ser exterminados por orden suya. Por ello mismo, el patrn debe rechazar decididamente al proletariado a lo antihumano si no quiere aceptar que el proletariado le rechace a l. El patrn se ha convertido en verdugo: por tanto, el obrero es un criminal.58

Al sustraer la lucha de clases al determinismo econmico, Sartre le radicaliza y convierte en odio de clases, sicologizando los conflictos. Como con acierto indica Aron, una interpretacin semejante, que subordina la explotacin a la opresin, la lucha de clases a la lucha, y el determinismo social a las voluntades humanas no es marxista: Marx tenda a mostrar al capitalista prisionero del capitalismo, encarnacin del capital, personificacin accidental de una fuerza no humana [...] enseaba a detestar a un rgimen en lugar de detestar hombres y [...] en ese sentido despersonalizaba la lucha de clases. El capitalismo llamaba al odio pero no los capitalistas.59 Sartre, por el contrario, imputa a los burgueses, a los capitalistas, a los colonos, a sus proyectos la inhumanidad y explotacin que percibe en el rgimen capitalista o colonial, realidades sociales que patentizan, segn Sartre el contexto de escasez en el cual el hombre

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Sartre, Critique..., pp. 687-688. Chiodi, p. 36. Sartre, Critique..., pp. 713-714. Aron, Historia..., p. 89.

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Debido a la escasez, no hay lugar para todos en la tierra; cada uno de nosotros se convierte en un peligro para los dems, y les amenazamos de muerte al interiorizar esa condicin de escasez, que nos lleva a ver al otro como un contra-hombre, inhumano, por cuyas manos le vendr la muerte.61 Sartre lo resume de manera inequvoca:
Nosotros consideramos, pues, al nivel mismo de la necesidad y por la necesidad, que la escasez se vive prcticamente por la accin maniquesta y que la tica se manifiesta como imperativo destructivo: hay que destruir. Es a este nivel, igualmente, que se debe definir la violencia como estructura de la accin humana bajo el reino del maniquesmo y dentro del marco de la escasez [...] [la violencia] es la inhumanidad constante de las conductas humanas en tanto que escasez interiorizada, en pocas palabras, lo que hace que cada uno vea en cada uno a Otro, y al principio del Mal.62

En el universo sartreano, impregnado por la violencia, la reciprocidad como coexistencia pacfica no encuentra lugar alguno. 63 Para escapar de la violencia como opresin, el hombre tiene que recurrir a la violencia como fraternidad-terror, en donde el terror es el ligamen mismo de la fraternidad.64 Puede la violencia tener fin? En algunos pasajes de la
Sartre, Critique..., p. 208. Aron, Historia..., p. 47. Sartre, Critique..., pp. 209, 221. Chiodi, p, 155. Sartre, Critique..., p. 689.

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aparece como radicalmente Otro [es decir, portador para nosotros de una amenaza de muerte. ar] [...] Nada, en efecto ni las grandes fieras ni los microbios puede ser ms terrible para el hombre que una especie inteligente, carnvora, cruel, que supiera comprender y hacer fracasar la inteligencia humana, y cuyo objetivo sera precisamente la destruccin del hombre. Esta especie es evidentemente la nuestra y cada uno de nosotros est en grado de reconocerla en el otro dentro del campo de la escasez. 60

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Crtica, Sartre pareciera vislumbrar la desaparicin del marxismo y su sustitucin por una filosofa de la libertad, cuando el hombre est libre del yugo de la escasez; 65 por otra parte, sin embargo, Sartre no deja lugar a dudas, a lo largo del tratado, sobre su visin de la aventura humana como una permanente lucha encarnizada contra la escasez. 66 En caso, pues, de que esta ltima desapareciese, desaparecera tambin nuestro mismo carcter de hombres, o, dicho en otros trminos, la singularidad de nuestra historia, cuya posibilidad y racionalidad estn fundamentadas precisamente en la escasez.67 Tiene razn Aron cuando se pregunta: Cmo superarla [la escasez] que no sea por la limitacin de la natalidad, por la eliminacin, por consiguiente, de aquellos que podran vivir, si no de aquellos que ya viven?.68 Sartre pretende querer humanizarnos a todos, y proclama su doctrina como un humanismo; su ruta, no obstante, no hace otra cosa que dirigirnos al imperio de una violencia sistemtica y perenne como eje y destino de la historia, al antagonismo de las clases cada una de las cuales ansa la muerte de la otra en el avance del movimiento dialctico cuya conclusin marca el advenimiento de la verdad totalizante. En la admirable sntesis de Aron, para Sartre:
... la dialctica [...] se identifica en ltimo anlisis con la lucha, esto es, con la violencia. La praxis histrica, origen de la dialctica, no merece el calificativo de racional sino en la medida en que por ella se realiza la Verdad totalizante. Esta Verdad, a su vez, no se realiza sino por la lucha de clases, o por la lucha de los oprimidos contra los opresores, esto es, por la violencia. La Razn dialctica es violencia, y la Violencia, Verdad del marxismo, hasta el da en que otra filosofa, totalmente impensable hoy, una filosofa de la libertad realizada y no de la libertad realizndose por la violencia, ponga tiempo al momento del marxismo... 69

El periplo sartreano desde el odio masoquista y sdico de El ser y la nada hasta el odio totalizador de la Crtica de la razn dialctica, atraviesa un mismo territorio sembrado de violencia, en el que sin embargo, y a
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Ibid., p. 32. Ibid., p. 201. Ibid., pp. 86, 203; Chiodi, p., 47. Aron, Historia..., p. 49. Ibid., p. 186.

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Los escritos polticos de Sartre se hallan repletos de expresiones favorables a la aplicacin de lo que l denomina el sano principio de la violencia revolucionaria.70 Desde su toma de posicin a favor de la urss y el comunismo en los aos 1950, hasta su radicalizacin anarco-maosta de la dcada de 1970, Sartre llev a cabo una constante prdica de la violencia, que se enraza profundamente en su filosofa. Si bien, como ya vimos que afirma Riu, la filosofa sartreana puede considerarse antimarxista71 (por su inerradicable individualismo), tambin es esclarecedora la apreciacin de Aron, segn la cual la concepcin de la libertad que Sartre desarrolla en su primer gran tratado (El ser y la nada), conduce a una filosofa de la Revolucin (la filosofa de la Crtica), entendida como una trasposicin social o colectiva de la libertad sartreana.72 Porqu la multitud revolucionaria que toma la Bastilla (uno de los ejemplos de Sartre en la Crtica), se le aparece como ruptura con la pasividad, como amanecer de la humanidad?
Sartre, Escritos polticos 3, pp. 10-12, 39, 50, 53, 56; 1, p. 135; 2, pp. 76-81. Es particularmente virulento su ensayo sobre Franz Fanon, en el que se lee: Les vendr bien leer a Fanon; como muestra con toda claridad, esta violencia irreprimible no es una absurda tempestad [...] es el hombre mismo que se recompone [...] las huellas de la violencia no las borrar ninguna benevolencia; slo puede destruirlas la violencia [...] hay que matar: terminar con un europeo es matar dos pjaros de un tiro, suprimir al mismo tiempo un opresor y un oprimido: quedan un hombre muerto y un hombre libre, p. 78. Riu, Ensayos..., p. 137. Aron, Historia..., pp. 164, 184.
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pesar de todos sus esfuerzos, jams queda plenamente claro cules son las razones que justifican una violencia sobre otra, cules razones le dan una justificacin moral. Sartre se conmueve con la mirada de los desdichados, y entiende que ello es suficiente para justificar una eleccin poltica que a su vez sirve de fundamento a toda una teora de la historia, vista como violencia de esos oprimidos contra sus opresores, violencia que es, hay que suponerlo, ticamente superior. Lo es, realmente? y cundo deja de serlo? Presume Sartre que la verdad, sobre la que tanto insiste, del marxismo, implica que, en su nombre y el de los que se le adscriben, todo est permitido?

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Porque, por primera vez, los individuos escapan a la pasividad de su ser colectivo [...] Con la rebelin rebasan a la vez su ser y su soledad, actan en comn y forman el primer grupo [...] en el orden de la experiencia crtica pero tambin esencial: el grupo de combate. Accin, violencia, combate, tales trminos [...] se requieren irresistiblemente. La accin comn, o praxis constituida, surge como respuesta a una amenaza vivida; no se realiza verdaderamente sino mediante el combate, contra una exterioridad que es igualmente activa; en consecuencia, comporta la violencia de manera inexorable [...] El grupo en fusin, el Apocalipsis revolucionario, la toma de la Bastilla, representa, por decirlo as, el momento perfecto, el tipo ideal de libertad realizndose plenamente con los otros: sin jefe, sin organizacin [...] la multitud revolucionaria simboliza el esfuerzo de la humanidad para rebasar el pasado de las prcticas cristalizadas y no soportar el sometimiento a la serialidad y la materialidad.73

Estos momentos perfectos de la libertad humana no duran, sin embargo; despus de la exaltacin llega la hora de la organizacin, con miras a la eficacia, y posteriormente tiene lugar un proceso de osificacin e institucionalizacin (la creacin del partido, por ejemplo), y el establecimiento de la autoridad. Adnde entonces llega Sartre? A una escogencia entre terror u opresin: violencia del Apocalipsis revolucionario, con objeto de perpetuar el proyecto liberador o violencia de la clase dominante a fin de perpetuar la dominacin opresiva. No existe tercer trmino. Mientras dure la escasez, cada uno debe escoger su violencia, no puede escoger la no violencia sino a condicin de salir de la historia o cerrar los ojos frente a su destino.74 Sartre pretende que esa violencia revolucionaria se proyectar hacia un porvenir no violento; pero no existen en su pensamiento elementos que permitan conceder plausibilidad a semejante futuro. 75 Por el contrario, en Sartre la violencia acaba
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Ibid., pp. 68-69. Ibid., p. 90. La utopa sartreana, apenas esbozada en algunos pasajes de sus Escritos polticos, no pasa de ser una repeticin del dogma marxista sobre el fin de la poltica en un inasible porvenir: En esa lucha quiz se manifieste el comienzo de una transformacin recproca que, no obstante [...] tendr que ir necesariamente en el sentido de una disolucin progresiva de lo poltico en el seno de una sociedad que tiende a unificarse, pero tambin a autogobernarse, es decir, a cumplir esa revolucin social que abolir, con el Estado, todos los otros momentos especficamente polticos, 3, p. 26, tambin, pp. 31, 122; 1, pp. 149-150, 188, 191.

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por convertirse en preludio y destino de la libertad, en un fin en s y por s misma, y no en instrumento oc