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Pierre Clastres

Staatsfeinde
Mantz, Grebel & Reublin

Studien zur politischen Anthropologie

MG&R

Pierre Clastres

Staatsfeinde
Studien zur politischen Anthropologie

Mantz, Grebel & Reublin - dataretribal

Titel der Originalausgabe: La societ contre L'Etat, 1974

Auage, 2006 copyriot, alle Rechte vorenthalten Nazi-Crust fuck off!, Band 1 Verlag, Satz und Druck: Mantz, Grebel & Reublin Dataretribal, Zollikon

Zweite

Inhalt
Kapitel 1 : Kopernikus und die Wilden . . . . . . Kapitel 2 : Tausch und Macht: Theorie des indianischen Huptlingstums Kapitel 3: Unabhngigkeit und Exogamie . . . . . Kapitel 4: Demographische Elemente des indianischen Amerika . . Kapitel 5 : Der Bogen und der Korb . . . . . . Kapitel 6: Worber lachen die Indianer?. . . . . . Kapitel 7: Die Picht zum Wort . . . . . . . Kapitel 8 : Propheten im Dschungel . . . . . . . Kapitel 9: Vom Einen ohne das Viele . . . . . . . Kapitel 10 : ber die Folter in primitiven Gesellschaf . . . . Kapitel 11 : Die Gesellschaft gegen den Staat . . . . . 5 12 20 30 38 48 56 58 62 65 69

Kapitel 1 Kopernikus und die Wilden


On disoit Socrates que quelquun ne sestoit aucunement amend en son voyage: Je croy bien, dit-il, il sestoit emport avecques soy. Montaigne

Lsst sich ernsthaft nach der Macht fragen? Ein Abschnitt aus Jenseits von Gut und Bse beginnt mit folgenden Worten: Insofern es zu allen Zeiten, solange es Menschen gibt, auch Menschenherden gegeben hat (Geschlechts-Verbnde, Gemeinden, Stmme, Vlker, Staaten, Kirchen) und immer sehr viel Gehorchende im Verhltnis zu der kleinen Zahl Befehlender - in Anbetracht also, dass Gehorsam bisher am besten und lngsten unter Menschen gebt und gezchtet worden ist, darf man billig voraussetzen, dass durchschnittlich jetzt einem jeden das Bedrfnis darnach angeboren ist, als eine Art formalen Gewissens, welches gebietet: du sollst irgend etwas unbedingt tun, irgend etwas unbedingt lassen, kurz du sollst. Nietzsche, der sich, wie hug, wenig um das Wahre und das Falsche in seinen Sarkasmen schert, umschreibt jedoch auf seine Weise sehr genau ein Feld der Reexion, das, einst dem spekulativen Denken vorbehalten, seit etwa zwei Jahrzehnten den Bemhungen einer rein wissenschaftlichen Untersuchung anvertraut wird. Wir meinen den Raum des Politischen, in dessen Mittelpunkt die Macht ihre Frage stellt: neue Themen fr die Sozialanthropologie, immer zahlreichere Studien. Dass sich die Ethnologie erst sehr spt fr die politische Dimension der archaischen Gesellschaften interessiert hat - die doch ihr bevorzugter Gegenstand sind -, ist, wie wir versuchen wollen aufzuzeigen, der Problematik der Macht selbst nicht fremd: eher das Zeichen einer spontanen, unserer Kultur immanenten und also recht traditionellen Art und Weise, die politischen Verhltnisse so zu erfassen, wie sie sich in anderen Kulturen knpfen. Doch allmhlich wird der Rckstand aufgeholt, die Lcken schliessen sich; inzwischen gibt es gengend Texte und Beschreibungen, so dass wir von einer politischen Anthropologie sprechen drfen, ihre Resultate beurteilen und ber die Natur der Macht, ihren Ursprung, schliesslich ber die Vernderungen nachdenken knnen, welche die Geschichte ihr je nach dem Typus der Gesellschaft, in der sie ausgebt wird, aufzwingt. Ein ehrgeiziges Unternehmen, aber auch eine notwendige Aufgabe, die das beachtliche Werk von J. W. Lapierre in Angriff nimmt Essai sur le fondement du pouvoir politique1. Es handelt sich hier um ein Unterfangen, das um so interessanter ist, als dieses Buch zunchst eine Flle von Informationen enthlt und auswertet, die nicht nur die menschlichen Gesellschaften, sondern auch die in Gesellschaft lebenden Tierarten betreffen, und als ausserdem sein Autor ein Philosoph ist, dessen Reexion sich mit den Daten befasst, welche die modernen Diszipli-

nen wie die Tiersoziologie und die Ethnologie liefern. Es geht hier also um die politische Macht, und J. W. Lapierre fragt sich zunchst sehr zu Recht, ob diese menschliche Tatsache einer Lebensnotwendigkeit entspricht, ob sie biologische Wurzeln hat, ob, mit anderen Worten, der Geburtsort und der Daseinsgrund der Macht nicht eher in der Natur statt in der Kultur zu suchen ist. Doch am Ende einer geduldigen und grndlichen Errterung der neuesten Arbeiten ber die Biologie der Tiere, eine Diskussion, die im brigen keineswegs nur akademisch ist, obwohl ihr Ergebnis vorauszusehen war, steht die klare Antwort: Die kritische Untersuchung der Erkenntnisse ber das soziale Verhalten der Tiere und insbesondere ber den Prozess der sozialen Selbstregulierung hat uns gezeigt, dass bei ihnen jede, selbst eine embryonale Form politischer Macht fehlt ... (S. 222). Nachdem dieses Hindernis beiseite gerumt ist und sich die Forschung in dieser Richtung nicht weiter abzumhen braucht, wendet sich der Autor den Kultur- und Geschichtswissenschaften zu und prft - im umfangreichsten Teil seiner Untersuchung - die archaischen Formen der politischen Macht in den menschlichen Gesellschaften. Die folgenden Betrachtungen wurden besonders durch die Lektre jener Abschnitte angeregt, die sich, so knnte man sagen, mit der Macht bei den Wilden befassen. Der Fcher der erfassten Gesellschaften ist sehr eindrucksvoll; jedenfalls gross genug, um beim anspruchsvollen Leser jeden Zweifel ber den reprsentativen Charakter der Auswahl zu beruhigen, denn die Analyse bezieht sich auf Gesellschaften aus Afrika, den drei Amerika, Ozeanien, Sibirien usw. Kurz, aufgrund ihrer geographischen und typologischen Vielfalt eine fast vollstndige Sammlung dessen, was die primitive Welt im Hinblick auf den nicht archaischen Hintergrund bieten konnte, auf dem sich das Bild der politischen Macht in unserer Kultur abzeichnet. Damit ist die Tragweite der Diskussion und der Ernst, den die Untersuchung ihres Verlaufs erheischt, benannt. Es ist leicht vorstellbar, dass jene paar Dutzend archaische Gesellschaften nur die Bestimmung eben ihres Archaismus gemeinsam haben, eine negative Bestimmung, wie Lapierre sagt, die von der Abwesenheit der Schrift und der sogenannten Subsistenzwirtschaft ausgeht. Die archaischen Gesellschaften knnen also stark voneinander abweichen, keine hnelt in Wahrheit der anderen, und man ist weit entfernt von der dumpfen Wiederholung, die alle Wilden grau macht. Es gilt nun, in diese Vielfalt ein Minimum von Ordnung zu bringen, um den Vergleich zwischen den Einheiten, aus denen sie besteht, zu ermglichen, und aus diesem Grunde fasst Lapierre, indem er in etwa die klassischen Klassikationen der angelschsischen Anthropologie fr Afrika akzeptiert, fnf grosse Typen ins Auge, ausgehend von jenen archaischen Gesellschaften, in denen die politische Macht am entwickeltsten ist, um schliesslich zu jenen zu gelangen, die ... fast oder berhaupt keine politische Macht im eigentlichen Sinn aufweisen (S. 229). Er ordnet folglich die primitiven Kulturen in einer Typologie, die sich letztlich auf die mehr oder we-

niger grosse Quantitt an politischer Macht grndet, die bei jeder von ihnen zu beobachten ist, wobei diese Quantitt an Macht nach Null tendieren kann; . .. einige Gruppen in bestimmten Lebensverhltnissen, die es ihnen erlaubten, in kleinen geschlossenen Gesellschaften zu berleben, konnten politischer Macht entraten (S. 525) Was ist das Prinzip einer solchen Klassikation? Welches Kriterium liegt ihm zugrunde? Wie wird deniert, was, in mehr oder weniger grosser Quantitt vorhanden, es gestattet, dieser oder jener Gesellschaft diesen oder jenen Platz zuzuweisen? Oder anders gesagt, was versteht man, wenn auch nur vorlug, unter politischer Macht? Zugegeben, die Frage ist von einiger Wichtigkeit, denn in dem vermuteten Zwischenraum, der Gesellschaften ohne Macht und Gesellschaften mit Macht voneinander trennen soll, msste sich sowohl das Wesen der Macht wie ihre Grundlage abzeichnen. Indessen hat man bei der Lektre der doch so grndlichen Analysen von Lapierre nicht den Eindruck, einem Bruch, einer Diskontinuitt, einem radikalen Sprung beizuwohnen, der die menschlichen Gruppen aus ihrer prpolitischen Stagnation herausrisse und sie in eine gesittete Gesellschaft verwandelte. Heisst das, dass zwischen den PlusGesellschaften und den Minus-Gesellschaften der bergang allmhlich, kontinuierlich und der Quantitt nach vonstatten geht? Wenn dem so ist, dann schwindet sogar die Mglichkeit, Gesellschaften zu klassizieren, denn zwischen den beiden Extremen - Staatsgesellschaften und Gesellschaften ohne Macht - stnde die unendliche Zahl der Zwischenstufen, die letztlich jede besondere Gesellschaft zu einer Klasse des Systems machen. Darauf liefe im brigen jeder derartige taxonomische Versuch hinaus, in dem Masse, in dem sich die Kenntnis der archaischen Gesellschaften verfeinert und ihre Unterschiede deutlicher hervortreten. Folglich sieht es in beiden Fllen, ob in der Hypothese der Diskontinuitt zwischen Nicht-Macht und Macht oder in der der Kontinuitt, ganz so aus, als knne keine Klassizierung der empirischen Gesellschaften uns ber die Natur der politischen Macht oder ber die Umstnde ihrer Entstehung aufklren und als bewahre das Rtsel sein Geheimnis-Die Macht vollzieht sich in einer charakteristischen sozialen Beziehung: Befehl-Gehorsam (S. 44). Woraus ohne weiteres folgt, dass Gesellschaften, in der diese wesentliche Beziehung nicht zu beobachten ist, Gesellschaften ohne Macht sind. Wir werden darauf zurckkommen. Zunchst ist der Traditionalismus dieser Auffassung hervorzuheben, der ziemlich genau den Geist der ethnologischen Forschung zum Ausdruck bringt: nmlich die niemals bezweifelte Gewissheit, dass die politische Macht nur in einer Beziehung gedeiht, die sich letztlich in ein Zwangsverhltnis aust. So dass in diesem Punkt zwischen Nietzsche, Max Weber (die Staatsmacht als Monopol der legitimen Gewaltanwendung) und der zeitgenssischen Ethnologie eine grssere Verwandtschaft besteht, als es scheint: die Wahrheit und das Wesen der Macht bestehen in der Gewalt, und die Macht lsst sich nicht denken ohne ihr Prdikat, die Gewalt. Vielleicht ist es tatschlich so, in welchem Falle die Ethnologie keine 8

Schuld trifft, wenn sie widerspruchslos akzeptiert, was das Abendland seit jeher denkt. Doch man muss sich dessen vergewissern und auf seinem eigenen Gebiet - dem der archaischen Gesellschaften - nachprfen, ob man, wenn kein Zwang oder keine Gewalt vorliegt, nicht von Macht sprechen kann. Wie steht es hier mit den Indianern Amerikas? Bekanntlich sind, mit Ausnahme der Hochkulturen Mexikos, Zentralamerikas und der Anden, alle Indianergesellschaften archaisch: sie haben keine Schrift und subsistieren, konomisch gesehen. Andererseits werden alle oder fast alle von Huptlingen angefhrt, und - ein entscheidendes Merkmal, das Aufmerksamkeit verdient - keiner dieser Kaziken besitzt Macht. Wir stehen also einer grossen Gesamtheit von Gesellschaften gegenber, in denen die Inhaber dessen, was man anderswo Macht nennen wrde in Wahrheit machtlos sind, in denen die Politik sich als Feld deniert, das ausserhalb jeden Zwangs und jeder Gewalt, ausserhalb jeder hierarchischen Unterordnung liegt, kurz gesagt, in denen sich keine Befehl-Gehorsam-Beziehung zeigt. Genau dies ist der grosse Unterschied der indianischen Welt, der es erlaubt, die amerikanischen Stmme als ein homogenes Universum zu betrachten, trotz der ausserordentlichen Vielfalt der Kulturen, die sich in ihm bewegen. Nach dem Kriterium von Lapierre msste also die Neue Welt fast gnzlich ins vorpolitische Feld fallen, das heisst, in die letzte Gruppe seiner Typologie, diejenige, welche die Gesellschaften umfasst, in denen die politische Macht nach Null tendiert. Dem ist jedoch nicht so, weil amerikanische Beispiele die betreffende Klassizierung durchbrechen, weil indianische Gesellschaften in allen Typen enthalten sind und nur wenige von ihnen gerade zu dem letzten Typus gehren, der sie normalerweise alle umfassen msste. Es liegt wohl ein Missverstndnis vor, denn entweder-oder: entweder gibt es in einigen Gesellschaften Huptlinge, die nicht machtlos sind, d. h. Huptlinge, die, wenn sie einen Befehl geben, sehen, dass er ausgefhrt wird, oder so etwas gibt es nicht. Nun lassen aber die unmittelbare Anschauung, die Monographien der Forscher sowie die ltesten Chroniken darber nicht den geringsten Zweifel: wenn etwas einem Indianer absolut fremd ist, dann der Gedanke, einen Befehl zu erteilen oder gehorchen zu mssen, ausser unter ganz besonderen Umstnden wie z. B. whrend einer Kriegsexpedition. Aus welchem Grunde stehen dann die Irokesen in der ersten Gruppe neben den afrikanischen Knigreichen? Lsst sich der Grosse Rat des Irokesenbundes mit einem zwar noch rudimentren, aber bereits deutlich konstituierten Staat vergleichen? Denn wenn die Politik die Ttigkeit der Gesamtgesellschaft betrifft (S. 4 I ) und wenn Macht ausben heisst, fr die Gruppe insgesamt entscheiden (S. 44), dann kann man nicht sagen, dass die fnfzig Sachems, aus denen sich der Grosse Rat der Irokesen zusammensetzte, einen Staat bildeten. Der Bund war keine Gesamtgesellschaft, sondern ein politisches Bndnis von fnf Gesamtgesellschaften, den fnf Irokesenstmmen. Die Frage nach der Macht bei den Irokesen kann also nicht auf der Ebene des Bundes, sondern

nur auf der der Stmme gestellt werden: und auf dieser Ebene, daran besteht kein Zweifel, waren die Sachems nicht besser ausgestattet als die anderen Indianerhuptlinge. Die englischen Typologien der afrikanischen Gesellschaften sind vielleicht fr den schwarzen Kontinent relevant; fr Amerika knnen sie kein Modell sein, denn, wir wiederholen es, zwischen dem irokesischen Sachem und dem Anfhrer der kleinsten Nomadenhorde besteht kein Wesensunterschied. Andererseits ist darauf hinzuweisen, dass, auch wenn der Irokesenbund mit Recht das Interesse der Spezialisten weckt, es anderswo weniger auffllige, da diskontinuierliche Versuche tribaler Zusammenschlsse gegeben hat, unter anderem bei den Tupi-Guarani aus Brasilien und Paraguay. Die vorstehenden Bemerkungen wollen die traditionelle Form der Problematik der Gewalt problematisieren: es leuchtet uns nicht ganz, ein, dass Zwang und Unterwerfung berall und immer das Wesen der politischen Macht bilden. Damit ffnet sich eine Alternative: entweder ist der klassische Begriff der Macht der Realitt angemessen, die er meint, in welchem Fall er der Nicht-Macht dort Rechnung tragen muss, wo er sie entdeckt; oder er ist unangemessen, dann muss er aufgegeben oder modiziert werden. Doch zuvor muss man nach der Geisteshaltung fragen, in der ein solcher Begriff entstehen. kann, und hier kann uns das Vokabular der Ethnologie selbst weiterhelfen. Betrachten wir zunchst die Kriterien des Archaismus: Abwesenheit von Schrift und Subsistenzwirtschaft. ber das erste ist nichts weiter zu sagen, denn es handelt sich um ein Faktum eine Gesellschaft kennt die Schrift oder sie kennt sie nicht. Die Relevanz des zweiten hingegen scheint weniger gesichert. Denn was heisst subsistieren? Es heisst, stndig in einem unsicheren Gleichgewicht zwischen den Nahrungsbedrfnissen und den Mitteln zu ihrer Befriedigung leben. Eine Gesellschaft mit Subsistenzwirtschaft ist also eine solche, die ihre Mitglieder nur mit knapper Not zu ernhren vermag und sich damit dem geringsten Naturereignis preisgegeben sieht (Trockenheit, berschwemmung usw.), da sich die Verminderung der Nahrungsquellen automatisch durch die Unmglichkeit ausdrcken wrde, alle zu ernhren. Oder anders gesagt, die archaischen Gesellschaften leben nicht, sondern sie berleben, ihr Dasein ist ein endloser Kampf gegen den Hunger, denn sie sind unfhig, berschsse zu produzieren, aufgrund technologischer und darber hinaus kultureller Unzulnglichkeit. Nichts ist langlebiger als diese Anschauung der primitiven Gesellschaft, und nichts ist falscher. Wenn man in jngerer Zeit von palolithischen Jger-Sammler-Gruppen als ersten berussgesellschaften2 sprechen konnte, warum dann nicht auch von den neolithischen3 Ackerbauern? Wir knnen hier auf diese fr die Ethnologie entscheidende Frage nicht nher eingehen. Wir wollen nur darauf hinweisen, dass viele jener archaischen Gesellschaften mit Subsistenzwirtschaft, z. B. in Sdamerika, ein Quantum an Nahrungsberschssen produzieren, das oftmals der Menge gleichkommt, die fr den Jahresverbrauch der Gemeinschaft notwendig

ist: eine Produktion also, welche die Bedrfnisse doppelt zu befriedigen oder eine doppelt so grosse Bevlkerung zu ernhren vermag. Das soll natrlich nicht heissen, dass die archaischen Gesellschaften nicht archaisch sind; es geht lediglich darum, die wissenschaftliche Leere des Begriffs der Subsistenzwirtschaft hervorzuheben, der weit mehr die Verhaltensweisen und Gewohnheiten der abendlndischen Beobachter gegenber den primitiven Gesellschaften als die konomische Realitt, auf der diese Kulturen grnden, zum Ausdruck bringt. Jedenfalls haben die archaischen Gesellschaften nicht, weil sie eine Subsistenzwirtschaft hatten, in einem Zustand usserster Unterentwicklung bis heute berlebt (S. 225). In dieser Hinsicht scheint uns sogar, dass man eher das ungebildete und unterernhrte europische Proletariat des i g. Jahrhunderts als archaisch bezeichnen msste. In Wahrheit gehrt der Gedanke der Subsistenzwirtschaft in das ideologische Feld des modernen Abendlands und keineswegs zum Begriffsapparat einer Wissenschaft. Und es ist paradox, dass die Ethnologie selbst einer so groben Mystizierung zum Opfer fllt, die um so gefhrlicher ist, als sie dazu beigetragen hat, die Strategie der Industrienationen gegenber der sogenannten unterentwickelten Welt zu bestimmen. Doch all dies, so wird man einwenden, hat nur wenig zu tun mit dem Problem der politischen Macht. Im Gegenteil: gerade die Perspektive, in der die Primitiven als Menschen erscheinen, die kmmerlich in einer Subsistenzwirtschaft im Zustand technischer Unterentwicklung leben ... (S. 319), determiniert auch den Sinn und den Wert der gewohnten Rede ber das Politische und die Macht. Gewohnt insofern, als seit jeher die Begegnung des Abendlands mit den Wilden eine Gelegenheit bot, dieselbe Rede zu wiederholen. Als Beweis z. B., was die ersten europischen Entdecker Brasiliens ber die TupinambaIndianer sagten: Leute ohne Glauben, ohne Gesetz, ohne Knig. Ihre mburuvicha, ihre Huptlinge, hatten in der Tat keinerlei Macht. Was kann es Merkwrdigeres geben fr Leute, die aus Gesellschaften stammen, in denen die Autoritt ihren Hhepunkt in den absolutistischen Monarchien Frankreichs, Portugals oder Spaniens erreichte? Es waren Barbaren, die nicht in einer gesitteten Gesellschaft lebten. Die Beunruhigung und Gereiztheit, etwas Anormalem gegenberzustehen, verschwand dagegen im Mexiko von Montezuma oder im Peru der Inkas. Dort atmeten die Konquistadoren gewohnte Luft, fr sie eine usserst erfrischende Luft, die der Hierarchie, des Zwangs, kurz, der wahren Macht. Und es lsst sich eine bemerkenswerte Kontinuitt zwischen dieser undifferenzierten, naiven, fast knnte man sagen wilden Rede und der der modernen Gelehrten und Forscher beobachten. Das Urteil ist das gleiche, auch wenn es in delikateren Worten ausgesprochen wird, und wir nden bei Lapierre zahlreiche Ausdrcke, die der gelugsten Wahrnehmung der politischen Macht in den primitiven Gesellschaften entsprechen. Beispiele: Haben die Huptlinge der Trobriand-Insulaner oder der Tikopi nicht eine sehr entwickelte konomische und soziale Macht, zu 9

der die usserst embryonale politische Macht in Gegensatz steht? (S. 284). Oder: Kein nilotisches Volk konnte sich zu dem Niveau der zentralisierten politischen Organisationen der grossen Bantu-Knigreiche erheben (S. 365). Und: Die Lobi-Gesellschaft vermochte nicht, sich eine politische Organisation zu geben (S. 435, Fn. I34).4 Was bedeutet in Wahrheit ein solches Vokabular, in dem Wrter wie embryonal, keimend, wenig entwickelt sehr hug vorkommen? Es geht uns hier gewiss nicht darum, einem bestimmten Autor etwas am zeug zu icken, denn wir wissen sehr wohl, dass diese Sprache genau die Sprache der Anthropologie ist. Wir versuchen, dem beizukommen, was man vielleicht die Archologie dieser Sprache und des Wissens nennen knnte, das hier zum Durchbruch zu gelangen meint, und wir fragen uns: was genau sagt diese Sprache aus, und von welchem Standort sagt sie, was sie sagt? Wir haben festgestellt, dass der Begriff der Subsistenzwirtschaft sich als Tatsachenurteil gebrdet, gleichzeitig aber ein Werturteil ber die so qualizierten Gesellschaften birgt: eine Einschtzung, welche die Objektivitt, die sie beansprucht, augenblicklich zerstrt. Dasselbe Vorurteil - denn letztlich handelt es sich um ein solches - korrumpiert jede Bemhung, die politische Macht in eben diesen Gesellschaften zu beurteilen. Das heisst, dass das Modell, auf das man sie bezieht, und die Einheit, die sie misst, schon im voraus durch den Begriff der Macht festgesetzt worden sind, wie ihn die westliche Zivilisation entwickelt und ausgebildet hat. Unsere Kultur denkt, seit ihrem Ursprung, die politische Macht im Rahmen hierarchisierter und autoritrer Befehl-Gehorsam-Beziehungen. Jede reale oder mgliche Form von Macht lsst sich folglich auf diese bevorzugte Beziehung zurckfhren, die a priori ihr Wesen zum Ausdruck bringt. Ist die Zurckfhrung nicht mglich, dann bendet man sich diesseits des Politischen: das Fehlen einer Befehl-Gehorsam-Beziehung zieht ipso facto das Fehlen politischer Macht nach sich. Und so gibt es nicht nur Gesellschaften ohne Staat, sondern auch Gesellschaften ohne Macht. Schon lange wird man den immer noch zhen Gegner, das immer noch vorhandene Hindernis der anthropologischen Forschung erkannt haben, nmlich den Ethnozentrismus, der jeden Blick fr die Unterschiede mediatisiert, um sie zu identizieren und letztlich zu beseitigen. Es gibt eine Art ethnologisches Ritual, das darin besteht, die Gefahren einer solchen Haltung heftig zu kritisieren: die Absicht ist lobenswert, aber sie hindert die Ethnologen nicht immer daran, ihr ihrerseits zu verfallen, mehr oder weniger ruhig, mehr oder weniger zerstreut. Gewiss ist der Ethnozentrismus, wie Lapierre zutreffend betont, die am weitesten verbreitete Sache der Welt: jede Kultur ist, man knnte sagen der Denition nach, ethnozentristisch in ihrem narzisstischen Verhltnis zu sich selbst. Nichtsdestoweniger besteht ein erheblicher Unterschied zwischen dem westlichen Ethnozentrismus und seinem primitiven Homolog; der Wilde jedweden afrikanischen oder australischen Stamms hlt seine Kultur allen anderen fr berlegen, ohne sich damit aufzuhalten, ber diese anderen eine wissenschaftliche Rede zu halten, 10

whrend die Ethnologie sich von vornherein ins Element der Universalitt begeben will, ohne zu bercksichtigen, dass sie in vieler Hinsicht tief in ihrer Besonderheit steckt und dass ihre wissenschaftliche Pseudorede schnell zur Ideologie verkommt. (Das reduziert einige glattzngigen Behauptungen ber die westliche Zivilisation als den einzigen Ort, der fhig sei, Ethnologen hervorzubringen, auf ihren wahren Gehalt.) Zu beschliessen, dass einige Kulturen keine politische Macht haben, weil sie keine der unseren vergleichbare besitzen, ist keine wissenschaftliche Aussage: es verrt vielmehr letztlich eine gewisse Begriffsarmut. Der Ethnozentrismus ist also kein unbegrndetes Hindernis fr die Reexion, und seine Implikationen sind folgenschwerer, als man glauben mchte. Er kann die Unterschiede nicht jeden fr sich in seiner Neutralitt belassen, sondern will sie alle als determinierte Unterschiede begreif en, determiniert durch das, was das Vertrauteste ist, die Macht, so wie sie in der Kultur des Abendlands erfahren und gedacht wird. Der Evolutionismus, ein alter Gevatter des Ethnozentrismus, ist nicht fern. Das Verfahren auf dieser Ebene ist ein doppeltes: zuerst werden die Gesellschaften nach der mehr oder weniger grossen Nhe erfasst, in der ihr Machttypus zu dem unseren steht; sodann wird explizit (wie einst) oder implizit (wie heutzutage) eine Kontinuitt zwischen all diesen Formen der Macht behauptet. Da die Anthropologie in der Folge von Lowie die Lehren von Morgan oder Engels als naiv verworfen hat, kann sie sich nicht mehr (zumindest was die Frage des Politischen betrifft) in soziologischen Begriffen ussern. Doch da andererseits die Versuchung, im selben Schema weiterzudenken, zu gross ist, hilft man sich mit biologischen Metaphern. Daher das oben erwhnte Vokabular: embryonal, keimend, wenig entwickelt usw. Noch vor einem halben Jahrhundert war das vollkommene Modell, dem, durch die Geschichte hindurch, alle Kulturen nacheiferten, der seelisch gesunde und gebildete westliche Erwachsene (vielleicht Doktor der Naturwissenschaften). zweifellos denkt man das heute immer noch, nur spricht man es nicht mehr aus. Aber auch wenn sich die Sprache verndert hat, ist die Rede dennoch dieselbe geblieben. Denn was ist eine embryonale Macht anderes als etwas, das sich zum Erwachsenenstatus entwickeln knnte und msste? Und welches ist jener Erwachsenenstatus, dessen embryonale Formen man hier und dort entdeckt? Natrlich die Macht, an die der Ethnologe gewhnt ist, diejenige der Kultur, welche Ethnologen erzeugt, des Abendlands. Und weshalb sind diese kulturellen Ftusse der Macht stets dem Untergang geweiht? Woher kommt es, dass die Gesellschaften, die sie austragen, regelmssig eine Fehlgeburt haben? Diese angeborene Schwche liegt ganz offenkundig an ihrem Archaismus, ihrer Unterentwicklung, daran, dass sie nicht das Abendland sind. Die archaischen Gesellschaften wren somit soziologische Axolotl, unfhig, ohne fremde Hilfe den normalen Erwachsenenstatus zu erreichen. Der Biologismus der Ausdrucksweise ist offensichtlich nur die verstohlene Maske der alten abendlndischen

berzeugung, die von der Ethnologie oder zumindest von vielen ihrer Praktiker hug geteilt wird, dass nmlich die Geschichte nur in einer Richtung verluft, dass die Gesellschaften ohne Macht das Bild dessen sind, was wir nicht mehr sind, und dass unsere Kultur fr sie das Bild dessen ist, was man sein muss. Und unser System der Macht wird nicht nur fr das beste gehalten, man geht sogar so weit, den archaischen Gesellschaften ein gewisses Analogon zuzuschreiben. Denn wer sagt, dass kein nilotisches Volk sich zu dem Niveau der zentralisierten politischen Organisationen der grossen Bantu-Knigreiche erheben konnte, oder dass die Lobi-Gesellschaft nicht vermochte, sich eine politische Organisation zu geben, behauptet in gewisser Weise, dass diese Vlker eine Anstrengung unternehmen, sich eine wahre politische Macht zu geben. Welchen Sinn htte es zu sagen, dass es den Sioux-Indianern nicht gelungen ist zu verwirklichen, was die Azteken erreicht haben, oder dass die Bororo unfhig waren, sich zum politischen Niveau der Inkas zu erheben? Die Archologie der anthropologischen Sprache wrde uns, ohne dass wir allzu tief schrfen mssten, dazu verhelfen, eine geheime Verwandtschaft zwischen Ideologie und Ethnologie blosszulegen, welch letztere, sofern man sich nicht vorsieht, im selben Morast zu versinken droht wie die Soziologie und die Psychologie. Ist eine politische Anthropologie mglich? Man knnte daran zweifeln, in Anbetracht der stets wachsenden Flut an Literatur, die sich mit dem Problem der Macht befasst. Vor allem fllt hier die graduelle Ausung des Politischen auf, das man, da man es nicht dort entdeckt, wo man es erwartet, auf allen Ebenen der archaischen Gesellschaften zu nden glaubt. Damit fllt alles ins Feld des Politischen; alle Untergruppen und Einheiten (Verwandtschaftsgruppen, Altersklassen, Produktionseinheiten usw.), die eine Gesellschaft bilden, werden bei jeder passenden und unpassenden Gelegenheit mit politischer Bedeutung versehen, die schliesslich den gesamten Raum des Sozialen berwuchert und folglich ihre Spezizitt verliert. Denn wenn es berall Politisches gibt, dann gibt es nirgendwo welches. So dass man sich im brigen fragen knnte, ob nicht genau das gemeint ist: dass die archaischen Gesellschaften keine wirklichen Gesellschaften sind, da sie keine politischen Gesellschaften sind. Kurz, man wre berechtigt, zu verordnen, dass die politische Macht nicht denkbar ist, da man sie im Akt ihres Ergreifens selbst fr nichtig erklrt. Nichts hindert jedoch zu vermuten, dass sich die Ethnologie nur die Probleme stellt, die sie lsen kann. Und dann muss man sich fragen: unter welchen Bedingungen ist die politische Macht denkbar? Wenn die Anthropologie auf der Stelle tritt, so deshalb, weil sie sich in einer Sackgasse bendet, es muss also ein anderer Weg eingeschlagen werden. Der Weg, in den sie sich verrennt, ist der bequemste, dem man blind folgen kann, den unsere eigene kulturelle Welt weist, nicht insofern er im Universum verluft, sondern insofern er sich als ebenso partikular erweist wie jeder andere. Die Bedingung ist, dass man, wir mchten sagen asketisch, auf die exotische Auffassung der archaischen Welt verzichtet, eine Auffassung,

die letztendlich die angeblich wissenschaftliche Rede ber diese Welt in grbster Weise determiniert. Die Bedingung wre in diesem Falle der Entschluss, den Menschen der primitiven Gesellschaften endlich ernst zu nehmen, in allen seinen Aspekten und allen seinen Dimensionen: auch in Hinsicht auf das Politische, selbst und gerade dann, wenn das Politische in diesen archaischen Gesellschaften als Negation dessen auftritt, was es in der westlichen Welt ist. Man muss den Gedanken akzeptieren, dass Negation nicht Nichts bedeutet und dass, wenn der Spiegel uns nicht unser eigenes Bild zurckwirft, dies nicht beweist, dass es nichts zu betrachten gibt. Einfacher gesagt: so wie unsere Kultur schliesslich erkannt hat, dass der primitive Mensch kein Kind ist, sondern individuell ein Erwachsener, so wird sie einen kleinen Fortschritt machen, wenn sie ihm eine entsprechende kollektive Reife zuerkennt. Die schriftlosen Vlker sind also nicht weniger erwachsen als die anderen. Ihre Geschichte reicht ebenso weit zurck wie die unsere, und falls man nicht dem Rassismus huldigt, besteht keinerlei Grund, sie fr unfhig zu halten, ber ihre eigene Erfahrung nachzudenken und fr ihre Probleme die angemessenen Lsungen zu nden. Gerade deshalb kann man sich nicht mit der Aussage zufrieden geben, dass in den Gesellschaften, in denen die BefehlGehorsam-Beziehung nicht zu beobachten ist (d. h. in den Gesellschaften ohne politische Macht), das Leben der Gruppe sich als kollektiver Plan aufrechterhlt, auf dem Umweg ber die unmittelbare soziale Kontrolle, die sofort als apolitisch bezeichnet wird. Was versteht man darunter? Welches ist der politische Bezugspunkt, der es erlaubt, von Apolitischem zu reden? Es gibt ja nichts Politisches, da es sich um Gesellschaften ohne Macht handelt: wie kann man da von Apolitischem sprechen? Entweder ist das Politische auch in diesen Gesellschaften vorhanden, oder der Ausdruck apolitische unmittelbare soziale Kontrolle ist in sich widersprchlich und in jedem Fall tautologisch: denn was lehrt er uns ber die Gesellschaften, auf die man ihn anwendet? Und welches Gewicht hat zum Beispiel die Erklrung von Lowie, dem zufolge es in den Gesellschaften ohne Macht eine nicht ofzielle Macht der ffentlichen Meinung gibt? Wenn alles politisch ist, ist nichts politisch, sagten wir; aber wenn es irgendwo Apolitisches gibt, so heisst das, dass es anderswo Politisches gibt! Letztlich wrde eine apolitische Gesellschaft nicht einmal mehr einen Platz im Kreis der Kultur haben, sondern msste mit den Tiergesellschaften auf eine Stufe gestellt werden, in denen die natrlichen Beziehungen der Herrschaft und Unterwerfung gelten. Hier haben wir vielleicht den Stein des Anstosses der klassischen Reexion ber die Macht: es ist unmglich, das Apolitische ohne das Politische zu denken, die unmittelbare soziale Kontrolle ohne die Vermittlung, kurz, die Gesellschaft ohne die Macht. Das epistemologische Hindernis, das die Politikologie bislang nicht zu berwinden vermochte, glaubten wir im kulturellen Ethnozentrismus des westlichen Denkens zu sehen, das wiederum mit einer exotischen Anschauung der nicht abendlndischen Gesellschaften zusammenhngt. Wenn man hartnckig 11

daran festhlt, ber die Macht nachzudenken in der Gewissheit, dass ihre wahre Form in unserer Kultur verwirklicht ist, wenn man sich darauf versteift, diese Form zum Massstab aller anderen, ja sogar zu ihrem telos zu machen, dann verzichtet man in der Tat auf die Kohrenz der Rede und lsst die Wissenschaft zur Meinung verkommen. Die Wissenschaft vom Menschen ist vielleicht nicht notwendig. Doch von dem Augenblick an, da man sie begrnden und die ethnologische Rede halten will, ist es geboten, den archaischen Kulturen ein wenig Achtung zu erweisen und die Gltigkeit von Kategorien wie Subsistenzwirtschaft oder unmittelbare soziale Kontrolle zu berprfen. Wer diese kritische Arbeit nicht leitet, setzt sich der Gefahr aus, dass ihm zunchst die soziologische Realitt entgleitet und dann die empirische Beschreibung selbst missrt: und somit ndet man schliesslich, je nach den Gesellschaften oder der Phantasie ihrer Beobachter, Politisches berall oder nirgends. Das oben erwhnte Beispiel der indianischen Gesellschaften Amerikas veranschaulicht unserer Meinung nach vollauf, wie unmglich es ist, von Gesellschaften ohne politische Macht zu reden. Es ist hier nicht der Ort, den Status des Politischen in diesem Kulturtypus zu denieren. Wir mchten lediglich die ethnozentristische Gewissheit zurckweisen, dass die Grenze der Macht der Zwang ist, jenseits oder diesseits dessen es nichts mehr gbe; als ob die Macht (nicht nur in Amerika, sondern auch in vielen anderen primitiven Kulturen) nicht vllig losgelst von der Gewalt und ausserhalb jeder Hierarchie tatschlich existiere; als ob folglich nicht alle Gesellschaften, ob archaische oder nicht, politische Gesellschaften seien, auch wenn das Politische in vielfachem Sinn zum Ausdruck kommt, auch wenn dieser Sinn nicht unmittelbar entzifferbar ist und man das Rtsel einer ohnmchtigen Macht zu lsen hat. Und deshalb sagen wir: 1. Man kann die Gesellschaften nicht in zwei Gruppen einteilen: Gesellschaften mit Macht und Gesellschaften ohne Macht. Wir meinen im Gegenteil (ganz in bereinstimmung mit den Fakten der Ethnographie), dass die politische Macht universell ist, dem Sozialen immanent (ob das Soziale nun durch Blutsbande oder soziale Klassen determiniert wird), aber dass sie sich in zwei Hauptformen verwirklicht: als zwangausbende Macht und als nicht zwangausbende Macht. 2. Die politische Macht als zwang (oder als BefehlGehorsam-Beziehung) ist nicht das Modell der wahren Macht, sondern nur ein Sonderfall, eine konkrete Form der politischen Macht in bestimmten Kulturen, z. B. der abendlndischen (aber natrlich nicht die einzige). Es gibt also keinen wissenschaftlichen Grund, gerade diese Modalitt der Macht zu bevorzugen, um sie zum Bezugspunkt und Erklrungsprinzip aller anderen Modalitten zu machen. 3. Selbst in den Gesellschaften, in denen die politische Institution fehlt (in denen es z. B. keine Huptlinge gibt), selbst dort ist das Politische vorhanden, selbst dort stellt sich die Frage der Macht: nicht in dem trgerischen Sinne, der dazu verleiten knnte, einer unmglichen Abwesen12

heit Rechnung tragen zu wollen, sondern im Gegenteil in dem Sinn, in dem, vielleicht auf geheimnisvolle Weise, etwas in der Abwesenheit existiert. Wenngleich die politische Macht keine der menschlichen Natur, d. h. dem Menschen als Naturwesen immanente Notwendigkeit ist (und hier irrt Nietzsche), so ist sie doch eine dem sozialen Leben immanente Notwendigkeit. Politik ohne Gewalt ist denkbar, nicht aber eine Gesellschaft ohne Politik: mit anderen Worten, es gibt keine Gesellschaften ohne Macht. Deshalb knnten wir in gewisser Weise die Formulierung von B. de Jouvenel aufgreifen: Die Autoritt erschien uns die Schpferin des Gesellschaftlichen, und gleichzeitig der Kritik zustimmen, der Lapierre sie unterzieht. Denn wenn, wie wir glauben, die Politik im Mittelpunkt alles Gesellschaftlichen steht, dann gewiss nicht so, wie Jouvenel es meint, fr den sich das Feld des Politischen offensichtlich auf den persnlichen Einuss starker Persnlichkeiten reduziert. Noch naiver (doch handelt es sich hier wirklich noch um Naivitt?) kann man nicht ethnozentristisch sein. Die vorstehenden Bemerkungen zeigen die Perspektive an, in der die folgende These von Lapierre zu sehen ist, die er im vierten Teil seines Werks darlegt: Die politische Macht entspringt der sozialen Neuerung (S. 529), und: Die politische Macht entwickelt sich desto mehr, je grsser die soziale Neuerung, je intensiver ihr Rhythmus, je strker ihre Wirkung ist (S. 621). Die Beweisfhrung, die sich auf viele Beispiele sttzt, erscheint uns schlssig und berzeugend, und wir knnen den Analysen und Schlussfolgerungen des Autors nur zustimmen. Freilich mit einer Einschrnkung: die politische Macht, um die es hier geht, diejenige, die der sozialen Neuerung entspringt, ist diejenige Macht, die wir fr unsern Teil zwangausbende Macht nennen. Damit meinen wir, dass die These von Lapierre solche Gesellschaften betrifft, in denen die BefehlGehorsamBeziehung zu beobachten ist, nicht jedoch die anderen: dass man z. B. die indianischen Gesellschaften offensichtlich nicht als Gesellschaften betrachten kann, in denen die politische Macht der sozialen Neuerung entspringt. Mit anderen Worten: die soziale Neuerung ist mglicherweise die Grundlage der zwangausbenden politischen Macht, aber nicht die Grundlage der nicht zwangausbenden Macht, es sei denn, man beschliesst (was unmglich ist), dass Macht nur als zwangausbende vorkommt. Die These von Lapierre gilt nur fr einen bestimmten Gesellschaftstypus, fr eine besondere Modalitt der politischen Macht, da sie implizit bedeutet, dass es dort, wo es keine soziale Neuerung gibt, auch keine politische Macht gibt. Trotzdem bringt sie uns eine wertvolle Information, nmlich, dass die politische Macht als zwang oder als Gewalt das Zeichen der historischen Gesellschaften ist, d. h. der Gesellschaften, welche die Ursache der Neuerung, der Vernderung, der Geschichtlichkeit in sich tragen. Und man knnte somit die verschiedenen Gesellschaften um eine neue Achse gruppieren: die Gesellschaften mit nicht zwangausbender politischer Macht sind die geschichtslosen Gesellschaften, und die Gesellschaften mit zwangausbender politischer Macht sind die histori-

schen Gesellschaften. Eine Anordnung, die sich stark von der unterscheidet, welche die gegenwrtige Reexion ber die Macht impliziert, die Gesellschaften ohne Macht mit geschichtslosen Gesellschaften gleichsetzt. So ist die Neuerung also die Grundlage des Zwangs und nicht des Politischen. Daraus resultiert, dass die Arbeit von Lapierre nur die Hlfte des Programms erfllt, denn sie hat die Frage nach der Grundlage der nicht zwangausbenden Macht nicht beantwortet. Eine Frage, die sich krzer und zugespitzter ausdrcken lsst: warum gibt es politische Macht? Warum gibt es politische Macht eher als nichts? Wir erheben nicht den Anspruch, die Antwort zu liefern, wir wollten lediglich sagen, warum die bisherigen Antworten unbefriedigend sind und unter welchen Bedingungen eine richtige Antwort mglich ist. Das ist im Grunde eine Denition der Aufgabe einer allgemeinen und nicht mehr nur regionalen politischen Anthropologie, eine Aufgabe, die in zwei grosse Fragen zerfllt: 1. Was ist politische Macht? Das heisst: was ist Gesellschaft? 2. Wie und warum gelangt man von der nicht zwangausbenden politischen Macht zur zwangausbenden politischen Macht? Das heisst: was ist Geschichte? Wir begngen uns mit der Feststellung, dass Marx und Engels, trotz ihrer grossen ethnologischen Bildung, ihre berlegungen niemals in diese Richtung gelenkt haben, auch gesetzt den Fall, sie htten die Frage deutlich formuliert. Lapierre bemerkt, dass die Wahrheit des Marxismus darin liegt, dass es keine politische Macht gbe, wenn es keine Konikte zwischen den sozialen Krften gbe. Zweifellos ist dies eine Wahrheit, aber sie gilt nur fr Gesellschaften, in denen sich soziale Krfte in Konikt benden. Dass sich die Macht als Gewalt (und ihre letzte Form: der zentralisierte Staat) nicht ohne den sozialen Konikt begreifen lsst, ist unbestreitbar. Doch wie steht es um die koniktlosen Gesellschaften, diejenigen, in denen der primitive Kommunismus herrscht? Und kann der Marxismus (falls er tatschlich eine allgemeine Theorie der Gesellschaft und der Geschichte und folglich Anthropologie wre) jenem bergang von der Nicht-Geschichte zur Geschichtlichkeit und von der Zwanglosigkeit zur Gewalt Rechnung tragen? Welches war der erste Motor der historischen Bewegung? Vielleicht wre es angebracht, ihn gerade in dem zu suchen, was sich in den archaischen Gesellschaften unseren Blicken entzieht, im Politischen selbst. Dann msste man den Gedanken Durkheims umkehren (oder wieder auf die Fsse stellen), fr den die politische Macht die soziale Differenzierung voraussetzt: knnte es nicht sein, dass die politische Macht den absoluten Unterschied der Gesellschaft bildet? Wre dies nicht der radikale Bruch als Wurzel des Sozialen, der Schnitt, der jegliche Bewegung und jegliche Geschichte einleitet, die ursprngliche Verdoppelung als Matrix aller Unterschiede? Es geht um eine kopernikanische Revolution. In diesem Sinne liess die Ethnologie bisher in gewisser Weise die primitiven Kulturen um die abendlndische Zivilisation kreisen, und in einer zentripetalen Bewegung, wie man sagen

knnte. Dass eine vollstndige Umkehrung der Perspektive notwendig ist (sofern man wirklich ber die archaischen Gesellschaften eine Rede halten will, die ihrem Wesen und nicht dem Wesen der unseren entspricht), das scheint uns die politische Anthropologie zur Genge zu beweisen. Sie gelangt an eine Grenze, weniger die der primitiven Gesellschaften als die, die sie in sich selbst trgt, die Beschrnkung des Abendlands, dessen Siegel sie immer noch trgt. Um der Anziehungskraft ihrer Heimaterde zu entrinnen und sich zur wahren Freiheit des Gedankens zu erheben, um sich von der natrlichen Evidenz loszureissen, in der sie immer noch befangen ist, muss die Reexion ber die Macht die heliozentrische Umkehrung vornehmen: so wird sie vielleicht die Welt der Anderen und gleichzeitig auch die unsere besser begreifen. Der Weg ihrer Umkehr ist im brigen von einem Denken unserer Zeit vorgezeichnet, welches das der Wilden ernst zu nehmen verstand: das Werk von Claude Lvi-Strauss beweist uns die Richtigkeit des Vorgehens durch den (vielleicht noch ungeahnten) Umfang seiner Entdeckungen, es fordert uns auf, weiterzugehen. Es ist an der Zeit, eine andere Sonne zu suchen und sich in Bewegung zu setzen. Lapierre beginnt seine Arbeit mit der berechtigten Ablehnung eines Anspruchs, der den Wissenschaften vom Menschen gemeinsam ist, die ihren wissenschaftlichen Status dadurch zu sichern glauben, dass sie jede Verbindung zu dem abbrechen, was sie Philosophie nennen. Und tatschlich bedarf es ihrer nicht, um Krbisaschen oder Verwandtschaftssysteme zu beschreiben. Aber es geht um etwas ganz anderes, und es steht zu befrchten, dass man unter dem Namen Philosophie das Denken schlechthin auszurumen gedenkt. Heisst das, dass Wissenschaft und Denken sich gegenseitig ausschliessen und dass die Wissenschaft sich auf dem Nicht-Denken oder sogar dem Anti-Denken aufbaut? Die teils schlaffen, teils schneidigen Torheiten, welche die Kmpfer der Wissenschaft allenthalben von sich geben, scheinen durchaus in diese Richtung zu gehen. Aber in diesem Fall muss man erkennen knnen, wohin diese strmische Neigung zum Anti-Denken fhrt: unter dem Deckmantel der Wissenschaft, epigonaler Plattitden oder weniger naiver Unternehmungen fhrt sie schnurstracks in den Obskurantismus. Eine traurige Grbelei, die von jedem Wissen und jeder Frhlichkeit wegfhrt: auch wenn der Abstieg weniger mhsam ist als der Aufstieg - denkt nicht das Denken rechtens nur gegen den Hang?* * Zuerst erschienen in Critique, Nr. 270, November 1969. 1 J. W. Lapierre, Essai sur le fondement du pouvour politique, Verffentlichung der Fakultt von Aix-en-Provence, 1968. 2 M. Sahlins, La Premire Socit dabondance, Les Temps modernes, Oktober 1968. 3 Fr die Probleme, die eine Denition des Neolithikums stellt, vgl. letztes Kapitel, S. 190 f. 4 Hervorhebungen von uns. 13

Kapitel 2 Tausch und Macht: Theorie des indianischen lingstums Hupt-

Die ethnologische Theorie schwankt somit zwischen zwei entgegengesetzten und dennoch einander ergnzenden Vorstellungen ber die politische Macht: gemss der einen fehlt es den meisten primitiven Gesellschaften letztlich an jeder realen Form politischer Organisation; die Abwesenheit eines sichtbaren und wirksamen Organs der Macht hat dazu gefhrt, diesen Gesellschaften sogar die Funktion dieser Macht abzusprechen, Gesellschaften, von denen es nun heisst, dass sie in einem prpolitischen oder anarchischen historischen Stadium stagnieren. Fr die andere Vorstellung dagegen hat eine Minderheit der primitiven Gesellschaften die ursprngliche Anarchie berwunden, um jene allein authentisch menschliche Seinsweise der Gruppe zu erreichen: die politische Institution; doch dann sieht man, dass sich der Mangel, der die meisten Gesellschaften charakterisierte, hier in bermass verkehrt und die Institution in Despotie oder Tyrannei ausartet. Alles sieht also so aus, als ob die primitiven Gesellschaften vor einer Alternative stnden: entweder das Fehlen dieser Institution und ein anarchischer Horizont, oder das bermass dieser Institution und ein despotisches Schicksal. Doch diese Alternative ist in Wahrheit ein Dilemma, denn diesseits oder jenseits der wahren politischen Bedingung entgeht dem primitiven Menschen stets diese letztere. Und gerade hinter der Gewissheit des fast unvermeidbaren Scheiterns, zu dem die angehende Ethnologie die nicht abendlndischen Menschen verurteilte, verbirgt sich jene Komplementaritt der beiden Extreme, die jedes fr sich, das eine durch bermass, das andere durch Mangel, darin bereinstimmen, das richtige Mass der politischen Macht zu verneinen. Sdamerika ist in dieser Hinsicht ein sehr gutes Beispiel fr diese Tendenz, die primitiven Gesellschaften in den Rahmen dieser dualistischen Makrotypologie zu spannen: dem anarchischen Separatismus der meisten indianischen Gesellschaften stellt man den Block der Inka-Organisation entgegen, das totalitre Reich der Vergangenheit. Denn wenn man die indianischen Gesellschaften Amerikas nach ihrer politischen Organisation betrachtet, so zeichnen sich die meisten im wesentlichen durch ihr Gefhl fr Demokratie und ihren Hang zur Gleichheit aus. Die ersten Brasilien-Reisenden sowie die ihnen folgenden Ethnographen haben es immer wieder betont: die bemerkenswerteste Eigenschaft des Indianerhuptlings besteht in seinem fast vollstndigen Mangel an Autoritt; die politische Funktion scheint bei diesen Populationen nur sehr schwach differenziert zu sein. Die 14

Dokumentation, die uns zur Verfgung steht, besttigt trotz ihrer Zersplitterung und Unzulnglichkeit jenen starken Eindruck von Demokratie, den alle Amerikaforscher versprten. Unter den vielen Stmmen Sdamerikas ist die Autoritt des Huptlings nur in wenigen Gruppen ausdrcklich bezeugt, wie bei den Taino der Inseln, den Caquetio, den Jirajira oder den Otomac. Doch ist hierzu anzumerken, dass diese Gruppen, fast alle Arawak, im Nordwesten Sdamerikas angesiedelt sind und dass ihre soziale Organisation eine deutliche Schichtung in Kasten aufweist: dieses Merkmal ndet man nur noch bei den Guaycuru- und den Arawak-Stmmen (Guava) aus dem Chaco. Ausserdem drfen wir annehmen, dass die Gesellschaften des Nordwestens an eine kulturelle Tradition aknpfen, die der Chibcha-Zivilisation und dem Andengebiet nhersteht als den sogenannten Kulturen des Tropenwaldes. So muss man also den Mangel an sozialer Schichtung und autoritrer Macht als relevanten Zug der politischen Organisation der meisten Indianergesellschaften ansehen: einige von ihnen, wie die Ona und die Yahgan aus Feuerland, besitzen noch nicht einmal die Institution des Huptlings; und von den Jivaro heisst es, dass ihre Sprache keinen Terminus zur Bezeichnung des Huptlings besass. Einem Geist, den Kulturen geprgt haben, in denen die politische Macht auch mit tatschlicher Macht ausgestattet ist, erscheint der besondere Status des amerikanischen Huptlingstums also paradox; was ist das fr eine Macht, die aller Mittel entbehrt, sich geltend zu machen? Wodurch deniert sich der Huptling, wenn ihm die Autoritt fehlt? Und man kme leicht in Versuchung, einem mehr oder weniger bewussten Evolutionismus zu erliegen und aus dem epiphnomenalen Charakter der politischen Macht in diesen Gesellschaften zu schliessen, dass ihr Archaismus sie daran hindere, eine authentische politische Form zu nden. Das Problem auf diese Weise zu lsen, hiesse jedoch nur, es in anderer Weise neu zu stellen: woher nimmt eine solche substanzlose Institution die Kraft zu berleben? Denn was es zu verstehen gilt, ist die merkwrdige Bestndigkeit einer nahezu ohnmchtigen Macht, eines Huptlings ohne Autoritt, einer Funktion, die leerluft. In einem Text von 1948 analysiert R. Lowie die Merkmale des oben erwhnten Huptlingstypus, den er titular chief nennt, und isoliert drei wesentliche Eigenschaften des amerikanischen Anfhrers, die ihr wiederholtes Vorkommen in beiden Amerika als notwendige Bedingung der Macht in diesen Gegenden zu erfassen erlaubt: 1. Der Huptling ist ein Friedenstifter; er ist die mssigende Instanz der Gruppe, wie es die huge Teilung der Macht in zivile und militrische Macht bezeugt. 2. Er muss grosszgig mit seinen Gtern umgehen und darf sich nicht erlauben, die unaufhrlichen Ansprche seiner Untergebenen zurckzuweisen. 3. Nur ein guter Redner kann Huptling werden. Dieses Schema der dreifachen Qualikation, die ein Inhaber der politischen Funktion bentigt, gilt sicherlich sowohl fr die sdamerikanischen wie fr die nordame-

rikanischen Gesellschaften. Als erstes fllt nmlich auf, dass die Merkmale des Huptlings in Kriegs- und in Friedenszeiten erheblich voneinander abweichen und dass die Fhrung der Gruppe hug von zwei verschiedenen Individuen bernommen wird, bei den Cubeo z. B. oder bei den Stmmen des Orinoko: es gibt eine zivile Macht und eine militrische Macht. Whrend der Kriegsexpedition verfgt der Huptling ber betrchtliche, zuweilen sogar absolute Macht ber die Gesamtheit der Krieger. Doch sobald wieder Frieden herrscht, verliert der Kriegshuptling seinen Einuss. Das Modell der zwangausbenden Macht wird also nur bei aussergewhnlichen Gelegenheiten akzeptiert, wenn die Gruppe einer usseren Gefahr begegnen muss. Doch die Verbindung von Macht und Zwang hrt auf, sobald die Gruppe nur mit sich selbst beschftigt ist. So unterlag die Autoritt der Tupinamba-Huptlinge, die bei Kriegsexpeditionen unangefochten war, in Friedenszeiten der strengen Kontrolle des ltestenrats. Und die Jivaro haben nur in Kriegszeiten einen Huptling. Die normale, zivile Macht, die auf dem consensus omnium und nicht auf dem Zwang grndet, ist somit zutiefst friedlich; auch ihre Funktion ist befriedend: der Huptling hat die Aufgabe, Frieden und Harmonie in der Gruppe zu wahren. Er muss Streitigkeiten schlichten, Meinungsverschiedenheiten beilegen, nicht indem er sich einer Gewalt bedient, die er nicht besitzt und die nicht anerkannt wrde, sondern indem er allein auf sein Ansehen, seine Gerechtigkeit und sein Wort vertraut. Er ist weniger ein Richter, der bestraft, denn ein Schiedsrichter, der zu vershnen sucht. Es berrascht also nicht, wenn man feststellt, dass die rechtlichen Funktionen des Huptlings so selten vorkommen. Misslingt es dem Huptling, die feindlichen Parteien zu vershnen, so kann er nicht verhindern, dass der Streit in Kampf ausartet. Und dies verrt deutlich die Trennung von Macht und Zwang. Das zweite Merkmal des indianischen Huptlings, die Grosszgigkeit, scheint mehr zu sein als eine Picht: ein Zwang. Die Ethnologen haben bei den verschiedensten Populationen Sdamerikas bemerkt, dass die Schenkungspicht, der der Huptling unterliegt, von den Indianern in Wahrheit als eine Art Recht erfahren wird, ihn permanent auszuplndern. Und wenn der unglckliche Anfhrer jenen Geschenkuss zu bremsen versucht, wird ihm augenblicklich alles Ansehen, alle Macht entzogen. Francis Huxley schreibt ber die Urubu : Es ist die Rolle des Huptlings, grosszgig zu sein und alles zu verschenken, worum man ihn bittet: in einigen Indianerstmmen lsst sich der Huptling immer daran erkennen, dass er weniger besitzt als die anderen und den rmlichsten Schmuck trgt. Alles andere hat er weggegeben.1 Die gleiche Situation herrscht bei den Nambikwara, die Claude Lvi-Strauss beschreibt: Die Grosszgigkeit spielt eine grundlegende Rolle, um die Popularitt festzustellen, die ein neuer Huptling hat ... 2 Manchmal ruft ein von fortgesetzten Bitten bestrmter Huptling aus: Es ist aus mit den Geschenken, aus mit der Grosszgigkeit, nun soll ein anderer grosszgig sein ! 3 Wir brauchen

die Beispiele nicht zu vermehren, denn diese Beziehung der Indianer zu ihrem Huptling ist auf dem ganzen Kontinent verbreitet (Guayana, Oberer Xingu usw.). Geiz und Macht sind nicht vereinbar; um Huptling zu sein, muss man grosszgig sein. Neben dieser so ausgeprgten Vorliebe fr die Besitztmer des Huptlings schtzen die Indianer in hohem Masse seine Worte Rednergabe ist sowohl eine Voraussetzung wie ein Mittel der politischen Macht. In vielen Stmmen muss der Huptling jeden Tag, entweder bei Morgengrauen oder bei Sonnenuntergang, die Leute seiner Gruppe mit einer erbaulichen Rede belohnen: die Pilaga-, Sherent-, Tupinamba-Huptlinge ermahnen tagtglich ihr Volk, nach der Tradition zu leben. Denn die Thematik ihrer Rede ist eng mit ihrer Funktion als Friedenstifter verbunden. Das gewhnliche Thema dieser Ansprachen ist der Friede, die Harmonie und die Redlichkeit, Tugenden, die allen Mitgliedern des Stammes ans Herz gelegt werden.4 Zweifellos predigt der Huptling zuweilen in der Wste: die Toba aus dem Chaco oder die Trumai des Oberen Xingu schenken den Reden ihres Anfhrers manchmal nicht die geringste Aufmerksamkeit, so dass er absolut ins Leere spricht. Dies darf uns jedoch nicht ber die Liebe der Indianer zum Wort tuschen: erklrte nicht ein Chiriguano die Wahl einer Frau zum Huptling mit den Worten: Ihr Vater hat sie sprechen gelehrt? Die ethnographische Literatur bezeugt also deutlich das Vorhandensein dieser drei Wesenszge des Huptlingstums. Das sdamerikanische Areal (mit Ausnahme der Andenkulturen, von denen hier nicht die Rede ist) weist jedoch noch ein zustzliches Merkmal auf: fast alle diese Gesellschaften, unabhngig von dem Typus ihrer soziopolitischen Einheit und ihrer demographischen Grsse, erkennen die Polygamie an; aber fast alle erkennen sie auch als ausschliessliches Privileg des Huptlings an. Die Grsse der Gruppen variiert in Sdamerika sehr stark, je nach dem geographischen Milieu, der Art der Nahrungsbeschaffung, dem Stand der Technologie: eine Guayaki- oder Siriono-Nomadenhorde, Vlker ohne Ackerbau, zhlt selten mehr als dreissig Personen. Die Tupinamba- oder GuaraniDrfer dagegen, sesshafte Panzer, umfassten zuweilen mehr als tausend Personen. Das grosse Gemeinschaftshaus der Jivaro beherbergte achtzig bis dreihundert Bewohner, und die WitotoGemeinschaft umfasste etwa hundert Personen. Folglich unterliegt, je nach den Kulturarealen, die durchschnittliche Grsse der soziopolitischen Einheiten betrchtlichen Schwankungen. Um so auffallender ist, dass die meisten dieser Kulturen, von der kmmerlichen Guayaki-Horde bis zum riesigen Tupi-Dorf, das Modell der Vielehe kennen und akzeptieren, das brigens hug in Form der sororalen Polygynie vorkommt. Infolgedessen muss man annehmen, dass die polygyne Heirat nicht die Folge einer minimalen demographischen Dichte der Gruppe ist, da wir diese Institution sowohl bei der Guayaki-Horde wie in dem dreissig- oder vierzigmal grsseren Tupi-Dorf antreffen. Es ist wahrscheinlich, dass die Polygynie, wenn 15

sie innerhalb einer grsseren Population praktiziert wird, keine allzu schweren Strungen in der Gruppe nach sich zieht. Doch was geschieht, wenn sie so kleine Einheiten wie die Nambikwara-, Guayaki- oder Siriono-Horde betrifft? Sie muss das Leben der Gruppe stark beeintrchtigen, und diese fhrt sicherlich gute Grnde an, um sie dennoch zu akzeptieren, Grnde, die es zu erhellen gilt. Es ist interessant, zu diesem Punkt das ethnographische Material zu Rate zu ziehen, trotz seiner zahlreichen Lcken: zwar besitzen wir ber viele Stmme nur sehr magere Ausknfte; zuweilen sogar kennen wir von einem Stamm nur den Namen, mit dem er bezeichnet wurde. Dennoch scheint uns, als knnte man einigen wiederholt auftretenden Phnomenen eine statistische Wahrscheinlichkeit zubilligen. Wenn man eine annhernde, aber wahrscheinliche zahl von insgesamt etwa Zoo Ethnien fr ganz Sdamerika zugrunde legt, bemerkt man, dass nach den Informationen, ber die wir verfgen, von dieser Gesamtheit nur etwa zehn Gruppen eine strenge Monogamie ben: z. B. die Palikur aus Guayana, die Apinay und die Timbira der G-Gruppe, oder die Yagua vom Norden des Amazonas. Ohne diesen Berechnungen eine Genauigkeit unterschieben zu wollen, die sie sicherlich nicht besitzen, meinen wir dennoch, dass sie eine Grssenordnung anzeigen: kaum der zwanzigste Teil der indianischen Gesellschaften praktiziert die strenge Monogamie. Das heisst, dass die meisten Gruppen die Polygynie anerkennen und dass diese fast auf dem ganzen Kontinent verbreitet ist. Aber ebenso ist festzuhalten, dass die indianische Polygynie strikt auf eine kleine Minderheit von Individuen, fast immer auf die Huptlinge beschrnkt ist. Und im brigen verstehen wir, dass es gar nicht anders sein kann. Wenn man nmlich berck rcksichtigt, dass die natrliche sex ratio, das Zahlenverhltnis der Geschlechter, niemals niedrig genug sein kann, um es jedem Mann zu ermglichen, mehr als eine Frau zu heiraten, sieht man, dass eine verallgemeinerte Polygynie biologisch unmglich ist: sie ist also kulturell auf gewisse Individuen beschrnkt. Diese natrliche Bestimmung wird durch die Untersuchung der ethnographischen Daten besttigt: von 18o oder 190 Stmmen, welche die Polygynie praktizieren, kennt sie nur bei etwa zehn von ihnen keine Grenzen; das heisst, dass jeder erwachsene Mann dieser Stmme mehr als eine Frau heiraten kann. So z. B. bei den Achagua, Arawak des Nordwestens, den Chibcha, den Jivaro oder den Rucuyen, Kariben aus Guayana. Die Achagua und die Chibcha, die zum sogenannten circum-karibischen Kulturareal gehren (Venezuela und Kolumbien umfassend), unterschieden sich stark von den brigen Populationen Sdamerikas; sie befanden sich in einem Prozess starker sozialer Schichtung und versklavten ihre weniger mchtigen Nachbarn, wodurch sie in den Genuss einer stetigen und beachtlichen Zufuhr von gefangenen Frauen kamen, die sie sofort als zustzliche Frauen nahmen. Was die Jivaro betrifft, so war es wahrscheinlich ihre Leidenschaft fr den Krieg und die Kopf16

jagd, die es, aufgrund einer hohen Sterblichkeitsrate der jungen Krieger, den meisten Mnnern ermglichte, die Polygynie zu praktizieren. Die Rucuyen sowie mehrere andere Kariben-Gruppen aus Venezuela waren ebenfalls sehr kriegerische Vlker: ihre militrischen Expeditionen hatten meist den Zweck, Sklaven und Nebenfrauen heranzuschaffen. All dies zeigt uns zunchst die natrlich determinierte Seltenheit der allgemeinen Polygynie. Andererseits sehen wir, dass diese Mglichkeit, falls sie nicht auf den Huptling beschrnkt ist, auf kulturellen Determinationen grndet: Vorhandensein von Kasten, Sklaverei, Kriegsttigkeit. Auf den ersten Blick scheinen diese letzteren Gesellschaften demokratischer zu sein als die anderen, da hier die Polygynie nicht nur das Privileg eines Einzelnen ist. Und in der Tat scheint der Gegensatz zwischen jenem Iquito-Huptling, der 12 Frauen besitzt, und seinen zur Monogamie gentigten Mnnern ausgeprgter zu sein als zwischen dem Achagua-Huptling und den Mnnern seiner Gruppe, denen ebenfalls die Polygynie gestattet ist. Erinnern wir jedoch daran, dass die Gesellschaften aus dem Nordwesten bereits stark geschichtet waren und dass eine Aristokratie von reichen Adligen eben aufgrund ihres Reichtums die Mittel besass, polygyner zu sein, wenn man so sagen darf, als die weniger begnstigten Plebejer; das Modell der Kaufehe erlaubte es den reichen Mnnern, eine grssere Zahl von Frauen zu erwerben. So dass zwischen der Polygynie als Privileg des Huptlings und der verallgemeinerten Polygynie kein Wesensunterschied, sondern nur ein Gradunterschied besteht: ein Chibcha- oder Achagua-Plebejer konnte kaum mehr als zwei oder drei Frauen heiraten, whrend ein berhmter Huptling aus dem Nordwesten, Guaramental, zweihundert besass. Aus der vorstehenden Analyse lsst sich somit legitimerweise schliessen, dass bei den meisten sdamerikanischen Gesellschaften die Eheinstitution der Polygynie eng mit der politischen Institution der Macht zusammenhngt. Die Besonderheit dieser Verbindung wrde nur mit einer Wiederherstellung der Bedingungen der Monogamie verschwinden: eine Polygamie gleichen Umfangs fr alle Mnner der Gruppe. Doch die chtige Untersuchung der wenigen Gesellschaften, die das verallgemeinerte Modell der Vielehe besitzen, zeigt, dass der Gegensatz zwischen dem Huptling und den brigen Mnnern bestehen bleibt und sich sogar noch verschrft. So konnten auch einige im Kampf erfolgreiche Tupinamba-Krieger, da sie mit wahrer Macht begabt waren, mehrere Nebenfrauen haben, hug Gefangene, die man der besiegten Gruppe entrissen hatte. Denn der Rat, dem der Huptling alle seine Entscheidungen unterbreiten musste, bestand eben zum Teil aus den glnzendsten Kriegern; und unter diesen letzteren whlte die Versammlung der Mnner im allgemeinen den neuen Huptling, wenn man den Sohn des toten Anfhrers fr dieses Amt fr untauglich hielt. Wenn andererseits bestimmte Gruppen die Polygynie als Privileg des Huptlings und auch der besten Jger anerkennen, so deshalb,

weil die Jagd, als konomische und mit Prestige verbundene Ttigkeit, hier eine besondere Bedeutung erhlt, die durch den Einuss besttigt wird, den dem gebten Mann sein Geschick verleiht, viel Wild nach Hause zu bringen: bei Populationen wie den Puri-Coroado, den Kaingang oder den Ipurina vom JuruaPurus ist die Jagd eine entscheidende Nahrungsquelle; infolgedessen erhalten die besten Jger einen sozialen Status und ein politisches Gewicht, die ihrer beruichen Qualikation entsprechen. Da die Hauptaufgabe des Anfhrers darin besteht, ber das Wohlergehen seiner Gruppe zu wachen, wird der Ipurina- oder Kaingang-Huptling einer der besten Jger sein. Folglich verleiht ausser der Tatsache, dass nur ein guter Jger in der Lage ist, die Bedrfnisse einer polygynen Familie zu befriedigen, die Jagd, die zum berleben der Gruppe wichtigste konomische Ttigkeit, den Mnnern, die hier den meisten Erfolg haben, eine gewisse politische Bedeutung. Indem die Gruppe den erfolgreichsten ihrer Nahrungslieferanten die Polygynie erlaubt und damit gewissermassen eine Hypothek auf die Zukunft aufnimmt, erkennt sie ihnen implizit die Qualitt knftiger Anfhrer zu. Allerdings ist darauf hinzuweisen, dass diese Polygynie keineswegs egalitr ist, sondern stets den tatschlichen Huptling der Gruppe begnstigt. Das polygyne Heiratsmodell - ob nun verallgemeinert oder entweder auf den Huptling allein oder auf den Huptling sowie eine kleine Minderheit von Mnnern beschrnkt - hat uns also fortwhrend auf das politische Leben der Gruppe verwiesen; auf diesem Horizont nimmt die Polygynie ihre Gestalt an, und hier ist vielleicht der Ort, an dem der Sinn ihrer Funktion abzulesen sein knnte. Der sdamerikanische Huptling zeichnet sich also durch vier charakteristische Zge aus. Er ist ein berufsmssiger Schlichter; ausserdem muss er grosszgig und ein guter Redner sein; schliesslich ist die Polygynie sein Privileg. Dennoch drngt sich ein Unterschied zwischen dem ersten dieser Kriterien und den drei folgenden auf. Die letzteren denieren die Gesamtheit der Geschenke und Gegengeschenke, durch die das Gleichgewicht zwischen der sozialen Struktur und der politischen Institution aufrecht erhalten wird: der Anfhrer hat Anrecht auf eine anormale Zahl von Frauen der Gruppe; diese dagegen hat das Recht, von ihrem Huptling Grosszgigkeit und Rednergabe zu verlangen. Diese scheinbare Tauschbeziehung liegt somit auf einer wesentlichen Ebene der Gesellschaft, auf einer im eigentlichen Sinne soziologischen Ebene, welche die Struktur der Gruppe als solche betrifft. Die mssigende Funktion des Huptlings dagegen entwickelt sich im andersgearteten Element der streng politischen Praxis. Tatschlich kann man nicht, wie es Lowie zu tun scheint, das, was sich am Ende der vorstehenden Analyse als die Gesamtheit der Mglichkeitsbedingungen der politischen Sphre deniert, auf dieselbe Stufe der soziologischen Realitt stellen wie das, was die tatschliche, als solche erfahrene Ausfhrung der tglichen

Funktionen der Institution bildet. Wenn man die Entstehungsweise der Macht und die Wirkungsweise dieser entstandenen Macht als homogene Elemente behandelte, so wrde das gewissermassen dahin fhren, das Sein und das Tun des Huptlings, das Transzendentale und das Empirische der Institution zu verwechseln. So gering die Funktionen des Huptlings in ihrer Wirkung auch sein mgen, sie unterliegen darum nicht minder der Kontrolle der ffentlichen Meinung. Als Planer der konomischen und zeremoniellen Ttigkeiten der Gruppe besitzt der Anfhrer keinerlei Entscheidungsbefugnis; er kann niemals sicher sein, dass seine Befehle befolgt werden: diese fortdauernde Brchigkeit einer immer wieder angefochtenen Macht verleiht der Ausbung der Funktion ihre Tonalitt: die Macht des Huptlings hngt vom guten Willen der Gruppe ab. Man versteht nun das unmittelbare Interesse des Huptlings an der Aufrechterhaltung des Friedens: der Einbruch einer die innere Harmonie zerstrenden Krise verlangt nach der Intervention der Macht, weckt aber gleichzeitig jenen Willen zum Protest, den zu berwinden der Huptling keine Mittel hat. Die Funktion weist somit, indem sie ausgebt wird, auf das hin, nach dessen Sinn wir hier suchen: die Ohnmacht der Institution. Doch dieser Sinn liegt, verschleiert, auf der Ebene der Struktur, d. h. auf einer anderen Ebene. Als konkrete Ttigkeit der Funktion verweist die Praxis des Huptlings also nicht auf dieselbe Art von Phnomenen wie die drei anderen Kriterien; sie lsst sie als eine Einheit bestehen, die mit dem Wesen der Gesellschaft selbst struktural verbunden ist. In der Tat ist bemerkenswert, dass jene Dreieinigkeit der Eigenschaften: Rednergabe, Grosszgigkeit, Polygynie, die sich mit der Person des Anfhrers verknpfen, eben die Elemente betrifft, deren Austausch und Zirkulation die Gesellschaft als solche bilden und den bergang von der Natur zur Kultur sanktionieren. In erster Linie deniert sich die Gesellschaft durch die drei fundamentalen Ebenen des Austauschs der Gter, der Frauen und der Wrter; und auch der politische Bereich der indianischen Gesellschaft konstituiert sich in unmittelbarem Bezug auf diese drei Typen von Zeichen. Die Macht steht hier also in Zusammenhang (insofern man dieser Konkurrenz mehr als nur den Wert eines bedeutungslosen Zusammentreffens zubilligt) mit den drei wesentlichen strukturalen Ebenen der Gesellschaft, d. h. mit dem Universum der Kommunikation selbst. Wir mssen uns also knftig damit befassen, die Natur dieser Beziehung zu verdeutlichen und ihre strukturalen Implikationen herauszuarbeiten. Anscheinend hlt die Macht am Tauschgesetz fest, das die Gesellschaft begrndet und regiert; offenkundig geht alles so vor sich, als erhielte der Huptling einen Teil der Frauen der Gruppe im Tausch gegen wirtschaftliche Gter und sprachliche Zeichen, wobei der einzige Unterschied daraus resultiert, dass hier die Tauscheinheiten einerseits ein Individuum, andererseits die globale Gruppe ist. Eine solche Interpretation jedoch, die auf dem Eindruck beruht, dass das Prinzip der Gegenseitigkeit die Beziehung 17

zwischen Macht und Gesellschaft bestimmt, erweist sich schnell als unzulnglich: wie man weiss, haben die indianischen Gesellschaften Sdamerikas im allgemeinen nur eine relativ rudimentre Technologie; folglich kann kein Individuum, und sei es auch ein Huptling, in seinen Hnden viele materielle Reichtmer anhufen. Das Ansehen eines Huptlings hngt, wie wir sahen, zum grossen Teil von seiner Grosszgigkeit ab. Aber andererseits berschreiten die Forderungen der Indianer hug die unmittelbaren Mglichkeiten des Huptlings. Dieser sieht sich also gezwungen, will er nicht von seinen Leuten im Stich gelassen werden, ihre Wnsche tunlichst zu erfllen. Sicherlich knnen ihn seine Gattinnen bei seiner Aufgabe weitgehend untersttzen: das Beispiel der Nambikwara veranschaulicht sehr gut die entscheidende Rolle der Frauen des Huptlings. Doch bestimmte Gegenstnde - Bgen, Pfeile, mnnliche Schmuckstcke -, auf die Jger und Krieger scharf sind, knnen nur von ihrem Huptling hergestellt werden; seine Produktionskapazitten sind jedoch stark beschrnkt, und dies begrenzt sofort die Tragweite der materiellen Geschenke des Huptlings an die Gruppe. Andererseits ist auch bekannt, dass fr die primitiven Gesellschaften die Frauen die wertvollsten Gter sind. Wie lsst sich in diesem Fall behaupten, dass dieser offenkundige Tausch zwei gleichwertige Massen von Gtern ins Spiel bringt, eine Gleichwertigkeit, die man doch erwarten msste, wenn wirklich das Prinzip der Gegenseitigkeit am Werke ist, um die Gesellschaft mit ihrer Macht zu verknpfen? Es liegt auf der Hand, dass fr die Gruppe, die sich zugunsten des Anfhrers einer grossen Menge ihrer wesentlichsten Werte entussert hat - der Frauen -, die tglichen Ansprachen sowie die mageren wirtschaftlichen Gter, ber die der Huptling verfgt, keine gleichwertige Entschdigung darstellen. Um so weniger, als der Huptling trotz seines Mangels an Autoritt einen beneidenswerten sozialen Status geniesst. Die Ungleichheit des Tauschs ist frappierend sie liesse sich nur innerhalb von Gesellschaften erklren, in denen die Macht, mit tatschlicher Autoritt ausgestattet, gerade aus diesem Grunde sich vom Rest der Gruppe deutlich unterschiede. Aber gerade diese Autoritt fehlt dem Indianerhuptling: wie lsst sich dann verstehen, dass eine Funktion, die unerhrte Privilegien nach sich zieht, im brigen ohnmchtig in ihrer Ausbung ist? Wenn wir die Beziehung der Macht zur Gruppe in der Terminologie des Tauschs analysieren wollen, wird das Paradox nur noch eklatanter. Betrachten wir den Status jeder der drei Kommunikationsebenen innerhalb der politischen Sphre. Was die Frauen betrifft, so ist klar, dass ihre Zirkulation nur in einer Richtung verluft: von der Gruppe zum Huptling; denn dieser wre nicht in der Lage, fr die Gruppe eine zahl von Frauen in Verkehr zu setzen, die der entspricht, die er von ihr empfangen hat. Sicher schenken ihm seine Gattinnen Tchter, die spter potentielle Gattinnen fr die Jnglinge der Gruppe sein werden. Aber man muss bercksichtigen, dass die Wiedereingliederung der Mdchen in den Zyklus des Hei18

ratstauschs nicht die Polygynie des Vaters kompensiert. Denn in den meisten sdamerikanischen Gesellschaften wird das Huptlingstum patrilinear vererbt. So wird, unter Bercksichtigung der individuellen Fhigkeiten, der Sohn des Huptlings oder, wenn dieser fehlt, der Sohn des Bruders des Huptlings der neue Anfhrer der Gemeinschaft sein. Und gleichzeitig mit dem Amt erhlt er das Privileg der Funktion, die Polygynie. Die Ausbung dieses Privilegs annulliert also in jeder Generation die Wirkung dessen, was, ber den Umweg der Mdchen, die Polygynie der vorherigen Generation neutralisieren knnte. Das Drama der Macht spielt sich nicht auf der diachronischen Ebene der aufeinander folgenden Generationen ab, sondern auf der synchronischen Ebene der Gruppenstruktur. Der Amtsantritt eines Huptlings reproduziert jedesmal die gleiche Situation; diese repetitive Struktur wrde nur in der zyklischen Perspektive einer Macht verschwinden, die nacheinander alle Mitglieder der Familien der Gruppe erfasste wobei der Huptling in jeder Generation aus einer anderen Familie gewhlt wrde, bis wieder die erste Familie an der Reihe ist und somit ein neuer Zyklus beginnt. Doch das Amt ist erblich: es geht hier also nicht um Tausch, sondern schlicht um ein Geschenk der Gruppe an ihren Anfhrer, ein Geschenk ohne Gegenleistung, scheinbar dazu bestimmt, den sozialen Status des Inhabers eines Amts zu sanktionieren, das nicht ausgebt wird. Wenn wir uns nun der konomischen Ebene des Tauschs zuwenden, bemerken wir, dass den Gtern dieselbe Behandlung widerfhrt: sie bewegen sich einzig vom Huptling zur Gruppe. Die Indianergesellschaften Sdamerikas werden in der Tat selten zu wirtschaftlichen Geschenken an ihren Fhrer angehalten, und dieser letztere muss wie jedermann seinen Maniok panzen und sein Wild tten. Mit Ausnahme einiger Gesellschaften aus dem Nordwesten Sdamerikas liegen die Privilegien des Huptlingstums im allgemeinen nicht auf der materiellen Ebene, und nur bei wenigen Stmmen ist der Mssiggang das Zeichen eines hheren sozialen Rangs: die Manasi aus Bolivien oder die Guarani bepanzen die Grten des Huptlings und bringen seine Ernte ein. Freilich ist hinzuzufgen, dass bei den Guarani der Gebrauch dieses Rechts vielleicht weniger den Huptling als den Schamanen ehrt. Wie dem auch sei, die meisten Indianerhuptlinge zeigen alles andere als das Bild eines faulenzenden Knigs: ganz im Gegenteil, der Huptling, der gezwungen ist, die Grosszgigkeit an den Tag zu legen, die man von ihm erwartet, muss unablssig dafr sorgen, sich Geschenke zu verschaff en, die er seinen Leuten anbieten kann. Der Handel mit anderen Gruppen mag eine Quelle fr Gter sein; doch meistens vertraut der Huptling seiner persnlichen Erndungsgabe und Arbeit, so dass in Sdamerika sonderbarerweise der Anfhrer am hrtesten arbeitet. Der Status der sprachlichen Zeichen schliesslich ist noch evidenter: in Gesellschaften, welche ihre Sprache vor dem Verfall bewahren konnten, mit dem die unseren sie bedrohen, ist das Wort mehr als ein Privileg des

Huptlings, es ist seine Picht: ihm kommt die Herrschaft ber das Wort zu, so dass man ber einen nordamerikanischen Stamm schreiben konnte: Man kann sagen, nicht dass der Huptling ein Mann ist, der spricht, sondern dass derjenige, der spricht, ein Huptling ist, eine Formel, die fr den gesamten sdamerikanischen Kontinent gilt. Denn die Ausbung dieses Monopols des Huptlings ber die Sprache verstrkt sich noch dadurch, dass die Indianer es keineswegs als Frustration empnden. Die Teilung ist so fest verankert, dass die beiden Assistenten des Trumai-Fhrers z. B., obwohl sie ein gewisses Ansehen geniessen, nicht wie der Huptling sprechen knnen: nicht aufgrund eines usseren Verbots, sondern aufgrund des Gefhls, dass die Ttigkeit des Sprechens eine Beleidigung sowohl gegenber dem Huptling wie gegenber der Sprache wre; denn, so sagt ein Informant, jeder ausser dem Huptling wrde sich schmen, wie er zu sprechen. In dem Mass, in dem man - unter Ausschaltung der Vorstellung eines Austauschs der Frauen der Gruppe gegen die Gter und Botschaften des Huptlings - folglich die Bewegung jedes Zeichens gemss seinem eigenen Kreislauf untersucht, entdeckt man, dass diese dreifache Bewegung eine gemeinsame negative Dimension hat, die diesen drei Typen von Zeichen das gleiche Schicksal bereitet: sie erscheinen nicht mehr als Tauschwerte; nicht mehr die Gegenseitigkeit regelt ihre Zirkulation, und jedes von ihnen fllt somit aus dem Universum der Kommunikation heraus. Hier enthllt sich also eine ursprngliche Beziehung zwischen dem Bereich der Macht und dem Wesen der Gruppe: die Macht unterhlt eine privilegierte Beziehung zu den Elementen, deren reziproke Bewegung die Struktur der Gesellschaft selbst begrndet; doch dadurch, dass diese Beziehung ihnen auf der Ebene der Gruppe einen Tauschwert versagt, grndet sie die politische Sphre nicht nur als der Gruppenstruktur usserlich, sondern weit mehr noch als deren Negation. Die Macht ist gegen die Gruppe, und die Verweigerung der Reziprozitt als ontologische Dimension der Gesellschaft ist die Verweigerung der Gesellschaft selbst. Eine solche Schlussfolgerung, verschrnkt mit der Prmisse der Ohnmacht des Huptlings in den Indianergesellschaften, mag paradox erscheinen; in ihr lst sich jedoch das Eingangsproblem: die fehlende Autoritt des Huptlings. Damit nmlich ein Aspekt der sozialen Struktur imstande ist, irgendeinen Einuss auf diese Struktur auszuben, darf zumindest die Beziehung zwischen diesem besonderen System und dem Gesamtsystem nicht vllig negativ sein. Nur unter der Bedingung, dass die politische Funktion gewissermassen der Gruppe immanent ist, kann sie sich wirklich entfalten. In den indianischen Gesellschaften jedoch ist sie aus der Gruppe ausgeschlossen und besteht sogar nur ausserhalb ihrer: die Ohnmacht der politischen Funktion wurzelt also in der negativen Beziehung zur Gruppe; dass sie ausserhalb den Gesellschaft gestellt wird, ist gerade das Mittel, sie zur Ohnmacht zu verdammen. Das Verhltnis zwischen Macht und Gesellschaft bei

den Indianerpopulationen Sdamerikas auf diese Weise zu begreifen, mag eine nalistische Metaphysik zu beinhalten scheinen, der zufolge ein geheimnisvoller Wille es auf Umwegen fertigbrchte, der politischen Macht gerade ihre Eigenschaft als Macht zu bestreiten. Dennoch handelt es sich nicht um Endursachen; die hier analysierten Phnomene gehren ins Feld der unbewussten Ttigkeit, durch welche die Gruppe ihre Modelle erarbeitet: und es ist das strukturale Modell der Beziehung der sozialen Gruppe zur politischen Macht, das wir zu entdecken suchen. Dieses Modell erlaubt es, Fakten zu integrieren, die auf den ersten Blick widersprchlich erscheinen. An diesem Punkt der Analyse verstehen wir, dass die Ohnmacht der Macht direkt mit ihrer Stellung am Rande des Gesamtsystems zusammenhngt; und diese Stellung wiederum resultiert aus dem Bruch, den die Macht in den entscheidenden Zyklus des Tauschs von Frauen, Gtern und Worten einfhrt. Doch in diesem Bruch die Ursache fr die Nicht-Macht der politischen Funktion zu erkennen, erklrt noch nicht ihren tiefen Daseinsgrund. Lsst sich die Sequenz: Bruch des Tauschs-usserlichkeit-Ohnmacht als eine zufllige Abweichung des konstitutiven Prozesses der Macht interpretieren? Das liesse vermuten, dass das tatschliche Resultat der Operation (der Mangel an Autoritt der Macht) in bezug auf die ursprngliche Intention (die Frderung der politischen Sphre) rein zufllig ist. Doch dann msste man zugeben, dass sich dieser Irrtum auf das Modell selbst erstreckt und sich auf fast kontinentaler Ebene endlos wiederholt: keine der Kulturen dieses Areals wre somit imstande, sich eine authentische politische Autoritt zu geben. Zugrunde liegt dem das vllig willkrliche Postulat, dass diese Kulturen keine Kreativitt besitzen: es ist gleichzeitig die Rckkehr zum Vorurteil ihres Archaismus. Die Trennung zwischen politischer Funktion und Autoritt lsst sich also nicht als das zufllige Scheitern eines Prozesses begreifen, der auf ihre Synthese abzielte, als das Ausrutschen eines Systems, das unfreiwillig von einem Resultat widerlegt wird, das die Gruppe nicht zu korrigieren vermchte. Wenn man die Perspektive des Zufalls zurckweist, kommt man zu der Vermutung, dass dem Prozess selbst eine gewisse Notwendigkeit innewohnt; und man sucht nun auf der Ebene der soziologischen Intentionalitt - dem Ort der Erarbeitung des Modells - nach dem letzten Grund des Resultats. Das Eingestndnis, dass dieses Resultat der Absicht, die seiner Erzeugung zugrunde liegt, entspricht, kann nichts anderes bedeuten, als dass dieses Resultat in der ursprnglichen Absicht enthalten ist; die Macht ist genau so, wie diese Gesellschaften wollten, dass sie sei. Und da diese Macht bei ihnen nichts ist, um es schematisch zu sagen, zeigt die Gruppe damit die radikale Ablehnung der Autoritt, eine absolute Negation der Macht. Ist es mglich, diese Entscheidung der indianischen Kulturen zu erklren? Muss man sie als das irrationale Ergebnis der Phantasie bewerten, oder knnen wir im Gegenteil eine dieser Wahl immanente Rationalitt postulieren? Die Radikalitt der Ablehnung selbst, ihre Bestndigkeit und ihre Ausdehnung geben vielleicht einen Hinweis auf 19

die Perspektive, in der sie zu sehen ist. Die Beziehung der Macht zum Tausch, obgleich sie negativ ist, hat uns nichtsdestoweniger gezeigt, dass die Problematik dieser Macht auf der tiefsten Ebene der Sozialstruktur, dem Ort der unbewussten Bildung ihrer Dimensionen, ansetzt. Um es mit anderen Worten zu sagen: es ist die Kultur selbst, als Hauptunterschied zur Natur, die sich in der Ablehnung dieser Macht total einsetzt. Und legt nicht die Kultur gerade in ihrer Beziehung zur Natur eine gleich starke Verleugnung an den Tag? Diese Identitt in der Ablehnung fhrt uns zu der Erkenntnis, dass in diesen Gesellschaften eine Identizierung von Macht und Natur vorliegt: die Kultur ist die Negation der einen wie der anderen, nicht in dem Sinne, in dem Macht und Natur zwei unterschiedliche Gefahren wren, deren Identitt nur die negative Identitt einer identischen Beziehung zum dritten Terminus wre, sondern wirklich in dem Sinne, in dem die Kultur die Macht als das Wiederauftauchen der Natur selbst begreift. Alles geht in der Tat so vor sich, als ob diese Gesellschaften ihre politische Sphre gemss einer Intuition bildeten, die ihnen als Regel diente: nmlich dass die Macht ihrem Wesen nach zwang bedeutet; dass die vereinende Ttigkeit der politischen Funktion nicht anhand der Struktur der Gesellschaft und ihr entsprechend ausgebt wrde, sondern anhand eines unkontrollierbaren Jenseits und gegen sie; dass die Macht ihrer Natur nach nur das heimliche Alibi der Natur in ihrer Macht ist. Diese Gesellschaften sind also weit entfernt, uns das trbe Bild einer Unfhigkeit vor Augen zu fhren, das Problem der politischen Macht zu lsen, sondern sie setzen uns durch die Subtilitt in Erstaunen, mit der sie es gestellt und erledigt haben. Sie haben frhzeitig geahnt, dass die Transzendenz der Macht fr die Gruppe eine tdliche Gefahr birgt, dass das Prinzip einer usserlichen und ihre eigene Legalitt schaffenden Autoritt die Kultur selbst inf rage stellt; und die Ahnung dieser Drohung hat die Tiefe ihrer politischen Philosophie bestimmt. Denn indem die indianischen Gesellschaften die enge Verwandtschaft zwischen Macht und Natur als doppelte Begrenzung des Universums der Kultur erkannten, haben sie es verstanden, ein Mittel zu nden, die Virulenz der politischen Autoritt zu neutralisieren. Sie haben sich dafr entschieden, selbst deren Begrnder zu sein, aber so, dass die Macht nur als die sofort beherrschte Negativitt erscheint: sie instituieren sie gemss ihrem Wesen (als Negation der Kultur), doch nur, um ihr jede effektive Kraft zu verweigern. So dass sich die Darstellung der Macht, wie sie ist, diesen Gesellschaften als das Mittel anbietet, sie zu annullieren. Dieselbe Operation, welche die politische Sphre einfhrt, verbietet ihre Entfaltung: so gebraucht die Kultur gegenber der Macht dieselbe List wie die Natur; deshalb nennt man Huptling denjenigen, in dem der Tausch der Frauen, der Wrter und der Gter sich bricht. Als Spender von Reichtmern und Botschaften bringt der Huptling nichts anderes zum Ausdruck als seine Abhngigkeit von der Gruppe sowie seine Verpichtung, 20

in jedem Augenblick die Unschuld seiner Funktion zu bekunden. Man knnte nmlich meinen, in Erwgung des Vertrauens, das die Gruppe ihrem Huptling schenkt, dass sich, durch jene Freiheit hindurch, die die Gruppe in ihrer Beziehung zur Macht lebt, gleichsam heimlich eine weniger sichtbare, aber daher um so tiefere Kontrolle des Huptlings ber die Gemeinschaft einschleicht. Denn bei bestimmten Gelegenheiten, insbesondere in Notzeiten, verlsst sich die Gruppe ausschliesslich auf den Huptling; wenn Hungersnot droht, lassen sich die Gemeinschaften des Orinoko im Haus des Huptlings nieder, auf dessen Kosten sie von nun an zu leben beschliessen, bis bessere Tage kommen. Ebenso erwartet die Nambikwara-Horde, der es nach einer mageren Periode an Nahrung mangelt, vom Huptling und nicht von sich selbst, dass die Situation besser wird. Es scheint, als hinge die Gruppe in diesem Fall, da sie den Huptling nicht entbehren kann, vollstndig von ihm ab. Doch diese Unterordnung ist nur eine scheinbare: sie verhllt in Wahrheit eine Art Erpressung, welche die Gruppe auf den Huptling ausbt. Denn wenn dieser nicht tut, was man von ihm erwartet, lsst ihn sein Dorf oder seine Horde ganz einfach im Stich, um sich einem pichtgetreueren Anfhrer anzuschliessen. Nur vermittels dieser realen Abhngigkeit kann der Huptling seinen Status aufrechterhalten. Dies zeigt sich sehr deutlich in der Beziehung zwischen Macht und Wort: denn wenn die Sprache das genaue Gegenteil der Gewalt ist, muss das Wort, ausser als Privileg des Huptlings, vor allem als das Mittel interpretiert werden, das sich die Gruppe verschafft, die Macht ausserhalb der Zwangsgewalt zu halten, als die jeden Tag erneuerte Garantie, dass diese Gefahr abgewendet ist. Das Wort des Anfhrers birgt in sich die Ambiguitt, von der der Sprache immanenten Kommunikationsfunktion abgeschnitten zu sein. Die Rede des Huptlings bedarf des Zuhrens so wenig, dass die Indianer ihr hug nicht die geringste Aufmerksamkeit schenken. Die Sprache der Autoritt, sagen die Urubu, ist eine eng hantan: eine harte Sprache, die keine Antwort erwartet. Doch diese Hrte kompensiert in keiner Weise die Ohnmacht der politischen Institution. Der usserlichkeit der Macht entspricht die Isoliertheit ihres Worts, das, da es hart gesagt wird, damit es nicht durchdringt, von ihrer Sanftmut zeugt. Auf die gleiche Weise lsst sich die Polygynie interpretieren jenseits ihres formalen Aspekts eines reinen Geschenks, dazu bestimmt, die Macht als Bruch des Tauschs zu setzen, zeichnet sich eine positive Funktion analog zu der der Gter und der Sprache ab: der Huptling, Eigentmer der wichtigsten Werte der Gruppe, ist gerade aus diesem Grunde ihr gegenber verantwortlich, und vermittels der Frauen ist er gewissermassen der Gefangene der Gruppe. Diese Entstehungsweise der politischen Sphre lsst sich somit als ein wahrhafter Abwehrmechanismus der indianischen Gesellschaft begreifen. Die Kultur behauptet die Vorrangigkeit dessen, was sie begrndet (der Tausch), gerade dadurch, dass sie in der Macht die Negation dieser Grundlage sieht. Doch ist ausserdem an-

zumerken, dass diese Kulturen, indem sie die Zeichen ihres Tauschwerts im Bereich der Macht berauben, den Frauen, Gtern und Wrtern gerade ihre Funktion als auszutauschende Zeichen nehmen; und so werden diese Elemente als reine Werte begriffen, denn die Kommunikation hrt auf, ihr Horizont zu sein. Der Status der Sprache zeigt besonders eindringlich diese Wandlung vom Zustand des Zeichens in den Zustand des Werts: die Rede des Huptlings erinnert in ihrer Einsamkeit an das Wort des Dichters, fr den die Wrter mehr Werte als Zeichen sind. Was also mag dieser doppelte Prozess der Aufhebung der Bedeutung und der Aufwertung der Elemente des Tauschs bedeuten? Vielleicht bringt er, ber das Festhalten der Kultur an ihren Werten hinaus, die Hoffnung oder die Sehnsucht nach einer mythischen Zeit zum Ausdruck, in der jeder Einzelne zur Flle des Genusses gelangen wrde, der nicht von der Notwendigkeit des Tauschs begrenzt wre. Indianische Kulturen, Kulturen, die ngstlich besorgt sind, eine Macht abzulehnen, die sie fasziniert: der Wohlstand des Huptlings ist der Tagtraum der Gruppe. Und gerade weil die Macht sowohl die Sorge der Kultur um sich selbst als auch den Traum zum Ausdruck bringt, ber sich hinauszuwachsen, wird sie, ihrer Natur nach paradox, in ihrer Ohnmacht verehrt: Metapher des Stamms, Imago seines Mythos das ist der Indianerhuptling.*

*Zuerst erschienen in LHomme II, 1, 1962. 1 F. Huxley, Aimable sauvages. 2 C. Levi-Strauss, La vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, Journ. Soc. Amricanistes, 37, Paris 1948. 3 Ibid. 4 Handbook o f South American Indians, Bd. V, S. 343.

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Kapitel 3 Unabhngigkeit und Exogamie3

Der so ausgeprgte Gegensatz zwischen Anden-Kulturen und Kulturen des Tropenwaldes, den die Erzhlungen und Berichte der Missionare, Soldaten und Reisenden des 16. und 17, Jahrhunderts hervorgehoben hatten, wurde spter bis zum Exzess bertrieben: nach und nach ist der volkstmliche Bilderbogen eines vorkolumbianischen Amerika entstanden, das vllig der Wildheit preisgegeben ist, mit Ausnahme des Anden-Gebiets, wo es gelungen war, der Zivilisation zum Sieg zu verhelfen. Diese simplizistischen und nur scheinbar naiven Auffassungen - denn sie vertrugen sich sehr gut mit den zielen der weissen Kolonisation - haben sich zu einer wahren Tradition verdichtet, die schwer auf der amerikanischen Ethnologie in ihren Anfngen lastete. Denn auch wenn diese durch die Auswahl und wissenschaftliche Formulierung der Probleme ihrem Beruf, nachgegangen ist, lassen die vorgeschlagenen Lsungen doch einige traditionelle Schemata durchscheinen, eine Geisteshaltung, die ohne Wissen der Forscher selbst ihre Perspektiven beeinusst hat. Wodurch macht sich diese Geisteshaltung bemerkbar? Zunchst durch eine Gewissheit: die Primitiven sind ganz allgemein unfhig, gute soziologische Modelle zu entwikkeln; sodann durch eine Methode: das aufflligste Merkmal der betrachteten Kulturen bis zur Karikatur zu verzerren. So hat das Inka-Reich die alten Chronisten in erster Linie wegen der starken Zentralisation der Macht sowie durch eine bislang unbekannte Form der wirtschaftlichen Organisation beeindruckt. Und diese Dimensionen der Inka-Gesellschaften werden nun vom modernen Ethnologen mit R. Karsten in Totalitarismus2 oder mit L. Baudin in Sozialismus3 verwandelt. Doch eine weniger ethnozentrische Untersuchung der Quellen muss diese allzu modernen Bilder einer trotz allem archaischen Gesellschaft korrigieren; und Alfred Mtraux4 hat in einem neueren Werk aufgezeigt, dass im Tahuantinsuyu zentrifugale Krfte bestanden, die die Clans von Cuzco im brigen nicht zu brechen gedachten. Was die Populationen der Wlder betrifft, so wollte man sie keineswegs in anachronistische Schemata pressen; im Gegenteil, gerade in dem Masse, in dem man versuchte, die westlichen Zge des Inka-Reichs auszudehnen, erschienen die soziologischen Modelle der Urwaldgesellschaften nur um so primitiver, schwcher, weniger dynamisch, eng auf kleine Einheiten beschrnkt. Wahrscheinlich erklrt sich daraus die Tendenz, den zer22

splitterten, separatistischen5 Aspekt der nicht-andinen Indianergesellschaften sowie das notwendige Korrelat dieser Situation zu betonen: ein fast permanenter Krieg. Und der Urwald, als Kulturareal, stellt sich somit als eine Staubwolke von Mikro-Gesellschaften dar, die alle einander hneln, aber alle einander gleich feindlich gesinnt sind. Sicher kann man, wenn man mit L. Baudin meint, dass der Guarani-Indianer das Gefhlsleben eines Kindes6 hat, kaum erwarten, erwachsene Typen sozialer Organisation zu entdecken. Dieses Gefhl fr den Atomismus der Indianergesellschaften zeigt sich auch bei Koch-Grnberg oder Kirchhoff z. B. im oft exzessiven Gebrauch des Terminus Stamm zur Bezeichnung jeglicher Gemeinschaft, was sie bezglich der Tukano-Stmme des Uaups-Caqueta zu dem berraschenden Begriff der Stammes-Exogamie fhrt.7 Sicher geht es hier nicht darum, diese These zu widerlegen und zu versuchen, die Stmme des Tropenwaldes mit denen der Anden in eine Reihe zu stellen. Dennoch scheint es, als sei das gelugste Bild der betreffenden Gesellschaften nicht immer richtig; und wenn, wie Murdock schreibt, the warlikeness and atomism of simple societies have been grossly exaggerated8, so stimmt das ganz gewiss fr Sdamerika. Und so stellt sich die Aufgabe, das ethnographische Material zu berprfen und die soziopolitischen Einheiten des Tropenwalds sowohl ihrer Natur nach wie in ihren Beziehungen neu zu bewerten. Die ethnographische Information ist zum grossen Teil in dem monumentalen Handbook of South American Indians enthalten, dessen dritter Band sich mit den Kulturen der Wlder befasst. Dieses Kulturareal umfasst eine sehr grosse zahl von Stmmen, von denen viele zu den drei grossen Sprachfamilien gehren: Tupi, Kariben, Arawak. Alle diese Populationen lassen sich in einer gemeinsamen Kategorie zusammenfassen: ihre kologie richtet sich, abgesehen von lokalen Schwankungen, nach ein und demselben Modell. Die Ernhrungsgrundlage der Waldgesellschaften ist im wesentlichen der Ackerbau, eine Landwirtschaft, die sich zwar auf den Gartenbau beschrnkt, deren Ertrag jedoch fast berall mindestens ebenso gross ist wie der der Jagd, des Fischfangs oder der Sammelttigkeit. Andererseits sind die angebauten Panzen fast immer dieselben, die Produktionstechniken sowie die Arbeitsgewohnheiten hnlich. Die kologie liefert hier also eine recht brauchbare Klassizierungsbasis, und wir haben es mit einer Gesamtheit von Gesellschaften zu tun, die in dieser Hinsicht eine reale Homogenitt aufweisen.9 Es berrascht also nicht, wenn man feststellt, dass die Identitt auf der Ebene der Infrastruktur auch auf die des berbaus, auf die Typen der sozialen und politischen Organisation bertragen wird. So scheint das in dem fraglichen Gebiet verbreitetste soziologische Modell, zumindest wenn man der allgemeinen Dokumentation Glauben schenkt, das der Grossfamilie zu sein, wobei diese im brigen hug die politisch autonome, im grossen Gemeinschaftshaus oder Maloka wohnende Gemeinschaft bildet; dies ist insbesondere der Fall bei den Stmmen aus Guayana, dem Jurua-Purus-Ge-

biet, den Witoto, Peba, Jivaro, zahlreichen Tupi-Stmmen usw. Die demographische Grsse dieser households kann zwischen vierzig und mehreren hundert Personen schwanken, whrend der optimale Durchschnitt zwischen hundert und zweihundert Personen pro Maloka zu liegen scheint. Beachtliche Ausnahmen von der Regel: die grossen Drfer der Apiaca, Guarani, Tupinamba, die bis zu tausend Individuen umfassten.
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Doch nun stellt sich eine doppelte Reihe von Problemen. Die erste Schwierigkeit betrifft die Natur der soziopolitischen Einheiten des Tropenwaldes. Ihre soziologische Charakterisierung als Gemeinschaften, die jeweils aus einer Grossfamilie bestehen, entspricht nicht ihrer durchschnittlichen demographischen Grsse. Lowie hlt sich an die Denition, die Kirchhoff von diesem Typus sozialer Organisation gegeben hat11: es handelt sich um eine Gruppe, bestehend aus einem Mann, seiner Frau oder seinen Frauen, falls er polygyn ist -, seinen Shnen und ihren Gattinnen, wenn der postmaritale Wohnsitz patrilokal ist, seinen unverheirateten Tchtern sowie den Kindern seiner Shne. Wenn die Wohnsitzregel matri lokal ist, lebt ein Mann mit seinen Tchtern und deren Gatten, seinen unverheirateten Shnen und den Kindern seiner Tchter zusammen. Beide Grossfamilientypen kommen im Areal des Urwalds vor, wobei der zweite weniger verbreitet ist als der erste und deutlich nur in Guayana oder der Gegend des Jurua-Purus vorherrscht. Die Schwierigkeit rhrt daher, dass eine Grossfamilie, stricto sensu deniert, die bliche Grsse der Waldgemeinschaften, d. h. etwa hundert Personen, nicht erreicht. Eine Grossfamilie umfasst asst nmlich nur drei Generationen von Verwandten in direkter Linie; ausserdem, wie Kirchhoff przisiert, ist sie durch einen Prozess der Segmentierung einer stndigen Vernderung unterworfen, die sie daran hindert, eine bestimmte Bevlkerungsdichte zu berschreiten. Folglich ist es unmglich, dass die soziopolitischen Einheiten des Tropenwaldes aus jeweils einer einzigen Grossfamilie bestehen und gleichzeitig hundert oder mehr Personen umfassen. Um den Widerspruch zu beheben muss man also annehmen, dass entweder die angegebenen Zahlen nicht stimmen oder dass bei der Identizierung des Typus der sozialen Organisation ein Irrtum vorliegt. Und da es wahrscheinlich leichter ist, sich im Mass einer Gesellschaft zu tuschen als in ihrer Natur, gilt es, diese letztere zu hinterfragen. Die indianische Gemeinschaft des Tropenwaldes wird, wie wir sahen, als eine autonome Einheit beschrieben, deren wesentliches Merkmal die politische Unabhngigkeit ist. Es gbe also, berall in diesem ungeheuer grossen Areal, eine Vielzahl von Ansiedlungen, die jede fr sich existierte und deren gegenseitige Beziehungen hug negativ, d. h. kriegerisch wren. Und hier erhebt sich die zweite Schwierigkeit. Denn abgesehen davon, dass die primitiven Gesellschaften ganz allgemein und ungerechtf ertigterweise zur Zersplitterung verurteilt sind, was auf eine Primitivitt schliessen lsst, die sich nur auf politischer Ebene ussern soll, weist der ethnologische

Status der indianischen Populationen des Tropenwaldes eine zustzliche Besonderheit auf: wenn diese nmlich innerhalb eines kulturellen Ganzen zusammen zusammengefasst asst werden, so genau in dem Masse, in dem sie sich von den anderen nicht-andinen Populationen unterscheiden, d. h. von den sogenannten Rand- und Unterrandstmmen.12 Diese letzteren sind kulturell durch das fast allgemeine und vllige Fehlen des Ackerbaus bestimmt; sie bestehen also aus Nomaden-Gruppen von Jgern, Fischern und Sammlern: Feuerlnder, Patagonier, Guayaki usw. Es liegt auf der Hand, dass diese Populationen nur in kleinen, ber grosse Gebiete verstreuten Gruppen berleben knnen. Doch diese lebensnotwendige Zerstreuung strt die Leute des Waldes nicht mehr, die als sesshafte Ackerbauern anscheinend andere soziologische Modelle entwerfen knnten als ihre weniger begnstigten Nachbarn am Rande. Ist es nicht seltsam, dass in ein und demselben Areal eine soziale Organisation nomadischen Typs mit einer kologie von Ackerbauern einhergeht, denen andererseits die Transportmglichkeiten durch die Flussschifffahrt eine Intensivierung ihrer usseren Beziehungen erlauben wrde? Ist es wirklich mglich, dass auf diese Weise der in gewisser Hinsicht riesige Vorteil des Ackerbaus und der Sesshaftigkeit schwindet? Dass Populationen, die kologisch am Rande leben, sehr rafnierte soziologische Modelle ernden knnen, ist keineswegs undenkbar: die Bororo aus Zentralbrasilien mit ihrer durch ein doppeltes System von Hlften berlagerten Clan-Organisation oder die Guaycuru aus dem Chaco mit ihrer Kastenhierarchie liefern den Beweis dafr. Aber das Gegenteil, nmlich Ackerbau-Populationen, die nach Randschemata organisiert sind, lsst sich schwerer vorstellen. Und so erhebt sich die Frage, ob die politische Isolierung der einzelnen Gemeinschaften ein relevanter Zug fr die Ethnologie des Tropenwaldes ist. Doch zunchst geht es darum, die Natur dieser Gemeinschaften zu erhellen. Dass diese tatschlich problematisch ist, scheint sich aus der terminologischen Zweideutigkeit zu ergeben, die das ganze Handbook durchzieht. Wenn Lowie in Band III die im fraglichen Gebiet verbreitetste soziopolitische Einheit Grossfamilie nennt, bezeichnet Stewart sie in Band V als Linie, womit er auf die Unangemessenheit des von Lowie vorgeschlagenen Terminus hinweist. Doch whrend die ins Auge gef assten Einheiten zu stark bevlkert sind, um aus einer einzigen Grossfamilie zu bestehen, scheinen wir es ebensowenig mit Linien im strengen Sinn, d. h. mit Gruppen mit unilinearer Deszendenz zu tun zu haben. In Sdamerika, insbesondere im Areal des Tropenwaldes, scheint nmlich die bilaterale Deszendenz vorzuherrschen. Wenn uns differenziertere und vollstndigere Genealogien zur Verfgung stnden, knnten wir vielleicht entdecken, dass es sich in mehreren Fllen um unilineare Organisationen handelt. Doch das derzeit vorliegende Material erlaubt uns nur, einer sehr kleinen Zahl von Waldgesellschaften dieses Organisationstypus mit Sicherheit zuzuschreiben: den Populationen aus der 23

Gegend von Para (Mundurucu, Maue) oder des UaupsCaqueta (Cubeo, Tukano usw.). Ebensowenig handelt es sich natrlich im kindreds: der postmatritale Wohnsitz, der niemals neolokal ist, bestimmt die Zusammensetzung der Einheiten, aufgrund der einen Tatsache, dass in jeder Generation - unter der Voraussetzung, dass die sex ratio statistisch ausgeglichen ist - eine Hlfte der siblings, d. h. entweder die Brder im Fall des matrilokalen Wohnsitzes oder die Schwestern im Fall der patrilokalen Wohnsitzes, die ursprngliche Gemeinschaft verlassen, um in der des Gatten zu leben. In gewisser Hinsicht weisen die Heiratsregeln der Gruppe folglich eine faktische, wo nicht von ihren Mitgliedern kulturell anerkannte Unilinearitt auf, da diese Mitglieder, je nach der bestehenden Wohnsitzregel, in patrilinearer oder in matrilinearer Linie Blutsverwandte sind. Das ist wahrscheinlich der Grund, warum Stewart die soziologischen Einheiten des Waldes als Linien identiziert hat. Freilich ist hier anzumerken, dass, wenn der zu kurze Begriff, der Grossfamilie einen grossen Teil der konkreten Realitt dieser Gruppen nicht erfasst, der Begriff der Linie ihnen dagegen eine bestimmte Anzahl von Determinationen unterstellt, die sie sichtlich nicht besitzen. Denn eine authentische Linie impliziert eine unilinear gegliederte Deszendenz, whrend sie hier in den meisten Fllen bilateral ist; und vor allem ist die Zugehrigkeit zu diesem Typus vom Ort des Wohnsitzes unabhngig. Wenn die Gemeinschaften des Tropenwaldes solchen Linien entsprechen sollen, mssten also alle ihre Mitglieder, einschliesslich derjenigen, welche die Heirat von ihrer Geburts-Maloka entfernt hat, weiterhin zu ihr gehren, d. h. der postmaritale Wohnsitz drfte ihren soziologischen Status nicht verndern. Die infrage rage stehenden Einheiten sind nun aber ihrem Wesen nach Wohneinheiten, und eine Vernderung des Wohnsitzes scheint wirklich auch eine Vernderung der Zugehrigkeit oder zumindest einen Bruch des vorehelichen Zustands nach sich zu ziehen. Es geht hier um ein klassisches Problem der Ethnologie: um das der Beziehung zwischen einer Wohnsitzregel und einem Deszendenzmodus. Es liegt nmlich auf der Hand, dass z.B. eine patrilokale Wohnsitzregel dazu angetan ist, die Institution eines patrilinearen Deszendenzmodus zu begnstigen, d. h. einer Linienstruktur mit harmonischen Verhltnissen. Doch der bergang von der Wohnsitzregel zur Filiationsregel erfolgt keineswegs automatisch, aus formaler Notwendigkeit; er ist lediglich eine Mglichkeit, die weitgehend von den konkreten historischen Umstnden abhngt, eine Mglichkeit, die gewiss sehr gross ist, aber fr eine strenge Identizierung der Gruppen noch nicht ausreicht, da die Bestimmung der Zugehrigkeit nicht von der Wohnsitzregel befreit ist. Auch wenn es sich nicht um wahre Linien handeln kann, darf dies nicht die sehr reale - und vielleicht ungengend hervorgehobene - Aktivitt eines doppelten dynamischen Prozesses verschleiern, der, bevor ihn die Eroberung endgltig unterbrach, die allmhliche Umwandlung der Gesellschaften des Tropenwaldes gerade in Linien zu bewirken schien: der erste Prozess, der spter 24

zu untersuchen sein wird, betrifft die wechselseitigen Beziehungen der verschiedenen Einheiten; was den zweiten angeht, so ndet er innerhalb jeder einzelnen Einheit statt und verschrnkt sich mit der Unilokalitt des Wohnsitzes. Ferner ist anzumerken, dass es sich in Wahrheit nur um einen einzigen Prozess handelt, der sich doppelt auswirkt und dessen Folgen einander keineswegs aufheben, sondern sich kumulieren und verstrken, was wir versuchen wollen aufzuzeigen. Ist es nach dieser Feststellung der Grnde, die uns daran hindern, die Einheiten des Tropenwaldes als Grossfamilien oder Linien anzusehen, nunmehr mglich, ihnen einen positiven Namen zu geben? Wenn wir wissen, was sie nicht sind, und ihre wesentlichen Merkmale kennen, reduziert sich die Schwierigkeit letztlich auf eine einfache Frage der Terminologie: welchen Namen sollen wir diesen Gemeinschaften geben? Sie umfassen im Durchschnitt hundert bis zweihundert Personen: ihr Deszendenzsystem ist im allgemeinen bilateral; sie praktizieren die lokale Exogamie, und der postmaritale Wohnsitz ist entweder patrilokal oder matrilokal, so dass sich eine gewisse Unilinearitts-Rate ergibt. Wir haben es hier also mit wahren exogamen Demen im Sinn von Murdock13 zu tun, d. h. Einheiten, die zwar in erster Linie Wohneinheiten sind, deren bilaterale Deszendenz jedoch durch die Exogamie und den unilokalen Wohnsitz in gewissem Masse widerlegt wird, was sie als Linien oder sogar als Clans erscheinen lsst. Wie steht es nun um die Zusammensetzung dieser Demen? Wenn sich die Gemeinschaften, statt Demen zu sein, auf Grossfamilien reduzierten, wie es Kirchhoff und Lowie vorschlagen, wre die Frage einigermassen akademisch. Doch wie wir sahen, entkrften die demographischen Daten diese Hypothese. Das bedeutet aber noch nicht, dass es dieses soziologische Organisationsmodell im Tropenwald nicht gibt: es deckt sich nur nicht mit der lokalen Gemeinschaft als solcher, die es bei weitem berschreitet. Das Modell besteht zwar in den Kulturen des Tropenwaldes, aber es verliert seinen sozusagen maximalen Charakter, um zum minimalen Element der sozialen Organisation zu werden: d. h. dass jeder Demos aus einer Pluralitt von Grossfamilien besteht; und diese sind einander keineswegs fremd und lediglich innerhalb ein und derselben Gemeinschaft aneinandergereiht, sondern im Gegenteil in patrilinearer oder matrilinearer Linie miteinander verbunden. Dies lsst im brigen vermuten, dass, anders als Kirchhoff schreibt, die genealogische Tiefe dieser Einheiten drei Generationen bersteigt, selbst wenn die Indianer nicht genau darber Buch fhren. Man ndet somit die bereits nachgewiesene Tendenz zur Unilinearitt wieder; und man darf in dieser Hinsicht legitimerweise der Ansicht sein, dass der im Areal verbreitetste Haustypus, das grosse Gemeinschaftshaus, die Maloka, auf der Ebene der rumlichen Verteilung diese Grunddimension zum Ausdruck bringt. Und was die Zahl der Grossfamilien betrifft, die einen Demos bilden, so hngt sie offensichtlich von der Grsse der Einheiten ab: man kann sie immerhin auf drei oder vier fr die kleins-

ten Gruppen schtzen (vierzig bis sechzig Personen: eine Gemeinschaft des Aiari-Flusses umfasste vierzig Personen), auf zehn oder zwlf fr die grssten (hundert bis zweihundert Personen: eine Mangeroma-Gemeinschaft im Gebiet des Jurua-Purus umfasste zweihundertachtundfnfzig Personen), wenn man fr jede Grossfamilie mit fnfzehn bis zwanzig Personen rechnet. Diese Demen als soziopolitische Einheiten zu bezeichnen, impliziert, dass sie nach dem einheitlichen Schema organischer Totalitten funktionieren und dass die Integration der Bestandteile sehr tief reicht: was sich durch die Existenz eines Korpsgeists als Selbstbewusstsein der Gruppe sowie durch eine fortwhrende Solidaritt ihrer Mitglieder ausdrckt. In diesem Sinne hat K. Oberg recht, in diesen Gemeinschaften homogene Gesellschaften, d. h. Gesellschaften ohne soziale Schichtung oder horizontale Segmentierung14 zu sehen. Die Spaltungen, die hier stattnden, sind die des Geschlechts, des Alters und der Verwandtschaftslinien; und diese Verwachsenheit kommt in dem fast stets kollektiven Charakter der wichtigsten Ttigkeiten der Gruppe zum Ausdruck: Bau des Hauses, Roden der Grten, Erntearbeit, religises Leben usw. Doch besteht diese Homogenitt auf allen Ebenen des sozialen Lebens? Dies zu behaupten, wrde zu der Vorstellung fhren, dass die archaischen Gesellschaften als solche einfache Gesellschaften sind und dass der Unterschied und der Konikt in ihrer Soziologie fehlen. Dass sie mglich sind, scheint jedoch zumindest auf einer Ebene begrndet zu sein: auf der Ebene der politischen Autoritt. Einerseits wissen wir, dass jede Gemeinschaft von einem Huptling angefhrt wird, und andererseits, dass jedes Element der Struktur, d. h. jede Grossfamilie, ebenfalls ihren Anfhrer besitzt, im allgemeinen den ltesten Mann. Scheinbar gibt es kein Problem: aus anderswo genannten Grnden gibt es kein Rennen zur Macht in diesen Gesellschaften, und ausserdem scheint die Erblichkeit des politischen Amts alle Fragen zu lsen. Trotz allem ist die Autoritt keineswegs einzigartig, sondern sie spaltet sich auf und wird vielfach; indem jede Grossfamilie ihren eigenen Anfhrer behlt, drckt sie ihren mehr oder weniger ausgeprgten Willen aus, ihre Identitt zu wahren; dies setzt innerhalb der Gruppe Krfte frei, die einander widerstreiten knnen: freilich geht das nicht so weit, dass die Gruppe zu explodieren droht, und eben hier kommt die wichtigste Funktion des Huptlings zum Zuge: seine Rolle als Friedenstifter, als Integrierer der Meinungsverschiedenheiten. Und so sieht man, wie die soziale Struktur der Gruppe sowie die Struktur ihrer Macht sich bilden, einander erheischen, sich gegenseitig ergnzen und jede in der anderen den Sinn ihrer Notwendigkeit und ihre Rechtfertigung nden: Weil es eine zentrale Institution gibt, einen Oberhuptling, der die tatschliche - und als Vereinheitlichung erlebte - Existenz der Gemeinschaft ausdrckt, kann sich diese gewissermassen ein bestimmtes Quantum an zentrifugaler Kraft erlauben, die sich in der Tendenz jeder Gruppe, ihre Identitt zu bewahren, aktualisiert ; und die Vielfalt dieser divergierenden Tendenzen legitimiert

wiederum die vereinheitlichende Ttigkeit des Oberhuptlingstums. Das immer neu zu erobernde Gleichgewicht zwischen der Dualitt des Peripherischen und des Fokalen darf nicht mit der simplen Homogenitt des Ganzen verwechselt werden, die eher einer geometrischen Zusammensetzung der Teile als einer der Kultur innewohnenden soziologischen Erndung zu verdanken wre. Auf der Ebene der ethnographischen Forschung msste sich dies in der Aufgabe ussern, die Struktur der Beziehungen zwischen den verschiedenen Untergruppen sowie zwischen den Untergruppen und dem Huptling zu analysieren, mit all ihren Hndeln, Spannungen, mehr oder weniger offenkundigen Widerstnden, mehr oder weniger dauerhaften Bndnissen, die das konkrete Werden einer Gesellschaft bedingt. Somit verrt sich die latente und gleichsam verstohlene Anwesenheit des Protests und seines letzten Horizonts: des offenen Konikts; eine Anwesenheit, die dem Wesen der Gruppe nicht usserlich, sondern im Gegenteil eine Dimension des kollektiven Lebens ist, welche die soziale Struktur selbst erzeugt. Und damit sind wir weit entfernt von der schnen Einfachheit der archaischen Gesellschaften; eine aufmerksame und grndliche Beobachtung der primitiven Gesellschaften wrde zeigen, dass sie ebensowenig unmittelbar durchsichtig sind wie die unseren, und eine Untersuchung wie die von Buell Quain ber die Trumai des Oberen Xingu trgt dazu bei, dieses ethnozentrische Vorurteil zu widerlegen.15 Die primitiven Gesellschaften sind ebenso wie die westlichen Gesellschaften imstande, die Mglichkeit des Unterschieds in der Identitt, des Andersseins im Homogenen voll auszunutzen; und aus dieser Ablehnung des Mechanismus lsst sich ihre Kreativitt ablesen. So scheint also das vielleicht wirklichkeitsgetreuere Bild jener Indianergesellschaften auszusehen, die entlang des riesigen Amazonasbedens verstreut sind: es sind exogame Demen, die aus einigen in matri- oder patrilinearer Linie miteinander verbundenen Grossfamilien bestehen. Und wenngleich sie wie wirkliche Einheiten existieren und funktionieren, gewhren sie ihren Elementen dennoch einen gewissen Spielraum. Die ethnographische Tradition hat im brigen eine starke Betonung auf die Autonomie, die politische Unabhngigkeit dieser Gemeinschaften, auf den Separatismus der indianischen Kulturen gelegt. Wir sollen es mit kleinen Gesellschaften zu tun haben, die gleichsam im geschlossenen Raum leben, mehr oder weniger feindlich gegeneinander, und ihre Beziehungen im wesentlichen im Rahmen eines hoch entwickelten Modells des Krieges pegen. Diese Vorstellung ihrer usseren Beziehungen, wenn man so sagen darf, hngt eng mit dem Bild zusammen, das zuvor von ihrer Natur entworfen wurde. Und da die Untersuchung dieser Natur zu ganz anderen Folgerungen kam, ist also auch eine Analyse ihres Zusammenseins geboten: diese Aufgabe mssen wir nun in Angriff nehmen. Und gleich zu Beginn drngt sich eine Feststellung auf: die bergrosse Mehrheit dieser Populationen praktiziert die lokale Exogamie. 25

Sicherlich ist es schwierig, die Allgemeinheit dieser Institution streng, d. h. anhand geprfter Fakten zu begrnden. Denn wenngleich die Technologie und sogar die Mythologie zahlreicher sdamerikanischer Stmme uns recht gut bekannt sind, so gilt dies leider nicht in bezug auf ihre Soziologie. Doch so zerstreut und zuweilen widersprchlich die verwertbare Information auch ist, drfen wir aufgrund einiger Daten zwar nicht mit absoluter Sicherheit, aber doch mit sehr hoher Wahrscheinlichkeit annehmen, dass die lokale Exogamie nahezu allgemein verbreitet ist. Ganz allgemein ist die Zahl der Populationen, ber die wir gltige Ausknfte besitzen, im Verhltnis zur Gesamtzahl der erfassten Ethnien sehr klein. Die Auswertung des im Handbook (Bd. III) gesammelten Materials erlaubt es, die Zahl der zum Tropenwald gehrenden Ethnien auf etwa 130 zu schtzen. Doch lediglich ber zweiunddreissig Stmme, d. h. etwa ein Viertel der Gesamtzahl, liegen przise Angaben in bezug auf den Heiratsstatus vor. Von diesen zweiunddreissig Stmmen sollen sechsundzwanzig die lokale Exogamie praktizieren, whrend die brigen sechs endogame Gemeinschaften bilden. Das heisst also, dass die lokale Exogamie bei drei Vierteln der Stmme besteht, ber die wir konkrete Angaben besitzen. So bleiben etwa hundert Stmme brig, deren Heiratsregeln wir zumindest in dieser Hinsicht nicht kennen. Aber man darf vermuten, dass das Verhltnis von exogamen zu endogamen Stmmen, wie es sich bei den bekannten Stmmen zeigt, bei den unbekannten Stmmen ungefhr gleich ist: so dass wir annehmen knnen, nicht als Gewissheit (diese ist endgltig unerreichbar, da ein grosser Teil der Indianergesellschaften ausgestorben ist), sondern als zum Teil verizierte Hypothese, dass mindestens drei Viertel der Populationen des Tropenwaldes die lokale Exogamie praktizierten. Zumal einige, eindeutig als endogam identizierte Ethnien (z. B. die Siriono, Bakairi, Tapirap) zahlenmssig sehr kleine oder inmitten kulturell verschiedenartiger Populationen isolierte Gruppen sind. Schliesslich ist noch anzumerken, dass die Stmme, bei denen die lokale Exogamie bezeugt ist, zu den wichtigsten Sprachfamilien des Waldes gehren (Arawak, Karib, Tupi, Chicha, Pano, Peba usw.) und dass sie keineswegs lokalisiert, sondern im Gegenteil an allen Punkten des betreffenden Areals versprengt sind: vom stlichen Peru (Amahuaca- und YaguaStmme) bis Ostbrasilien (TupfStmme) und von Guayana (Yecuana-Stmme) bis Bolivien (Tacana-Stmme). Wenn nun die sozusagen statistische Untersuchung der Stmme des Tropenwaldes die grosse Verbreitung der lokalen Exogamie wahrscheinlich macht, so ist diese in sehr vielen Fllen aufgrund der Natur der Gemeinschaft sogar notwendig. Wenn nmlich eine einzige Maloka die gesamte Gruppe beherbergt, so erkennen sich ihre Mitglieder wechselseitig als reale Blutsverwandte an, sofern die Gruppe aus ein oder zwei Grossfamilien besteht, oder als ktive oder klassikatorische Blutsverwandte, sofern die Gruppe grsser ist. In allen Fllen sind die Leute, die in ein und derselben Maloka zusam26

menwohnen, sehr eng miteinander verwandt, und man darf also ein Heiratsverbot innerhalb der Gruppe, d. h. eine Picht zur lokalen Exogamie vermuten. Diese rhrt nicht nur von einer ihrer Funktionen her, die, wie wir spter sehen werden, darin besteht, politische Vorteile zu verschaffen: sie rhrt zunchst von der Natur der Gemeinschaften her, die sie praktizieren, Gemeinschaften, deren Hauptmerkmal darin besteht, lediglich Verwandte zu versammeln, die tatschlich mit siblings gleichgestellt werden, was ausschliesst, dass das Ego in seiner Gruppe heiratet. Kurz, das Zusammenleben der Gemeinschaft in einem grossen Haus sowie die kulturell anerkannte Zugehrigkeit zu ein und derselben Gesamtheit von Verwandten denieren die Gruppen des Tropenwaldes als soziologische Einheiten, unter denen Tauschgeschfte stattnden und Heiraten geschlossen werden: die Exogamie, die sowohl die Voraussetzung wie das Mittel dazu ist, ist der Struktur dieser Einheiten sowie ihrer Aufrechterhaltung als solcher wesentlich. Und tatschlich ist der lokale Charakter dieser Exogamie rein zufllig, denn er ist eine Folge der geographischen Entfernung der verschiedenen Gemeinschaften; wenn diese einander nherkommen und zusammenrcken, bis sie ein Dorf bilden wie bei den Tupi-Populationen, hrt die Exogamie zwar auf, lokal zu sein, aber verschwindet deshalb nicht: sie wandelt sich in Linien-Exogamie. Von vornherein besteht also eine ffnung nach aussen, zu den anderen Gemeinschaften, eine ffnung, die das allzu oft behauptete Prinzip der absoluten Autonomie jeder Einheit infrage stellt. Denn es wre berraschend, wenn Gruppen, die in einem Prozess des Tauschs von Frauen (wenn der Wohnsitz patrilokal ist) oder von Schwiegershnen (wenn er matrilokal ist) stehen, d. h. in einer positiven Beziehung, die fr die Existenz jeder Gruppe als solcher lebensnotwendig ist, gleichzeitig die Positivitt dieser Verbindung bestreiten wrden durch die - verdchtige, da zu stark valorisierte - Behauptung einer radikalen Unabhngigkeit, mit negativem Zeichen, denn sie impliziert eine wechselseitige Feindseligkeit, die schnell zu Krieg fhrt. Natrlich lsst sich nicht leugnen, dass diese Gemeinschaften auf einigen wesentlichen Ebenen ein vllig autonomes Dasein fhren: konomisches und rituelles Leben, innere politische Organisation. Doch abgesehen davon, dass man die Autonomie nicht auf alle Aspekte des kollektiven Lebens ausdehnen kann, eine Autonomie, die, auch wenn sie wichtige Ebenen betrifft, dennoch partiell bleibt, macht die allgemeine Tatsache der lokalen Exogamie eine absolute Unabhngigkeit jeder Gemeinschaft unmglich. Der Frauentausch von Maloka zu Maloka, der enge Verwandtschaftsbindungen zwischen Grossfamilien und Demen knpft, instituiert eben dadurch politische Beziehungen, die mehr oder weniger explizit und gewiss kodiziert sind, aber verhindern, dass benachbarte und durch Heirat verbndete Gruppen sich gegenseitig als schiere Fremde, ja sogar als erwiesene Feinde betrachten. Die Heirat, als Bndnis von Familien und ber diese hinaus von Demen, trgt

also dazu bei, die Gemeinschaften in ein Ganzes zu integrieren, das zweifellos sehr diffus und sehr iessend ist, aber sich durch ein implizites System von gegenseitigen Rechten und Pichten bemerkbar machen muss, durch eine Solidaritt, die gelegentlich in schweren Zeiten zum Ausdruck kommt, durch die Gewissheit jeder einzelnen Kollektivitt, z. B. im Fall einer Hungersnot oder eines bewaffneten berfalls nicht von feindseligen Fremden, sondern von Verbndeten und Verwandten umgeben zu sein. Denn die Erweiterung des politischen Horizonts ber die blosse Gemeinschaft hinaus rhrt nicht nur von der zuflligen geographischen Nhe befreundeter Gruppen her: sie verweist auch auf die gebieterische Notwendigkeit jeder sesshaften Einheit, durch das Schliessen von Bndnissen fr ihre Sicherheit zu sorgen. Noch ein anderer Faktor begnstigt die Entstehung solcher multikollektiver Gesamtheiten. Die lokale Exogamie bewirkt nmlich unter den mglichen Ehegatten eine Klassizierung solcher Art, dass die einzig erreichbaren Sexualpartner zu anderen Einheiten gehren als das Ego. Doch auch die Gesamtheit dieser Partner wird dadurch verringert, dass nur eine Minderheit von ihnen in die Kategorie der Prferenz-Gatten fllt denn die Regel der Kreuzvettern-Heirat scheint sich mit der lokalen Exogamie zu decken. So dass die wahrscheinliche oder erwnschte Gattin des mnnlichen Ego nicht nur eine Frau ist, die in einer anderen Maloka wohnt als er, sondern auch die Tochter des Bruders seiner Mutter oder der Schwester seines Vaters. Das heisst folglich, dass der Frauentausch nicht zwischen anfnglich indifferenten Einheiten stattndet, sondern zwischen Gruppen, die in einem Netz von engen Verwandtschaftsbindungen leben, selbst wenn diese Verwandtschaft wahrscheinlich mehr klassikatorisch als real ist. Die bereits bestehenden Verwandtschaftsbeziehungen und die lokale Exogamie wirken also zusammen, um jede Einheit ihrer Einmaligkeit zu entreissen, indem sie ein System entwickeln, das jedes seiner Elemente transzendiert. Dennoch darf man sich fragen, welche tiefere Absicht der Praxis der lokalen Exogamie zugrunde liegt: wenn es nur darum geht, das Inzestverbot dadurch zu bekrftigen, dass man die Heirat zwischen Zusammenwohnenden, d. h. zwischen Verwandten verhindert, scheint das Mittel letztlich unverhltnismssig zu sein; denn da jede Maloka im Durchschnitt mindestens hundert Personen beherbergt, die theoretisch alle miteinander verwandt sind, verbietet der bilaterale Charakter der Deszendenz den genealogischen Verknpfungen die Przision und Ausdehnung, die allein eine genaue Einschtzung der Verwandtschaftsgrade erlauben wrden und die ihnen ausschliesslich die unilineare Deszendenz verleiht. Ein Mann aus einer Grossfamilie A knnte also eine Frau heiraten, die in derselben Maloka wohnt wie er, jedoch zu einer Grossfamilie B gehrt, ohne deshalb formal die schwerste bertretung zu begehen, da es durchaus unmglich sein knnte, ein nicht ktives Verwandtschaftsband zwischen dem Mann A und der Frau B herzustellen. Die Funktion der lokalen Exogamie ist also keine negative: das Inzestverbot zu ga-

rantieren, sondern eine positive: dafr zu sorgen, dass Ehen ausserhalb der Ursprungsgemeinschaft geschlossen werden. Oder mit anderen Worten, die lokale Exogamie ndet ihren Sinn in ihrer Funktion: sie ist das Mittel des politischen Bndnisses. Lsst sich schliesslich die Zahl der Gemeinschaften schtzen, die ein solches Bndnisnetz bilden knnen? Das fast vllige Fehlen an diesbezglichen Dokumenten scheint jeden Versuch einer selbst annhernden Antwort zu verbieten. Dennoch erlauben vielleicht gewisse Daten, zu einer wahrscheinlichen Zahl zu gelangen oder sie zwischen einem Minimum und einem Maximum zu ermitteln. Wenn nmlich die lokale Exogamie fortwhrend nur zwischen zwei Gemeinschaften stattfnde, htten wir es mit einem wahren System komplementrer exogamer Hlften zu tun. Doch da dieser Typus der sozialen Organisation, der bei den G-Stmmen fast allgemein ist, bei den Populationen des Tropenwaldes nur sehr selten vorkommt, mit Ausnahme z. B. der Mundurucu oder der Tukano, ist es sehr wahrscheinlich, dass sich der Heiratstausch mindestens zwischen drei Gemeinschaften abspielt. Es scheint also, als knne man diese Zahl als ein Minimum betrachten. Wenn man andererseits die Vorstellung akzeptiert, dass die soziopolitischen - und wahrscheinlich auch die kologischen - Modelle, wie sie fr die Kulturen des Tropenwaldes spezisch sind, in einigen Populationen der Tupi-Gruppe am besten verwirklicht wurden, darf man legitimerweise vermuten, dass diese letzteren die maximale politische Ausdehnung erreicht haben, die wir suchen. Wir wissen nun aber, dass die Tupinamba- oder Guarani-Drfer aus vier bis acht grossen Gemeinschaftshusern bestanden. Es handelt sich hier um wirkliche Drfer, d. h. Gesamtheiten, die sich auf engem Raum konzentrieren, whrend die brige Bevlkerung des Areals in zuweilen sehr weit voneinander entfernten Gemeinschaften lebt. Die mehr oder weniger grosse Nhe der Malokas knnen wir als Zeichen fr einen Unterschied auf der Ebene der sozialen und politischen Organisation betrachten. Es scheint also mglich zu sein, den aufflligsten Typus der sozialen Organisation dieses Areals zu charakterisieren. Gemss der Natur der Einheiten, so wie sie oben untersucht wurden, nennen wir diese Mega-Einheiten von drei bis acht lokalen Gemeinschaften polydemische Strukturen, fr welche die Tupi das beste Beispiel geliefert haben. Statt dem traditionellen, sozusagen tachistischen Bild einer Myriade von Gruppen, die einander sowohl furchtsam wie feindlich gegenberstehen, sehen wir also, wie die langsame Arbeit vereinheitlichender Krfte den Pseudo-Atomismus dieser Kulturen widerlegt; sie gruppiert sie zu Gesamtheiten von zwar unterschiedlicher Grsse, die jedoch das allzu bequeme Bild von Gesellschaften ausen, von deren Infantilismus ihr Egozentrismus und ihre Aggressivitt zeugen sollen. Bisher haben wir diese Kulturen nur im Hinblick auf ihre Struktur betrachtet, d. h. nach einem Schema, das keinerlei Bezugnahme auf eine mgliche diachronische Dimension erheischt. Bei der Untersuchung der Natur 27

der Gemeinschaften wurde jedoch deutlich, dass diese keine Linien, d. h. formal unilineare Organisationen sind, sondern exogame Demen, und dass mehrere Faktoren die allmhliche Umwandlung dieser bilateralen Demen in unilineare Linien begnstigen knnen. Diese Faktoren sind zweierlei Art: die einen sind der Struktur des Demos selbst immanent, die anderen wirken auf der Ebene der interdemischen politischen Beziehungen. Doch alle tragen dazu bei, bei diesen primitiven Populationen zwar gewiss keine Geschichte im eigentlichen Sinn, sondern vielmehr eine Dynamik einzuleiten, deren Bewegung sich den sehr langsamen Rhythmen des Lebens dieser Gesellschaften anpasst. Wie wir oben sahen, erzeugt das Zusammenleben zwischen den Bewohnern ein und derselben Maloka jenes privilegierte Band, das sie als Verwandte ausweist. Da andererseits der postmaritale Wohnsitz patrilokal oder matrilokal bestimmt ist, fhrt er unweigerlich zu einer grossen Verstrkung der Gefhls- und Solidarittsbeziehungen der Verwandten in patrilinearer oder matrilinearer Linie. Im Fall des patrilokalen Wohnsitzes z. B. wird das Ego, das im selben Haus geboren wurde wie sein Vater und vterlicher Grossvater, hierin selbst sein Leben verbringen, umgeben von seiner patrilinearen Verwandtschaft, d. h. den Brdern seines Grossvaters und ihren mnnlichen Nachkommen. Das bleibende strukturale Element, das dem Demos sein Gerst liefert und um das sich das kollektive Leben organisiert, besteht aus einer patrilinearen Linie und nur aus ihr, da die matrilineare Verwandtschaft des Ego ihm, wo nicht gnzlich unbekannt, so doch viel ferner bleibt. Die Mutter des mnnlichen Ego stammt nmlich aus einer Gemeinschaft, die, selbst wenn sie mit der des Vaters durch Verwandtschaftsbeziehungen verbunden ist, dennoch fr das Ego eine eher fremde Gruppe bleibt, die es nur bei seltenen Gelegenheiten trifft. Das Band zwischen dem Ego und seiner matrilateralen Verwandtschaft hngt zum grossen Teil von der Entfernung ab, die die Huser seiner Eltern voneinander trennt. Liegen mehrere Tagreisen oder auch nur mehrere Stunden Weg zwischen beiden, dann ist der Kontakt mit der Linie der Mutter nur periodisch. Die Malokas werden nun aber meist in grossen Abstnden voneinander errichtet, und deshalb wird das Ego fast ausschliesslich zur Gruppe der patrilinearen Verwandten ein Gefhl der Zugehrigkeit empnden. Ausserdem weisen diese Demen noch ein wichtiges Linienmerkmal auf: die Kontinuitt. Denn anders als Kirchhoff schrieb16, lst sich die Gemeinschaft - die er Grossfamilie nennt - mit dem Tod ihres Huptlings nicht auf, und zwar aus dem einfachen Grund, weil das Huptlingstum fast immer erblich ist, wie es merkwrdigerweise Kirchhoff selbst hervorhebt. Die Erblichkeit des politischen Amts ist ein ausreichendes Zeichen fr die zeitliche Bestndigkeit der Sozialstruktur. Was tatschlich zuweilen geschieht, wenn der Huptling stirbt, wie bei den Witoto, ist nicht die Zerstreuung der Gruppe, sondern das Verlassen des Hauses, dessen Eigentmer der Huptling ist, sowie der Bau einer Maloka in unmittelbarer Nhe der ersten. 28

Die bertragung des Amts des Anfhrers vom Vater auf den Sohn, d. h. sein Verbleiben in der patrilinearen Linie, die das Kernstck der sozialen Struktur bildet, drckt gerade den Willen der Gruppe aus, ihre raum-zeitliche Einheit zu erhalten. Bei den Tupinamba ging die Achtung vor der Patrilinearitt sehr weit, denn das Kind einer Mutter, die zur Gruppe gehrte, aber eines fremden Vaters - oft eines Kriegsgefangenen -, wurde schnell verschlungen, whrend die Kinder eines Mannes der Gruppe in die Linie ihres Vaters aufgenommen wurden. Diese verschiedenen Faktoren, die auf der Ebene der inneren Organisation des Demos wirken, zeigen deutlich die Tendenz, eine der beiden Verwandtschaftslinien zu betonen und deren Kontinuitt zu gewhrleisten; der Demos orientiert sich nach der Linie, und der Motor dieser Dynamik ist der Widerspruch zwischen einem bilateralen Deszendenzsystem und einem unilokalen Wohnsitz, d. h. zwischen der bilateralen Legalitt und der unilinearen Realitt. Bekanntlich fhrt die Unilokalitt des Wohnsitzes nicht notwendig zur Unilinearitt der Deszendenz, auch wenn sie eine notwendige Voraussetzung fr sie ist, wie Murdock nachgewiesen hat, der in diesem Punkt anderer Meinung ist als Lowie. Man kann nur dann von wirklichen Linien sprechen, wenn die Afliation vom Wohnsitz unabhngig ist. Die patrilokalen Demen des Tropenwaldes wren Linien, wenn die Frauen weiterhin zu ihrer ursprnglichen Gruppe gehren wrden, auch wenn sie aufgrund ihrer Heirat wegziehen mssten. Doch gerade die Entfernung zwischen den Gruppenhusern, die dem Umzug einer Frau einen fast endgltigen Charakter verleiht, verhindert, dass sich diese Tendenz zur Linienorganisation durchsetzt, denn fr eine Frau kommt die Heirat einem Verschwinden gleich. Wir knnen also sagen, dass in allen Sektoren des Tropenwaldes, in denen die polydemischen Strukturen aufgrund der Verstreutheit der Malokas iessend sind, die Tendenz zur Linie sich nicht verwirklichen kann. Anders ist es dort, wo dieser Strukturtypus deutlicher, entschiedener, kristallisierter ist: in den grossen Guarani- oder Tupinamba-Drfern. Hier hebt die rumliche Nhe der Huser die Bewegung der Personen auf: der junge Mann, der seine Dienst jahre bei seinem Schwiegervater ableistet, oder das junge Mdchen, das heiratet, ziehen lediglich von einer Maloka in die andere. Jedes Individuum bleibt also dauernd unter den Blicken seiner Familie und steht in tglichem Kontakt mit seiner ursprnglichen Linie. Es steht also bei diesen Populationen der Umwandlung der Demen in Linien nichts im Wege. Um so weniger, als noch andere Krfte diese Orientierung untersttzen. Denn wenn die Tupi Modelle entwickelt haben, die von den anderen Populationen des Tropenwaldes nur vorgezeichnet wurden, d. h. eine weitreichende Integration der soziopolitischen Einheiten in ein strukturiertes Ganzes, so deshalb, weil es zentripetale Strmungen gab, von deren Vorhandensein die konzentrierte Dorfstruktur zeugt. Aber, so muss man nun fragen, was wird aus den Einheiten innerhalb dieser neuen Organisation? Hier bieten sich zwei soziologische Mglichkeiten an: entweder ussert sich die Tendenz zur

Vereinheitlichung und Integration durch die allmhliche Ausung dieser elementaren Einheiten - oder zumindest durch eine erhebliche Schwchung ihrer strukturalen Funktionen - sowie durch den darauffolgenden Ansatz einer sozialen Schichtung, die sich mehr oder weniger schnell verschrfen kann; oder aber die Einheiten bleiben bestehen und werden strker. Die erste Mglichkeit haben die Populationen aus dem Nordwesten Sdamerikas realisiert (Chibcha, Arawak der Inseln z. B.), die unter der Kategorie des circumkaribischen Kulturareals zusammengefasst wurden.17 In diesen Gegenden, insbesondere Kolumbien und Nordvenezuela, entwickelten sich zahlreiche kleine Staaten, Feudalwesen, die sich oft nur auf eine Stadt oder ein Tal beschrnkten. Hier herrschten Aristokratien, welche die religise und militrische Gewalt kontrollierten, ber eine Masse von Plebejern sowie eine grosse Klasse von Slaven, die in Kriegen mit benachbarten Populationen erobert worden waren. Die zweite Mglichkeit scheinen die Tupi angenommen zu haben, da es bei ihnen keine soziale Schichtung gab. Man kann nmlich die Kriegsgefangenen der Tupinamba nicht mit einer sozialen Klasse von Sklaven vergleichen, deren Arbeitskraft sich die Siegerherren angeeignet htten. Die ersten Chronisten Brasiliens wie Thevet18, Lry19 oder Staden20 erzhlen, dass der Besitz von einem oder mehreren Kriegsgefangenen fr die Tupinamba-Krieger einen so grossen Zuwachs an sozialem Prestige bedeutete, dass sie bei Hungersnten lieber selber hungerten, als ihre Gefangenen fasten zu lassen. Diese wurden im brigen sehr schnell in die Gemeinschaft ihres Herrn integriert, der nicht zgerte, diesem lebenden Zeugen seines Ruhms seine Schwester oder Tochter zur Frau zu geben. Und die Eingliederung erwies sich als vollstndig, wenn, nach einer manchmal sehr langen Zeit, die Ttung des Gefangenen ihn in die rituelle Nahrung seiner Herren verwandelte. Die Tupi-Gesellschaften waren also nicht geschichtet; infolgedessen waren die Spaltungen und Kraftlinien, um die sie sich aufbauten, dieselben wie im brigen Areal: Geschlecht, Alter, Verwandtschaft usw., und die Zusammenziehung, die Kontraktion des allgemeinen Modells der multikollektiven Organisation, deren rumlichen Ausdruck das Dorf bildet, wirkte nicht als vereinheitlichendes Prinzip, das die Persnlichkeit jedes einzelnen ihrer Elemente, hier der Demen, infrage stellte; ganz im Gegenteil, gerade das Auftauchen einer solchen zentripetalen Kraft, die auf die Kristallisierung einer schwebenden Struktur zielte, hat die symmetrische Verstrkung der der Struktur der Demen immanenten zentrifugalen Tendenzen bestimmt. Oder mit anderen Worten, die hier beschriebene Dynamik ist dialektischer Natur: denn in dem Masse, in dem die Herausbildung des Systems sich durchsetzt und przisiert, reagieren die Elemente, aus denen es besteht, auf diese Vernderung ihres Status dadurch, dass sie ihre konkrete Besonderheit, ihre Individualitt akzentuieren. So dass die Heraufkunft der globalen Struktur zwar nicht die Beseitigung der Demen erzeugt - was eine andere Differenzierung, d. h. eine

soziale Schichtung ermglichen wrde -, sondern eine strukturale Modizierung der Einheiten. Was ist der Sinn dieser Vernderung? Er ist ganz in den Determinationen enthalten, die ihnen eignen: es sind im wesentlichen Verwandtschaftsgruppen. Welche Mittel haben nun diese letzteren, sich gemss einer Zukunft neu zu formen, die sie miteinander identiziert, indem sie sie vereinheitlicht? Sie knnen die latente Unilinearitt, die sie kennzeichnet, in den Vordergrund rcken, indem sie das Gesetz der Zugehrigkeit nicht mehr auf ein Zusammenleben zentrieren, das aufhrt, vorrangig zu sein, sondern auf die Filiationsregel: die Demen verwandeln sich also in Linien, und die Verwandlung der Elemente erscheint mit der Konstitution der Gesamtheit wechselseitig verbunden. Die Tupi-Populationen veranschaulichen somit den bergang von einer polydemischen Struktur zu einer mehrlinigen Struktur. Heisst das, dass die Linien nur als Reaktion auf eine neue Organisation einer Gesamtheit von Wohneinheiten auftauchen, die mit ihr in Beziehung stehen? Dies lsst sich offensichtlich unmglich behaupten, da Wohnsitz und Filiation nicht gleichzeitig sind. Jener bergang ist an sich zufllig, d. h. mit der Geschichte und nicht mit der Struktur verbunden: was die Tupi betrifft, so war das katalysierende Element dessen, was bei anderen Populationen des Tropenwaldes nur tendenziell und potentiell vorhanden war, die Sorge, die sie dazu trieb, kontraktiertere soziale Strukturen herauszubilden. Auch andere historische Prozesse knnten diesen bergang durchaus bewirken. Mglich dagegen ist die Vermutung, dass die Mutation eines Demos in eine Linie dazu fhrt, das relationale Wesen jeder Einheit zu entfalten. Linien gibt es nur innerhalb eines starken Systems, und reziprok fhrt das Entstehen eines solchen Systems entweder zu einer sozialen Schichtung, welche den strukturierenden Wert der Filiationsregeln negiert, oder zur Besttigung und sogar berbewertung dieser Regeln: die Linie, so knnte man sagen, ist diakritischer Natur. Alles sieht also so aus, als wrde die zentripetale Bewegung, durch die sich das Feld der politischen Beziehungen. einer zuvor iessenden Gesellschaft ausdehnt und somit ein inneres Ungleichgewicht erzeugt, gleichzeitig das Mittel bestimmen, dem dadurch Abhilfe zu schaffen, dass sie auf der Ebene der Elemente zentrifugale Krfte ins Spiel bringt, die der neuen Situation entsprechen und es ermglichen, die Gesellschaft wieder ins Gleichgewicht zu bringen. Denn letztlich zielen die Krfte, welche die primitiven Gesellschaften bearbeiten, unmittelbar oder auf Umwegen auf die Eroberung eines stndig bedrohten Gleichgewichts. Im brigen steht fest, dass die Tupi-Version des soziologischen Modells des Tropenwaldes die auf der Ebene des Demos beschriebenen inneren Beziehungen nicht unverndert lsst. Einerseits vermindert das Auftauchen der Linienstruktur, d. h. einer Zusammenziehung der genealogischen Verknpfungen, in der sich ihr unitarischer Charakter zeigt, den funktionalen Wert der Untergruppen oder Grossfamilien, aus welchen die 29

Linie besteht, ganz betrchtlich. Daher ist das relevante Problem bei den Tupi das der Beziehungen zwischen den Linien. Jedes Tupinamba-Dorf umschloss im Durchschnitt vier bis acht grosse Huser, die jeweils eine Linie mit ihrem Huptling beherbergten. Doch das Dorf als solches stand selbst wieder unter der Fhrung eines Huptlings. Die Tupinamba-Gemeinschaft hebt die Frage der politischen Beziehungen auf eine im brigen Tropenwald unbekannte Ebene: als mehrlinige Struktur gibt sie sich eine zentralisierte Autoritt und bewahrt gleichzeitig die lokalen Unterhuptlinge. Und diesem Dualismus der Macht entsprach wahrscheinlich bei diesen Indianern die Institution eines Altestenrats, dessen Zustimmung fr die Ausbung der Autoritt durch den Oberhuptling notwendig war. Die Populationen der Tupi-Guarani-Gruppe unterscheiden sich also von den anderen Ethnien dieses Kulturareals durch die grssere Komplexitt ihrer politischen Problematik, die mit einer zuweilen ganz erheblichen Erweiterung ihres Horizonts einherging. Aber es sieht ganz so aus, als htten die Tupi diese Ausdehnung nicht auf die Bildung von mehrlinigen Dorfgemeinschaften beschrnkt und als htte sich in verschiedenen Zonen des Waldes die Tendenz entwickelt, ein Modell der Autoritt zu schaffen, das weit ber den drichen Rahmen hinausreichte. Es ist bekannt, dass die intertribalen Beziehungen in Sdamerika im allgemeinen weit enger und huger waren, als es die nachdrckliche Betonung des kriegerischen Geists dieser Vlker wrde ahnen lassen, und verschiedene Autoren, z. B. Claude Lvi-Strauss21 und Alfred Mtraux22, haben die Intensitt des Handelsaustauschs zwischen Gruppen nachgewiesen, die zuweilen sehr weit voneinander entfernt lebten. Bei den Tupi jedoch handelt es sich nicht nur um Handelsbeziehungen, sondern um eine wahre territoriale und politische Expansion, wobei sich die Autoritt bestimmter Huptlinge ber mehrere Drfer erstreckte. Erinnern wir an die Gestalt von Quoniambec, jenen berhmten Tamoio-Huptling, der Thevet und Staden so stark beeindruckte: Dieser Knig wurde von allen Wilden hochverehrt, sogar von denen, die nicht zu seinem Land gehrten, weil er zu seiner Zeit ein so guter Soldat war und sie so umsichtig in den Krieg fhrte.23 Dieselben Chronisten haben uns andererseits mitgeteilt, dass die Autoritt der Tupinamba-Huptlinge niemals so gross war wie in Kriegszeiten, dass ihre Macht dann fast absolut war und die ihren Truppen auferlegte Disziplin vollkommen eingehalten wurde. So ist die Zahl der Krieger, die ein Huptling um sich scharen konnte, der beste Hinweis fr die Reichweite seiner Autoritt. Und die genannten Zahlen sind im Verhltnis zuweilen sehr gross: Thevet nennt ein Maximum von 1200 Tabaiarres und Margageaz, die whrend einer einzigen Begegnung gegeneinander kmpften, Lry nennt bei einer hnlichen Gelegenheit ein Maximum von 10 000 Mnnern sowie eine Zahl von 4000 bei einem Scharmtzel, dem er selbst beiwohnte. Staden, der seinen Herren in die Schlacht folgte, zhlte anlsslich eines See-Angriffs auf die portugiesischen Stellungen 38 Schiffe mit durchschnittlich je 18 Mann, 30

d. h. mehr als 700 Mnner allein fr das kleine Dorf Ubatuba.24 Da man die Zahl der Krieger etwa mit vier multiplizieren muss, um auf die der Gesamtbevlkerung zu kommen, ist ersichtlich, dass es bei den Tupinamba wahre Fderationen gab, die zehn bis zwanzig Drfer zusammenschlossen. Die Tupi, insbesondere die der brasilianischen Kste, zeigen also eine sehr deutliche Tendenz zur Errichtung von grossen politischen Systemen mit mchtigen Huptlingstmern, deren Struktur es zu analysieren glte; die Ausdehnung einer zentralen Autoritt fhrt in der Tat zu heftigen Konikten mit den kleinen lokalen Mchten, und so stellt sich die Frage nach der Natur der Beziehungen zwischen Oberhuptling und Unterhuptlingen: z. B. zwischen dem Knig Quoniambec und den kleinen Knigen, seinen Vasallen. Die Ksten-Tupf sind im brigen nicht die einzigen, die solche Tendenzen zeigen. Um ein weit jngeres Beispiel zu nennen, erwhnen wir die Tupi-Kawahib; eine ihrer Gruppen, die Takwatip, dehnte zu Beginn des Jahrhunderts ihre Hegemonie nach und nach auf die benachbarten Stmme aus, unter der Fhrung ihres Huptlings Abaitara, dessen Sohn Claude LviStrauss traf.25 Ahnliche Prozesse wurden bei den Omagua und den Cocama beobachtet, Tupi-Populationen am mittleren und oberen Lauf des Amazonas, bei denen die Autoritt eines Huptlings sich nicht nur auf das grosse Haus, sondern auf die Gesamtheit der Gemeinschaft erstreckte: und diese war zuweilen sehr gross, denn ein Omagua-Dorf soll sechzig Huser mit jeweils fnfzig bis sechzig Personen umfasst haben.26 Auch die den Tupinamba kulturell sehr nahestehenden Guarani besassen stark entwickelte Huptlingstmer. Luft man nicht dennoch Gefahr, wenn man die TupiKultur in ihrer Knigreiche erzeugenden politischen Dynamik auf diese Weise erfasst, ihre Originalitt in bezug auf die Gesamtheit des Tropenwaldes zu bertreiben und sie infolgedessen als kulturelle Entitt hinzustellen, die von dem Areal, in dem man sie zuerst ermittelt hat, unabhngig ist? Dies hiesse, hnliche, wiewohl weit schwchere Prozesse bei Populationen anderer Sprachgruppen vernachlssigen. Es ist daran zu erinnern, dass z. B. auch die Jivaro dieses Modell einer multikollektiven Organisation aufwiesen, da Militrbndnisse zwischen lokalen Gruppen geschlossen wurden: so taten sich mehrere jivaria - die Malokas dieser Indianer - zum Krieg gegen die Spanier zusammen. Andererseits benutzten die Kariben-Stmme des Orinoko die lokale Exogamie als Mittel, die politische Hegemonie auf mehrere Gemeinschaften auszudehnen. Auf verschiedene Weise bezeugt sich also, als ein Merkmal des Tropenwaldes, die Tendenz, grssere soziale Gesamtheiten zu bilden als auf dem restlichen Kontinent. Festzuhalten ist lediglich, dass die Kraft dieser Strmung mit den konkreten - kologischen, demographischen, religisen - Umstnden der Kulturen schwankte, in denen sie sich usserte. Zwischen den Tupi und den anderen Gesellschaften besteht kein Wesensunterschied, sondern ein Gradunterschied; das heisst also, dass bei den Tupi, ebenso wie sie auf der Ebe-

ne der Sozialstruktur ein Organisationsmodell besser als die anderen realisiert haben, das sie hingegen nicht allein besitzen, auch die Dynamik, die allen Kulturen des Topenwaldes innewohnt, einen schnelleren Rhythmus und eine strkere Beschleunigung erfahren hat als irgendwo sonst. Gewiss, die Indianergesellschaften Amerikas waren archaisch, aber sozusagen negativ und nach europischen Kriterien. Darf man aber Kulturen unbeweglich nennen, deren Werden nicht unseren Schemata entspricht? Muss man in ihnen geschichtslose Gesellschaften sehen? Damit die Frage berhaupt sinnvoll ist, muss man sie so stellen, dass eine Antwort mglich ist, d. h. ohne die Universalitt des abendlndischen Modells zu postulieren. Die Geschichte ussert sich in vielfacher Weise und deversiziert sich gemss den unterschiedlichen Perspektiven, in denen man sie sieht: Der Gegensatz zwischen progressiven Kulturen und unbeweglichen Kulturen scheint sich also zunchst aus einer unterschiedlichen Scharfeinstellung zu ergeben.27 Die Tendenz zum System, die sich je nach den Gegenden sowohl in der Ausdehnung wie in der Tiefe unterschiedlich realisiert hat, fhrt gerade aufgrund ihrer Unterschiede dazu, den Kulturen dieses Areals eine diachronische Dimension zu geben, die sich insbesondere bei den Tupi-Guarani zeigt: es sind also keine geschichtslosen Gesellschaften. Der schrfste Gegensatz zwischen Randkulturen und Tropenwald-Kulturen liegt weit mehr auf der Ebene der politischen Organisation als auf der Ebene der kologie. Aber sie sind auch keine historischen Gesellschaften: in diesem Sinne ist der umgekehrt symmetrische Gegensatz zu den Anden-Kulturen ebenso stark. Die politische Dynamik, die den Gesellschaften des Tropenwaldes ihre Besonderheit verleiht, wrde sie also auf eine strukturale Ebene stellen -- und nicht eine chronologische Etappe -, die man prhistorisch nennen knnte, whrend die Randvlker das Beispiel fr ahistorische Gesellschaften, die Inkas das einer bereits historischen Kultur liefern. Es scheint demnach legitim, zu vermuten, dass die dem Tropenwald eigentmliche Dynamik eine Mglichkeitsbedingung der Geschichte ist, wie sie die Anden erobert hat. Die politische Problematik des Tropenwaldes verweist also auf die beiden Ebenen, die sie begrenzen : die genetische des Geburtsorts der Institution; die historische ihres Schicksals.* *Zuerst erschienen in LHomme III, 3, 1963. 1 Man wird sich gewiss wundern, dass die zahlreichen Stmme der grossen G-Sprachgruppe unerwhnt bleiben. Es handelt sich hier gewiss nicht um eine Wiederaufnahme der alten Klassizierung des HSAI (Handbook of South American Indians), die diesen Populationen den Status von Randgruppen zuweist, whrend doch ihre kologie, die den Ackerbau einschliesst, sie in das Kulturareal des Tropenwaldes eingliedern msste. Wenn in dieser Arbeit nicht von ihnen die Rede ist, so gerade aufgrund der besonderen

Komplexitt ihrer sozialen Organisationen in Clans, mannigfaltige Hlftensysteme, Fderationen usw. In dieser Hinsicht verdienen die G eine gesondere Studie. Und es ist nicht das geringste Paradox, dass das Handbook usserst rudimentre soziopolitische Modelle an der stark entwickelten Ukologie des Tropenwaldes teilhaben lsst, whrend die soziologisch so einfallsreichen G in einem eindeutig vorlandwirtschaftlichen Stadium stagnieren sollen. 2 R. Karsten, La Civilisation de lempire inca, Paris 1952. 3 L. Baudin, LEmpire socialiste des Inka, Paris 1928. 4 A. Mtraux, Les Incas, Paris i g61. 5 Vgl. Lowie, The Journal of the Royal Anthropological Institute, 1948. 6 L. Baudin, Une Thocratie socialiste: lEtat jsuite du Paraguay, Paris 1962, S. 14. 7 HSAI, Bd. III. S. 780. 8 Vgl. Social Structure, S. 8S. 9 Vgl. HSAI, Bd. III, Lowie, Einfhrung. 10 Vgl. Kap. 4. 11 Vgl. Zeitschrift fr Ethnologie, Bd. LXIII, S. 85-193. 12 HSAI, Bd. V, S. 669 f. 13 Vgl. Social Structure, a.a.0. 14 American Anthropologist, Bd. LVII, Nr. 3, S. 472. 15 Vgl. R. Murphy, B. Quain, The Trumai Indians o f Central Brazil, New York 1955. 16 Vgl. Fn. I I. 17 Vgl. HSAI, Bd. IV und V. 18 A. Thevet, Le Brsil et les Brsiliens, Paris 1953, S.93. 19 Jean de Lry, Journal de bord ... en la terre de Brsil, Paris 1557 [1952]. 20 Hans Staden, Vritable histoire et description dun pays ... situ dans le Nouveau Monde nomm Amrique, Paris 1837. 21 C. Lvi-Strauss, Guerre et commerce chez les Indiens de lAmrique du Sud, Renaissance, Bd. I., Faks. 1 und 2. 22 A. Mtraux, La Civilisation matrielle des tribus TupiGuarani, Paris 1928, S. 277. 23 Ibid., S. 93. 24 Ibid., S. 178, Fn. 2. 25 C. Lvi-Strauss, Tristes Tropiques, Paris 1955, Kap. XXXI [Traurige Tropen, Kln-Berlin 1960]. 26 Vgl. HSAI, Bd. III. 27 C. Lvi-Strauss, Race et histoire, Paris 1952, S. 2S [Rasse und Geschichte, Ffm. 1972, S. 39].

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Kapitel 4 Demographische Elemente des indianischen Amerika

Man wird sich vielleicht wundern, dass neben Studien, die der politischen Anthropologie gewidmet sind, auch ein Text erscheint, der sich hauptschlich mit Demographie befasst asst. Denn um das Funktionieren der Beziehungen der Macht und der Institutionen, die sie lenken, zu analysieren, sind wir scheinbar durch nichts gezwungen, uns auf die Grsse und Dichte der betrachteten Gesellschaften zu berufen. So als gbe es gleichsam eine Autonomie des Raums der Macht (oder der Nicht-Macht), der sich abseits entwickelt und reproduziert, geschtzt vor jedem usseren Einuss, z. B. der Bevlkerungszahl. Und tatschlich scheint die Vorstellung eines solch ruhigen Verhltnisses zwischen der Gruppe und ihrer Macht durchaus der Realitt zu entsprechen, welche die archaischen Gesellschaften zeigen, die vielerlei Mittel kennen und anwenden, das Wachstum ihrer Bevlkerung zu kontrollieren oder zu verhindern: Abtreibung, Kindesttung, sexuelle Tabus, sptes Abstillen usw. Und diese Fhigkeit der Wilden, den Fluss ihrer Demographie zu kodieren, hat nach und nach zu der berzeugung gefhrt, dass eine primitive Gesellschaft notwendig eine beschrnkte Gesellschaft ist, um so mehr, als die sogenannte Subsistenzwirtschaft nicht in der Lage ist, wie man versichert, eine grosse Population zu ernhren. Das traditionelle Bild Sdamerikas (ein Bild, vergessen wir es nicht, das die Ethnologie zum grossen Teil selbst gezeichnet hat) veranschaulicht besonders deutlich jene Mischung aus Halbwahrheiten, Irrtmern, Vorurteilen, die dazu fhrt, die Fakten mit erstaunlicher Leichtfertigkeit zu behandeln (vgl. im Handbook of South American Indians die Klassizierung der sdamerikanischen Gesellschaften1. Auf der einen Seite die Anden und die Hochkulturen, die hier aufeinander folgten; auf der anderen Seite alles brige.- Wlder, Savannen, Pampas, in denen es von kleinen Gesellschaften wimmelt, alle einander hnlich, eine monotone Wiederholung des Immergleichen, das keine Vernderung zu trben scheint. Es geht weniger um die Fragen, in welchem Masse das alles stimmt, als um die, in welchem Masse es falsch ist. Und, um zu unserem Ausgangspunkt zurckzukehren, das Problem der Verbindung zwischen Demographie und politischer Autoritt zerfllt in zwei Fragen: 1. Sind alle Waldgesellschaften Sdamerikas auf der Ebene der soziopolitischen Einheiten, aus denen sie bestehen, einander gleich? 32

2. Bleibt die Natur der politischen Macht unverndert, wenn sich ihr demographischer Geltungsbereich ausdehnt und schwerflliger wird? Als wir uns mit dem Huptlingstum in den Tupi-GuaraniGesellschaften befassten, sind wir auf das demographische Problem gestossen. Diese Gesamtheit von Stmmen, die sowohl in sprachlicher wie in kultureller Hinsicht sehr homogen sind, weist zwei Merkmale auf, die auffllig genug sind, um uns daran zu hindern, die TupiGuarani mit den anderen Gesellschaften des Waldes zu verwechseln. Erstens setzte sich bei diesen Indianern des Huptlingstum weit strker durch als anderswo; zweitens war die demographische Dichte der sozialen Einheiten - der lokalen Gruppen - deutlich grsser als der fr die sdamerikanischen Gesellschaften allgemein anerkannte Durchschnitt. Ohne zu behaupten, dass die Vernderung der politischen Macht bei den Tupi-Guarani ihre Ursache in der demographischen Expansion hatte, halten wir es zumindest fr berechtigt, diese beiden fr jene Stmme spezischen Dimensionen in einer Perspektive zu sehen. Doch es stellt sich eine Vorfrage: waren die lokalen Gruppen der Tupi-Guarani wirklich grsser als die der anderen Kulturen? Alles ist eine Frage der Quellen und des Glaubens, den man ihnen schenken soll. Die Tupi-Guarani weisen das Paradox auf, dass sie seit langem fast vollkommen verschwunden sind (mit Ausnahme einiger Tausend von ihnen, die in Paraguay berleben) und dennoch die vielleicht am besten bekannte Eingeborenen-Population Sdamerikas sind. ber sie gibt es eine sehr reichhaltige Literatur: die der ersten Reisenden, denen bald die Jesuiten folgten, die, seit der Mitte des 16. Jahrhunderts aus Frankreich, Spanien und Portugal kommend, mit Musse jene Wilden beobachten konnten, die die gesamte Kste Brasiliens und einen grossen Teil des heutigen Paraguay bewohnten. Tausende von Seiten sind der Beschreibung des Alltags der Indianer, ihrer wildwachsenden und angebauten Panzen, ihrer Art, zu heiraten, Kinder zu erziehen, Krieg zu fhren, Gefangene rituell zu tten, ihrer Gruppenbeziehungen usw. gewidmet worden. Die Zeugnisse dieser Chronisten, die zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten entstanden sind, haben eine in Sdamerika einzigartige ethnographische Kohrenz, wo man meist einer extremen sprachlichen und kulturellen Zersplitterung gegenbersteht. Bei den Tupi-Guarani ist es umgekehrt Tausende von Kilometern voneinander entfernt wohnende Stmme leben auf die gleiche Weise, praktizieren dieselben Riten, sprechen dieselbe Sprache. Ein Guarani aus Paraguay htte sich bei den viertausend Kilometer entfernten Tupi des Maranon auf vollkommen vertrautem Boden befunden. Mag auch die Lektre der alten Chroniken zweilen langweilig sein, da ihre Autoren immer wieder dieselbe Realitt sehen und beschreiben, so liefern sie doch eine solide Arbeitsbasis, da sie sich gegenseitig validieren: Montoya oder Jarque, Missionare bei den Guarani, bilden in Paraguay ein Echo auf Thevet oder Lry, die sechzig Jahre zuvor die Tupinamba der Bucht von Rio besuchten. Geschickte Chronisten,

fast alles gebildete Leute und treue Beobachter - relative Gleichfrmigkeit der betroffenen Vlker: aus ihrer Begegnung resultiert, zum grossen Glck der Amerikanisten, ein Material von aussergewhnlichem Reichtum, ein Material, auf das sich die Forscher sttzen knnen. Fast alle Chronisten haben sich bemht, ihre Beschreibungen mit Zahlenangaben zu vervollstndigen, Angaben ber die Dimensionen der Huser, die Grsse der Panzungen, die Entfernungen zwischen den Drfern und vor allem die Zahl der Einwohner der Gegenden, die sie bereisten. Gewiss lagen ihre Interessen ganz verschieden: ethnographische Strenge bei Lry, militrische Objektivitt bei Staden, Verwaltungseifer bei den Missionaren, die die Populationen zhlen mussten, die unter ihre Kontrolle elen. Doch in diesem Punkt wie in den anderen weisen die quantitativen Informationen, stammen sie nun von den Guarani oder den Tupi, vom Maranon oder aus Sdbrasilien, keinerlei Unstimmigkeit auf: vom einen bis zum anderen Ende dieses ungeheuren Territoriums, das die Tupi-Guarani bewohnten, weichen die angegebenen Zahlen kaum voneinander ab. Seltsamerweise jedoch haben die Spezialisten Sdamerikas bislang diese Hinweise vllig vernachlssigt - die doch um so wertvoller sind, als sie oft sehr przise sind -, falls sie sie nicht einfach in Bausch und Bogen verworfen haben. Der angefhrte Grund: die Chronisten haben die Grsse der Eingeborenen-Bevlkerung in phantastischer Weise bertrieben. Wir sehen uns somit einer usserst merkwrdigen Situation gegenber: alles bei den Chronisten ist akzeptabel, ausser den Zahlen, die sie nennen! Dass die Irrtmer, um nicht zu sagen die Lgen der Chronisten alle in derselben Grssenordnung liegen, scheint niemanden zu stren. Wir mssen zunchst den Wert der direkten oder impliziten Kritik untersuchen, die an den Schtzungen der Chronisten gebt wird. Zusammengefasst asst und dargelegt sind sie im wesentlichen in den Arbeiten des Hauptspezialisten indioamerikanischer Demographie, Angel Rosenblatt. Die Methode, die dieser Autor anwendet, um die Eingeborenen-Bevlkerung Sdamerikas zur Zeit ihrer Entdeckung zu berechnen, verrt deutlich, wie wenig er sich um die Angaben der Chronisten schert. Wie viele Indianer gab es in Amerika vor der Ankunft der Weissen? Auf diese Frage haben die Amerikanisten schon lange Antworten gegeben, die ebenso vielfltig wie willkrlich sind, da sie jeder wissenschaftlichen Grundlage entbehren. So schwankt man, was die Neue Welt insgesamt betrifft, zwischen 8 400 000 Einwohner nach Kroeber bis 40 000 000 nach P. Rivet. Rosenblatt, der sich seinerseits mit dem Problem der prkolumbianischen Bevlkerung Amerikas befasst, kommt zu einer Zahl von fast 13 500 000, davon 6 785 000 fr Sdamerika. Er meint, dass die Fehlerquote seiner Berechnung 20 % nicht bersteigt, dass sein Vorgehen also streng wissenschaftlich ist. Wie steht es um diese wissenschaftliche Strenge? Der Autor erklrt, dass die Bevlkerungsdichte ... nicht nur von der Umwelt, sondern auch von der konomischen und sozialen Struktur abhngt. Bei der

Untersuchung aller Vlker konnten wir einen gewissen Parallelismus zwischen Bevlkerungsdichte und kulturellem Niveau beobachten.2 Diese Bestimmung ist vage genug, um sie ohne weiteres akzeptieren zu knnen. Anfechtbarer scheint uns der Standpunkt des Autors, wenn er schreibt Wir nden ein grosses Bevlkerungszentrum insbesondere dort, wo sich auf landwirtschaftlichen Existenzformen eine grosse politische Formation bildet. Dies war in Amerika der Fall bei den Zivilisationen der Azteken, Maya, Chibcha und Inka. Mit ihnen erreichte die prkolumbianische Landwirtschaft ihren Hhepunkt und vereinigten sich dichte Bevlkerungskerne.3 Uns scheint hier so etwas wie ein Taschenspielertrick vorzuliegen: Rosenblatt begngt sich nmlich nicht damit, grosse Bevlkerungsdichte und intensive Ackerbautechnologie zu verschrnken, sondern er fhrt still und heimlich, wenn er von grosser politischer Formation spricht, die Idee des Staats ein. Doch diese Bezugnahme auf den Staat, als Zeichen und Schpfer der Zivilisation, betrifft, wiewohl folgenschwer, unser Thema nur am Rande. Die Hauptsache kommt nun: Doch auch wenn die grossen Kulturen die Stufe des Ackerbaus erreichten, wenn es in Peru gelungen ist, das Lama und das Alpaka zu zhmen, so lebte doch der grsste Teil des Kontinents von der Jagd, vom Fischfang und von der Sammelttigkeit. Die Jgervlker brauchen grosse Prrien..., die Vlker, die von der Jagd und vom Fischfang leben, sind zu einem gewissen Nomadismus gezwungen. In den Wldern lebten niemals grosse Populationen, aufgrund der grossen Sterblichkeit, der schwierigen klimatischen Verhltnisse, des Kampfs gegen die Insekten und wilden Tiere, der Seltenheit von Nahrungspanzen ... Abgesehen von der Bodenbauzone, die sich in einem schmalen Streifen an den Anden entlangzog...., bestand der Kontinent im Jahre 1492 aus einem riesigen Wald oder einer Steppe.4 Es wre falsch, zu meinen, man verlre seine zeit, wenn man einen solchen Schwall von Dummheiten untersucht, denn die gesamte Demographie von Rosenblatt grndet darauf, und auf seine Arbeiten sttzen sich noch heute die Amerikanisten, die sich fr das Bevlkerungsproblem interessieren. Das Verfahren des Autors ist summarisch. Die Jgervlker haben, da sie viel Raum brauchen, eine geringe Bevlkerungsdichte; nun war aber Sdamerika fast nur von Jgerstmmen besiedelt; folglich war die Eingeborenen-Bevlkerung des Kontinents sehr gering. Womit unterschwellig gemeint ist: aus diesem Grunde darf man den Schtzungen der Chronisten z. B. durchaus keinen Glauben schenken, da sie relativ hohe Bevlkerungszahlen nennen. Man braucht nicht zu sagen, dass dies alles grundfalsch ist, aber es ist sehr viel besser, wenn man es sagt. Rosenblatt erndet ganz einfach ein Amerika, das aus Nomaden-Jgern besteht, um eine schwache demographische Schtzung glaubhaft zu machen. (Und er vermerkt noch, dass er weit grosszgiger sei als Kroeber.) Was hat es nun mit Sdamerika im Jahre 1500 auf sich? Genau das Gegenteil dessen, was Rosenblatt behauptet. 33

Der grsste Teil des Kontinents wurde von sesshaften Ackerbau-Gesellschaften bewohnt, die eine Vielzahl verschiedener Panzen anbauten, deren Liste wir hier nicht anfhren wollen. Man kann diese Grundtatsache sogar zum Axiom erheben und sagen, dass dort, wo kologisch wie technologisch Bodenbau mglich war, es ihn auch gab. Dieser mgliche anbaufhige Raum umfasst asst nun aber das riesige Orinoko-Amazonas-ParanaParaguay-System und sogar den Chaco; eine Ausnahme bildet lediglich das Gebiet der Pampas, das sich etwa von Feuerland bis zum 32. Breitengrad erstreckt, das Jagdund Sammelgebiet der Tehuelche- und Puelche-Stmme. Der These von Rosenblatt entspricht also nur ein kleiner Teil des Kontinents. Man knnte vielleicht einwenden, dass innerhalb der Zone, in der Ackerbau mglich ist, einige Populationen ihn nicht praktizieren. Dazu wollen wir zunchst anmerken, dass diese Flle usserst selten und lokalisiert sind: Guayaki vom Paraguay, Siriono aus Bolivien, Guahibo aus Kolumbien. Zweitens erinnern wir daran, dass praktisch bei jedem dieser Flle festgestellt werden konnte, dass es sich nicht um wirkliche archaische Gesellschaften, sondern im Gegenteil um Gesellschaften handelt, die den Ackerbau verloren hatten. Wir fr unseren Teil haben nachgewiesen, dass die Guayaki, reine Nomaden-Jger des Urwalds, gegen Ende des 16. Jahrhunderts den Maisanbau aufgegeben haben. Kurz, es besteht nicht der geringste Anhaltspunkt fr das, was Rosenblatt behauptet. Gewiss stellt dies nicht zwangslug die Zahl von 6 785 000 Einwohnern infrage, die der Autor fr Sdamerika angibt. Nur ist sie, wie alle vorherigen Schtzungen, rein willkrlich, und wenn sie sich als richtig erweisen sollte, so wre das schierer Zufall. Und da sich andererseits der Grund, der Rosenblatt veranlasst, die przisen Angaben der Chronisten nicht zu bercksichtigen, als reines Phantasieprodukt erweist, knnen wir mit Recht sagen: da kein gltiges Argument die demographischen Daten der Chronisten erschttert - die Augenzeugen waren -, ist es vielleicht ratsam, die blichen Vorurteile beiseite zu lassen und einmal ernst zu nehmen, was sie uns mitteilen. Dies wollen wir nun versuchen. Es geht uns nicht darum, die klassischen Bahnen zu betreten und die Indianerbevlkerung ganz Sdamerikas im Jahre 1500 zu berechnen, eine fr uns nicht zu bewltigende Aufgabe. Aber wir knnen versuchen, herauszunden, wie viele Guarani-Indianer zu jener Zeit lebten, und zwar aus zwei Grnden. Der erste betrifft die Lage ihres Territoriums: es ist homogen, hat bekannte Grenzen und ist folglich messbar. Fr die Tupi gilt dies nicht: diese nahmen fast die gesamte Kste Brasiliens ein, aber wir wissen nicht, wie weit sich ihre Stmme ins Hinterland ausdehnten; es ist also unmglich, ihr Territorium zu messen. Der zweite Grund betrifft die Zahlenangaben. Sie sind, wie wir sehen werden, zahlreicher, als man glauben knnte, und von zweierlei Art: die einen stammen aus dem 16. und beginnenden 17. Jahrhundert; die anderen aus dem 17. und beginnenden 18. Jahrhundert. Diese letzteren, von Jesuiten geliefert, betreffen nur die 34

Guarani. Die ersteren informieren ber die Guarani sowie die Tupi, im brigen mehr ber diese als jene. Doch die Homogenitt dieser Gesellschaften ist so gross, und zwar in jeder Hinsicht, dass die demographischen Dimensionen der lokalen Guarani- und Tupi-Gruppen sicherlich sehr hnlich waren. Daraus folgt, dass man die Tupizahlen zwar nicht automatisch auf die Guarani-Realitt bertragen, aber zumindest fr eine wahrscheinliche Grssenordnung halten darf, falls es an Informationen ber die Guarani fehlen sollte. Zwischen brasilianischen Indianern und Europern knpften sich sehr frh Kontakte, zweifellos im ersten Jahrzehnt des 16. Jahrhunderts, vermittels der franzsischen und portugiesischen Handelsseefahrer, die gegen Metallgerte und Schundwaren Holzkohle oder Tabak tauschten. Die ersten Briefe der portugiesischen Jesuiten bei den Tupinamba stammen aus dem Jahre 1549. Das Vordringen der Weissen ins Herz des Kontinents fand whrend der ersten Hlfte des Jahrhunderts statt. Die Spanier, die nach dem Eldorado der Inkas suchten, fuhren den Rio de la Plata, dann den Paraguay hinauf. Die erste Grndung von Buenos Aires fllt in das Jahr 1536. Die Konquistadoren mussten sie unter dem Druck der Stmme fast sofort wieder verlassen und grndeten 1537 Asuncion, seither Hauptstadt von Paraguay. Damals war es nur ein Standlager, von dem aus die Eroberungs- und Ausbeutungszge zu den Anden organisiert wurden, von denen sie das riesige Gebiet des Chaco trennte. Die Spanier verbndeten sich mit den Guarani-Indianern, den Herren der gesamten Region. Diese kurzen historischen Hinweise erklren, warum die Tupi-Guarani fast ebenso frhzeitig bekannt wurden wie die Azteken oder die Inkas. Wie waren die lokalen Gruppen oder Drfer der TupiGuarani beschaffen? Alle diese Fakten sind wohlbekannt, aber es ist nicht sinnlos, die wesentlichen Punkte in Erinnerung zu rufen. Ein Guarani- oder Tupi-Dorf bestand aus vier bis acht grossen Gemeinschaftshusern, den Malokas, die um einen zentralen Platz angeordnet waren, auf dem sich das religise und rituelle Leben abspielte. Die Dimensionen der Malokas schwanken je nach den Beobachtern und wahrscheinlich auch nach den besuchten Gruppen. Ihre Lnge betrgt zwischen 40 Metern fr die kleinsten und 16o Metern fr die grssten. Die Zahl der Bewohner jeder einzelnen Maloka schwankt zwischen hundert (z. B. nach Cardim) und fnf- oder sechshundert (Lry). Daraus folgt, dass die bescheidensten Tupinamba-Drfer (vier Malokas) ungefhr vierhundert Personen umfassen mussten, whrend die grssten (sechs oder acht Malokas) dreitausend Personen erreichten, wenn nicht berstiegen. Thevet spricht bezglich bestimmter Drfer, in denen er sich aufgehalten hat, von sechstausend und sogar zehntausend Einwohnern. Auch wenn wir annehmen, dass diese letzteren Zahlen bertrieben sind, so bleibt doch die Tatsache bestehen, dass die demographische Grsse der Tupi-Gruppen die bliche Dimension der sdamerikanischen Gesellschaften bei weitem bersteigt. Zum Vergleich erinnern wir daran, dass

bei den Yanomani aus Venezuela, einer Waldpopulation, die zudem noch intakt, da von der Berhrung mit den Weissen verschont geblieben ist, die grssten lokalen Gruppen zweihundertfnfzig Personen umfassen. Die Angaben der Chronisten zeigen deutlich, dass die TupiGuarani-Drfer unterschiedlich gross waren. Aber es lsst sich ein Durchschnitt von sechshundert bis tausend Personen pro Gruppe annehmen, eine Hypothese, wie wir betonen wollen, die absichtlich niedrig liegt. Diese Schtzung mag den Amerikanisten riesig vorkommen. Sie wird besttigt nicht nur von den impressionistischen Anmerkungen der ersten Reisenden die vielen Kinder, von denen es in den Drfern wimmelt -, sondern hauptschlich von den Zahlenangaben, die sie liefern. Sie betreffen huft die militrischen Aktivitten der Tupinamba. Einhellig waren die Chronisten beeindruckt, zuweilen entsetzt von der fanatischen Liebe dieser Indianer zum Krieg. Franzosen wie Portugiesen, im bewaffneten Wettstreit, um sich die Herrschaft ber die brasilianische Kste zu sichern, haben es verstanden, diese Kriegslust der Indianer auszunutzen, indem sie sich mit einander feindlich gesinnten Stmmen verbndeten. Staden z. B. oder Anchieta sprechen als Augenzeugen von Tupina. mba-Kriegsotten mit bis zu zweihundert Einbumen, die jeweils zwanzig bis dreissig Mnner bargen. Die Kriegsexpeditionen konnten nur einige hundert Kmpfer mobilisieren. Einige jedoch, die mehrere Wochen oder gar mehrere Monate dauerten, setzten bis zu zwlftausend Krieger in Bewegung, ungerechnet die Frauen, die sich mit der Logistik befassten (Transport des Kriegsmehls zur Ernhrung der Truppe). Lry erzhlt, wie er an den Ufern des Rio an einer Schlacht teilnahm, die einen halben Tag dauerte: er schtzt die Zahl der Kmpfer Jeder Fraktion auf fnf- oder sechstausend Mann. Solche Konzentrationen, selbst unter Bercksichtigung des Irrtums bei einer Schtzung nach Augenmass, waren natrlich nur durch das Bndnis mehrerer Drfer mglich. Doch das Verhltnis zwischen der Zahl der kampftauglichen Mnner und der Gesamtzahl der Bevlkerung zeigt deutlich die demographische Grsse der Tupi-Guarani-Gesellschaften. (Es wird klar, dass alle Fragen bezglich des Kriegs und der Zahl der lokaler Gruppen, die an diesen Bndnissen beteiligt waren, sowohl das demographische wie das politische Problem sehr stark berhren. Wir knnen uns hier damit nicht aufhalten. Wir wollen nur nebenbei darauf hinweisen, dass diese militrischen Expeditionen aufgrund ihrer Dauer und der Massen, die sie aufbieten, nichts mehr mit dem zu tun haben, was man in den anderen sdamerikanischen Stmmen Krieg nennt, wo er fast immer aus einem berfall besteht, der von einer Handvoll Angreifern im Morgengrauen durchgefhrt wird. ber den Unterschied in der Natur des Kriegs hinaus zeichnet sich der Unterschied in der Natur der politischen Macht ab.) Alle diese Angaben betreffen die Ksten-Tupi. Wie steht es nun um die Guarani? Wenn die Konquistadoren hier mit Zahlen geizten, so wissen wir hingegen, dass ihre Drfer, die wie die der Tupi aus vier bis acht Malo-

kas bestanden, bei den ersten Forschungsreisenden den Eindruck einer grossen Menge hinterliessen. Alvar Nunez Cabeza de Vaca, der im November 1541 von der Atlantikkste aufbrach, kam im Mrz 1542 in Asuncion an. Die Erzhlung jener Reise quer durch das gesamte Guarani-Territorium ist voller Bemerkungen ber die Zahl der besuchten Drfer und der Einwohner eines jeden Dorfs. Es sind die ersten - berzeugenderen, da prziseren .Zahleninformationen ber die Guarani. Als die Spanier unter der Fhrung von Domingo de Irala zur Stelle des heutigen Asuncin gelangten, traten sie in Kontakt mit den beiden Huptlingen, welche die Gegend kontrollierten: diese waren in der Lage, viertausend Krieger zu versammeln. Kurz nach Abschluss des Bndnisses konnten diese beiden Kaziken eine wahre Armee aufstellen - achttausend Mnner halfen Irala und den Seinen, die Agaze-Stmme zu bekmpfen, die sich gegen die Spanier erhoben hatten. Diese mussten im Jahre 1542 gegen einen grossen Guarani-Huptling kmpfen, Tabar, der achttausend Krieger anfhrte. Im Jahre 1560 lehnten sich die Guarani erneut auf: dreitausend wurden von den neuen Herren vernichtet. Endlos knnte man Zahlen aneinanderreihen, die sich alle in dieser Grssenordnung bewegen. Nennen wir noch einige wenige, die diesmal von den Jesuiten stammen. Bekanntlich wurden die ersten Missionsbezirke, die Ruiz Montoya zu Beginn des 17. Jahrhunderts grndete, augenblicklich von den Mamelucken angegriffen, wie man sie nannte. Diese Mrderbanden, die aus Portugiesen und Mestizen bestanden, zogen aus der Region von So Paulo los, um im Guarani-Land so viele Indianer wie mglich zu fangen und den Siedlern an der Kste als Sklaven zu verkaufen. Die Geschichte der Missionen in ihren Anfngen ist die Geschichte ihres Kampfs gegen die Mamelucken. Diese sollen, nach den Archiven der Jesuiten, in wenigen Jahren dreihunderttausend Indianer gettet oder gefangen genommen haben. zwischen 1628 und 1630 entfhrten die Portugiesen sechzigtausend Guarani aus den Missionen. Im Jahre 1631 fand sich Montoya damit ab, die letzten beiden Missionsbezirke des Guaira (die also in portugiesischem Gebiet lagen) zu rumen. zwlftausend Indianer machten sich unter seiner Fhrung auf einen schlimmen Weg: viertausend berlebende erreichten den Parana. In einem Dorf zhlt Montoya hundertsiebzig Familien, d.h. allermindestens eine Bevlkerung von achthundert bis achthundertfnfzig Personen. Diese verschiedenen Angaben, die etwa ein Jahrhundert decken (von 1537 mit den Konquistadoren bis 1631 mit den Jesuiten), diese wenn auch nur annhernden zahlen liegen zusammen mit den Tupi-zahlen in ein und derselben Grssenordnung, Anchieta, das Gegenstck Montoyas in Brasilien, schreibt, dass 1560 die Gesellschaft Jesu bereits achtzigtausend Indianer beschtzt. Diese demographische Homogenitt der Tupi-Guarani fhrt zu zwei vorlugen Schlussfolgerungen erstens dass fr diese Populationen die starken Hypothesen gelten mssen (stark im Vergleich mit den Ziffern der anderen Eingeborenen-Gesellschaften) und zweitens, dass 35

man, falls ntig, sich durchaus der Tupi-zahlen bedienen kann, um die Guarani-Realitt zu behandeln, unter der Voraussetzung, dass man dann - was wir nun versuchen werden - die Gltigkeit seiner Methode nachweist. Nehmen wir also die Guarani-Population, deren Bevlkerungszahl wir berechnen wollen. Zunchst geht es darum, die Flche festzustellen, welche diese Indianer bewohnten. Im Unterschied zum Tupi-Areal, das unmglich zu messen ist, ist die Aufgabe hier relativ einfach, auch wenn sie es nicht erlaubt, katasterprzise Resultate zu erzielen. Das Gebiet der Guarani war im Westen etwa durch den Paraguay-Fluss begrenzt, zumindest den Teil des Flusslaufs, der zwischen dem 22. Breitengrad ussaufwrts und dem 28. ussabwrts liegt. Die sdliche Grenze lag ungefhr im Sden des Zusammenusses des Paraguay und des Parana. Die Ksten des Atlantik bildeten die stliche Grenze, etwa vom brasilianischen Hafen Paranagua im Norden (26. Breitengrad) bis zur Grenze des heutigen Uruguay, das einst die Heimat der CharruaIndianer war (33.Breitengrad). Wir erhalten somit zwei parallele Linien (Flusslauf des Paraguay, Meereskste), deren ussere Enden man nur miteinander zu verbinden braucht, um die nrdliche und sdliche Grenze des Guarani-Territoriums zu erhalten. Dieses Viereck von ungefhr 500 000 Quadratkilometern bewohnten nicht ausschliesslich die Guarani, sondern auch andere Stmme, insbesondere die Kaingang. Wir knnen die Flche des Guarani-Territoriums auf etwa 350 000 Quadratkilometer schtzen. Ist es nun aufgrund dieser Tatsache und bei Kenntnis der durchschnittlichen Dichte der lokalen Gruppen mglich, die Gesamtbevlkerung zu bestimmen? Dazu mssten wir die Zahl der lokalen Gruppen in diesem territorialen Ganzen feststellen knnen. Es versteht sich von selbst, dass sich unsere Berechnungen auf dieser Ebene auf Durchschnittswerte beziehen, auf grosse Zahlen, und dass uns die Resultate, die sie ermglichen, zwar hypothetisch, aber nicht willkrlich sind. Unseres Wissens gibt es -- in dieser Zeit - nur eine einzige Volkszhlung fr ein gegebenes Gebiet; jene, die zu Beginn des 17. Jahrhunderts Pater Claude dAbbeville auf der Insel Maranon vornahm, als die Franzosen zum letztenmal versuchten, in Brasilien Fuss zu fassen. Auf einem Raum von 1 200 Quadratkilometern verteilen sich zwlftausend Tupi-Indianer in siebenundzwanzig lokalen Gruppen, was im Durchschnitt vierhundertfnfzig Personen pro Dorf ergibt, wobei jedes von ihnen durchschnittlieh eine Flche von 45 Quadratkilometern einnahm. Die Bevlkerungsdichte auf der Insel Maranon betrug somit genau 10 Einwohner pro Quadratkilometer. Aber es ist nicht mglich, diese Dichte auf den Guarani-Raum zu bertragen (was 3 500 000 Indianer ergeben wrde). Nicht, weil eine solche Zahl uns beunruhigt, sondern weil sich die Situation auf der Maranon-Insel nicht verallgemeinern lsst. Es war nmlich ein Gebiet, in dem die Tupinamba vor den Portugiesen Zuucht suchten. Folglich war die Insel bervlkert. Und dies erklrt wahrscheinlich paradoxerweise, warum die Gruppen eher klein waren: es 36

gab zu viele Drfer. In den Kstengebieten in unmittelbarer Nhe der Insel hatten die franzsischen Missionare fnfzehn bis zwanzig Gruppen in Tapuytapera, fnfzehn bis zwanzig in Gruppen in Cuma und zwanzig bis vierundzwanzig Gruppen bei den Caete gezhlt. Das ergab insgesamt fnfzig bis vierundsechzig Gruppen, die zwischen dreissig- und vierzigtausend Individuen umfassen mussten. Und, so sagen die Chronisten, alle diese Drfer -- die sich auf einem weit grsseren Raum verteilten als dem der Insel - waren bevlkerter als die Drfer der Insel. Kurz, die Maranon-Insel mit ihrer Bevlkerungsdichte ist ein abseitiger, nicht verwertbarer Fall. Glcklicherweise nden wir bei den Chronisten Hinweise, die uns weiterbringen knnen; insbesondere einen sehr wertvollen Hinweis von Staden. Dieser hatte whrend der neun Monate, die er als Gefangener bei den Tupinamba verbrachte und von Gruppe zu Gruppe geschleppt wurde, alle Musse, das Leben seiner Herren zu beobachten. Er notiert, dass die Drfer im allgemeinen 9 bis 12 Kilometer voneinander entfernt lagen, was pro lokale Gruppe etwa 150 Quadratkilometer Raum ergeben wrde. Behalten wir diese Zahl im Auge und nehmen wir an, dass es bei den Guarani ebenso war. Dann ist es mglich, die -- hypothetische und statistische - Zahl der lokalen Gruppen zu bestimmen. Sie lge bei 350 000 geteilt durch 150 d.h. etwa 2 340. Wenn wir die Zahl von durchschnittlich 600 Personen pro Einheit fr wahrscheinlich halten, ergibt sich 2 340 x 600 = 1 404 000 Einwohner. Also etwa eineinhalb Millionen Guarani-Indianer vor der Ankunft der Weissen. Das bedeutet eine Bevlkerungsdichte von 4 Einwohnern pro Quadratkilometer. (Auf der MaranonInsel betrug sie 10 Einwohner pro Quadratkilometer). Diese Zahl wird manchen riesig, unwahrscheinlich, unannehmbar erscheinen. Nun gibt es aber nicht nur keinen (wo nicht ideologischen) Grund, sie zurckzuweisen, sondern wir halten unsere Schtzung sogar fr bescheiden. Und hier ist Anlass, die Forschungen der sogenannten Berkeley-Schule zu erwhnen, einer Gruppe von Historikern, deren Arbeiten die klassischen Gewissheiten bezglich Amerika und seiner Bevlkerung von Grund auf erschttern. Pierre Chaunu5 kommt das Verdienst zu, schon 1960 auf die grosse Bedeutung der Entdeckungen der Berkeley-Schule aufmerksam gemacht zu haben, und wir verweisen auf die beiden Texte, in denen der Autor klar und deutlich die Methode und die Resultate der amerikanischen Forscher darlegt. Ihre untadelig gefhrten demographischen Untersuchungen kommen zu bisher ungeahnten, fast unglaublichen Bevlkerungszahlen und -dichten. So ermitteln Borah und Cook im Jahre 1519 fr die mexikanische Region von Anahuac (514 000 Quadratkilometer) eine Bevlkerung von 25 Millionen oder, wie Chanau schreibt, eine Bevlkerungsdichte, die mit der des Frankreichs von 1789 vergleichbar ist, nmlich 50 Einwohner pro Quadratkilometer. Das heisst, dass die Demographie von Berkeley, die nicht hypothetisch, sondern nachgewiesen ist, je weiter sie fortschreitet, zu immer hheren Zahlen gelangt. Die jngsten Arbeiten von Nathan Wachtel ber die Anden stellen

auch hier weit hhere Bevlkerungsraten fest, als man glaubte: 10 Millionen Indianer im Inka-Reich im Jahre 1530, Wir mssen also konstatieren, dass uns die in Mexiko oder in den Anden gefhrten Untersuchungen dazu zwingen, die starken Hypothesen bezglich der Eingeborenen-Bevlkerung Amerikas zu akzeptieren. Und daher wird unsere Zahl von 1 500 000 Guarani-Indianern, die in den Augen der klassischen Demographie (Rosenblatt und anderer) absurd ist, usserst einsichtig, wenn man sie aus der demographischen Sicht der Berkeley-Schule sieht. Wenn wir recht haben, wenn tatschlich 1 500 000 Guarani in einem Gebiet von 350 000 Quadratkilometern lebten, dann mssen wir unsere Anschauungen ber das wirtschaftliche Leben der Waldpopulationen grndlich revidieren (den trichten Begriff der Subsistenzwirtschaft), die albernen Ansichten ber die angebliche Unfhigkeit dieser Art Landwirtschaft, eine grssere Bevlkerung zu ernhren, zurckweisen und selbstverstndlich die Frage der politischen Macht vollkommen neu berdenken. Wir machen darauf aufmerksam, dass nichts die Guarani daran hinderte, viele Mitglieder zu haben. Wir brauchen nur die notwendige Anbauche zu betrachten. Wir wissen, dass eine Familie von vier bis fnf Personen etwa einen halben Hektar Land braucht. Diese Zahl ist durch die sehr przisen Messungen von Jacques Lizot6 bei den Yanomani nachgewiesen: er ermittelte bei ihnen (zumindest bei den Gruppen, bei denen er seine Messungen vornahm) einen Durchschnitt von 1 070 Quadratmeter Anbauche pro Person. Wenn also fnf Personen einen halben Hektar bentigen, so brauchen 1 500 000 Personen etwa 150 000 Hektar Anbauche, also 1 500 Quadratkilometer. Das heisst, dass die Gesamtche, die gleichzeitig bebaut werden musste, um die Bedrfnisse von 1 500 000 Indianern zu befriedigen, nur den 220. Teil des Gesamtteritoriums ausmacht. (Auf der Maranon-Insel - wie wir sa en ein Sonderfall - nahmen die Grten nur den 90. Teil der Inselche ein. Und nach Yves dEvreux oder Claude dAbbeville sieht es nicht so aus, als wren die zwlftausend Inselbewohner besonders vom Hungertod bedroht gewesen.) Folglich ist unsere gewiss hypothetische Zahl von 1 500 000 Guarani keineswegs unwahrscheinlich. Vielmehr scheinen uns die Schtzungen von Rosenblatt absurd, wenn er die Indianer in Paraguay im Jahre 1492 auf 280 000 schtzt. Auf welchen Grundlagen seine Berechnungen beruhen, ist unerndlich. Und Stewart ermittelt bei den Guarani gar eine Bevlkerungsdichte von 28 Einwohnern auf 100 Quadratkilometern, was insgesamt 98 000 Indianer ergeben msste. Aus welchem Grunde beschliesst er dann, dass es im Jahre 1500 etwa 200 000 gab? Das bleibt das Geheimnis der klassischen indioamerikanischen Demographie. Wir wissen durchaus, dass unsere eigene Zahl hypothetisch bleibt (auch wenn allein die Mglichkeit als Erfolg anzusehen ist, eine Grssenordnung ermittelt zu haben, die nichts mehr mit den frheren Berechnungen zu tun hat). Wir verfgen nun aber ber ein Mittel, die

Gltigkeit dieser Berechnungen zu kontrollieren. Die Anwendung der regressiven Methode, die die BerkeleySchule glnzend illustriert hat, mag als Gegenprobe fr jene Methode dienen, die Flche und Dichte in Beziehung setzte. Wir knnen nmlich ganz anders verfahren und von der Entvlkerungsrate ausgehen. Glcklicherweise stehen uns zwei Schtzungen der Jesuiten zur Verfgung. Sie betreffen die Indianerbevlkerung der Missionen, d. h. fast die Totalitt der Guarani. Die erste verdanken wir Pater Sepp. Er schreibt, dass es 1690 insgesamt dreissig Missionsbezirke gab, von denen keine weniger als sechstausend Indianer umfasste und mehrere achttausend Bewohner berstiegen. Gegen Ende des 17. Jahrhunderts gab es also ungefhr Zoo ooo Guarani (ungerechnet die freien Stmme). Bei der zweiten Schtzung handelt es sich um eine richtige Zhlung aller Bewohner der Missionen, Einheit fr Einheit. Pater Lozano, Geschichtswissenschaftler der Gesellschaft Jesu, gibt die Resultate in seiner unersetzlichen Historia de la Conquista del Paraguay bekannt. Im Jahre 1730 betrug die Guarani-Bevlkerung 130 000 Personen. Wir wollen uns diese Daten nher ansehen. Wie es das Verschwinden mehr als eines Drittels der Bevlkerung innerhalb eines halben Jahrhunderts bezeugt, konnten die Jesuiten-Missionen keineswegs die Indianer, die in ihnenlebten, vor der Entvlkerung schtzen. Im Gegenteil, die Konzentration von Populationen zur Dimension kleiner Stdte war ein fruchtbarer Boden fr die Ausbreitung von Seuchen. Immer wieder nden sich in den Briefen der Jesuiten entsetzte Feststellungen ber die Verwstungen durch die Masern oder die Grippe. Pater Sepp z. B. schreibt, dass 1687 eine Epidemie in einer einzigen Mission zweitausend Indianer hinweggerafft und 1695 eine Pockenepidemie alle Missionsbezirke dezimiert hat. Es liebt auf der Hand, dass der Entvlkerungsprozess nicht erst gegen Ende des 17. Jahrhunderts begonnen hat, sondern gleich nach der Ankunft der Weissen Mitte des 16. Jahrhunderts. Pater Lozano stellt fest: zu der Zeit, als er seine Historia redigiert, ist die Indianer-Bevlkerung im Verhltnis zu der vor der Eroberung stark zurckgegangen. So schreibt er, dass es Ende des 16. Jahrhunderts allein in der Gegend von Asuncin vierundzwanzigtausend Kommende-Indianer gab. 1730 sind es nur noch zweitausend. Alle Stmme, die in diesem Teil von Paraguay lebten, der nicht der Autoritt der Jesuiten unterstand, sind aufgrund der Sklaverei der Kommende und Seuchen restlos ausgestorben. Und voll Bitterkeit schreibt Lazano: Die Provinz von Paraguay war die am strksten bevlkerte ganz Indiens, und heute ist sie fast verdet, man sieht nur noch die Leute der Missionen. Die Forscher von Berkeley haben die Entvlkerungskurve fr die Gegend von Anahuac gezeichnet. Sie ist niederschmetternd, denn von den 25 Millionen Indianern im Jahre 1500 gibt es 1605 nur noch eine Million. Wachtel7 nennt fr das InkaReich kaum weniger trostlose Zahlen: 10 Millionen Indianer im Jahre 1530, 37

eine Million im Jahre 1600. Aus verschiedenen Grnden war der demographische Rckgang weniger brutal als in Mexiko, da die Bevlkerung nur um neun Zehntel zurckgegangen ist, whrend sie in Mexiko um 96 Prozent zurckging. Sowohl in den Anden wie in Mexiko ist seit Ende des 17. Jahrhunderts ein langsamer demographischer Anstieg zu verzeichnen. Fr die Guarani gilt das nicht, denn zwischen 1 690 und 1730 geht die Bevlkerung von Z00 000 auf 130 000 zurck. Wir knnen schtzen, dass zu jener zeit die freien Guarani, d. h. diejenigen, die sowohl den Kommende wie den Missionen entronnen waren, nicht mehr als 20 000 betrugen. zusammen mit den 130 000 Guarani der Missionen ergibt sich also um 1730 eine Gesamtzahl von 150 000. Andererseits meinen wir, dass wir eine relativ schwache Entvlkerungsrate annehmen mssen (schwach im Vergleich zu Mexiko), d. h. eine Rate von neun Zehnteln innerhalb von zwei Jahrhunderten (15301730) . Folglich waren die 150 000 Indianer von 1730 zwei Jahrhunderte vorher zehnmal zahlreicher: nmlich 1 500 000. Wir halten die Rckgangsrate von neun Zehntel fr gemssigt, auch wenn sie katastrophal ist. Hier erweist sich vielleicht eine relative Schutz-Funktion der Missionen, denn die KommendeIndianer starben in schnellerem Rhythmus: 24 000 waren es Ende des 16. Jahrhunderts, 2 000 im Jahre 1730. Die Zahl von 1 500 000 Guarani im Jahre 1539, zu der wir auf diese Weise gelangen, ist nicht mehr hypothetisch wie bei der vorherigen Berechnungsart. Wir halten sie sogar fr ein Minimum. Auf jeden Fall bestrkt uns die Gleichartigkeit der durch die regressive Methode und die Methode der Durchschnittsdichten erzielten Resultate in der berzeugung, dass wir uns nicht tuschen. Wir sind weit entfernt von den 250 000 Guarani im Jahre 1570 nach Rosenblatt, der somit fr einen Zeitraum von etwa einem Jahrhundert (1570-165o) nur eine Entvlkerungsrate von 20% annimmt (250 000 Indianer im Jahre 1570, 200 000 im Jahre 1650). Diese Rate ist willkrlich gesetzt, sie steht in vlligem Widerspruch zu den anderswo in ganz Amerika bekannten Raten. Bei Stewart wird die Sache noch absurder: wenn es im Jahre 1530 nur 100 000 Guarani gab (nach seiner Dichte von 28 Bewohnern pro 100 Quadratkilometern), dann htte ihre Bevlkerung, ein einzigartiger Fall, whrend des 16. und 17. Jahrhunderts immerfort zugenommen! Das alles ist Scharlatanerei. Fr die Untersuchung der Guarani mssen wir also folgende Grunddaten akzeptieren: vor der Eroberung gab es 1 500 000 Einwohner, verteilt auf 350 000 Quadratkilometer, was einer Dichte von etwas mehr als vier Einwohnern pro Quadratkilometer entspricht. Und dieses Faktum ist sehr folgenschwer: 1. Was die Demographie betrifft, die sich aus den grossen Schtzungen der Chronisten ableiten lsst, muss man feststellen, dass sie recht hatten. Ihre Schtzungen, die insofern alle untereinander kohrent sind, als sie ein und dieselbe Grssenordnung denieren, sind auch kohrent in bezug auf die Resultate der Berechnungen. Und 38

dies disqualiziert die traditionelle Demographie, indem es ihren vlligen Mangel an wissenschaftlicher Strenge verrt und zu der Frage fhrt, warum Rosenblatt oder Kroeber oder Stewart systematisch -- gegen jeden Augenschein - die schwchstmglichen Hypothesen bezglich der Bevlkerungszahl der Indianer gewhlt haben. 2. Was die Frage der politischen Macht betrifft, so werden wir sie spter errtern. Im Augenblick begngen wir uns mit dem Hinweis, dass zwischen dem Anfhrer einer Bande von Guayaki-Nomadenjgern von fnfundzwanzig bis dreissig Personen oder dem Huptling einer Partei von etwa hundert Kriegern im Chaco und den grossen mburuvicha, den Tupi-GuaraniFhrern, die Armeen von mehreren tausend Mann in die Schlacht fhrten, ein radikaler Unterschied, ein Wesensunterschied besteht. 3. Doch der wichtigste Punkt betrifft die allgemeine Frage nach der indianischen Demographie vor der Ankunft der Weissen. Die Untersuchungen der BerkeleySchule fr Mexiko, die von achtel fr die Anden, die in ihren Resultaten konvergieren (starke Hypothesen), beziehen sich ausserdem beide auf die sogenannten Hochkulturen. Unsere bescheidenden Bemerkungen ber die Guarani, d. h. eine Waldpopulation, geht in ihren Ergebnissen genau in dieselbe Richtung wie die genannten Arbeiten: auch fr die Populationen des Tropenwaldes gelten die starken Hypothesen. Wir knnen also hier nur unsere vollkommene bereinstimmung mit P. Chanau bekunden: Die Resultate von Borah und Cook veranlassen zu einer totalen Revision unserer Vorstellung von der amerikanischen Geschichte. Nicht die 40 Millionen Menschen, die Dr. Rivet fr bertrieben hielt, mssen wir im prkolumbianischen Amerika voraussetzen, sondern 80, vielleicht 100 Millionen Seelen. Die Katastrophe der Conquista . . . war so gross, wie Las Casas sie verkndet hatte. Und die Schlussfolgerung, die schaudern macht: Im grossen und ganzen haben die Mikrobenschocks des 16. Jahrhunderts ein Viertel der Menschheit ausgerottet. 8 Unsere Analyse eines sehr lokalisierten Urwaldvolks muss, wenn man sie akzeptiert, als eine Besttigung der BerkeleyHypothesen erscheinen. Sie zwingt dazu, fr ganz Amerika die starke demographische Hypothese anzunehmen, nicht nur fr die Hochkulturen. Und wir wrden uns glcklich schtzen, wenn diese Arbeit ber die Guarani der berzeugung zum Durchbruch verhilft, dass man jene grosse Revision vornehmen muss, zu der uns seit fast fnfzehn Jahren die BerkeleySchule dringend auffordert.9

* Zuerst erschienen in LHomme XIII, 1-2, 1973. 1 Fr die Daten, die das 16., 17. und 18. Jahrhundert betreffen, verweisen wir insgesamt auf die franzsischen, portugiesischen, spanischen, deutschen Chronisten sowie auf die Texte und Briefe der ersten Jesuiten in Sdamerika. Diese Quellen sind bekannt genug, um sie hier nicht nher przisieren zu mssen. Ausserdem haben wir das Handbook o f South American Indians, V, New York 1963, konsultiert. 2 A. Rosenblatt, La Poblacion y et mestizaje en Amrica, Buenos Aires 1954, Bd. I, S. 103. 3 Ibid., S. 103. 4 Ibid., S. 104 f.; Hervorhebungen von uns. 5 Une Histoire hispano-amricaine pilote. En marge de luvre de lEcole de Berkeley, Revue historique, 196o, B. IV, S. 339-368. Und: La Population de lAmrique indienne. Nouvelles recherches, Revue historique, 1963, Bd. I, S. 118. 6 Persnliche Mitteilung. 7 N. Wachtel, La Vision des vaincus, Paris 1971. 8 P. Chaunu, a.a.O., 1963, S. 117. 9 Ibid., S. 118.

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Kapitel 5 Der Bogen und der Korb

Fast bergangslos ist die Nacht ber den Wald herabgesunken, und die Masse der grossen Bume scheint nherzurcken. Und mit der Dunkelheit bricht auch die Stille herein; Vgel und Affen sind verstummt, und zu hren sind nur, unheimlich, die sechs verzweifelten Tne des urutau. Und gleichsam in geheimem Einverstndnis mit der allgemeinen Andacht, zu der Lebewesen und Dinge sich anschicken, erhebt sich kein Laut mehr aus jenem chtig bewohnten Raum, in dem eine kleine Gruppe von Menschen lagert. Hier rastet eine Horde von Guayaki-Indianern. Zuweilen belebt ein Windstoss die Glut der fnf oder sechs Familienfeuer, und aus dem Schatten taucht der verschwommene Kreis der Schutzdcher aus Palmblttern, von denen jedes, gebrechliche und chtige Wohnung der Nomaden, die Ruhe einer Familie behtet. Die gesterten Gesprche nach dem Essen haben nach und nach aufgehrt; die Frauen schlafen, ihre sich an sie kauernden Kinder in den Armen. Man knnte meinen, dass auch die Mnner schlafen, die neben ihrem Feuer sitzen und stumm und vllig reglos Wache halten. Aber sie schlafen nicht, und in ihrem nachdenklichen Blick, von der Dunkelheit ringsum gefesselt, liegt vertrumte Aufmerksamkeit. Denn die Mnner halten sich bereit, diesen Abend zu singen, so wie sie manchmal, jeder fr sich, zu dieser gnstigen Stund das Lied der Jger anstimmen; ihre Meditation bereitet den su subtilen Einklang einer Seele und eines Augenblicks fr die Worte vor, die ihn singen werden. Bald erhebt sich eine Stimme, kaum wahrnehmbar zunchst, so tief kommt sie von innen, ein behutsames Murmeln, das noch nichts artikuliert, sich geduldig der Suche nach einem treffenden Ton und einer treffenden Rede widmet. Doch allmhlich schwillt sie an, der Snger ist sich seiner nun sicher, und pltzlich bricht sein Gesang frei und gespannt, laut schallend empor. Angespornt gesellt sich eine zweite Stimme zur ersten, dann noch eine; sie schleudern hastige Worte, wie Antworten auf Fragen, denen sie stets zuvorkommen wrden. Jetzt singen alle Mnner. Immer noch sitzen sie reglos, mit etwas verlorenem Blick; sie singen alle zusammen, aber jeder singt sein eigenes Lied. Sie sind Herren ber die Nacht und jeder will darin Herr ber sich selbst sein. Doch einander berstrzend, leidenschaftlich und ernst, kreuzen sich die Wrter der Ach- Jger1 ohne ihr Wissen in einem Dialog, den sie vergessen wollten. Ein sehr deutlicher Gegensatz organisiert und beherrscht das Alltagsleben der Guayaki : der von Mn40

nern und Frauen, deren jeweilige Ttigkeiten, stark von der sexuellen Arbeitsteilung geprgt, zwei scharf voneinander getrennte und, wie berall anderswo, einander ergnzende Felder bilden. Doch im Unterschied zu den meisten anderen Indianergesellschaften kennen die Guayaki keine Form der Arbeit, an der sowohl Frauen wie Mnner teilhaben. Der Ackerbau z. B. umfasst ebenso viele mnnliche wie weibliche Ttigkeiten; whrend die Frauen sich im allgemeinen der Aussaat, dem Jten der Grten und der Ernte von Gemse und Getreide widmen, befassen sich die Mnner mit der Vorbereitung der Panzungen, indem sie die Bume fllen und die trockene Vegetation verbrennen. Doch auch wenn die Rollen deutlich unterschieden sind und niemals vertauscht werden, sichern sie trotzdem gemeinsam den Erfolg einer so wichtigen Operation wie des Ackerbaus. Nicht so bei den Guayaki. Als Nomaden wissen sie nichts von der Kunst des Anpanzens, und ihre Wirtschaft sttzt sich ausschliesslich auf die Ausbeute der natrlichen Ressourcen, die der Wald bietet. Diese zerfallen in zwei Hauptkategorien: Jagdprodukte und Sammelprodukte, welch letztere vor allem Honig, Maden und das Mark der Pindo-Palme umfassen. Man knnte meinen, dass die Suche nach diesen beiden Nahrungsklassen dem in Sdamerika weit verbreiteten Modell entspricht, dem gemss die Mnner jagen, was natrlich ist, und den Frauen das Sammeln berlassen bleibt. In Wahrheit spielen sich die Dinge ganz anders ab, denn bei den Guayaki jagen und sammeln die Mnner. Nicht als seien sie besorgter als andere um die Mussestunden ihrer Frauen und wollten sie von den Aufgaben entbinden, die ihnen normalerweise zufallen; der Grund ist, dass die Sammelprodukte nur unter mhsamen Verrichtungen zu erzielen sind, die fr die Frauen schwer zu bewltigen wren; Auskundschaften der Bienenstcke, Honiggewinnung, Fllen der Bume usw. Es handelt sich also um einen Typus des Sammelns, der weit mehr zu den mnnlichen Ttigkeiten gehrt. Oder mit anderen Worten: die anderswo in Amerika bekannte Sammelttigkeit, die im Auesen von Beeren, Frchten, Wurzeln, Insekten usw. besteht, fehlt bei den Guayaki nahezu vollstndig, denn der Wald, in dem sie leben, liefert wenig Nahrung dieser Art. Wenn also die Frauen praktisch nicht sammeln, so deshalb, weil es fast nichts zu sammeln gibt. Da die konomischen Mglichkeiten der Guayaki kulturell durch die Abwesenheit des Ackerbaus und natrlich durch die relative Seltenheit panzlicher Nahrungsmittel beschrnkt sind, ruht die tglich neue Aufgabe der Nahrungssuche im wesentlichen auf den Schultern der Mnner. Das heisst nicht, dass die Frauen am materiellen Leben der Gemeinschaft nicht teilhaben. Abgesehen davon, dass ihnen die fr Nomaden entscheidende Funktion des Transports der Familiengter zukommt, stellen die Gattinnen der Jger Krbe, Tpferwaren, Bogensehnen her; sie kochen, sorgen fr die Kinder usw. Sie sind also keineswegs unttig, sondern verbringen ihre gesamte Zeit mit der Verrichtung all dieser notwendigen Arbeiten. Dennoch bleibt die Tatsache, dass auf der fundamentalen

Ebene der Nahrungs Produktion die durchaus geringere Rolle der Frauen den Mnnern das aufreibende und ruhmvolle Monopol dieser Produktion berlsst. Oder genauer: der Unterschied zwischen Mnnern und Frauen auf der Ebene des wirtschaftlichen Lebens erscheint als der Gegensatz zwischen einer Gruppe von Produzenten und einer Gruppe von Konsumenten. Das Guayaki-Denken bringt, wie wir sehen werden, die Natur dieses Gegensatzes deutlich zum Ausdruck, der, da er an der Wurzel des sozialen Lebens des Stammes selbst liegt, die konomie ihres tglichen Lebens bestimmt und einer Flle von Verhaltensweisen ihren Sinn verleiht, die das Netz der sozialen Beziehungen knpfen. Der Raum der Nomaden-Jger kann sich nicht nach denselben Linien verteilen wie der der sesshaften Ackerbauern. Fr diese teilt er sich in einen Kulturraum, das Dorf und die Grten, und einen Naturraum, den sie umgebenden Urwald, und strukturiert sich in konzentrischen Kreisen. Fr die Guayaki hingegen ist der Raum stets homogen, beschrnkt auf die reine Flche, auf der sich, wie es scheint, der Unterschied zwischen Natur und Kultur aufhebt. Doch in Wahrheit liefert der bereits auf der Ebene des materiellen Lebens festgestellte Gegensatz auch das Prinzip einer Dichotomie des Raums, die, wie wohl verschleierter als in Gesellschaften mit anderem kulturellen Niveau, dennoch nicht weniger relevant ist. Bei den Guayaki gibt es einen mnnlichen und einen weiblichen Raum, der sich deniert durch den Wald, in dem die Mnner jagen, bzw. durch das Lager, in dem die Frauen herrschen. Sicher sind die Rastpltze usserst provisorisch: selten dauern sie lnger als drei Tage. Aber sie sind der Ort der Ruhe, wo man die Nahrung konsumiert, welche die Frauen zubereitet haben, whrend der Wald der Ort der Bewegung ist, der speziell fr die Wanderungen der Mnner auf der Suche nach Wild bestimmt ist. Daraus lsst sich natrlich nicht schliessen, dass die Frauen weniger Nomaden sind als ihre Gatten. Doch aufgrund des Wirtschaftstypus, von dem die Existenz des Stammes abhngt, sind die Jger die wahren Herren des Waldes: sie investieren ihn im wahrsten Sinn des Wortes, so sehr sind sie gezwungen, ihn grndlich zu erkunden, um alle seine Quellen systematisch auszubeuten. Fr die Mnner ein Raum der Gefahr, des Risikos, des immer neuen Abenteuers, ist der Wald fr die Frauen hingegen ein Raum, den man zwischen zwei Etappen durchluft, ein monotoner und ermdender bergang, eine blosse neutrale Flche. Am entgegengesetzten Pol bietet das Lager dem Jger Ruhe und Erholung sowie Gelegenheit zu handwerklicher Bastelei, whrend es fr die Frauen ein Ort ist, an dem sich ihre spezischen Ttigkeiten sowie ein Familienleben erfllen, das sie weitgehend kontrollieren. Der Wald und das Lager sind so mit entgegengesetzten Zeichen versehen, je nachdem, ob es sich um Mnner oder um Frauen handelt. Der Raum des banalen Alltags, so knnte man sagen, ist fr die Frauen der Wald, fr die Mnner das Lager: fr diese wird das Dasein authentisch erst dann, wenn sie es als Jger verwirklichen, d. h. im Wald, und fr die Frauen erst dann,

wenn sie nicht mehr Transportmittel sind, sondern im Lager als Gattinnen und Mtter leben knnen. Die Bedeutung und Tragweite des sozio-konomischen Gegensatzes zwischen Mnnern und Frauen lsst sich also daran ermessen, dass er die Zeit und den Raum der Guayaki strukturiert. Aber die Erfahrung dieser Praxis bleibt nicht ungedacht sie haben ein klares Bewusstsein von ihr, und das Ungleichgewicht in den konomischen Beziehungen zwischen Jgern und ihren Gattinnen kommt im Denken der Indianer als Gegensatz zwischen Bogen und Korb zum Ausdruck. Jedes dieser Gerte ist nmlich Mittel, Zeichen und Inbegriff zweier Lebensstile, die sowohl einander entgegenstehen wie sorgfltig voneinander getrennt werden. Man braucht kaum zu betonten, dass der Bogen, die Waffe der Jger, ein ausschliesslich mnnliches Gert ist, und dass der Korb, ein Gert der Frauen, nur von diesen verwendet wird: die Mnner jagen, die Frauen tragen. Der Pdagogik der Guayaki liegt hauptschlich diese grosse Rollenteilung zugrunde. Schon im Alter von vier oder fnf Jahren erhlt der kleine Knabe von seinem Vater einen kleinen Bogen; von nun an beginnt er, sich in der Kunst, Pfeile abzuschiessen, zu ben. Einige Jahre spter gibt man ihm einen sehr viel grsseren Bogen, bereits wirksame Pfeile, und die Vgel, die er seiner Mutter bringt, sind der Beweis, dass er ein ernsthafter Knabe ist, sowie das Versprechen, dass er ein guter Jger sein wird. Nach einigen weiteren Jahren kommt die Zeit der Initiation; die Unterlippe des etwa 15-jhrigen jungen Mannes wird durchbohrt, er darf den Lippenschmuck tragen, den Beta, und wird nun als ein wirklicher Jger, als ein kybuchut betrachtet. Das heisst, dass er wenig spter heiraten kann und folglich die neue Familie ernhren muss. So ist es, kaum dass er in die Mnnergemeinschaft aufgenommen wurde, sein erstes Ziel, sich einen Bogen zu fertigen; nunmehr produzierendes Mitglied der Bande, wird er mit einer Waffe jagen, die er mit eigenen Hnden geschnitzt hat, und nur der Tod oder das Alter wird ihn von seinem Bogen trennen. Komplementr und parallel ist das Schicksal der Frau. Als Mdchen von neun oder zehn Jahren erhlt sie von ihrer Mutter einen winzigen Korb, bei dessen Herstellung sie aufmerksam zuschaut. Sie trgt natrlich nichts darin; doch die zweckfreie Geste ihres Gangs, mit gesenktem Kopf und angespanntem Nacken in Vorwegnahme ihrer knftigen Anstrengung, bereitet sie auf ihre nahe Zukunft vor. Denn ihre erste Menstruation mit zwlf oder dreizehn Jahren sowie das Ritual, das die Ankunft ihrer Weiblichkeit besttigt, machen das junge Mdchen zu einer dar, einer Frau, die bald die Gattin eines Jgers sein wird. Als erste Aufgabe ihres neuen Zustands und als Zeichen ihrer endgltigen Lage stellt sie nun ihren eigenen Korb her. Und beide, der junge Mann wie das junge Mdchen, sowohl Herren wie Gefangene, die eine ihres Korbs, der andere seines Bogens, erreichen auf diese Weise das Erwachsenenalter. Und wenn ein Jger stirbt, werden sein Bogen und seine Pfeile rituell verbrannt, ebenso wie der letzte Korb einer Frau: denn als Zeichen der Personen selbst knnen sie 41

diese nicht berleben. Die Guayaki erfassen diesen grossen Gegensatz, nach dem ihre Gesellschaft funktioniert, durch ein System von wechselseitigen Verboten: das eine untersagt den Frauen den Bogen des Jgers zu berhren; das andere hindert den Mann, mit dem Korb zu hantieren. Im allgemeinen sind Werkzeuge und Gerte sexuell neutral, wenn man so sagen darf: Mnner wie Frauen knnen sie unterschiedslos benutzen; aus dieser Neutralitt fallen lediglich der Bogen und der Korb heraus. Dieses Tabu auf der krperlichen Berhrung mit den offenkundigsten Insignien des entgegengesetzten Geschlechts erlaubt es somit, jede bertretung der sozio-sexuellen Ordnung zu verhindern, welche das Leben der Gruppe regelt. Es wird streng eingehalten, und niemals trifft man auf die bizarre Verbindung einer Frau und eines Bogens oder auf die noch lcherlichere eines Jgers und eines Korbs. Die Gefhle, die jedes Geschlecht in bezug auf den bevorzugten Gegenstand des anderen empndet, sind sehr unterschiedlich: ein Jger knnte die Schmach nicht ertragen, einen Korb zu transportieren, whrend seine Gattin sich frchten wrde, seinen Bogen zu berhren. Denn die Berhrung von Frau und Bogen ist weit schlimmer als die von Mann und Korb. Wenn es einer Frau einele, einen Bogen zu ergreifen, wrde sie mit Sicherheit seinem Eintmer den pan bringen, d. h. Unglck bei der Jagd, was fr die Wirtschaft der Guayaki verhngnisvoll wre. Was den Jger betrifft, so sieht und verweigert er im Korb gerade die mgliche Drohung dessen, was er ber alles frchtet, den pan. Denn wenn ein Mann Opfer dieses wahren Fluchs ist, unfhig, seine Funktion als Jger zu erfllen, verliert er eben dadurch seine Natur, seine Substanz entweicht ihm: gezwungen, einen fortan nutzlosen Bogen aufzugeben, bleibt ihm nichts anderes mehr brig, als auf seine Mnnlichkeit zu verzichten und, tragisch und resigniert, sich mit einem Korb zu belasten. Das harte Gesetz der Guayaki lsst ihnen keinen Ausweg. Die Mnner existieren nur als Jger, und die Gewissheit ihres Seins halten sie dadurch aufrecht, dass sie ihren Bogen vor der Berhrung der Frau bewahren. Wenn es umgekehrt einem Individuum nicht mehr gelingt, sich als Jger zu verwirklichen, hrt er augenblicklich auf, ein Mann zu sein: indem er vom Bogen zum Korb bergeht, wird er metaphorisch eine Frau. Denn die Verbindung von Mann und Bogen kann nicht zerrissen werden, ohne sich in ihr Gegenteil und ihre Ergnzung zu verkehren: die von Frau und Korb. Und es hat sich ergeben, dass dieses geschlossene System, das vier zu zwei Gegensatzpaaren gruppierte Termini bilden, sich erfllen konnte: es gab bei den Guayaki zwei Mnner, die Krbe trugen. Der eine, Chachubutawachugi, war pan. Erbesass keinen Bogen, und die einzige Jagd, die er hin und wieder betreiben konnte, bestand im Fangen von Tatus mit der Hand: ein Jagdtypus, der, obwohl von allen Guayaki hug praktiziert, in ihren Augen bei weitem nicht die Wrde besitzt wie die Jagd mit dem Bogen, jyvondy. Andererseits war Chachubutawachugi Witwer; und da er pan war, wollte keine 42

Frau ihn mehr haben, nicht einmal als Nebengatten. Er versuchte auch nicht, sich in die Familie eines seiner Verwandten zu integrieren: diese htten die dauernde Anwesenheit eines Mannes, der seine technische Unfhigkeit durch einen starken Appetit verschlimmerte, nicht fr wnschenswert gehalten. Ohne Gattin, da ohne Bogen, blieb ihm also nichts anderes brig, als sich in sein trauriges Schicksal zu fgen. Niemals begleitete er die anderen Mnner auf ihren Jagdzgen, sondern er ging allein oder in Begleitung der Frauen auf die Suche nach Maden, Honig oder Frchten, die er vorher ausgespht hatte. Und damit er die Ernte seiner Sammelttigkeit transportieren konnte, benutzte er einen Korb, den ihm eine Frau geschenkt hatte. Sein Missgeschick bei der Jagd verschloss ihm den Zugang zu den Frauen, und er verlor zumindest teilweise seine Eigenschaft als Mann und sah sich somit ins symbolische Feld des Korbs geworfen. Der zweite Fall liegt etwas anders. Krembegi war nmlich ein Sodomit. Er lebte wie die Frauen und mit ihnen, trug im allgemeinen die Haare deutlich lnger als die anderen Mnner und verrichtete nur weibliche Arbeiten: er konnte weben und machte aus Tierzhnen, welche die Jger ihm gaben, Ketten, die sehr viel grssere knstlerische Neigungen und Anlagen verrieten als die Arbeiten der Frauen. Schliesslich war er natrlich Besitzer eines Korbs. Kurz, Krembegi war ein Zeugnis dafr, dass es innerhalb der Guayaki-Kultur unerwarteterweise eine Verfeinerung gab, wie sie gewhnlich nur weniger rustikale Gesellschaften kennen. Dieser unbegreiiche Pderast erlebte sich selbst als Frau und hatte die besonderen Verhaltensweisen dieses Geschlechts angenommen. Er versagte sich z. B. die Berhrung mit einem Bogen ebenso entschieden wie ein Jger die Berhrung mit einem Korb; er war der Meinung, dass sein natrlicher Platz die Welt der Frauen sei. Krembegi war homosexuell, weil er pan war. Vielleicht rhrte sein mangelndes Jagdtalent auch daher, dass er frher unbewusst ein Invertierter war. Jedenfalls enthllten die vertraulichen Mitteilungen seiner Gefhrten, dass seine Homosexualitt ofziell geworden, d. h. sozial anerkannt worden war, als sich seine offenkundige Unfhigkeit herausstellte, sich eines Bogens zu bedienen: fr die Guayaki selbst war er ein kyrypymeno (Afterkoitieren), weil er pan war. Die Ache nahmen im brigen gegenber diesen beiden Korbtrgern ganz verschiedene Haltungen ein. Der erste, Chachubutawachugi, war Gegenstand allgemeinen Spotts, dem im brigen keine wirkliche Bosheit zugrunde lag: die Mnner verachteten ihn unverhohlen, die Frauen lachten hinter vorgehaltener Hand ber ihn, und die Kinder respektierten ihn viel weniger als die anderen Erwachsenen. Krembegi dagegen schenkte man keine besondere Aufmerksamkeit; man hielt seine Unfhigkeit als Jger sowie seine Homosexualitt fr offenkundig und gesichert. Hin und wieder machten ihn einige Jger zu ihrem Sexualpartner, und in diesen erotischen Spielen usserte sich - wie es scheint - mehr Geilheit als Perversitt. Doch niemals fhrte das zu einem Gefhl der Verachtung ihm gegenber. Umgekehrt, und darin dem

Bild entsprechend, das ihre eigene Gesellschaft sich von ihnen machte, waren die beiden Guayaki unterschiedlich an ihren jeweiligen Status angepasst. So ungezwungen, ruhig und heiter Krembegi sich in seiner olle als Frau gewordener Mann bewegte, so ngstlich, nervos und oft unzufrieden schien Chachubutawachugi. Wie erklrt sich dieser Unterschied, den die Ache in der Behandlung zweier Individuen eingefhrt haben, die zumindest auf formaler Ebene negativ identisch waren? Obwohl beide sich in bezug auf die anderen Mnner in derselben Lage befanden, da sie beide pan waren, hrte ihr positiver Status auf, gleich zu sein, denn der eine, Chachubutawachugi, wiewohl gezwungen, teilweise auf seine mnnlichen Bestimmungen zu verzichten, war ein Mann geblieben, whrend der andere, Krembegi, seine Situation als Nicht-Jger bis zu ihren letzten Konsequenzen auf sich genommen hatte, indem er eine Frau wurde. Oder mit anderen Worten: er hatte mit Hilfe seiner Homosexualitt den topos gefunden, zu dem ihn seine Unfhigkeit, den Raum der Mnner einzunehmen, logisch bestimmte; der andere dagegen, der die Bewegung eben dieser Logik ablehnte, war aus dem Kreis der Mnner ausgeschlossen, ohne sich dem der Frauen eingliedern zu knnen. Das heisst folglich, dass er sich im wahrsten Sinn des Wortes nirgendwo befand und dass seine Situation weit ungemtlicher war als die von Krembegi. Dieser letztere hatte in den Augen der Ache einen denierten, wiewohl paradoxen Platz; und in gewissem Sinn frei von jeder Ambiguitt, wurde seine Stellung in der Gruppe normal, auch wenn diese neue Norm die der Frauen war. Chachubutawachugi dagegen war durch sich selbst eine Art logischer Skandal. Da er sich an keinem klar umrissenen Ort befand, entzog er sich dem System und fhrte einen Unordnungsfaktor ein: der Anormale war in gewisser Weise nicht der andere, sondern er. Daher zweifellos die heimliche Aggressivitt der Guayaki ihm gegenber, die zuweilen hinter dem Spott durchbrach. Daher wahrscheinlich auch die psychologischen Schwierigkeiten, mit denen er zu kmpfen hatte sowie ein heftiges Gefhl der Verlassenheit: so schwierig ist es, die absurde Verbindung eines Mannes mit einem Korb aufrechtzuerhalten. Chachubutawachugi wollte pathetisch ein Mann bleiben, ohne ein Jger zu sein: damit gab er sich der Lcherlichkeit und dem Gesptt preis, denn er war der Berhrungspunkt zwischen zwei normalerweise getrennten Bereichen. Wir knnen vermuten, dass diese beiden Mnner den Unterschied der Beziehungen, die sie zu ihrer Mnnlichkeit unterhielten, auf der Ebene ihres Korbs aufrechterhielten. Tatschlich trug Krembegi den Korb wie die Frauen, d. h. das Trageband ber der Stirn. Chachubutawachugi dagegen trug dieses Band vorne ber der Brust und nie ber der Stirn. Diese Art, einen Korb zu tragen, ist erwiesenermassen unbequem und viel ermdender als die andere; aber fr ihn war es auch das einzige Mittel zu zeigen, dass er, auch ohne Bogen, immer noch ein Mann war. Der grosse Gegensatz zwischen Mnnern und Frauen,

zentral und wirksam, prgt also alle Aspekte des Lebens der Guayaki. Er begrndet auch den Unterschied zwischen dem Gesang der Mnner und dem der Frauen. Der mnnliche prer und der weibliche chengaruvara unterscheiden sich in ihrem Stil und in ihrem Inhalt vllig; sie drcken zwei Daseinsweisen aus, zwei Arten, auf der Welt zu sein, zwei ganz verschiedene Wertsysteme. Bei den Frauen kann man im brigen kaum noch von Gesang sprechen; es handelt sich in Wahrheit um eine verallgemeinerte weinerliche Begrssung: selbst wenn sie nicht rituell einen Fremden oder einen lange fern gewesenen Verwandten begrssen, singen die Frauen weinend. In klagendem Ton, aber mit lauter Stimme, kauernd und das Gesicht in den Hnden, unterbrechen sie jeden Satz ihres Singsangs mit schrillen Schluchzern. Oft singen die Frauen gemeinsam, und der Lrm ihres vereinten Sthnens hinterlsst beim unkundigen Hrer einen unbehaglichen Eindruck. Um so berraschter ist man, dass, wenn alles vorbei ist, das Gesicht der Klagenden friedlich und ihre Augen vllig trocken sind. Ausserdem ist zu betonen, dass der Gesang der Frauen immer bei rituellen Gelegenheiten ertnt: ob nun whrend der Hauptzeremonien der Guayaki-Gesellschaft oder im Laufe der zahlreichen Anlsse, die der Alltag liefert. Zum Beispiel bringt ein Jger ein Tier ins Lager: eine Frau begrsst es weinend, denn es erinnert an diesen oder jenen verstorbenen Verwandten; oder wenn ein Kin sich beim Spielen verletzt, stimmt seine Mutter augenblicklich einen chengaruvara an, der allen anderen aufs Haar gleicht. Der Gesang der Frauen ist, wie zu erwarten, niemals frhlich. Immer handelt er von Tod, Krankheit, der Gewalt der Weissen, und die Frauen bernehmen damit in der Traurigkeit ihres Gesangs alle Mhsal und Angst der Ach. Der Kontrast ihres Gesangs zu dem der Mnner ist eindrucksvoll. Es scheint, als gbe es bei den Guayaki gleichsam eine sexuelle Teilung der sprachlichen Arbeit, der zufolge alle negativen Aspekte des Lebens von den Frauen bernommen werden, whrend die Mnner vor allem, wenn nicht seine Freuden, so doch zumindest die Werte zelebrieren, die es ihnen ertrglich machen. Whrend die Frau sich in ihren Gesten versteckt und sich zu demtigen scheint, um zu singen oder vielmehr zu weinen, hlt der Jger im Gegenteil den Kopf hoch und den Krper kerzengerade und berauscht sich an seinem Gesang. Seine Stimme ist mchtig, fast brutal, manchmal rger vortuschend. In der ussersten Mnnlichkeit, die der Jger in seinen Gesang legt, wird eine vollkommene Selbstgewissheit beschworen, ein Einklang mit sich selbst, den nichts zu trben vermag. Die Sprache des mnnlichen Gesangs ist im brigen usserst deformiert. In dem Masse, in dem seine Improvisation immer mheloser und reicher wird, die Wrter wie von selbst entstrmen, verndert sie der Snger so stark, dass man bald eine andere Sprache zu vernehmen meint: fr einen Nicht-Ach sind diese Gesnge schlechterdings unverstndlich. Was ihre Thematik betrifft, so besteht sie im wesentlichen in einem emphatischen Lob, das der Sn43

ger an sich selbst richtet. Der Inhalt seiner Rede ist in der Tat rein persnlicher Natur, alles wird in der ersten Person gesagt. Der Mann spricht fast ausschliesslich von seinen Heldentaten bei der Jagd, den Tieren, denen er begegnet ist, den Wunden, die er davongetragen hat, seiner Geschicklichkeit, den Pfeil abzuschiessen. Als unendlich wiederholtes Leitmotiv hrt man ihn fast zwanghaft verknden: cho r bretete, cho r jyvondy, cho r yma wachu, yma chija: Ich bin ein grosser Jger, ich pege mit meinen Pfeilen zu tten, ich bin eine starke Natur, eine gereizte und aggressive Natur! Und oftmals, wie um herauszustreichen, wie sehr sein Ruhm ausser Frage steht, beendet er seinen Satz mit einem krftigen Cho, cho, cho: Ich, ich, ich.2 Der Unterschied der Gesnge gibt sehr schn den Gegensatz der Geschlechter wieder. Der Gesang der Frauen ist eine Klage, die meist im Chor vorgetragen wird und sich nur tagsber vernehmen lsst; der der Mnner ertnt fast immer in der Nacht, und wenn ihre zuweilen gleichzeitig erklingenden Stimmen den Eindruck eines Chors erwecken knnen, so trgt dieser Schein, denn jeder Snger ist in Wahrheit ein Solist. Ausserdem scheint der weibliche chengaruvara aus mechanisch wiederholten Formeln zu bestehen, die den verschiedenen rituellen Anlssen angepasst sind. Der prer der Jger hingegen hngt einzig von ihrer Stimmung ab und organisiert sich nur nach ihrer Individualitt; er ist eine reine, persnliche Improvisation, die im brigen die Suche nach knstlerischen Effekten in der Stimmfhrung zulsst. Diese kollektive Bestimmung des Gesangs der Frauen, die individuelle des Gesangs der Mnner verweist uns also auf den Gegensatz, von dem wir ausgegangen waren: als allein wirklich produzierendes Element der GuayakiGesellschaft hat der Jger auf der Ebene der Sprache eine Freiheit der Schpfung, die den Frauen aufgrund ihrer Situation als Konsumentengruppe untersagt ist. Diese Freiheit, welche die Mnner als Jger leben und sagen, unterstreicht nun aber nicht nur die Natur der Beziehung, die sie als Gruppe mit den Frauen verbindet und sie von ihnen trennt. Denn im Gesang der Mnner schimmert insgeheim ein anderer Gegensatz durch, nicht weniger mchtig als der erste, aber unbewusst: der der Jger untereinander. Und um ihrem Gesang besser zu lauschen und zu verstehen, was wirklich darin gesagt wird, mssen wir noch einmal auf die Ethnologie der Guayki und die grundlegenden Dimensionen ihrer Kultur zurckkommen. Es gibt fr den Ache-Jger ein Nahrungstabu, das ihm ausdrcklich untersagt, das Fleisch der von ihm selbst erbeuteten Tiere zu essen: bai jyvombr ja umr: Die Tiere, die man gettet hat, darf man nicht selbst essen. So dass ein Mann, wenn er ins Lager kommt, seine Jagdbeute an seine Familie (Frau und Kinder) sowie die anderen Mitglieder der Horde verteilt; natrlich wird er nicht von dem Fleisch kosten, das seine Gattin zubereitet hat. Wie wir sahen, nimmt nun aber das Wild den wichtigsten Platz in der Nahrung der Guayaki ein. Daraus folgt, dass jeder Mann sein Leben damit zubringt, fr die an44

deren zu jagen und von ihnen seine eigene Nahrung zu erhalten. Dieses Verbot wird streng eingehalten, selbst von den nicht initiierten Knaben, wenn sie Vgel tten. Eine seiner wichtigsten Folgen ist, dass es ipso facto die Zerstreuung der Indianer in elementare Familien verhindert: der Mann wrde verhungern, falls er nicht auf das Tabu verzichtet. Es ist also notwendig, sich als Gruppe fortzubewegen. Die Guayaki behaupten, dass, Tiere zu essen, die man selbst gettet hat, das sicherste Mittel ist, sich den pan zuzuziehen. Diese grsste Angst der Jger reicht aus, um die Beachtung des Verbots, das sie begrndet, durchzusetzen: wenn man fortfahren mchte, Tiere zu tten, darf man sie nicht essen. Die EingeborenenTheorie sttzt sich einfach auf die Vorstellung, dass die Verbindung zwischen dem Jger und den toten Tieren auf der Ebene des Konsums eine Trennung von Jger und lebendigen Tieren auf der Ebene der Produktion nach sich ziehen wrde. Sie hat also eine vor allem negative explizite Tragweite, da sie sich im Verbot dieser Verbindung erschpft. In Wirklichkeit hat dieses Nahrungsverbot aber auch einen positiven Wert, insofern es als strukturierendes Prinzip wirkt, das die Guayaki-Gesellschaft als solche begrndet. Indem es zwischen jedem Jger und seiner Jagdbeute eine negative Verbindung herstellt, bringt es alle Mnner in dieselbe Lage einander gegenber, und die Gegenseitigkeit der Nahrungsgabe erweist sich nun nicht nur als mglich, sondern als notwendig jeder Jger ist sowohl ein Geber wie ein Nehmer von Fleisch. Das Tabu auf dem Wild erscheint demnach als der Grndungsakt des Nahrungstauschs bei den Guayaki, d. h. als eine Grundlage ihrer Gesellschaft selbst. zwar kennen auch andere Stmme dieses Tabu. Doch gewinnt es bei den Ache insofern eine besonders grosse Bedeutung, als es sich gerade auf die Hauptquelle ihrer Nahrung bezieht. Indem es das Individuum zwingt, sich von seinem Wild zu trennen, zwingt es dieses auch, den anderen zu vertrauen, und ermglicht somit, dass sich das soziale Band endgltig knpfen kann; die wechselseitige Abhngigkeit der Jger voneinander garantiert die Festigkeit und Dauerhaftigkeit dieses Bandes, und die Gesellschaft gewinnt an Strke, was die Individuen an Autonomie verlieren. Die Trennung des Jgers und seinem Wild begrndet die Verbindung der Jger untereinander, d. h. den Vertrag, der die Guayaki-Gesellschaft lenkt. Ausserdem sichert, auf der Ebene des Konsums, die Trennung von Jgern und toten Tieren, indem sie jene vor dem pan schtzt, die knftige Wiederholung der Verbindung von Jgern und lebendigen Tieren, d. h. den Erfolg bei der Jagd und folglich das berleben der Gesellschaft. Indem das Nahrungstabu die unmittelbare Berhrung zwischen dem Jger und seinem Wild auf die Seite der Natur verweist, steht es mitten in der Kultur selbst: zwischen den Jger und seine Nahrung setzt es die Vermittlung anderer Jger. Wir sehen somit, dass der Tausch des Wilds, der bei den Guayaki zum grossen Teil die Ebene des konomischen Lebens umgrenzt, aufgrund seines zwingenden Charakters jeden individuellen Jger in eine

Beziehung verwandelt. Zwischen dem Jger und seinem Produkt hhlt sich der gefhrliche Raum des Verbots und der bertretung; die Furcht vor dem pan begrndet den Tausch, indem sie dem Jger jedes Recht auf sein Wild raubt: dieses Recht besteht nur auf das Wild der anderen. Nun ist es sehr beeindruckend festzustellen, dass sich diese Beziehungsstruktur, durch die sich die Mnner auf der Ebene der Warenzirkulation denieren, auf der Ebene der Eheinstitutionen genau wiederholt. Schon zu Beginn des 17. Jahrhunderts haben die ersten Jesuiten-Missionare versucht, mit den Guayaki in Kontakt zu treten, jedoch vergeblich. Sie konnten aber viele Informationen ber diesen geheimnisvollen Stamm sammeln und erfuhren zu ihrer grossen Verwunderung, dass es, anders als bei den anderen Wilden, bei den Guayaki einen Mnnerberschuss gab. Sie tuschten sich nicht, denn fast vierhundert Jahre nach ihnen konnten wir dasselbe Ungleichgewicht der sex ratio beobachten: in einer der beiden sdlichen Gruppen z. B. kann genau eine Frau auf zwei Mnner. Es ist hier nicht notwendig, die Ursachen fr diese Anomalie zu ergrnden3, aber es ist wichtig, ihre Konsequenzen zu untersuchen. Welchen Ehetypus eine Gesellschaft auch immer vorzieht, fast stets gibt es eine etwa gleiche zahl von mglichen Gattinnen und Gatten. Die GuayakiGesellschaft hatte die Wahl zwischen mehreren Mglichkeiten., um diese beiden Zahlen einander anzugleichen. Da die Selbstmordlsung, auf das Inzestverbot zu verzichten, nicht in Betracht kam, htte sie als erstes die Ttung der Neugeborenen mnnlichen Geschlechts ins Auge fassen knnen. Doch jedes mnnliche Kind ist ein knftiger Jger, d. h. ein wesentliches Mitglied der Gemeinschaft: es wre also unlogisch gewesen, es zu beseitigen. Man htte auch die Existenz einer relativ grossen Zahl von Junggesellen akzeptieren knnen; doch eine solche Entscheidung wre noch riskanter gewesen als die vorige, denn in demographisch so kleinen Gesellschaften ist fr das Gleichgewicht der Gruppe nichts gefhrlicher als ein Junggeselle. Statt also die Zahl der mglichen Gatten knstlich zu verringern, blieb nur die Lsung, fr jede Frau die Zahl der realen Gatten zu erhhen, d. h. ein System der Polyandrie einzufhren. Und tatschlich wird jeder Mnnerberschuss von den Frauen in Form von Nebengatten absorbiert, japtyva, die neben der gemeinsamen Gattin einen fast ebenso beneidenswerten Platz einnehmen wie der imet oder Hautgatte. Die Guayaki-Gesellschaft hat es also verstanden, eine Todesgefahr von sich abzuwenden, indem sie die eheliche Familie dieser vollkommen unausgeglichenen Demographie anpasste. Was folgt daraus aus der Sicht der Mnner? Praktisch kann keiner von ihnen seine Frau im Singular konjugieren, wenn man so sagen darf, weil er nicht ihr einziger Gatte ist, sondern sie mit einem, zuweilen sogar zwei anderen Mnnern teilt. Man sollte meinen, dass diese Situation, weil sie die Norm der Kultur ist, durch die sie sich determiniert, die Mnner nicht bekmmert und dass sie auf keine besondere Weise darauf reagieren. In Wahrheit aber ist die Beziehung zwischen der

Kultur und den Individuen, in denen sie lebt, keineswegs mechanisch, und die Guayaki-Ehemnner, auch wenn sie die einzig mgliche Lsung ihres Problems akzeptieren, sich nur widerwillig damit abnden. Die polyandrischen Ehen verlaufen ohne Zweifel undramatisch, und die drei Glieder des ehelichen Dreiecks leben in gutem Einvernehmen. Dennoch empnden die Mnner fast immer insgeheim - denn untereinander sprechen sie niemals darber - den Mitbesitzern ihrer Frau gegenber eine Art Gereiztheit und sogar Aggression. Whrend unseres Aufenthalts bei den Guayaki begann eine verheiratete Frau eine Liebschaft mit einem jungen unverheirateten Mann. Der wtende Ehemann schlug zuerst seinen Rivalen; angesichts der Beharrlichkeit und der Erpressung seiner Frau fand er sich schliesslich damit ab, die Situation zu legalisieren und den heimlichen Liebhaber als ofziellen Nebenmann seiner Gattin anzuerkennen. Im brigen blieb ihm keine andere Wahl; htte er diese Regelung verweigert, dann htte ihn seine Frau vielleicht verlassen und ihn damit zum Zlibat verdammt, denn im Stamm gab es keine andere verfgbare Frau. Andererseits htte ihn die Gruppe in ihrem Bestreben, jeden Unordnungsfaktor auszuschalten, frher oder spter gezwungen, sich einer Institution zu beugen, die gerade dazu bestimmt ist, derlei Probleme zu lsen. Er fgte sich also darein, seine Frau mit einem anderen zu teilen, aber hchst widerwillig. Etwa zur selben Zeit starb der Nebenmann einer anderen Frau. Seine Beziehungen zum Hautgatten waren immer gut gewesen: zwar nicht bermssig herzlich, aber gleichbleibend hich. Doch der berlebende imt legte keinen aussergewhnlichen Kummer an den Tag, als der japtyva verschwand. Er verhehlte seine Genugtuung nicht: Ich bin zufrieden, sagte er, jetzt bin ich der einzige Mann meiner Frau. Die Beispiele liessen sich vermehren. Die beiden erwhnten Flle beweisen jedoch hinlnglich, dass die Guayaki-Mnner die Polyandrie zwar akzeptieren, aber sich keineswegs behaglich dabei fhlen. Es besteht eine Art Abstand. zwischen dieser Eheinstitution, die - wirksam - die Integritt der Gruppe4 und die betroffenen Individuen schtzt. Die Mnner billigen die Polyandrie, weil sie aufgrund des Frauenmangels notwendig ist, erfahren sie aber als eine sehr unangenehme Picht. Viele GuayakiEhemnner mssen ihre Frau mit einem anderen Mann teilen, und diejenigen, die ihre Eherechte allein ausben, schweben stndig in der Gefahr, dass dieses seltene und gebrechliche Monopol durch die Konkurrenz eines Junggesellen oder Witwers ein Ende ndet. Die Guayaki-Gattinnen spielen folglich zwischen Gebern und Nehmern von Frauen und auch zwischen den Nehmern selbst eine vermittelnde Rolle. Der Tausch, durch den ein Mann einem anderen seine Tochter oder Schwester zur Frau gibt, unterbricht nicht die Zirkulation dieser Frau, wenn man so sagen darf: der Empfnger dieser Botschaft muss frher oder spter die Lektre mit einem anderen Mann teilen. Der Frauentausch ist an- sich ein Stifter von Bndnissen unter Familien; doch die Polyandrie in ihrer Guayaki-Form berlagert den Frauentausch, um eine 45

ganz bestimmte Funktion zu erfllen: sie erlaubt es, das soziale Leben, zu dem die Gruppe mittels des Frauentauschs gelangt, als Kultur zu bewahren. Letztlich kann die Ehe-bei den Guayaki nur polyandrisch sein, denn nur in dieser Form erhlt sie den Wert und die Tragweite einer Institution, die in jedem Augenblick die Gesellschaft als solche grndet und erhlt. Wrden die Guayaki die Polyandrie verwerfen, dann knnte ihre Gesellschaft nicht berleben; da sie aufgrund ihrer zahlenmssigen Schwche sich Frauen nur durch Krieg mit anderen Stmmen verschaffen knnten, stnden sie vor der Perspektive eines Brgerkriegs zwischen Junggesellen und Besitzern von Frauen, d. h. vor einem kollektiven Selbstmord des Stamms. So beseitigt die Polyandrie den erwhnten Gegensatz zwischen den Wnschen der Mnnern durch die Knappheit der Gter, welche die Frauen darstellen. Es ist also eine Art Staatsrson, welche die GuayakiMnner veranlasst, die Polyandrie zu akzeptieren. Jeder von ihnen verzichtet auf den ausschliesslichen Gebrauch seiner Gattin zugunsten irgendeines Junggesellen des Stamms, damit dieser als soziale Einheit bestehen bleiben kann. Indem sie die Hlfte ihrer ehelichen Rechte entussern, ermglichen die Ache-Gatten das Gemeinschaftsleben sowie das berleben der Gesellschaft. Dies verhindert jedoch nicht, wie die oben angefhrten Anekdoten zeigen, latente Gefhle der Frustration und Unzufriedenheit: letztendlich akzeptiert man es, seine Frau mit einem anderen zu teilen, weil es nicht anders geht, aber mit unverhohlen schlechter Laune. Jeder Guayaki-Mann ist potentiell Nehmer und Geber einer Gattin, denn lange bevor er die Frau, die er empfangen hat, durch die Tochter wettmacht, die sie ihm geben wird, muss er einem anderen Mann seine eigene Frau anbieten, ohne dass sich eine unmgliche Gegenseitigkeit herstellt: bevor er die Tochter gibt, muss er auch die Mutter geben. Das heisst, dass bei den Guayaki ein Mann nur dann ein Gatte ist, wenn er akzeptiert, es zur Hlfte zu sein, und die berlegenheit des Hauptgatten ber den Nebengatten ndert nichts an der Tatsache, dass der erste die Rechte des zweiten zu bercksichtigen hat. Nicht zwischen Schwgern sind die persnlichen Beziehungen ausgeprgtesten, sondern zwischen den Gatten ein und derselben Frau, und, wie wir sahen, meist negativ. Lsst sich nun eine strukturale Analogie zwischen der Beziehung As Jgers zu seinem Wild und der des Gatten zu seiner Gattin feststellen? zunchst zeigt sich, dass in bezug auf den Mann als Jger und Ehemann Tiere und Frauen einen gleichartigen Platz einnehmen. Im einen Fall sieht sich der Mann radikal vom Produkt seiner Jagd getrennt, da er es nicht konsumieren darf; im anderen Fall ist er niemals vollstndig ein Gatte, sondern bestenfalls ein halber Gatte: zwischen einen Mann und seine Frau tritt der dritte Terminus, der Nebengatte. So wie also ein Mann, um sich zu ernhren, von der Jagd der anderen abhngt, so hngt ein Gatte, beim Konsum seiner Gattin, vom anderen Gatten ab, dessen Wnsche er ebenfalls respektieren muss, falls das Zusammenleben nicht unmglich werden soll. Das polyandrische System 46

schrnkt die ehelichen Rechte eines jeden Gatten also in doppelter Weise ein: auf der Ebene der Mnner, die sich, wenn man so sagen darf, gegenseitig neutralisieren, sowie auf der Ebene der Frau, die durchaus Vorteile aus dieser begnstigten Situation zu ziehen weiss und es, wenn ntig, nicht versumt, ihre Gatten zu spalten, um besser ber sie herrschen zu knnen. Folglich verhlt sich formal gesehen das Wild zum Jger wie die Frau zum Gatten, insofern das eine wie die andere nur eine vermittelte Beziehung zu dem Mann unterhalten: fr jeden Guayaki-Jger luft das Verhltnis zur tierischen Nahrung sowie zu den Frauen einzig ber die anderen Mnner. Ihre ganz besonderen Lebensumstnde zwingen die Guayaki, den Tausch und die Gegenseitigkeit mit einem Koefzienten zu versehen, der weit strenger ist als anderswo, und die Anforderungen dieses Hyper-Tauschs sind so erdrckend, dass sie ins Bewusstsein der Indianer gelangen und zuweilen Konikte auslsen, die sich aus der Notwendigkeit der Polyandrie ergeben. Wir mssen nmlich betonen, dass von den Indianern die Picht, das Wild herzugeben, keineswegs als solche erfahren wird, whrend die Picht, die Gattin zu teilen, als Entusserung empfunden wird. Doch hier mssen wir die formale Identitt der doppelten Beziehung Jger-Wild, Gatte-Gattin im Auge behalten. Das Nahrungsverbot sowie der Frauenmangel erfllen jeweils auf ihrer Ebene parallele Funktionen: das Wesen der Gesellschaft durch die wechselseitige Abhngigkeit der Jger zu garantieren, ihre Fortdauer durch die Teilung der Frauen zu sichern. Positiv, insofern sie in jedem Augenblick die soziale Struktur selbst schaffen und immer von neuem schaffen, verdoppeln sich diese Funktionen auch mit einer negativen Dimension, insofern sie zwischen dem Mann einerseits, seinem Wild und seiner Frau andererseits all die Distanz einfhren, in der dann gerade das Soziale Wurzel fasst. Hier bestimmt sich die strukturale Beziehung des Mannes zum Wesen der Gruppe, d. h. zum Tausch. In der Tat verweisen das Geschenk des Wilds und die Teilung der Gattinnen jeweils auf zwei der drei Hauptpfeiler, auf denen das Gebude der Kultur ruht: der Tausch der Gter und der Tausch der Frauen. Diese doppelte und identische Beziehung der Mnner zu ihrer Gesellschaft ist, auch wenn sie ihnen niemals zu Bewusstsein kommt, nicht unbeweglich. Im Gegenteil, aktiver, da unbewusst, deniert sie die sehr besondere Beziehung der Jger zur dritten Realitt, durch die die Gesellschaft existiert: die zur Sprache als Austausch von Botschaften. Denn in ihrem Gesang drcken die Mnner sowohl das ungedachte Wissen um ihr Schicksal als Jger und Gatten wie den Protest gegen dieses Schicksal aus. Und die vollstndige Figur der dreifachen Verbindung der Mnner zur Jagd ordnet sich wie folgt: der individuelle Jger steht im Mittelpunkt, whrend die Symbolik der Gter, der Frauen und der Wrter die Peripherie bezeichnen. Doch whrend die Beziehung des Mannes zum Wild und zu den Frauen in einer Trennung besteht, welche die Gesellschaft begrndet, verdichtet sich seine Beziehung zur Sprache im Gesang zu einer Verbindung, die

so radikal ist, dass sie gerade die Kommunikationsfunktion der Sprache und, ber sie hinaus, den Tausch selbst verneint. Infolgedessen nimmt der Gesang der Jger eine umgekehrte symmetrische Position zu der des Nahrungstabus und der Polyandrie ein, und er zeigt, durch seine Form wie durch seinen Inhalt, dass die Mnner sie als Jger und Gatten verleugnen mchten. Wir erinnern uns, dass der Inhalt der mnnlichen Gesnge hchst persnlich ist, stets in der ersten Person formuliert wird und einzig dem Lob des Sngers als eines guten Jgers gilt. Warum ist das so? Der Gesang der Mnner, auch wenn gewiss Sprache, ist freilich nicht mehr die Sprache des Alltags, diejenige, welche den Austausch von sprachlichen Zeichen ermglicht. Er ist sogar das Gegenteil davon. Wenn sprechen heisst, eine Botschaft aussenden, die fr einen Empfnger bestimmt ist, dann liegt der Gesang der Ach-Mnner ausserhalb der Sprache. Denn wer lauscht dem Gesang eines Jgers ausser er selbst, und wem gilt die Botschaft, wenn nicht eben dem, der sie sendet? Objekt und Subjekt seines Gesangs zugleich, widmet der Jger nur sich allein das lyrische Rezitativ. Gefangene eines Tauschs, der sie nur als Elemente eines Systems bestimmt, sehnen sich die Guayaki danach, sich seinen Forderungen zu entziehen, doch ohne es auf der Ebene ablehnen zu knnen, wo sie es erfllen und ihm unterliegen. Wie also die Termini trennen, ohne die Beziehungen zu zerbrechen? Es bot sich allein die Zuucht zur Sprache an. Die Guayaki-Jger haben in ihrem Gesang die unschuldige und tiefe List gefunden, die es ihnen erlaubt, auf der Ebene der Sprache den Tausch zu verweigern, den sie auf der der Gter und der Frauen nicht ausser Kraft setzen knnen. Nicht umsonst whlen die Mnner fr die Hymne ihrer Freiheit das nchtliche Solo ihres Gesangs. Nur hier lsst sich eine Erfahrung artikulieren, ohne die sie die dauernde Spannung, die die Notwendigkeiten des sozialen Lebens ihrem Alltag auferlegen, vielleicht nicht ertragen knnten. Der Gesang des Jgers, diese Endosprache, ist somit fr ihn der Augenblick seiner wahren Ruhe, insofern in ihm die Freiheit seiner Einsamkeit Schutz ndet. Daher ergreift jeder Mann, sobald die Nacht hereingebrochen ist, Besitz von diesem kostbaren Reich, das nur ihm gehrt und in dem er endlich, mit sich selbst vershnt, das unmgliche Rendez-vous mit sich selbst in den Worten trumen kann. Doch die Ach-Snger, nackte und wilde Dichter, die ihrer Sprache eine neue Heiligkeit verleihen, wissen nicht, dass, wenn alle die gleiche Magie der Worte beherrschen -- denn sind ihre Simultangesnge nicht ein und dasselbe rhrende und naive Lied ihrer eigenen Gebrde? -, fr jeden dann die Hoffnung veriegt, zu seiner Verschiedenheit zu gelangen. Und was bedeutet es ihnen schon? Sie singen, wie sie sagen, ury vw, um zufrieden zu sein. Und so wiederholen sich stundenlang jene schon hundertmal aufgesagten Herausforderungen: Ich bin ein grosser Jger, ich tte viele mit meinen Pfeilen, ich bin eine starke Natur. Aber sie werden geschleudert, um nicht aufgehoben zu werden, und wenn

dem Jger sein Gesang Siegesstolz verleiht, so deshalb, weil er sich als das Vergessen jeglichen Kampfes will. Wir mchten betonen, dass hier keinerlei Biologie der Kultur unterschoben werden soll; das soziale Leben ist nicht das Leben, und der Tausch ist kein Kampf. Die Beobachtung einer primitiven Gesellschaft zeigt uns das Gegenteil; wenn der Tausch als Wesen des Sozialen die dramatische Form eines Wettstreits der Austauschenden untereinander annehmen kann, so muss dieser doch statisch bleiben, denn die Dauerhaftigkeit des Gesellschaftsvertrags erheischt, dass es weder Sieger noch Besiegte gibt und dass sich fr jeden Einzelnen Gewinne und Verluste stets die Waage halten. Man knnte zusammenfassend sagen, dass das soziale Leben ein Kampf ist, der jeden Sieg ausschliesst, und umgekehrt, dass, wenn man von Sieg sprechen kann, man sich ausserhalb jeglichen Kampfs bendet, d. h. ausserhalb des sozialen Lebens. Was uns die Gesnge der Guayaki-Indianer letztlich in Erinnerung rufen, ist die Erkenntnis, dass man nicht auf allen Ebenen gewinnen kann, dass man die Regeln des sozialen Lebens nicht missachten kann und dass die Faszination, nicht mehr an ihm teilzunehmen, zu einer grossen Illusion fhrt. Durch ihre Natur und ihre Funktion veranschaulichen diese Gesnge in exemplarischer Form die allgemeine Beziehung des Menschen zur Sprache, ber die diese fernen Stimmen auffordern nachzudenken. Sie fordern uns auf, einen fast schon verschtteten Weg zu beschreiten, und das Denken der Wilden, das in einer noch anfnglichen Sprache ruht, deutet lediglich auf das Denken. Wir sahen in der Tat, dass ausser der Zufriedenheit, die der Gesang den Jgern verschafft, er ihnen - ohne dass sie es wissen - das Mittel liefert, dem sozialen Leben zu entrinnen, indem sie den Tausch verweigern, der es begrndet. Dieselbe Bewegung, in der sich der Snger vom sozialen Menschen lst, der er ist, bringt ihn dahin, sich als absolut in sich geschlossene konkrete Individualitt zu wissen und zu sagen. Ein und derselbe Mann existiert somit als reine Beziehung auf der Ebene des Tauschs der Gter und der Frauen und als Monade, wenn man so sagen darf, auf der Ebene der Sprache. Durch den Gesang gelangt er zum Selbstbewusstsein als Ich sowie zum nunmehr rechtmssigen Gebrauch dieses Personalpronomens. Der Mann existiert fr sich in seinem und durch seinen Gesang, er ist selbst sein eigener Gesang: ich singe, also bin ich. Es liegt nun aber auf der Hand, dass es, wenn sich die Sprache in Form des Gesangs dem Menschen als der wahre Ort seines Seins bezeichnet, nicht mehr um die Sprache als Archetypus des Tauschs geht, da man sich gerade von diesem befreien mchte. Mit anderen Worten, das Modell des Kommunikationsuniversums selbst ist auch das Mittel, ihm zu entrinnen. Ein Wort kann sowohl eine ausgetauschte Botschaft wie die Negation jeglicher Botschaft sein, es lsst sich aussprechen als Zeichen wie als Gegenteil eines Zeichens. Der Gesang der Guayaki verweist uns also auf eine doppelte und wesentliche Natur der Sprache, die sich bald in ihrer offenen Kommunikationsfunktion, bald in ihrer geschlos47

senen Ichbildungs-Funktion entfaltet: diese Fhigkeit der Sprache, umgekehrte Funktionen auszuben, beruht auf der Mglichkeit ihrer Verdopplung in Zeichen und Wert. Weit entfernt, ein harmloses Vergngen oder eine blosse Entspannung zu sein, lsst der Gesang der Guayaki-Jger deren feste Absicht erkennen, der Verstrickung des Menschen in das allgemeine Netz der Zeichen (unter denen die Wrter hier nur eine privilegierte Metapher sind) durch eine Aggression gegen die Sprache in Form einer berschreitung ihrer Funktion zu entrinnen. Was wird ein Wort, wenn man aufhrt, es als ein Kommunikationsmittel zu benutzen, wenn es seinem natrlichen Zweck, nmlich der Beziehung zum Anderen, entfremdet wird? Von ihrem Zeichenwert getrennt, sind die Wrter fr kein Ohr mehr bestimmt, sind sie fr sich selbst ihr eigener Zweck, verkehren sie sich fr den, der sie ausspricht, in Werte. Andrerseits hrt die Sprache, auch wenn sie sich aus einem System beweglicher Zeichen zwischen Sender und Empfnger in reine Wertpositionen fr ein Ego verwandelt, dennoch nicht auf, der Ort des Sinns zu sein: das Meta-Soziale ist nicht das Infra-Individuelle, der einsame Gesang des Jgers ist nicht die Rede eines Wahnsinnigen, und seine Worte sind keine Schreie. Der Sinn bleibt bestehen, jeder Botschaft entkleidet, und in seiner absoluten Permanenz liegt das Gelten des gesprochenen Worts als Wert. Die Sprache kann nicht mehr Sprache sein, ohne deshalb sinnlos zu werden, und jeder kann den Gesang der Ache verstehen, obwohl nichts in ihm gesagt wird. Oder vielmehr: er lsst uns vernehmen, dass sprechen nicht immer bedeutet, den Anderen ins Spiel zu bringen, dass die Sprache um ihrer selbst willen gesprochen werden kann und dass sie sich nicht auf die Funktion reduziert, die sie ausbt: der Guayaki-Gesang ist die Selbstreexion der Sprache, die das soziale Universum der Zeichen aufhebt, um den Sinn als absolutem Wert zum Durchbruch zu verhelfen. Es ist also keineswegs paradox, dass das Unschuldigste und Kollektivste am Menschen - seine Sprache - auch sein durchsichtigstes Bewusstsein und seine befreiteste Dimension sein kann. Der Trennung von Wort und Zeichen im Gesang entspricht die Trennung des Menschen vom Sozialen fr den Snger, und die Verkehrung des Sinns in Wert ist die eines Individuums in das Subjekt seiner Einsamkeit. Der Mensch ist ein politisches Wesen, die Gesellschaft lsst sich nicht auf die Summe ihrer Individuen zurckfhren, und der Unterschied zwischen der Summe, die sie nicht ist, und dem System, das sie deniert, besteht im Tausch und in der Gegenseitigkeit, die die Menschen miteinander verbinden. Es wre unntig, diese Banalitten ins Gedchtnis zu rufen, wenn wir nicht betonen wollten, dass sich in ihnen das Gegenteil zeigt. Wenn nmlich der Mensch ein krankes Wesen ist, so deshalb, weil er nicht nur ein politisches Wesen ist und weil aus seiner Unruhe sein grosser Wunsch entspringt: der Wunsch, einer Notwendigkeit zu entrinnen, die kaum als Schicksal erlebt wird, und den Zwang des Tauschs von sich zu schieben, der Wunsch, sein soziales Sein abzu48

lehnen, um sich von seiner Bedingung zu emanzipieren. Denn gerade dadurch, dass sich die Menschen von der Realitt des Sozialen durchdrungen und getragen wissen, entsteht der Wunsch, sich nicht auf sie zu reduzieren, sowie die Sehnsucht, ihr zu entiehen. Wenn wir dem Gesang einiger Wilden aufmerksam zuhren, erkennen wir, dass es sich hier in Wahrheit um einen allgemeinen Gesang handelt und dass in ihm der alte Traum erwacht, nicht mehr zu sein, was man ist. Im Mittelpunkt des menschlichen Schicksals selbst stehend, verwirklicht sich der Wunsch, es aufzuheben, nur als ein Traum, der auf vielfache Weise zum Ausdruck kommen kann, bald als Mythos, bald wie bei den Guayaki als Gesang. Vielleicht ist der Gesang der Ache-Jger nichts weiter als ihr individueller Mythos. Jedenfalls beweist der geheime Wunsch der Menschen insofern seine Unmglichkeit, als sie ihn nur trumen knnen; nur im Raum der Sprache lsst er sich verwirklichen. Doch diese Nachbarschaft von Traum und Gesang, Zeichen der Erfolglosigkeit der Menschen, auf das zu verzichten, was sie sind, bedeutet gleichzeitig den Triumph der Sprache. Nur sie kann tatschlich die doppelte Aufgabe erfllen, die Menschen zusammenzufhren und die sie vereinenden Bande zu zerreissen. Als ihre einzige Mglichkeit, ihr Schicksal zu transzendieren, setzt sich die Sprache als ihr Jenseits, und die Wrter, die gesagt werden um dessentwillen, was sie gelten, sind der Geburtsort der Gtter. Allem Augenschein zum Trotz lauschen wir noch immer dem Gesang der Guayaki. Und wenn uns daran Zweifel kommen, knnte das vielleicht nicht gerade daran liegen, dass wir seine Sprache nicht mehr verstehen? Gewiss geht es hier nicht mehr um bersetzung. Letztlich zeigt uns der Gesang der AcheJger eine bestimmte Verwandtschaft zwischen dem Menschen und seiner Sprache: genauer eine Verwandtschaft, die nur beim primitiven Menschen zu berleben scheint. Das heisst, dass die naive Rede der Wilden, weit entfernt von jeder Exotik, uns dazu zwingt, das zu bercksichtigen, was Dichter und Denker als einzige niemals vergessen: dass die Sprache nicht ein blosses Instrument ist, dass der Mensch mit ihr auf gleichem Boden stehen kann und dass das moderne Abendland durch den bermssigen Gebrauch, den es von ihr macht, den Sinn ihres Werts verliert. Die Sprache des zivilisierten Menschen ist ihm absolut usserlich geworden, denn fr ihn ist sie nur noch ein schieres Kommunikations- und Informationsmittel. Die Qualitt des Sinns und die Quantitt der Zeichen variieren in umgekehrter Richtung. Die primitiven Kulturen dagegen, mehr bedacht, die Sprache zu zelebrieren, als sich ihrer zu bedienen, haben es verstanden, jene innere Beziehung zu ihr zu bewahren, die schon an sich selbst ein Bund mit dem Heiligen ist. Fr den primitiven Menschen gibt es keine poetische Sprache, denn seine Sprache ist schon an sich ein natrliches Gedicht, in dem der Wert der Wrter ruht. Und wenn man den Gesang der Guayaki als eine Aggression gegen die Sprache bezeichnet hat, so mssen wir ihn heute weit mehr als Obdach verstehen, das sie schtzt. Aber knnen wir uns, von armseligen herumir-

renden Wilden, die allzu harte Lektion ber den rechten Gebrauch der Sprache noch erteilen lassen? So leben die Guayaki-Indianer. Tagsber wandern sie gemeinsam durch den Wald, Mnner und Frauen, den Bogen vorn, den Korb hinten. Die Nacht trennt sie, und jeder trumt seinen eigenen Traum. Die Frauen schlafen, die Jger singen zuweilen, einsam. Als Heiden und Barbaren rettet sie nur der Tod vor dem Rest:*

*Zuerst erschienen in LHomme VI, 2, 1966. 1 Ach : Selbstbezeichnung der Guayaki. 2 Wie nicht anders zu erwarten, nahmen die beiden pan-Mnner, von denen wir soeben sprachen, dem Gesang gegenber eine ganz verschiedene Haltung ein: Chachubutawachugi sang nur bei bestimmten Zeremonien, bei denen er unmittelbar betroffen war, z. B. bei der Geburt eines Kindes. Krembegi sang niemals. 3 Pierre Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, Paris 1972. 4 Etwa zehn Jahre vorher hatte sich der Stamm der Ach Gatu gespalten. Die Gattin des Huptlings unterhielt sndhafte Beziehungen zu einem jungen Mann. Der sehr verrgerte Gatte hatte sich von der Gruppe getrennt und einen Teil der Guayaki mit sich gezogen. Er drohte sogar, diejenigen mit Pfeiler. umzubringen, die ihm nicht folgten. Erst nach einigen Monaten fand er sich aus Furcht, seine Frau zu verlieren, und durch den kollektiven Druck der Ache Gatu damit ab, den Liebhaber seiner Frau als ihren japtyva anzuerkennen. 5 Es handelt sich nicht um ein Wortspiel; in der GuayakiSprache bezeichnet ein und dasselbe Verb sowohl sich ernhren wie koitieren (tyku).

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Kapitel 6 Worber lachen die Indianer?

weiteres Mal zu erzhlen. Die Wirkung bleibt nie aus: das anfngliche Schmunzeln weicht schnell einem kaum unterdrckten Glucksen, dann schallendem Gelchter, bis am Schluss nur noch Freudengeheul erschallt. Whrend das Tonbandgert diese Mythen aufnahm, bertnte der Lrm der etwa zehn zuhrenden Indianer zuweilen die Stimme des Erzhlers, der selbst jeden Augenblick im Begriff stand, seine Fassung zu verlieren. Wir sind keine Indianer, doch vielleicht nden wir, wenn wir ihren Mythen lauschen, einen Grund, uns mit ihnen zu freuen.

Die strukturale Analyse, die die Erzhlungen der Wilden endlich ernst nimmt, lehrt uns seit einigen Jahren, dass derlei Erzhlungen tatschlich usserst ernst sind und dass sich in ihnen ein System von Fragen artikuliert, die das mythische Denken auf die Ebene des Denkens schlechthin erheben. Da wir dank den Mythologica von Claude Lvi-Strauss nunmehr wissen, dass die Mythen nicht reden, um nichts zu sagen, erwerben sie in unseren Augen ein neues Prestige: und man erweist ihnen gewiss nicht zuviel Ehre, wenn man ihnen Gewicht beimisst. Vielleicht aber birgt das jngst erwachte Interesse an den Mythen auch die Gefahr, dass wir sie diesmal allzu ernst nehmen, wenn man so sagen darf, und ihre gedankliche Dimension nicht richtig beurteilen. Kurz, wenn man ihre weniger gespannten Aspekte im Dunkel liesse, wrde sich eine Art Mythomanie breit machen, die einen Zug vergsse, der vielen Mythen gemeinsam ist und ihren Ernst nicht ausschliesst: nmlich ihren Humor. Nicht weniger ernst fr die, die sie erzhlen (die Indianer z. B.), als fr die, die sie sammeln oder lesen, knnen die Mythen dennoch eine ausgeprgte Vorliebe fr das Komische entwickeln und zuweilen die ausdrckliche Funktion erfllen, die Zuhrer zu vergngen, ihr Gelchter auszulsen. Wenn man bemht ist, die Wahrheit der Mythen vollstndig zu bewahren, darf man die reale Bedeutung des Lachens, das sie verursachen, nicht unterschtzen und muss bercksichtigen, dass ein Mythos von ernsten Dingen reden und gleichzeitig diejenigen zum Lachen bringen kann, die ihm lauschen. Der Alltag der Primitiven steht trotz seiner Hrte nicht immer im Zeichen der Mhsal und Sorge; auch sie verstehen es, sich Augenblicke der Entspannung zu verschaffen, und ihr ausgeprgter Sinn fr das Lcherliche bringt sie hug dazu, sich ber ihre eigenen ngste lustig zu machen. Und nicht selten betrauen diese Kulturen ihre Mythen mit der Aufgabe, die Menschen zu zerstreuen, indem sie ihr Dasein gewissermassen entdramatisieren. Die beiden Mythen, die wir vorstellen wollen, gehren zu dieser Kategorie. Sie wurden im letzten Jahr bei den Chulupi-Indianern gesammelt, die im Sden des paraguayschen Chaco leben. Diese teils burlesken, teils unzchtigen Geschichten, denen es trotzdem nicht an einer gewissen Poesie mangelt, sind allen Mitgliedern des Stammes, ob jung oder alt, wohlbekannt: doch wenn sie wirklich Lust zum Lachen haben, bitten sie einen im traditionellen Wissen bewanderten Greis, sie ihnen ein 50

Erster Mythos
Der Mann, dem man nichts sagen konnte1 Die Familie dieses alten Mannes besass nur eine kleine Menge gekochter Krbisse, als man ihn eines Tages bat, ein paar Freunde einzuladen, diese Krbisse zu essen. Er aber holte mit grossem Geschrei alle Leute aus den Husern des Dorfs. Laut rief er ihnen zu: Kommt alle essen! Alle Welt soll zum Essen kommen! Nichts wie hin! Alle werden kommen! antworteten die Leute. Und dabei gab es kaum eine Schssel voll Krbisse. Und so assen die zwei oder drei ersten, die kamen, alles auf, und fr die, die spter herbeistrmten, blieb nichts mehr brig. Alle waren im Haus des Alten versammelt, und es gab berhaupt nichts mehr zu essen. Wie ist das mglich? wunderte er sich. Warum zum Teufel hat man mich gebeten, die Leute zum Essen einzuladen? Ich habe getan, was man mir gesagt hat. Ich glaubte, dass es einen Haufen Krbisse gbe. Es ist nicht meine Schuld! Immer sind es die anderen, die mich zum Lgen verleiten! Und dann sind sie mir bse, weil man mich hat sagen lassen, was nicht ist! Da erklrte ihm seine Frau: Du musst leise sprechen! Du musst ganz leise sagen: Kommt Krbisse essen! Aber warum hast du mir gesagt, ich soll die Leute da unten einladen? Ich habe laut gerufen, damit sie es hren knnen! Die Alte uchte: Was fr ein alter Idiot, diese vielen Leute einzuladen! Einige Zeit spter ging er fort, um seine Verwandten aufzufordern, seine Erdnusspanzungen zu ernten. Auch hier stellte sich alle Welt ein, whrend es doch nur drei Fuss Land gab. Wir wollen meine Erdnussernte einbringen! Es gibt sehr viele davon! hatte er mit sehr lauter Stimme verkndet. Und da standen nun alle Leute mit ihren Krben vor der drei Fuss grossen Panzung. Ich glaubte, dass es viele gbe! entschuldigte sich der Alte. Aber es gibt Krbisse und Andai2 : nehmt sie! Die Leute fllten also ihre Krbe mit Krbissen und Andai statt mit Erdnssen. Nach der Ernte ging der Alte nach Hause. Dort traf er seine Enkelin an: sie brachte ihm ihr krankes Kind, damit er es heile, denn er war ein toieh, ein Schamane. Grossvater! Heile deinen Urenkel, der Fieber hat! Spucke! Ja! Ich werde ihn sofort heilen!

Und er begann, auf den kleinen Knaben zu spucken, ohne Unterlass, bis er ganz voll Spucke war. Die Mutter des Kindes rief: Aber nein! Du musst auch blasen! Blase! Heile ihn besser! Ja, ja! Warum hast du mir das nicht frher gesagt? Du hast mich gebeten, auf meinen Urenkel zu spucken, aber nicht, auf ihn zu blasen. Also habe ich gespuckt! Er gehorchte seiner Enkelin und begann, auf das Kind zu blasen und zu blasen, ohne Unterlass. Nach einer Weile unterbrach ihn die Frau und erinnerte ihn daran, dass er auch den Geist des Kranken suchen msse. Der Grossvater stand sofort auf und begann mit der Suche, indem er die Gegenstnde in allen Ecken und Winkeln des Hauses hochhob. Aber nein, Grossvater! Setz dich hin! Blase! Und sing doch endlich! Warum sagst du mir das erst jetzt? Du bittest mich, meinen Urenkel zu suchen: also bin ich auf gestanden, um ihn zu suchen! Er setzte sich also wieder und schickte nach den anderen Zauberern, damit sie ihm bei der Kur beistehen und ihm helfen, den Geist seines Urenkels zu nden. Sie versammelten sich alle in dem Haus. Der Alte sprach zu ihnen: Unser Urenkel ist krank. Wir mssen also versuchen, die Ursache seiner Krankheit zu nden. Als Haustier seines Geistes hatte der Alte eine Eselin. Die Geister der Schamanen machten sich auf die Reise. Der Alte kletterte auf seine Eselin und stimmte seinen Gesang an: Kuvo uitach! kuvouitach! kuvouitach!... E-selin ! E-selin ! E-selin ! ... Sie waren ziemlich lange unterwegs. Pltzlich blieb die Eselin mit einem Bein in weicher Erde stekken: hier gab es Krbiskerne. Die Eselin blieb stehen. Der alte Schamane unterrichtete seine Gefhrten: Die Eselin ist stehengeblieben. Es muss hier irgend etwas geben! Sie sahen aufmerksam nach und entdeckten eine grosse Menge gekochter Krbisse: sie assen sie. Als sie fertig waren, erklrte der Alte Gut! Jetzt knnen wir unsere Reise fortsetzen. Sie zogen wieder los, immer im Rhythmus desselben Gesangs Kuvouitach! kuvouitach! kuvouitach!... Eselin! E-selin ! E-selin ! ... Pltzlich zuckte das Ohr des Tieres Tschuuuk, sagte der Alte. In diesem Augenblick erinnerte er sich daran, dass sich ganz in der Nhe ein Bienenstock befand, den er einst wieder zugestopft hatte, damit von neuem die Bienen kmen und hier ihren Honig herstellten. Um es der Eselin zu ermglichen, zu diesem Ort zu gelangen, schlugen die Schamanen einen Weg durch den Wald. Als sie zu dem Bienenstock kamen, stellten sie die Eselin mit dem Hinterteil gegen den Baum, und sie begann, mit ihrem Schwanz den Honig herauszuziehen. Der Alte sagte: Leckt den Honig ab! Leckt den ganzen Honig ab, der in den Schwanzhaaren klebt! Wir werden noch mehr herausholen. Das Tier wiederholte die Operation, und es kam noch viel Honig zum Vorschein: Los, los!, sagte der Alte. Esst allen Honig, Mnner mit der gleichen Nase! Wollt ihr noch mehr oder

habt ihr genug? Die anderen Schamanen hatten keinen Hunger mehr. Sehr gut! Gehen wir also weiter! Sie zogen wieder los und sangen: E-selin! E-selin! Eselin! ... Sie wanderten eine Zeitlang. Pltzlich rief der Alte: Tschuuuk ! Da vorne ist was! Was mag das wohl sein? Sicher ein tsich, ein bser Geist! Sie nherten sich, und der Alte versicherte: O! das ist ein sehr schnelles Wesen! Das knnen wir nicht erwischen! Dabei war es nur eine Schildkrte. Ich bleibe in der Mitte, um es zu fangen, sagte er, denn ich bin lter und erfahrener als ihr. Er liess sie im Kreis antreten, und auf sein Zeichen hin griffen alle gemeinsam die Schildkrte an E-selin! E-selin! E-selin! ... Doch das Tier machte nicht die geringste Bewegung, denn es war eine Schildkrte. Sie besiegten sie. Der Alte rief aus: Wie hbsch! Was fr eine schne Zeichnung! Das soll mein Haustier sein! Er nahm sie mit, und sie zogen wieder los und sangen: E-selin! . . . Doch bald, Tschuuuk!, blieben sie wieder stehen. Die Eselin geht nicht mehr weiter! Da vorne ist was! Sie sahen nach und entdeckten ein Stinktier: Das soll unser Hund sein!, beschloss der Alte. Er ist sehr hbsch, es ist ein wilder Hund. Sie bildeten einen Kreis um das Tier, und er selbst stellte sich in die Mitte und verkndete: Ich bin lter und geschickter als ihr! Und unter den Klngen von E-selin! E-selin ! E-selin ! schritten sie zum Angriff. Doch das Stinktier verschwand in seinem Bau. Da ist es reingeschlpft! Ich will versuchen, es rauszuholen! Der alte Zauberer steckte seine Hand in die ffnung, er beugte sich tief hinunter, und das Stinktier pisste ihm ins Gesicht.3 Miaaa ! brllte er. Er wre fast ohnmchtig geworden vor lauter Gestank. Die anderen Schamanen rannten davon und schrien: Es stinkt! Es stinkt frchterlich! Sie setzten ihre Reise fort, alle im Chor singend, und bald bekamen sie Lust, zu rauchen. Das Ohr der Eselin zuckte, und das Tier blieb wieder einmal stehen. Also gut! Jetzt wollen wir ein bisschen rauchen, beschloss der Alte. Er trug sein Rauchgert in einem kleinen Beutel; er suchte nach seiner Pfeife und seinem Tabak. Ach! Ich dachte nicht, dass ich meine Pfeife vergessen htte! Er suchte sie berall, ohne etwas zu nden. Bleibt hier sitzen! befahl er den anderen. Ich gehe ganz schnell meine Pfeife und meinen Tabak holen. Und er zog los mit dem Lied auf den Lippen: E-selin! E-selin! E-selin!... Als das Lied zu Ende ging, war er schon wieder bei ihnen. Da bin ich wieder! Also da bist du wieder? Dann knnen wir jetzt ein bisschen rauchen. Und sie begannen zu rauchen. Als sie gut geraucht hatten, machten sie sich wieder auf den Weg; immer noch sangen sie. Pltzlich zuckte das Ohr des Tieres, und der Alte alarmierte seine Gefhrten: Tschuuuk ! Es sieht so aus, als wre da unten ein Tanz! In der Tat hrte man Trommeln. Die Schamanen begaben sich zum Ort des Festsund begannen zu tanzen. Jeder von ihnen gesellte sich einem tanzenden Paar zu. 51

Sie tanzten eine Weile, verabredeten sich dann mit den Frauen zu einem kleinen Spaziergang. Sie verliessen den Tanzplatz, und alle Schamanen vgelten mit den Frauen. Auch ihr alter Huptling kopulierte. Doch kaum war er fertig, el er in Ohnmacht, denn er war sehr alt. Ach! Ach! Ach! Er keuchte immer strker, und auf dem Hhepunkt der Anstrengung baute er schliesslich ab. Nach einer Weile kam er wieder zu sich: ch! Ach! Ach! sthnte er, schon viel ruhiger. Er erholte sich langsam, rief seine Gefhrten zusammen und fragte sie Na? Habt ihr euch auch erleichtert? O ja! Jetzt sind wir frei. Wir knnen weggehen, und sehr viel leichter! Singend zogen sie weiter. Nach einer Weile wurde der Weg sehr schmal. Wir mssen diesen Pfad sauber machen, damit die Eselin sich keine Dornen in die Fsse jagt. Es waren nur Kaktusse. Sie machten also sauber und gelangten zu der Stelle, wo der Weg wieder breiter wurde. Immer noch sangen sie: E-selin ! E-selin ! E-selin ! ... Ein Ohrzucken des Tiers liess sie innehalten. Da vorne ist was! Schauen wir nach, was es ist! Sie gingen hin, und der alte Schamane bemerkte, dass es seine Hilfsgeister waren. Er hatte sie schon davon unterrichtet, was er suchte. Er trat nher, und sie verkndeten: Es ist Faihoai, der Geist der Kohle, der die Seele deines Urenkels zurckhlt. Er lsst sich auch von Opetsukfai helfen, dem Geist des Kaktus. Ja! Ja! Genau! So ist es! Ich kenne sie sehr gut, diese Geister! Es waren noch andere da, aber die kannte er nicht. Von seinen Hilfsgeistern informiert, wusste er nun, wo sein kleiner Urenkel steckte: in einer Scheune.4 Auf seiner Eselin hockend, ritt er singend zum angegebenen Ort. Doch dort hielten ihn die dornigen Zweige des Bauwerks gefangen. Er bekam es mit der Angst und rief die anderen Zauberer zu Hilfe. Doch als er sah, dass sie nicht reagierten, stiess er einen Schrei aus. Erst jetzt eilten seine Hilfsschamanen herbei, und so konnte er den Geist des Kranken holen. Er brachte ihn nach Hause und fhrte ihn wieder in den Krper des Kindes ein. Da stand seine Enkelin auf, nahm ihr geheiltes Kind und ging fort. Dieser alte Schamane hatte noch zwei andere Enkelinnen. Sie gingen sehr gerne die Frchte des schwarzen algarrobo sammeln. Am nchsten Tag bei Morgengrauen suchten sie ihn auf: Ist unser Grossvater schon aufgestanden? O ja! Er ist schon lange wach! Gut! Gehen wir also! Und er ging den schwarzen algarrobo suchen mit einer seiner Enkelinnen, die noch unverheiratet war. Er fhrte sie zu einer Stelle, wo viele Bume wuchsen, und das junge Mdchen begann, die Frchte zu pcken. Er selbst setzte sich hin, um zu rauchen. Doch schon bekam er langsam Lust, etwas mit seiner kleinen Enkelin anzustellen, denn die Sitzung vorn Vorabend mit den Frauen, die sie whrend der Reise getroffen hatten, hatte ihn sehr animiert. Er berlegte also, wie er seine Enkelin herumkriegen knnte. 52

Er las einen algarrobo-Dorn auf und steckte ihn sich in den Fuss. Dann tat er so, als wrde er versuchen, ihn herauszuziehen. Er sthnte: Au! Au! Au! Oh! Mein armer Grossvater! Was ist dir passiert? Ein Unglck! Ich habe einen Dorn im Fuss! Und ich habe ganz das Gefhl, dass er mir ins Herz wandern wird! Das junge Mdchen war gerhrt und kam nher, und der Grossvater sagte zu ihr: zieh deinen Grtel aus, damit wir die Wunde abbinden knnen! Denn ich halte es nicht mehr aus! Sie tat, wie er gesagt hatte, und der Grossvater veranlasste sie, sich zu setzen. Zieh doch deinen Schurz ein wenig hoch, damit ich meinen Fuss auf deine Schenkel setzen kann! Au! Au! Aua! Aua! Ein schreckliches Gesthn! Er litt grosse Schmerzen Lass mich meinen Fuss auf deine Schenkel setzen! Au! Au Au! Wie ich leide! Ich kann es nicht mehr aushalten! Mach deine Schenkel ein bisschen auseinander! Aua! Aua! Und das mitleidige Mdchen gehorchte. Der Alte war ganz aufgeregt, denn sie war jetzt ganz nackt: Hm! Was hat sie fr schne Beine, meine Enkelin! Kannst du meinen Fuss nicht ein bisschen hher legen, liebe Enkelin? Da warf er sich auf sie und rief: Ah, ah! Jetzt wollen wir deinen knftigen Gatten vergessen! Ach! Grossvater! rief das junge Mdchen, das nicht wollte. Ich bin nicht dein Grossvater! Grossvater, ich werde alles erzhlen! Na, und! Ich werde auch alles erzhlen! Er warf sie zu Boden und steckte ihr seinen Penis rein. Und als er auf ihr lag, rief er: Ts ! Siehst du! Jetzt bist du dabei, von meinen Resten zu protieren! Wirklich, den letzten! Dann kehrten sie ins Dorf zurck. Sie erzhlte nichts, weil sie sich so sehr schmte. Der alte Schamane hatte noch eine andere Enkelin, die auch noch nicht verheiratet war. Auch diese htte er gerne vernascht. Er lud sie also ein, algarrobo-Frchte zu pcken, und als sie an Ort und Stelle waren, spielte er dieselbe Komdie mit dem Dorn. Doch diesmal hatte er es eiliger, er zeigte seiner Enkelin den Dorn und warf sie ohne Umschweife auf die Erde und legte sich auf sie. Er begann, in sie einzudringen. Doch das junge Mdchen zuckte heftig zusammen, und der Penis des Alten fuhr in ein Grasbschel; ein Halm stach ihn und verletzte ihn ein wenig: Aua! Meine Enkelin hat mir in die Nase gestochen! 5 Abermals warf er sich auf sie. Sie kmpften auf dem Boden. Im geeigneten Moment nahm der Grossvater seinen Anlauf, verfehlte wiederum sein ziel, und sein Penis riss in seiner Wucht den ganzen Grasbschel aus. Er begann zu bluten, beschmierte den Bauch seiner Enkelin mit Blut. Diese machte eine grosse Anstrengung, und es gelang ihr, sich unter ihrem Grossvater herauszuwinden. Sie packte ihn an den Haaren, schleifte ihn zu einem Kaktus und rieb sein Gesicht an den Stacheln. Er ehte: Hab Mitleid mit deinem Grossvater! Ich will nichts wissen von meinem Grossvater!

Du wirst deinen Grossvater verlieren! Das ist mir Wurscht! Und sie fuhr fort, seinen Kopf in den Kaktus zu stossen. Dann packte sie ihn wieder an den Haaren und schleifte ihn mitten in ein caraguata-Gestrpp. Der Alte hielt einige Augenblicke stand, dann versuchte er aufzustehen. Doch sie hinderte ihn daran. Die Dornen des caraguata zerkratzten ihm den Bauch, die Hoden und den Penis: Meine Hoden! Meine Hoden werden zerreissen! klagte der Grossvater. Krr! Krr! machten die Dornen, als sie ihn zerkratzten. Schliesslich liess ihn das Mdchen auf dem caraguata-Haufen liegen. Der Alte hatte schon einen ganz geschwollenen Kopf von all den Dornen, die in ihn gedrungen waren. Das junge Mdchen hob seinen Beutel auf, ging nach Hause und erzhlte ihrer Grossmutter, was ihr Grossvater ihr hatte antun wollen. Dieser konnte fast nichts mehr sehen vor lauter Dornen, die ihm in die Augen stachen, und er schleppte sich stolpernd nach Hause. Dort zog seine Frau ihren Schurz aus und schlug ihm damit ins Gesicht: Fass doch mal an, was ich hier habe! schrie sie. Und sie packte seine Hand und fhrte sie an ihren blasu, ihre Vagina.Wtend schrie sie: Ja! Du liebst die Sachen der anderen! Aber was dir gehrt, willst du nicht! Deinen blasu will ich nicht! Er ist zu alt! Alte Sachen mag keiner mehr benutzen!

Zweiter Mythos
Die Abenteuer des Jaguar Eines Morgens ging der Jaguar spazieren und begegnete dem Chamleon. Wie man weiss, kann dieses Tier durch Feuer gehen, ohne sich zu verbrennen. Der Jaguar rief: Wie gern wrde ich auch mit dem Feuer spielen! Du kannst dich amsieren, wenn du willst! Aber du wirst die Hitze nicht aushalten und dich verbrennen. Ho! Ho! Warum sollte ich sie nicht aushalten? Ich bin auch sehr schnell! Na schn! Gehen wir dorthin, da ist die Glut nicht so stark. Sie gingen hin, aber in Wahrheit war die Glut viel heisser als anderswo. Das Chamleon erzhlte dem Jaguar, wie er es anstellen msste, und ging einmal durchs Feuer, um es ihm zu zeigen : es machte ihm nichts aus. Gut! Geh da raus! Ich will es auch versuchen. Wenn du das kannst, werde ich es wohl auch knnen! Der Jaguar sprang ins Feuer und verbrannte sich sofort: ffff! Er kam zwar durch, aber er war schon halb verkohlt und starb, zu Asche verbrannt. Unterdessen kam der tsa-tsi-Vogel herbeigeogen und begann zu weinen: Ach, mein armer Enkel! Nie werde ich mich daran gewhnen, auf den Spuren eines Rehbocks zu singen! Er og von seinem Baum herunter; dann begann er, mit seinem Flgel die Asche des Jaguars zu einem Haufen zusammenzufegen. Dann goss er Was-

ser auf die Asche und ging ber den Haufen: der Jaguar erhob sich wieder. Heieiei! Was fr eine Hitze! rief er. Warum bloss habe ich mich mitten in der Sonne schlafen gelegt? Und er setzte seinen Spaziergang fort. Nach einer Weile hrte er jemanden singen: es war ein Rehbock, der sich in seiner Kartoffelpanzung befand. In Wahrheit aber waren die Kartoffeln Kaktusse. At- onai! Atonai! Ich bin mde ohne Grund! Und singend tanzte er auf den Kaktussen: da das Reh sehr dnne Beine hat, el es ihm leicht, den Dornen auszuweichen. Der Jaguar beobachtete sein Treiben: Ach! Wie gerne wrde ich auch darauf tanzen! Ich glaube nicht, dass du auf dem Kaktus laufen kannst, ohne dir Dornen in die Fsse zu jagen. Und warum nicht! Wenn du das kannst, werde ich es wohl auch knnen! Sehr gut! Wenn das so ist, gehen wir dort unten hin, da gibt es weniger Dornen. Doch in Wirklichkeit gab es dort sehr viel mehr. Das Reh ng an, um es dem Jaguar zu zeigen. Es tanzte auf dem Kaktus und kam ohne einen Dorn zurck. Hi ! Hi ! Hi ! sagte der Jaguar. Das gefllt mir sehr! Jetzt war er an der Reihe. Er ging in die Kaktusse, und sofort drangen die Dornen in seine Pfoten. Mit zwei Sprngen erreichte er die Mitte des Kaktusfelds. Er hatte grosse Schmerzen und konnte sich nicht mehr auf den Beinen halten: er el der Lnge nach hin, den Krper voller Dornen. Abermals erschien tsa-tsi, der den Jaguar herausholte und ihm einen Dorn nach dem anderen aus dem Leib zog. Dann schob er ihn mit seinem Flgel etwas beiseite. Was fr eine Hitze! rief der Jaguar. Warum zum Teufel bin ich mitten in der Sonne eingeschlafen! Er machte sich wieder auf den Weg. Einige Augenblicke spter traf er eine Eidechse: sie kann auf die Bume klettern bis auf die ussersten Spitzen der Zweige und ganz schnell wieder heruntersteigen, ohne zu fallen. Der Jaguar sah ihr zu und bekam sofort Lust, sich ebenso zu vergngen. Die Eidechse fhrte ihn also zu einem anderen Baum und zeigte ihm, wie er es machen sollte: Sie itzte auf den Wipfel des Baums und wieder herunter. Dann strmte der Jaguar los. Doch als er oben auf dem Baum angekommen war, el er herunter, und ein Ast drang in seinen After und kam aus dem Mund wieder heraus. Oh! sagte der Jaguar. Es ist genauso, wie wenn ich Durchfall habe ! Abermals zog ihn tsa-tsi aus der Affre, heilte seinen After, und der Jaguar konnte wieder losziehen. Dann begegnete er einem Vogel, der mit zwei Zweigen spielte, die der Wind sich kreuzen liess: er vergngte sich damit, geschwind zwischen ihnen in dem Augenblick hindurchzuschlpfen, da sie sich kreuzten. Das geel dem Jaguar ber alle Massen: Ich will auch spielen! Das wird nicht gehen! Du bist zu gross, ich bin klein. Und warum sollte ich das nicht knnen! Der Vogel fhrte den Jaguar also zu einem anderen Baum und machte es ihm vor: die Zweige berhrten 53

fast seinen Schwanz, als sie sich kreuzten. Jetzt bist du dran! Der Jaguar sprang los: aber die Zweige packten ihn mitten am Krper und schnitten ihn entzwei. Au! schrie der Jaguar. Die zwei Teile elen zu Boden, und er starb. Wieder erschien tsa-tsi und sah, dass sein Enkel tot war. Er begann zu weinen: Niemals werde ich mich daran gewhnen, auf den Spuren eines Rehbocks zu singen! Er og herab und setzte die beiden Teile des Jaguars wieder zusammen. Mit einem Schneckenhaus polierte er sorgfltig die Naht. Dann trat er auf den Jaguar, der wieder lebendig wurde. Er setzt sich erneut in Marsch. Da entdeckte er Ito, den Knigsgeier, der sich damit vergngte, von oben nach unten und von unten nach oben zu iegen. Auch das geel dem Jaguar sehr: er erklrte Ito, dass er spielen wolle wie er: Ach! Mein Freund, wie gern wrde ich spielen wie du! Das wre sehr schn! Aber du hast keine Flgel! Ich habe keine, das stimmt, aber du kannst mir ja welche borgen. Ito war einverstanden. Er machte zwei Flgel und befestigte sie mit Wachs am Krper des Jaguars. Dann forderte er seinen Gefhrten auf, zu iegen. Gemeinsam schwangen sie sich zu einer unglaublichen Hhe auf und amsierten sich den ganzen Vormittag. Doch gegen Mittag wurde die Sonne sehr heiss und brachte das Wachs zum Schmelzen: die beiden Flgel lsten sich ab. Der Jaguar el mit seinem ganzen Gewicht zu Boden und starb, vllig zertrmmert. Tsa-tsi kam herbeigeogen, setzte die Knochen des Jaguar wieder zusammen. Dieser erhob sich wieder und ging weiter. Kurz darauf begegnete er dem Stinktier, das mit seinem Sohn spielte, indem es Holzstcke zerbrach. Der Jaguar kam nher, um nachzusehen, um was es sich handelte: augenblicks strzte er sich auf den Sohn des Stinktiers und wollte dann den Vater angreifen. Doch dieser pisste ihn in die Augen, und der Jaguar wurde blind.6 Er konnte nicht mehr laufen und nicht mehr sehen. Aber tsa-tsi tauchte abermals auf und wusch ihm die Augen aus: aus diesem Grunde kann der Jaguar so gut sehen. Ohne den tsa-tsi-Vogel wre der Jaguar nicht mehr am Leben. Die Bedeutung dieser beiden Mythen beschrnkt sich nicht auf das Gelchter, das sie hervorrufen. Es geht darum, richtig zu verstehen, was genau die Indianer bei diesen Geschichten belustigt. Aber es geht auch darum, festzustellen, dass die Kraft des Komischen nicht die einzige gemeinsame Eigenschaft der beiden Mythen ist, sondern dass sie im Gegenteil ein Ganzes bilden, das auf weniger usserlichen Grnden beruht, Grnden, die es erlauben, in ihrer Gruppierung etwas anderes als nur ein willkrliches Nebeneinander zu sehen. Die Hauptgur des ersten Mythos ist ein alter Schamane. Wir sehen zunchst, dass er alles wrtlich nimmt, Buchstaben und Geist miteinander verwechselt (so dass 54

man ihm nichts sagen kann), und sich dann in den Augen der Indianer lcherlich macht. Sodann folgen wir ihm bei den Abenteuern, denen ihn sein Beruf als Arzt aussetzt. Die absonderliche Expedition, die er mit den anderen Schamanen unternimmt, auf der Suche nach der Seele seines Urenkels, wird von Episoden unterbrochen, welche die totale Unfhigkeit der Arzte sowie ihre erstaunliche Fhigkeit enthllen, das ziel ihrer Mission zu vergessen: sie jagen, sie essen, sie kopulieren, sie nehmen den geringsten Vorwand zum Anlass, zu vergessen, dass sie rzte sind. Ihr Falter Huptling gibt sich, nachdem er mit knapper Not die Heilung vollzogen hat, zgelloser Ausschweifung hin: er missbraucht die Unschuld und Freundlichkeit seiner eigenen Enkelinnen, um sie im Wald zu schnden. Kurz, ein grotesker Held, und man lacht auf seine Kosten. Der zweite Mythos erzhlt uns vom Jaguar. Seiner Reise, die doch nur ein simpler Spaziergang ist, fehlt es nicht an Unvorhergesehenem. Dieser Einfaltspinsel, der unterwegs vielen Leuten begegnet, fllt systematisch in die Fallen, die diejenigen ihm stellen, die er so hochmtig verachtet. Der Jaguar ist gross, stark und dumm, nie versteht er, was ihm zustsst, und ohne die wiederholte Hilfe eines unbedeutenden kleinen Vogels wre er schon lngst umgekommen. Jeder seiner Schritte zeugt von seiner Torheit und der Lcherlichkeit seiner Person. Kurz, diese beiden Mythen stellen Schamanen wie Jaguare als Opfer ihrer eigenen Dummheit und Eitelkeit dar, Opfer, die in dieser Hinsicht nicht Mitleid, sondern Spott verdienen. Und nun stellt sich die Frage: ber wen macht man sich lustig? Eine erste Verbindung zeigt uns den Jaguar und den Schamanen durch das Gelchter vereint, welches ihr Missgeschick erregt. Doch wenn wir nach dem realen Status dieser beiden Wesen fragen, nach der erlebten Beziehung, welche die Indianer zu ihnen unterhalten, entdecken wir eine zweite Analogie zwischen ihnen: dass sie nmlich keineswegs komische Figuren, sondern im Gegenteil gefhrliche Wesen sind, die Furcht, Achtung, Hass erregen knnen, aber gewiss nie die Lust zu lachen. In den meisten sdamerikanischen Stmmen teilen die Schamanen mit den Huptlingen - wenn sie nicht selbst diese politische Funktion erfllen - Prestige und Autoritt. Der Schamane ist immer eine sehr wichtige Gestalt der Indianergesellschaften, und als solche wird er geachtet, bewundert, gefrchtet. Denn er ist der einzige der Gruppe, der bernatrliche Krfte besitzt, der einzige, der die gefhrliche Welt der Geister und der Toten beherrschen kann. Der Schamane ist also ein Weiser, der sein Wissen in den Dienst der Gruppe stellt, indem er die Kranken heilt. Doch dieselben Krfte, die ihn zu einem Medizinmann machen, d. h. einem Menschen, der das Leben zu beschwren vermag, ermglichen es ihm auch, ber den Tod zu herrschen: er ist ein Mann, der tten kann. In dieser Hinsicht ist er gefhrlich, beunruhigend, und man misstraut ihm stndig. Als Herr ber den Tod wie ber das Leben macht man ihn unmittelbar verantwortlich fr jedes aussergewhnliche Ereignis, und hug ttet man

ihn, weil man Angst vor ihm hat. Das heisst also, dass der Schamane sich in einem Raum bewegt, der dem der Gruppe zu fern, zu usserlich ist, als dass diese daran denkt, ihn im realen Leben durch ihr Lachen nherkommen zu lassen. Wie steht es um den Jaguar? Diese Wildkatze ist ein gewaltiger Jger, denn er ist stark und listig. Die Beute, die er am liebsten angreift (Schweine, Hirschtiere usw.), ist auch das Wild, das die Indianer im allgemeinen bevorzugen. Daraus folgt, dass sie im Jaguar - und die Mythen, in denen er vorkommt, besttigen hug diese Erfahrungstatsachen - mehr einen unbersehbaren Konkurrenten als einen gefhrlichen Feind sehen. Es wre jedoch falsch, daraus zu schliessen, dass der Jaguar nicht gefhrlich sei. Zwar greift er nur selten den Menschen an, aber es sind mehrere Flle bekannt, in denen Indianer von diesem Raubtier angefallen und verschlungen wurden, so dass es immer gefhrlich ist, ihm zu begegnen. Andererseits veranlasst er durch seine Eigenschaften als Jger sowie die Herrschaft, die er ber den Wald ausbt, die Indianer, ihn richtig zu beurteilen und sich davor zu hten, ihn zu unterschtzen: im Jaguar achten sie ihr Ebenbild, und in keinem Fall machen sie sich ber ihn lustig.7 Im realen Leben sind also das Lachen der Menschen und der Jaguar stets voneinander getrennt. Beschliessen wir die erste Etappe dieser kurzen Untersuchung mit den Stzen: 1. In den beiden betrachteten Mythen tauchen der Schamane und der Jaguar als groteske und lcherliche Wesen auf; 2. Auf der Ebene der tatschlich erlebten Beziehungen zwischen den Menschen einerseits, den Schamanen und Jaguaren andererseits ist die Position dieser letzteren genau das Gegenteil derjenigen, die die Mythen darstellen: Jaguare wie Schamanen sind gefhrlich, also ehrfurchtgebietende Wesen, die gerade deshalb jenseits des Lachens stehen; 3. Der Widerspruch zwischen der imaginren Welt des Mythos und der Realitt des tglichen Lebens lst sich auf, wenn man in den Mythen eine Absicht zum Lcherlichen erkennt: die Chulupi tun auf der Ebene des Mythos, was ihnen auf der Ebene des Realen untersagt ist. Man lacht nicht ber reale Schamanen oder reale Jaguare, denn sie sind durchaus nicht lcherlich. Fr die Indianer geht es also darum, die Furcht und die Ehrfurcht, die ihnen Jaguare wie Schamanen einssen, infrage zu stellen, zu entmystizieren. Diese Infragestellung kann auf zweierlei Weise vonstatten gehen: entweder real, dann ttet man den zu gefhrlichen Schamanen oder den Jaguar, dem man im Wald begegnet; oder symbolisch, durch das Lachen, dann erndet der Mythos (nunmehr Instrument der Entmystizierung) eine Spezies von Schamanen oder Jaguaren, ber die man sich lustig machen kann, da sie ihrer realen Attribute beraubt und in Dorftrottel verwandelt sind. Nehmen wir zum Beispiel den ersten Mythos. Sein Hauptstck besteht in der Beschreibung einer schamanistischen Kur. Die Aufgabe eines Arztes ist eine ernste

Sache, denn um einen Kranken zu heilen, muss man die in der Ferne gefangene Seele nden und dem Krper des Patienten wieder einverleiben. Das heisst, dass der Schamane whrend der Reise, die sein Geist unternimmt, sich allein auf seine Arbeit konzentrieren muss und sich von nichts ablenken lassen darf. Was aber geschieht in dem Mythos? zunchst sind viele Schamanen auf dem Plan, whrend der zu behandelnde Fall relativ gutartig ist: das Kind hat Fieber. Ein Schamane ruft seine Kollegen nur in wirklich verzweifelten Fllen zu Hilfe. Dann sehen wir, wie die rzte gleich kleinen Kindern die geringste Gelegenheit nutzen, um die Schule zu schwnzen: sie essen (zuerst gekochte Krbisse, dann den Honig, den der Schwanz der Eselin herauszieht); sie jagen (eine Schildkrte, dann ein Stinktier); sie tanzen mit Frauen (statt allein zu tanzen, wie sie es sollten) und haben nichts Eiligeres zu tun, als sie zu verfhren, um mit ihnen zu kopulieren (was ein Schamane whrend seiner Arbeit absolut nicht tun darf). Unterdessen entdeckt der Alte, dass er etwas vergessen hat, was ein wirklicher Schamane niemals vergessen wrde, nmlich seinen Tabak. Schliesslich verfngt er sich tricht in einem Dornenhaufen, in dem seine Gefhrten ihn seelenruhig zappeln liessen, wenn er nicht laut schreien wrde. Kurz, der Huptling der Schamanen tut genau das Gegenteil von dem, was ein wirklicher Medizinmann tun wrde. Wir knnen hier nicht alle Zge anfhren, die den Schamanen des Mythos lcherlich machen, ohne die Darstellung bermssig zu belasten. Wir wollen nur kurz auf zwei von ihnen hinweisen sein Haustier und seinen Gesang. Wenn ein Schamane aus dem Chaco eine Kur unternimmt, schickt er (natrlich imaginr) sein Haustier auf Kundschaft. Jeder Schamane ist Herr eines solchen tierischen Hilfsgeists: meist sind es kleine Vgel oder Schlangen, jedenfalls niemals (fr die Indianer) so lcherliche Tiere wie eine Eselin. Indem der Mythos fr den Schamanen ein so sperriges und dickkpges Haustier auswhlt, weist er von vornherein darauf hin, dass er von einem armen Tropf zu sprechen gedenkt. Andererseits sind die Gesnge der Chulupi-Schamanen stets ohne Worte. Sie bestehen aus einem schwach modulierten Rezitativ, das endlos wiederholt und von Zeit zu Zeit durch ein einziges Wort unterbrochen wird: den Namen des Haustiers. Der Gesang unseres Schamanen besteht aber ausschliesslich aus dem Namen seines Tiers: so hrt er nicht auf, gleichsam als ein Triumphgeschrei, das Eingestndnis seiner Schamanerien auszustossen. Hier kommt eine sozusagen kathartische Funktion des Mythos zum Vorschein: er setzt in seiner Erzhlung eine Leidenschaft der Indianer frei, den geheimen Zwang, ber das zu lachen, was man frchtet. Er wertet auf der Ebene der Sprache ab, was in der Realitt nicht abgewertet wrde, und indem er im Lachen ein quivalent des Todes enthllt, lehrt er uns, dass bei den Indianern das Lcherliche ttet. Unsere bisher noch oberchliche Lektre der Mythen gengt jedoch, um festzustellen, dass die mythologische Analogie zwischen dem Jaguar und dem Schamanen nichts anderes als die Transformation einer realen Analo55

gie ist. Doch ihre Gleichwertigkeit bleibt usserlich, und die Determinationen, die sie vereinen, verweisen stets auf einen dritten Terminus: die reale Haltung der Indianer gegenber den Schamanen und den Jaguaren. Dringen wir also noch etwas tiefer in den Text der Mythen ein, um zu sehen, ob die Verwandtschaft dieser beiden Wesen nicht noch enger ist, als es scheint. Zunchst fllt auf, dass der Hauptteil des ersten Mythos sowie der gesamte zweite Mythos genau von derselben Sache sprechen: in beiden Fllen geht es um eine Reise voller Hindernisse, die des Schamanen auf der Suche nach dem Geist eines Kranken, die des Jaguars, der einfach spazieren geht. Die munteren oder burlesken Abenteuer unserer beiden Helden verschleiern nun aber, hinter der Maske einer falschen Unschuld, ein sehr ernstes Geschft, eine sehr wichtige Art von Reise diejenige, welche die Schamanen zur Sonne fhrt. Hier mssen wir den ethnographischen Kontext zu Rate ziehen. Die Schamanen aus dem Chaco sind nicht nur Medizinmnner, sondern auch Wahrsager, die die Zukunft voraussehen knnen (z. B. den Ausgang einer Kriegsexpedition). Zuweilen, wenn sie sich ihres Wissens nicht sicher fhlen, gehen sie fort, um die Sonne aufzusuchen, die ein allwissendes Wesen ist. Doch die Sonne, die ungern belstigt werden will, hat auf den Weg, der zu ihrer Behausung fhrt, eine Reihe sehr schwer zu berwindender Hindernisse aufgestellt. Deshalb gelingt es nur den besten, listigsten und mutigsten Schamanen, die Prfungen zu bestehen; dann willigt die Sonne ein, ihre Strahlen zu lschen und denjenigen Auskunft zu geben, die bei ihr vorsprechen. Solche Expeditionen sind gerade aufgrund ihrer Schwierigkeit stets kollektiv und stehen unter der Leitung des erfahrensten Zauberers. Wenn wir nun aber die Wechselflle einer Reise zur Sonne mit den Abenteuern des alten Schamanen und des Jaguars vergleichen, bemerken wir, dass die beiden fraglichen Mythen, oft mit grosser Przision, die Etappen der Grossen Reise der Schamanen beschreiben. Der erste Mythos erzhlt eine Kur der Arzt schickt seinen Geist auf die Suche nach dem des Kranken. Doch die Tatsache, dass eine Gruppe die Reise unternimmt, deutet bereits darauf hin, dass es sich nicht um eine Routine-Angelegenheit handelt, sondern um etwas weit Feierlicheres : eine Reise zur Sonne. Andererseits entsprechen einige Hindernisse, denen die Schamanen in dem Mythos begegnen, den Fallen, mit denen die Sonne ihren Weg abgesteckt hat die verschiedenen Dornensperren z. B. und die Episode des Stinktiers. Indem dieses den Schamanen erblinden lsst, wiederholt sich ein Moment der Reise zur Sonne: die Durchquerung der Finsternis, in der man nichts sieht. Letztlich erkennen wir in diesem Mythos eine burleske Parodie der Reise zur Sonne, eine Parodie, die ein den Indianern vertrauteres Thema (das der schamanistischen Kur) zum Vorwand nimmt, um sich doppelt ber ihre Zauberer zu mokieren. Der zweite Mythos greift fast wortwrtlich die Abschnitte der Reise zur Sonne auf, und die verschiedenen Spiele, bei denen der Jaguar verliert, entsprechen den Hindernissen, die der wirkliche Schama56

ne zu berwinden versteht: der Tanz in den Dornen, die sich kreuzenden Zweige, das Stinktier, das den Jaguar in die Finsternis strzt, und schliesslich der Ikarus-Flug zur Sonne in Begleitung des Geiers. Es ist nicht verwunderlich, dass die Sonne das Wachs zum Schmelzen bringt, das die Flgel des Jaguars zusammenhlt, denn bevor die Sonne einwilligt, ihre Strahlen zu lschen, muss der gute Schamane die vorherigen Hindernisse berwunden haben. Unsere beiden Mythen verwenden also das Motiv der Grossen Reise, um die Schamanen und die Jaguare dadurch zu karikieren, dass sie sie als unfhig schildern, diese Reise zu bewltigen. Das Eingeborenen-Denken whlt nicht umsonst die Ttigkeit, die am engsten mit der Aufgabe der Schamanen verbunden ist, die dramatische Begegnung mit der Sonne; denn es versucht, einen Raum der Masslosigkeit zwischen den Schamanen und dem Jaguar des Mythos und ihrem Ziel einzufhren, ein Raum, den das Komische ausfllt. Und der Sturz des Jaguars, der aus mangelnder Vorsicht seine Flgel verliert, ist die Metapher fr eine vom Mythos beabsichtigte Entmystizierung. Wir stellen also fest, dass die Wege, auf welche die Mythen den Schamanen bzw. den Jaguar schicken, ein und dieselbe Richtung nehmen; wir sehen allmhlich die hnlichkeit deutlicher werden, die sie zwischen den beiden Helden zutage frdern wollen. Sollten diese Parallelen jedoch. einander kreuzen? Gegen die vorstehenden Beobachtungen liesse sich einwenden: es ist zwar vollkommen kohrent und sogar voraussehbar, so knnte man sagen, dass der erste Mythos die Inszenierung der Reise zur Sonne evoziert, um sich ber diejenigen lustig zu machen, die sie unternehmen (die Schamanen), hingegen ist die Verbindung zwischen dem Jaguar als Jaguar und dem Motiv der Grossen Reise nicht verstndlich, es ist nicht verstndlich, warum sich das EingeborenenDenken auf diesen Aspekt des Schamanismus beruft, um sich ber den Jaguar lustig zu machen. Da die beiden untersuchten Mythen uns in dieser Hinsicht nichts verraten, mssen wir uns noch einmal auf die Ethnographie des Chaco sttzen. Mehrere Stmme dieses Areals teilen, wie wir sahen, die berzeugung, dass die guten Schamanen fhig sind, zur Behausung der Sonne vorzudringen, was es ihnen erlaubt, sowohl ihr Talent unter Beweis zu stellen wie ihr Wissen durch Befragung des allwissenden Gestirns zu bereichern. Doch fr diese Indianer gibt es noch ein weiteres Kriterium fr die Macht (und die Bosheit) der besten Zauberer: diese knnen sich nmlich in Jaguare verwandeln. Der Vergleich unserer beiden Mythen ist somit nicht mehr willkrlich, und die bisher ussere Beziehung zwischen Jaguaren und Schamanen wird zur Identitt, da in gewisser Hinsicht die Schamanen Jaguare sind. Unsere Beweisfhrung wre vollstndig, wenn es uns gelnge, die Umkehrung dieses Satzes nachzuweisen: sind die Jaguare Schamanen? Ein anderer Chulupi-Mythos (zu lang, als dass wir ihn hier anfhren knnten), liefert uns die Antwort: in alten

Zeiten waren die Jaguare tatschlich Schamanen. Sie waren im brigen schlechte Schamanen, denn statt Tabak rauchten sie ihre Exkremente, und statt ihre Patienten zu heilen, versuchten sie vielmehr, sie zu verschlingen. Wie es scheint, ist der Kreis nunmehr geschlossen, denn diese letzte Information erlaubt es, die vorhergehende zu erhrten: die Jaguare sind Schamanen. Damit klrt sich auch ein dunkler Aspekt des zweiten Mythos auf: wenn er den Jaguar zum Helden von Abenteuern macht, die gewhnlich den Zauberern vorbehalten sind, so deshalb, weil es sich nicht um den Jaguar als Jaguar, sondern um den Jaguar als Schamanen handelt. Die Tatsache also, dass Schamane und Jaguar in gewissem Sinn austauschbar sind, verleiht unseren beiden Mythen eine gewisse Homogenitt und macht die Eingangshypothese wahrscheinlich: nmlich, dass sie eine Art Gruppe bilden, so dass jedes der beiden Elemente, aus denen sie bestehen, sich nur in bezug auf das andere verstehen lsst. Sicherlich sind wir nun weit von unserem Ausgangspunkt entfernt. Die Analogie der beiden Mythen war dort eine usserliche; sie grndete lediglich auf der fr das Eingeborenen-Denken bestehende Notwendigkeit, eine real unmgliche Verbindung mythisch zu verwirklichen die des Lachens einerseits, des Schamanen und des Jaguars andererseits. Der vorstehende Kommentar (der, wie wir betonen mchten, keineswegs eine Analyse ist, vielmehr das Vorspiel zu einer solchen) versuchte festzustellen, dass diese Verbindung, hinter ihrer komischen Absicht, die Identitt der beiden Personen verschleierte. Wenn die Indianer diesen Geschichten lauschen, haben sie natrlich nichts anderes im Sinn, als ber sie zu lachen. Doch das Komische der Mythen beraubt sie dennoch nicht ihres Ernstes. Im provozierten Lachen tritt eine pdagogische Absicht zutage: whrend sie ihre Zuhrer belustigen, tragen die Mythen gleichzeitig die Kultur des Stammes weiter. Sie sind somit die frhliche Wissenschaft der Indianer.*

*Zuerst erschienen in Les Temps Modernes, Nr. 253, Juni 1967. 1 Diesen Titel haben uns die Indianer selbst genannt. 2 Cucurbita moschata. 3 In Wirklichkeit verspritzt das Stinktier eine in einer Analdrse enthaltene, belkeit erregende Flssigkeit. 4 Htte aus Zweigen, in der die Indianer ihre Vorrte aufbewahren. 5 Nach den Anstandsregeln der Chulupi wre es ordinr, den Penis bei seinem Namen zu nennen. Man muss also sagen: die Nase. 6 Vgl. Fn. 3. 7 Wir haben bei Stmmen von ganz unterschiedlicher Kultur - wie bei den Guayaki, den Guarani, den Chulupi - sogar eine Tendenz festgestellt, die Gefahr zu bertreiben, die dieses Tier darstellt: die Indianer Spieler, Angst vor dem Jaguar zu haben, weil sie ihn wirklich frchten.

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Kapitel 7 Die Picht zum Wort

Sprechen heisst vor allem, die Macht haben, zu sprechen. Oder die Ausbung der Macht sichert die Herrschaft ber das Wort: nur die Herren knnen sprechen. Und die Untertanen: betraut mit dem Schweigen des Respekts, der Verehrung oder der Furcht. Wort und Macht unterhalten Beziehungen solcher Art, dass der Wunsch nach dem einen sich in der Eroberung der anderen verwirklicht. Ob Frst, Despot oder Staatsoberhaupt, der Mann der Macht ist nicht nur der Mann, der spricht, sondern die einzige Quelle des rechtmssigen Worts: ein zwar verarmtes, aber wirksames Wort, denn es heisst Befehl und will nur den Gehorsam. Macht und Wort, jedes fr sich ein lebloses Extrem, leben nur durch einander, jedes ist die Substanz des anderen, und die Dauerhaftigkeit ihrer Verbindung, auch wenn sie die Geschichte zu transzendieren scheint, nhrt dennoch deren Bewegung: ein historisches Ereignis liegt dann vor, wenn Macht und Wort berwunden haben, was sie trennt und damit zum Nichtsein verurteilt, und sich im Akt ihrer Begegnung selbst etablieren. Jede Machtergreifung ist auch ein Sprachgewinn. Es versteht sich von selbst, dass dies alles hauptschlich fr die Gesellschaften gilt, die auf die Teilung in Herren und Sklaven, Gebieter und Untertanen, Fhrer und Brger usw. beruhen. Das wesentliche Zeichen dieser Teilung, der bevorzugte Ort ihrer Entfaltung ist die harte, irreduzible, vielleicht irreversible Tatsache einer Macht, die von der Gesamtgesellschaft losgelst ist, insofern nur einige Mitglieder sie innehaben, einer Macht, die, da von der Gesellschaft getrennt, ber ihr und notfalls gegen sie ausgebt wird. Was hier bezeichnet wird, ist die Gesamtheit der Staatsgesellschaften, von den archaischsten Despotien bis zu den modernsten totalitren Staaten, ber die demokratischen Staaten, deren Staatsapparat, auch wenn er liberal ist, dennoch der ferne Herr der legitimen Gewalt bleibt. Gute Nachbarschaft von Wort und Macht: das klingt klar in unseren Ohren, die schon lange gewhnt sind, diese Art Wort zu hren. Aber nicht zu verkennen ist jene entscheidende Lehre der Ethnologie: die wilde Welt der Stmme, das Universum der primitiven Gesellschaften oder - und das ist das gleiche - der Gesellschaften ohne Staat zeigt uns seltsamerweise eben jene, fr die Gesellschaften mit Staat bereits entdeckte Verbindung von Macht und Wort. ber den Stamm herrscht sein Huptling, und dieser herrscht auch ber die Wrter des 58

Stammes. Anders gesagt: insbesondere bei den amerikanischen primitiven Gesellschaften, den Indianern, besitzt der Huptling - der Mann der Macht - auch das Monopol des Worts. Bei diesen Wilden darf man nicht fragen: wer ist euer Huptling? sondern vielmehr: wer von euch ist derjenige, der spricht? Herr ber die Wrter: so nennen viele Gruppen ihren Huptling. Wie es scheint, lsst sich also das eine nicht ohne das andere, die Macht nicht ohne das Wort denken, da ihr deutlich metahistorisches Band in primitiven Gesellschaften ebensowenig lsbar ist wie in Staatsgebilden. Es wre indes wenig sinnvoll, es mit der strukturalen Bestimmung dieses Verhltnisses bewenden zu lassen. Denn der radikale Schnitt, der die realen oder mglichen Gesellschaften danach unterteilt, ob sie einen Staat haben oder nicht, dieser Schnitt kann den Modus der Verbindung von Macht und Wort nicht gleichgltig lassen. Wie kommt sie in Gesellschaften ohne Staat zustande? Das Beispiel der Indianer-Stmme zeigt es uns. In der Verbindung von Wort und Macht offenbart sich hier ein sowohl offenkundiger wie tiefer Unterschied. Wenn in den Gesellschaften mit Staat das Wort das Recht der Macht ist, so ist es in den Gesellschaften ohne Staat dagegen die Picht der Macht. Oder anders gesagt, die Indianergesellschaften gestehen dem Huptling das Recht auf das Wort nicht zu, weil er Huptling ist: sie fordern von dem Mann, der zum Huptling bestimmt ist, dass er seine Herrschaft ber die Wrter unter Beweis stellt. Sprechen ist fr den Huptling ein imperativer Zwang, der Stamm will ihn hren: ein schweigsamer Huptling ist kein Huptling mehr. Und dass man sich nicht tusche: Es geht hier nicht um die bei vielen Wilden so grosse Vorliebe fr schne Ansprachen, fr die Rednergabe, die Wortflle. Es geht hier nicht um sthetik, sondern um Politik. In dem zwang, unter dem der Huptling steht, ein Mann des Worts zu sein, liegt nmlich die ganze politische Philosophie der primitiven Gesellschaften. in ihm entfaltet sich der wahre Raum, den hier die Macht einnimmt, ein Raum, der ein anderer ist, als man glauben knnte. Und die Natur dieser Rede ist es, auf deren Wiederholung der Stamm peinlich genau achtet, die Natur dieses grossspurigen Worts ist es, die uns den wahren Ort der Macht zeigt. Was sagt der Huptling? Was ist ein Huptlingswort? In erster Linie ein ritualisierter Akt. Fast immer wendet sich der Anfhrer tglich bei Morgengrauen oder in der Abenddmmerung an die Gruppe. In seiner Hngematte liegend oder neben seinem Feuer sitzend, spricht er laut die erwartete Rede. Und gewiss muss seine Stimme krftig sein, um sich vernehmbar zu machen. Denn es herrscht keinerlei Andacht, wenn der Huptling spricht, keine Stille, jeder fhrt in aller Ruhe fort, seinen Beschftigungen nachzugehen, als ob nichts geschhe. Das Wort des Huptlings wird nicht gesagt, um gehrt zu werden. Paradox: niemand schenkt der Rede des Huptlings Aufmerksamkeit. Oder vielmehr: man tuscht Unaufmerksamkeit vor. Wenn sich der Huptling als solcher der Redepicht unterwerfen muss, so sind dagegen die

Leute, an die er sich wendet, lediglich gehalten, so zu tun, als wrden sie ihn nicht hren. Und in gewissem Sinn entgeht ihnen sozusagen nichts. Warum? Weil der Huptling sehr weitschweig im wahrsten Sinn des Wortes nichts sagt. Seine Rede besteht im wesentlichen in einer viele Male wiederholten Feier der traditionellen Lebensnormen: Unseren Ahnen ging es gut, wie sie lebten. Folgen wir ihrem Beispiel, und wir werden gemeinsam ein friedliches Dasein fhren. Ungefhr darauf beschrnkt sich die Rede eines Huptlings. Und so wird verstndlich, dass sie diejenigen, an die sie sich richtet, nicht sonderlich aufregt. Was heisst in diesem Falle sprechen? Warum muss der Stammeshuptling sprechen, um nichts zu sagen? Welchem Erfordernis der primitiven Gesellschaft entspricht dieses leere Wort, das dem offenkundigen Ort der Macht entstrmt? Leer ist die Rede des Huptlings gerade deshalb, weil sie keine Rede der Macht ist: der Huptling ist vom Wort getrennt, weil er von der Macht getrennt ist. In der primitiven Gesellschaft, in der Gesellschaft ohne Staat, liegt die Macht nicht beim Huptling daraus folgt, dass sein Wort nicht Wort der Macht, der Autoritt, des Befehls sein kann. Ein Befehl: gerade den kann der Huptling nicht geben, gerade diese Art Flle wird seinem Wort verweigert. Nach der Gehorsamsverweigerung, die ein solcher Versuch eines pichtvergessenen Huptlings unweigerlich nach sich ziehen wrde, kme sehr schnell die Verweigerung der Anerkennung. Der Huptling, der verrckt genug wre, nicht so sehr eine Macht zu missbrauchen, die er nicht besitzt, als vielmehr die Macht zu gebrauchen, der Huptling, der den Huptling herauskehren wollte, wrde im Stich gelassen: die primitive Gesellschaft ist der Ort der Verweigerung einer abgetrennten Macht, weil sie selbst, und nicht der Huptling, der reale Ort der Macht ist. Die primitive Gesellschaft weiss von Natur aus, dass die Gewalt das Wesen der Macht ist. In diesem Wissen wurzelt die Sore, Macht und Institution, Befehl und Huptling stets auseinanderzuhalten. Und gerade das Feld des Worts garantiert die Abgrenzung und zieht die Trennungslinie. Indem der Stamm seinen Huptling zwingt, sich lediglich im Element des Worts zu bewegen, d. h. im absoluten Gegenteil der Gewalt, versichert er sich, dass alle Dinge an ihrem Platz bleiben, dass die Achse der Macht sich ausschliesslich auf den Krper der Gesellschaft beschrnkt und dass keine Verlagerung der Krfte diese soziale Ordnung umstsst. Die Picht des Huptlings zum Wort, jener unaufhrliche Strom von leeren Worten, die er dem Stamm schuldet, ist seine unendliche Verpichtung, die Garantie, die es dem Mann des Worts verbietet, zum Mann der Macht zu werden.*

* Zuerst erschienen in der Nouvelle Revue de Psycha59

Kapitel 8 Propheten im Dschungel

Das indianische Amerika hrt nicht auf, diejenigen in Verwirrung zu strzen, die versuchen, sein grosses Antlitz zu entrtseln. Um zu sehen, dass es fr seine Wahrheit manchmal unvorhergesehene Aufenthalte fordert, sind wir gehalten, das beschauliche Bild zu berprfen, das wir von ihm haben und dem sich seine List vielleicht anpassen muss. Die Tradition hat uns vom sdamerikanischen Kontinent und seinen Bewohnern eine notdrftige und nur oberchlich wahrheitsgetreue Geographie hinterlassen: auf der einen Seite die Hochkulturen der Anden und das ganze Prestige ihrer Knste, auf der anderen die sogenannten Kulturen des Tropenwaldes, das dstere Reich von Stmmen, die durch Savannen und Dschungel streifen. Hier erkennen wir jene Art von Ethnozentrismus, der im Abendland auf vertraute Weise Zivilisation und Barbarei einander entgegenstellt. Und diese Anordnung wird dann ergnzt durch die gelehrtere berzeugung, dass das Leben des Geistes zu seinen vornehmen Formen nur gelangt, wenn es auf dem fr fruchtbar erachteten Boden einer grossen Zivilisation wchst kurz, dass der Geist der Wilden wilder Geist bleibt. Dass das nicht stimmt und dass die indianische Welt sich als fhig erweist, den abendlndischen Zuhrer mit einer Sprache zu berraschen, die einst nicht ohne Echo blieb, eben dies lehren uns die Mbya-Guarani. Denn das religise Denken dieser Indianer, das sich in der ersten Frische einer Welt entfaltet, in der Gtter und Lebewesen noch als Nachbarn verkehrten, verdichtet sich zu einer strengen und befreiten Meditation. Die Tupi-Guarani, von denen die Mbya einer der letzten Stmme sind, stellen die amerikanische Ethnologie vor das Rtsel einer Eigenheit: schon vor der Eroberung lebten sie in der Sorge, ohne Unterlass das von ihren Mythen versprochene Jenseits zu suchen, mara e, die Erde ohne Bses. Die spektakulrste Konsequenz dieser bei den sdamerikanischen Indianern sicherlich aussergewhnlichen Suche ist uns bekannt: die grossen religisen Wanderungen, von denen die Berichte der ersten Chronisten sprechen. Unter der Fhrung von inspirierten Schamanen setzten sich die Stmme in Bewegung und versuchten, unter Fasten und Tanzen, zu den reichen Wohnungen der Gtter zu gelangen, die im Osten lagen. Doch dann tauchte das furchtbare Hindernis auf, die schmerzhafte Grenze, der grosse Ozean, der dadurch noch schrecklicher wurde, dass er die Indianer in ihrer Gewissheit bestrkte, dass sich an seinem anderen Ufer die ewige Erde befand. Und deshalb lebte 60

die Hoffnung fort, sie eines Tages zu erreichen, und die Schamanen, die ihr Scheitern mangelndem Eifer und der Nichteinhaltung der Fastenregeln zuschrieben, warteten geduldig auf ein Zeichen oder eine Botschaft von oben, um ihren Versuch zu wiederholen. Die Tupi-Guarani-Schamanen hatten also einen grossen Einuss auf die Stmme, vor allem die grssten von ihnen, die karai, deren Wort, so klagten die Missionare, die ganze Kraft des Dmons in sich barg. Ihre Texte geben leider keinerlei Hinweis auf den Inhalt der Reden der karai: wahrscheinlich aus dem einfachen Grund, weil die Jesuiten wenig erpicht waren, sich zu Komplizen des Teufels zu machen, indem sie schriftlich wiederholten, was Satan seinen indianischen Handlangern einsterte. Doch Leute wie Thevet, Nobrega, Anchieta, Montoya usw. verraten unfreiwillig ihr zensierendes Schweigen, wenn sie die Verfhrungskraft des Worts der Zauberer anerkennen, das Haupthindernis, wie sie sagen, bei der Evangelisierung der Wilden. Hier unterlief ihnen, ohne ihr Wissen, das Gestndnis, dass das Christentum in der geistigen Welt der Tupi-Guarani, d. h. primitiver Menschen, auf etwas stiess, das stark genug artikuliert war, um sich erfolgreich und gleichsam auf der gleichen Ebene der Missionierung entgegenzustellen. berrascht und verbittert entdeckten die eifernden Jesuiten, ohne es zu verstehen, in der Schwierigkeit ihrer Predigt die Endlichkeit ihrer Welt und die Lcherlichkeit ihrer Sprache: bestrzt stellten sie fest, dass der teuische Aberglaube der Indianer sich bis zu den hchsten Regionen dessen erheben konnte, was eine Religion genannt werden muss. So verdeckt, lief dieses alte Wissen Gefahr, auf immer verlorenzugehen, wenn nicht die letzten Guarani-Indianer, die aufmerksam seinem Ruf lauschten und die Erinnerung an es ehrten, es still lebendig erhalten htten. Von den mchtigen Vlkern von einst berleben nur noch wenige in den Wldern im Osten von Paraguay. Bewundernswert in ihrer Beharrlichkeit, sich selbst nicht aufzugeben, bewohnen die Mbya, die vier Jahrhunderte an Verunglimpfungen nicht zu zwingen vermochten, sich zu demtigen, sonderbarerweise noch heute die alte Erde nach dem Beispiel der Vorfahren, in treuer bereinstimmung mit den Vorschriften, welche die Gtter erliessen, bevor sie die Sttte aufgaben und sie den Menschen bertrugen. Den Mbya ist es gelungen, ihre Stammesidentitt trotz allen Unbilden und Prfungen ihrer Vergangenheit zu bewahren. Im 18. Jahrhundert misslang es den Jesuiten, sie dazu zu berreden, den Gtzendienst aufzugeben und zu den anderen Indianern in den Missionen zu stossen. Was die Mbya wussten und was sie in ihrer Weigerung bestrkte, waren die Scham und der Schmerz darber, dass das, was sie verachteten, ihre Substanz, ihre Ehre und ihre Moral bedrohte: dass ihre Gtter und die Rede ihrer Gtter langsam durch die der Neuankmmlinge zerstrt wurden. Und in dieser Weigerung liegt die Originalitt der Guarani, der ganz besondere Platz, den sie unter den anderen Indianerkulturen einnehmen, die Bedeutung, die sie fr die Ethnologie haben. Denn nur selten sieht man, dass eine Indianer-

kultur nach den Normen ihres eigenen Glaubenssystems fortbesteht und diesen besonderen Bereich fast frei von Entlehnungen zu erhalten vermag. Aus der Berhrung der Welt der Weissen mit der der Indianer erwchst meist ein verarmender Synkretismus, in dem, unter einem stets oberchlichen Christentum, das Eingeborenen-Denken lediglich seiner Tod hinauszuschieben sucht. Genau das ist bei den Mbya nicht geschehen, die bis heute jeden Versuch der Missionierung zum Scheitern verurteilt haben. Dieser Jahrhunderte alte Widerstand der Guarani gegenber der Religion der jurua, der Weissen, bezieht seine Strke also aus der berzeugung der Indianer, dass ihr Geschick sich nach dem Versprechen der alten Gtter erfllt: dass sie, wenn sie auf der schlechten Erde, ywy mba megua, nach den Vorschriften leben, von denen von oben die gnstigen Zeichen erhalten werden fr die ffnung des Weges, der sie, ber den Schrecken des Meeres hinweg, zur ewigen Erde fhren wird. Man knnte sich wundern ber etwas, das sich fast als Wahn darstellt: die Bestndigkeit dieser strengen Gewissheit, die fhig ist, durch die Geschichte zu gehen, ohne von ihr berhrt zu werden. Dies hiesse aber, die soziologische Auswirkung des religisen Eifers verkennen. Denn wenn sich die heutigen Mbya noch als Stamm denken, d. h. als soziale Einheit, darauf bedacht, ihren Unterschied zu bewahren, so erscheint diese Absicht im wesentlichen auf einem religisen Hintergrund: die Mbya sind ein Stamm, weil sie eine nicht-christliche religise Minderheit sind, weil der Zement ihrer Einheit die Gemeinschaft des Glaubens ist. Das System der Glaubensinhalte und Werte konstituiert also die Gruppe als solche, und umgekehrt veranlasst diese entschlossene Selbstverschliessung die Gruppe - eiferschtige Verwahrerin eines bis in die kleinste Erfahrung geachteten Wissens-, die treue Beschtzerin ihrer Gtter und Hterin ihres Gesetzes zu bleiben. Freilich ist die Kenntnis der religisen Thematik unter den Mitgliedern des Stamms ungleich verteilt. Die Mehrheit der Indianer begngt sich ganz normal damit, eissig an den rituellen Tnzen teilzunehmen, die traditionellen Lebensregeln zu beachten und andchtig den Ermahnungen ihrer pai, ihrer Schamanen zu lauschen. Denn diese sind die wahren Weisen, die sich, von derselben Leidenschaft durchdrungen wie die karai der alten Zeit, der Begeisterung hingeben, ihre Gtter zu befragen. Und hier zeigt sich erneut die Liebe der Indianer zum Wort, sowohl als Redner wie als Zuhrer: als Herren der Wrter und glhende Redner nden die Kaziken-Schamanen bei den brigen Indianern stets ein bereitwilliges Publikum. Fast immer geht es in diesen Reden um die Themen, welche die Mbya im wahrsten Sinn des Wortes verfolgen: ihr Schicksal auf der Erde, die Notwendigkeit, die von den Gttern verfgten Regeln zu beachten, die Hoffnung, den Stand der Vollkommenheit zu erringen, den Stand des aguye, der allein es denen, die ihn erreichen, vergnnt, dass die Bewohner des Himmels ihnen den Weg zur Erde ohne Bses ffnen. Die Natur der Sor-

gen der Schamanen, ihre Bedeutung, ihre Tragweite und die Art, wie sie sie darlegen, lehren uns, dass der Terminus Schamane die wahre Persnlichkeit dieser Menschen nur unzulnglich bezeichnet, jener Menschen, die einer verbalen Trunkenheit fhig sind, wenn der Geist der Gtter sie berhrt. Zuweilen, aber nicht notwendig Medizinmnner, trachten sie weit weniger danach, den kranken Krper wieder gesund zu machen, als durch Tnze, Reden und Meditationen jene innere Strke zu erwerben, jene Kraft des Herzens, die allein geeignet ist, Namandu, Karai Ru Ete sowie allen Gestalten des Guarani Pantheons zu gefallen. Die pai der Mbya sind also weniger Praktiker als Meditierende. Auf dem festen Boden der Mythen und Traditionen stehend, leisten sie, jeder fr sich, an diesen Texten eine wirkliche Deutungsarbeit. Wir nden also bei den Mbya zwei Niederschlge ihrer mndlichen Literatur: den profanen, der die Gesamtheit der Mythologie und insbesondere den grossen Mythos von den Zwillingen umfasst, und den heiligen, d.h. den Weissen verborgenen, der aus Gebeten, religisen Gesngen, aus all den Improvisationen besteht, die den pai ihr ammender Eifer entlockt, wenn sie fhlen, dass ein Gott sich in ihnen vernehmbar zu machen wnscht. Der erstaunlichen Tiefe ihrer Rede geben diese pai, die man eher Propheten als Schamanen zu nennen geneigt ist, die Form einer Sprache, die durch ihren poetischen Reichtum auffllt. Hier zeigt sich im brigen deutlich die Sorge der Indianer, eine Sphre des Heiligen zu denieren, in der die Sprache, in der es gesagt wird, selbst eine Negation der profanen Sprache ist. Die verbale Schpfung, dem Bemhen entsprungen, Lebewesen und Dinge ihrer verhllten Dimension, ihrem gttlichen Wesen gemss zu benennen, fhrt somit zu einer sprachlichen Verwandlung des alltglichen Universums, einer Grossen Rede, die man fr eine Geheimsprache halten konnte. So sprechen die Mbya von der Blume des Bogens, wenn sie den Pfeil meinen, vom Skelett des Nebels, wenn sie die Pfeife bezeichnen, und von blhenden Zweigen, wenn sie die Finger von Namandu beschwren. Bewundernswerte Verklrung, um die Verwirrung und die Qual der Erscheinungen aufzuheben, in denen die Leidenschaft der letzten Menschen nicht zu verharren wnscht. Letzte Menschen: so lautet der wahre Name der Mbya, Indianer, die entschlossen sind, ihre Gtter nicht zu berleben. Der erste Schimmer der Morgendmmerung lsst die Wipfel der grossen Bume hervortreten. Zur gleichen Zeit erwacht in den Herzen der Guarani-Indianer, vom Frieden der Nacht unbesnftigt, die Pein ihres tekoachy, des kranken Daseins, das von neuem das Licht des Gestirns erleuchtet und sie an ihr Schicksal als Erdbewohner erinnert. Dann kommt es nicht selten vor, dass ein pa-i sich aufrichtet. Seine Stimme, von den Unsichtbaren beseelt, Ort der Erwartung des Dialogs zwischen den Menschen und den Gttern, bringt die Strenge seines Logos in Einklang mit dem Feuer des Glaubens, das die schnen Formen des Wissens durchglht. Wilde Frhmessen im Wald, die ernsten Worte ihrer Wehklage ziehen gen Os61

ten, der Sonne zu begegnen, dem sichtbaren Boten von Namandu, dem mchtigen Herrn derer von oben: ihm gilt dieses exemplarische Gebet. Die erste und gerechte Regung der Hoffnung widerlegend, schliessen die Worte, die der Aufstieg des Gestirns dem Rezitierenden einsst, ihn nach und nach in den Kreis des Jammers ein, in dem das Schweigen der Gtter ihn zurcklsst. Die Bemhungen der Menschen, sich von ihrem Aufenthaltsort loszureissen, scheinen vergebens, da sie diejenigen nicht rhren, denen sie gelten. Doch am ussersten Punkt seines Zweifels und seiner Angst kommt demjenigen, der sie empndet und sie ausspricht, die Erinnerung an die Vergangenheit, an die Vorfahren: wurden deren Tnze, Fasten und Gebete einst nicht belohnt und wurde es ihnen nicht gegeben, das Meer zu berqueren, den Weg hinber zu nden? Das heisst also, dass die Menschen Macht ber die Gtter haben, dass alles noch mglich ist. Und so erhrtet sich das Vertrauen in ein Schicksal, das allen heutigen Menschen, den letzten Jeguakava gemeinsam ist: ihr Warten auf die Worte wird nicht enttuscht werden, die Gtter werden sich denen vernehmlich machen, die auf sie hren. So verluft die Bewegung der spten und frh gekommenen Anehung. Namandu, der von neuem sein Licht verstrmt, willigt also ein, die Menschen leben zu lassen: ihr nchtlicher Schlaf ist ein Tod, dem das Morgengrauen sie entreisst. Doch leben heisst fr die Jeguakava, fr die Trger des jeguaka, jene, welche die rituelle mnnliche Haartracht weiht, zur Neutralitt der Dinge erwachen. Die Mbya bewohnen die Erde im Raum des Fragens, und der Vater willigt also ein, die Klage der ihm Geweihten anzuhren. Doch zur gleichen Zeit, da die Hoffnung auftaucht, in der erst die Mglichkeit des Fragens wurzelt, ist die erdhafte Mattigkeit am Werk, ihren Aufschwung zu hemmen: aber es messen sie das Blut und das Fleisch, und Gebet und Tanz knnen sie besiegen, vor allem der Tanz, dessen genauer Rhythmus den Krper von seiner Erdenschwere befreit. Welche Abwesenheit sagt diese Suche, die so drngt, dass sie den Tag erffnet? Die der ne por tenonde, der ursprnglichen schnen Worte, der gttlichen Sprache, in der das Heil des Menschen ruht. Rast auf der Schwelle ihrer wahren Behausung: das ist das Wohnen der Jeguakava auf der schlechten Erde. Die Unvollkommenheit der Krper und Seelen verhindert, sie zu verlassen, nur sie hlt sie diesseits der Grenze, des metaphorischen Meeres fest, das in seiner den Indianern meist unbekannten Realitt nicht so erschreckend ist, als dass es sie die vielleicht endgltige Verteilung des Menschlichen und des Gttlichen ahnen liesse: dass jedes an sein eigenes Ufer gefesselt ist. Den Gttern gefallen, von ihnen die Worte verdienen, die den Weg zur ewigen Erde ffnen, die Worte, die den Menschen in den Regeln ihres knftigen Daseins unterweisen: dies ist indes der Wunsch der Mbya. Mgen doch die Gtter sprechen! Mgen sie doch die Mhen des Menschen, ihr Fasten, ihre Tnze, ihre Gebete anerkennen! Nicht weniger reich an Verdiensten als ihre Vter, sehnen sich die 62

Jeguakava tenonde pornguei, die letzten derer, welche die ersten Geweihten waren, die Erde zu verlassen: ihr Schicksal wird sich also erfllen. Und das ist, tragisch in der morgendlichen Stille eines Waldes, das meditierende Gebet eines Indianers: die Klarheit seines Rufs wird nicht gestrt dadurch, dass in ihm unterirdisch der Sinn und die Neigung fr den Tod keimt, dem entgegenzugehen die grosse Weisheit der Guarani sich bewusst ist.

Mein Vater! Namandu ! Du gibst, dass ich von neuem mich aufrichte! Und ebenso gibst du, dass die Jeguakava von neuem sich aufrichten, die geweihten Mnner, in ihrer Gesamtheit. Und die Jachukava, die geweihten Frauen, du gibst, dass auch sie von neuem sich aufrichten, in ihrer Gesamtheit. Und alle jene, die du nicht mit jeguaka versorgt hast, du gibst, dass auch sie von neuem sich aufrichten, in ihrer Gesamtheit. Und siehe: im Namen der Geweihten, im Namen derer, die nicht dir geweiht sind, in ihrer aller Namen frage ich. Und dennoch, was dies alles betrifft, so sprichst du die Worte nicht aus, Karai Ru Ete: nicht fr mich, nicht fr deine Shne, die bestimmt sind fr die unzerstrbare Erde, die ewige Erde, die keine Kleinlichkeit verdirbt. Du sprichst die Worte nicht aus, in denen die knftigen Regeln unserer Kraft ruhen, die knftigen Regeln unseres Eifers. Denn in Wahrheit lebe ich unvollkommen. Unvollkommener Natur ist mein Blut, unvollkommener Natur ist mein Fleisch, es ist abscheulich, es mangelt ihm jede Schnheit. Die Dinge sind so eingerichtet, und damit mein unvollkommenes Blut, und damit mein unvollkommenes Fleisch sich schtteln und ihre Unvollkommenheit weit von sich werfen: so beuge ich mein Kniet in der Hoffnung auf ein tapferes Herz. Und dennoch, siehe: du sprichst die Worte nicht aus. Und aus all diesen Grnden brauche ich gewiss nicht vergeblich deine Worte: die der knftigen Regeln der Kraft, die der knftigen Regeln eines tapferen Herzens, die der knftigen Regeln des Eifers. Nichts mehr aus der Gesamtheit der Dinge macht meinem Herzen Mut. Nichts mehr gibt mir ein Zeichen fr die knftigen Regeln meines Daseins. Und das unheilvolle Meer, das unheilvolle Meer, du hast nicht gegeben, dass ich es berquere, ich, Und deshalb, in Wahrheit, deshalb sind meine Brder nur noch wenig an der Zahl, sind meine Schwestern nur noch wenig an der Zahl.

Siehe: im Namen der wenigen, die noch bleiben, lasse ich meine Wehklage hren. In ihrem Namen frage ich abermals: denn Namandu gibt, dass sie sich aufrichten. Die Dinge sind so eingerichtet, und jene, die sich aufrichten in ihrer Gesamtheit, lenken die Aufmerksamkeit ihres Blicks auf ihre knftige Nahrung, sie alle; und da sich die Aufmerksamkeit ihres Blicks auf ihre knftige Nahrung lenkt, sind es nun sie, die leben, sie alle. Du gibst, dass ihre Worte sich aufschwingen, du erweckst ihre Fragen, du gibst, dass ihnen allen eine grosse Wehklage entstrmt. Doch siehe: ich richte mich auf in meiner Mhsal, und dennoch sprichst du die Worte nicht aus, nein, in Wahrheit sprichst du die Worte nicht aus. Infolgedessen drngt es mich zu sagen, Karai Ru Ete, Karai Chy Ete jene, die nicht von kleiner Zahl waren, die bestimmt waren fr die unzerstrbare Erde, die ewige Erde, die keine Kleinlichkeit verdirbt, du hast gegeben, dass sie alle in Wahrheit fragen, einst, im Namen der knftigen Regeln ihres Daseins. Und gewisslich kannten sie sie in ihrer Vollkommenheit einst. Und wenn meine Natur sich von ihrer gewohnten Unvollkommenheit befreit, wenn das Blut sich von seiner vergangenen gewohnten Unvollkommenheit befreit: dann kommt das gewiss nicht von all den schlechten Dingen, sondern daher, dass mein unvollkommenes Blut, mein unvollkommenes Fleisch sich schtteln und ihre Unvollkommenheit weit von sich werfen. Deshalb wirst du im beruss die Worte aussprechen, die Worte der schnen Seele, fr den, dessen Gesicht kein Zeichen entstellt.2 Im beruss wirst du die Worte aussprechen, o du, Karai Ru Ete, und du, Chy Ete, fr alle, die bestimmt sind fr die unzerstrbare Erde, die ewige Erde, die keine Kleinlichkeit verdirbt. Du, Ihr.3 *

* Zuerst erschienen in Echanges et Communications (Claude Lvi-Strauss zu Ehren seines 6o. Geburtstags), 1 Beschreibung der Bewegung des rituellen Tanzes. 2 D. h. fr den, der die christliche Taufe verweigert. 3 Dieser Text wurde im Juni 1966 im Osten Paraguays gesammelt. Er wurde in der Eingeborenen-Sprache aufgenommen und mit Hilfe von Lon Cadogan [ins Franzsische] bersetzt. Wir danken ihm an dieser Stelle. hrsg., von Pouillon und P. Maranda, Paris-Den Haag 1970.

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Kapitel 9 Vom Einen ohne das Viele

Es war nach der Sintut. Ein berechnender und neckischer Gott lehrte seinen Sohn, wie er die Welt wieder zusammenfgen knne: Und so musst du es machen, mein Sohn. Lege die knftigen Grundsteine der unvollkommenen Erde ... Nimm einen guten Haken als knftige Grundlage der Erde. . ., das kleine Wildschwein wird fr die Vermehrung der unvollkommenen Erde sorgen.. . Wenn sie die Grsse erreicht haben wird, die wir uns wnschen, werde ich es dir sagen, mein Sohn.. . Ich, Tupan, ich bin der, der ber die Pfeiler der Erde wacht ... Tupan, der Herr des Hagels, des Regens und der Winde, langweilte sich, er hatte niemanden zum Spielen, er brauchte Gesellschaft. Aber nicht irgendwen, nicht irgendwo. Die Gtter lieben es, ihre Partner auszusuchen. Und dieser Gott wollte, dass die neue Erde eine unvollkommene Erde sei, eine schlechte Erde, dennoch fhig, die kleinen Wesen zu empfangen, die auf ihr leben sollten. Und deshalb wusste er, der Vorausschauende, dass er Nade Ru Ete wrde entgegentreten mssen, dem Herrn eines Nebels, der schwer und dster der Pfeife entweicht, die er raucht, und die unvollkommene Erde unbewohnbar macht. Ich singe mehr als Nande Ru Ete. Ich werde wissen, was zu tun ist; ich werde wiederkommen. Ich werde dafr sorgen, dass der Nebel fr die unvollkommene Erde leicht ist. Nur so werden die kleinen Wesen, die wir dort hinunterschicken, erfrischt, glcklich sein. Die wir auf die Erde schicken, unsere kleinen Kinder, diese Teile von uns, werden glcklich sein. Diese mssen wir tuschen. Er war ein Schelm, der gttliche Tupan. Wer spricht so im Namen des Gottes? Welch furchtloser Sterblicher stellt sich ohne zu zittern auf eine Stufe mit einem der mchtigen von oben? Dieser bescheidene Erdbewohner ist indes nicht verrckt. Er ist einer jener kleinen Wesen, die Tupan am Anfang der Zeiten damit beauftragte, ihn zu zerstreuen. Er ist ein Guarani-Indianer. Er weiss um viele Dinge und denkt ber das Schicksal der Seinen nach, die sich in stolzer und bitterer Gewissheit die Letzten Menschen nennen. Die Gtter verhllen zuweilen ihre Absichten. Und er, der karai, der sie zu hren vermag und die Wahrheit sagen muss, offenbart sie seinen Gefhrten. In dieser Nacht inspirierte ihn Tupan, sein Mund war darob gttlich, er war selbst der Gott und erzhlte von der Entstehung der unvollkommenen Erde, ywy mbaemegua, des Aufenthaltsorts, der arglistig dem Glck der Guarani anvertraut worden war. Er sprach 64

lange, und der Schein der Flammen erleuchtete Metamorphosen: bald das ruhige Gesicht des gleichgltigen Tupan und die gewhrte Weitschweigkeit der grossen Rede, bald die ngstliche Spannung eines allzu menschlichen Wesens, das wiederkehrt, und fremdartige Wrter. Der Rede des Gottes folgte die Suche nach ihrem Sinn, das Denken eines Sterblichen mhte sich, ihre trgerische Evidenz zu bersetzen. Die Gtter brauchen nicht nachzudenken, und die Letzten Menschen geben nicht auf: sicher sind sie die letzten, aber sie wissen weshalb. Und es lsten die beseelten Lippen des karai das Rtsel des Unglcks, unschuldige Deutung und eisige Feststellung, deren Glanz kein Rachegefhl trbt: Die Dinge sind in ihrer Gesamtheit eins; und fr uns, die das nicht gewollt haben, sind sie schlecht. Dunkelheit und Tiefe: sie fehlen in diesem Fragment gewiss nicht. Das Denken, das sich darin ussert, reizt doppelt: durch seine Hrte, durch seinen Ursprung. Denn es ist das Denken eines Wilden, eines anonymen Autors, eines alten Guarani-Schamanen, tief in einem Wald von Paraguay. Und wir spren deutlich, dass es uns nicht vllig fremd ist. Es handelt sich um die Genealogie des Unglcks. Die Dinge sind schlecht, sagt der Text, die Menschen sind die Bewohner einer unvollkommenen Erde, einer schlechten Erde. So war es immer. Die Guarani sind an das Unglck gewhnt, es ist fr sie nicht neu, nicht berraschend. Sie wussten viel davon, schon lange vor der Ankunft, der Weissen, die ihnen hier nichts beibrachten. Die Guarani waren niemals gute Wilde, unablssig plagte sie die berzeugung, fr das Unglck nicht geschaffen zu sein, sowie die Gewissheit, eines Tages ywy mara-e zu erreichen, die Erde ohne Bses. Und ihre Weisen, die unaufhrlich darber sannen, wie es gelingen knnte, dachten ber das Problem des Ursprungs nach. Woher kommt es, dass wir anderen eine unvollkommene Erde bewohnen? Der Grsse der Frage entspricht die Heroik der Antwort: wenn das Dasein ungerecht ist, so sind nicht die Menschen schuld; wir brauchen uns nicht dafr an die Brust zu schlagen, dass wir unvollkommen leben. Doch worin wurzelt jene Unvollkommenheit, die die Menschen bestrmt und die wir nicht gewollt haben? Sie kommt daher, dass die Dinge in ihrer Gesamtheit eins sind. Eine unerwartete Formulierung, dazu geschaffen, die entfernteste Morgenrte des abendlndischen Denkens bis zum Schwindel erbeben zu lassen. Aber genau das ist es, was die Guarani-Denker sagen, was sie immer verkndet haben - bis zu den ussersten, wahnsinnigsten Konsequenzen: das Unglck entsteht aus der Unvollkommenheit der Welt, weil man von allen Dingen, aus denen die unvollkommene Welt besteht, sagen kann, dass sie eins sind. Einssein: das ist das Merkmal der Dinge der Welt. Eins: das ist der Name des Unvollkommenen. Kurz, was sagt das Denken der Guarani in der virulenten Bndigkeit seiner Rede? Es sagt, dass das Eine das Bse ist. Unglck des menschlichen Daseins, Unvollkommenheit der Welt, Einheit als Riss, der sich durch das Herz

der Dinge zieht, aus denen die Welt besteht: das ist es, was die Guarani-Indianer seit jeher trieb, einen anderen Raum zu suchen, um darin das, Glck eines von seiner Urwunde geheilten Daseins zu erfahren, eines Daseins, das sich an einem vom Einen befreiten Horizont entfaltet. Doch was ist dieses Nicht-Eine, das die Guarani so hartnckig ersehnen? Liegt die Vollkommenheit der Welt im Vielen, gemss einer der westlichen Metaphysik vertrauten Teilung? Und behaupten die Guarani, anders als die alten Griechen, das Gute dort, wo wir es spontan ausscheiden? Doch wenn wir bei den ersten einen aktiven Aufstand gegen das Reich des Einen, bei den anderen dagegen eine kontemplative Sehnsucht nach dem Einen nden, so behaupten die Guarani gleichwohl nicht das Viele; das Gute, das Vollkommene erkennen sie nicht in der mechanischen Ausung des Einen. Und warum fallen die Eins genannten Dinge eben dadurch ins schlechte Feld der Unvollkommenheit? Eine Interpretation, die der Buchstabe des Fragments scheinbar erheischt, muss verworfen werden: die des Einen als Ganzes. Der GuaraniWeise erklrt, dass die Dinge in ihrer Gesamtheit eins sind; aber er benennt nicht das Ganze, eine Kategorie, die diesem Denken vielleicht fehlt. Er erklrt, dass jedes einzelne der Dinge, aus denen die Welt besteht - der Himmel und die Erde, das Wasser und das Feuer, die Panzen und die Tiere, schliesslich die Menschen - vom unheilvollen Siegel des Einen geprgt sind. Was ist ein Ding, das Eins ist? Woran erkennt man das Zeichen des Einen an den Dingen? Eins ist jedes verderbliche Ding. Die Seinsweise des Einen ist das Vergngliche, das Vorbergehende, das Kurzlebige. Was entsteht, wchst und sich entwickelt, nur um unterzugehen, von dem heisst es, es ist Eins. Was bedeutet das? Damit gelangen wir, auf dem Umweg einer bizarren Inszenierung des Identittsprinzips, zur Grundlage der religisen Welt der Guarani. Auf die Seite des Verderblichen geworfen, wird das Eine zum Zeichen des Endlichen. Die Erde der Menschen birgt in sich nur Unvollkommenheit, Fulnis, Hsslichkeit: hssliche Erde ist der andere Name fr schlechte Erde. Ywy mba-e megua, das ist das Reich des Todes. Von jedem Ding, das sich auf einer Flugbahn bewegt, von jedem sterblichen Ding sagt man - sagt das Guarani-Denken -, dass es Eins ist. Das Eine: Ankerplatz des Todes. Der Tod: Schicksal dessen, das Eins ist. Warum sind die Dinge, aus denen die unvollkommene Welt besteht, sterblich? Weil sie endlich sind, weil sie unvollstndig sind. Alles Verderbliche stirbt, weil es unvollstndig ist, das Eine bezeichnet das Unvollstndige. Vielleicht sehen wir nun klarer. Die unvollkommene Erde, in der die Dinge in ihrer Gesamtheit eins sind, ist das Reich des Unvollstndigen und der Raum des Endlichen, das Anwendungsfeld des Identittsprinzips. Denn sagen, dass A = A, dass dieses gleich dieses ist und dass ein Mann ein Mann ist, heisst gleichzeitig, dass A nicht Nicht-A ist, dass dieses nicht jenes ist und dass die Menschen keine Gtter sind. Die Einheit in den Dingen benennen, die Dinge nach ihrer Einheit benennen, heisst

auch, ihnen die Grenze, die Endlichkeit, die Unvollstndigkeit zuschreiben. Es ist die tragische Entdeckung, dass diese Macht, die Welt zu bezeichnen und ihre Wesen zu bestimmen - dies ist dies und nichts anderes, die Guarani sind Menschen und nichts anderes -, nur eine Parodie der wahren Macht ist, der geheimen Macht, die in aller Stille sagen kann, dass dies dies ist und gleichzeitig jenes, dass die Guarani Menschen sind und gleichzeitig Gtter. Eine tragische Entdeckung, denn wir haben das nicht gewollt, wir anderen, die wir wissen, dass unsere Sprache tuscht, wir, die wir keine Mhe gescheut haben, die Heimat der wahren Sprache zu erreichen, den unverderblichen Aufenthalt der Gtter, die Erde ohne Bses, in der nichts, was existiert, Eins genannt werden kann. Im Land des Nicht-Einen, in dem das Unglck zunichte wird, der Mais von selbst wchst, der Pfeil denen das Wild bringt, die nicht mehr zu jagen brauchen, der geregelte Fluss der Heiraten unbekannt ist, die ewig jungen Menschen ewig leben. Ein Bewohner der Erde ohne Bses kann nicht eindeutig bezeichnet werden : gewiss ist er ein Mensch, aber auch das Andere des Menschen, ein Gott. Das Bse ist das Eine. Das Gute ist nicht das Viele, es ist beides, sowohl das eine wie das andere, das zwei, das die vollstndigen Wesen wahrheitsgemss bezeichnet. Ywy mara-e, Bestimmungsort der Letzten Menschen, beherbergt keine Menschen mehr, keine Gtter mehr: nur noch Gleiche, Gott-Menschen, Menschen-Gtter, so dass keiner von ihnen sich gemss dem Einen sagt. Ein religises Volk, das durch die Jahrhunderte hindurch in seiner hochmtigen Weigerung, sich der unvollkommenen Erde zu unterwerfen, verharrte, ein Volk berheblicher Irrer, das sich hoch genug einschtzte, um neben den Gttern sitzen zu wollen, so schweiften die Guarani-Indianer einst umher auf der Suche nach ihrer wahren Heimat, die sie dort unten, auf der Seite der aufgehenden Sonne, der Seite unseres Gesichts vermuteten. Und wie oft erfuhren sie, als sie dort ankamen, an den Strnden, den Grenzen der schlechten Erde, das Ziel fast vor Augen, dieselbe List der Gtter, denselben Schmerz, dasselbe Scheitern: Hindernis zur Ewigkeit, das mit der Sonne verschwundene Meer. Sie sind nur noch eine kleine Schar und fragen sich, ob sie nicht im Begriff stehen, den Tod der Gtter zu leben, ihren eigenen Tod zu ]eben. Wir sind die Letzten Menschen. Und doch schwren sie nicht ab, schnell berwinden sie ihre Niedergeschlagenheit, die karai, die Propheten. Woher beziehen sie die Kraft, nicht aufzugeben? Sind sie blind, wahnsinnig? Daraus, dass die Schwere der Niederlage, die Stille am Himmel, die Wiederholung des Unglcks fr sie niemals endgltig sind. Willigen die Gtter nicht zuweilen ein, zu sprechen? Gibt es nicht immer, irgendwo im Urwald, einen Auserwhlten, der ihrer Rede lauscht? In dieser Nacht erneuerte Tupan das alte Versprechen durch den Mund eines Indianers, in dem der Geist des Gottes wohnte. Die wir auf die unvollkommene Erde schicken, mein Sohn, wollen wir gedeihen lassen. Sie werden ihre knftigen Gattinnen nden, sie werden sie heiraten und Kinder haben damit sie die Worte ver65

nehmen knnen, die uns entstrmen. Wenn sie sie nicht vernehmen, wird sie nichts Gutes erwarten. All das wissen wir sehr gut. Das ist der Grund, weshalb die Guarani-Indianer, fr alles andere gleichgltig - die Gesamtheit der Dinge, die Eins sind -, einzig darauf bedacht, ein Unglck, dass sie nicht gewollt haben, von sich zu weisen, sich ohne Frhlichkeit freuen, wenn sie noch einmal die Stimme des Gottes hren: Ich, Tupan, ich gebe euch diese Ratschlge. Falls eine dieser Kenntnisse in euren Ohren bleibt, in eurem Gehr, werdet ihr meine Spuren erkennen ... Nur so werdet ihr das Ziel erreichen, das euch gewiesen wurde ... Ich gehe weit fort, ich gehe weit fort, ihr werdet mich nicht mehr sehen. Deshalb vergesst nicht meine Namen. Zuerst erschienen in LEphmre 19-20, 1977/73.

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Kapitel 10 ber die Folter in primitiven Gesellschaften

Und spter:
Sie haben gesehen, es ist nicht leicht, die Schrift mit den Augen zu entziffern; unser Mann entziffert sie aber mit seinen Wunden. Es ist allerdings viel Arbeit; er braucht sechs Stunden zu ihrer Vollendung.

1. Gesetz - Schrift Die Hrte des Gesetzes darf niemand vergessen. Dura lex sed lex. Viele Mittel wurden erfunden, je nach den Zeiten und Gesellschaften, um die Erinnerung an diese Hrte stets frisch zu halten. Das einfachste und jngste war bei uns die allgemeine und kostenlose Schulpicht. Sobald die Bildung sich weltweit durchsetzte, konnte sich niemand mehr, ohne zu lgen - ohne sich zu vergehen - auf seine Unwissenheit berufen. Denn das harte Gesetz ist gleichzeitig Schrift. Die Schrift ist fr das Gesetz, das Gesetz wohnt in der Schrift; und wer das eine kennt, kann das andere nicht mehr verkennen. Jedes Gesetz ist also geschrieben, jede Schrift ist ein Zeichen des Gesetzes. Die grossen Despoten der Geschichte lehren es uns, alle Knige, Kaiser, Pharaonen, alle Sonnen, die ihren Vlkern ihr Gesetz aufzuzwingen vermochten: immer und berall sagt die stets neu erfundene Schrift von vornherein die Macht des Gesetzes, sei es auf Stein gemeisselt, auf Rinden geschnitzt, auf Papyrus gezeichnet. Und sogar die quipu der Inkas kann man fr eine Schrift halten. Weit davon entfernt, sich auf blosse Gedchtnissttzen der Buchhaltung zu beschrnken, waren diese Knotenschnre von Anfang an, notwendig eine Schrift, welche die Legitimitt des imperialen Gesetzes und den Schrecken bekrftigt, den es einssen sollte. 2. Schrift - Krper Dass das Gesetz sich unerwarteten Rumen einzuschreiben vermag, kann uns dies oder jenes literarische Werk zeigen. Der Ofzier der Strakolonie1 erklrt dem Reisenden in allen Einzelheiten, wie die Gesetz-Schreibmaschine funktioniert:
Unser Urteil klingt nicht streng. Dem Verurteilten wird das Gebot, das er bertreten hat, mit der Egge auf den Leib geschrieben. Diesem Verurteilten zum Beispiel - der Ofzier zeigte auf den Mann - wird auf den Leib geschrieben werden: Ehre deinen Vorgesetzten!

Kafka bezeichnet hier den Krper als Schreibche, als Flche, die geeignet ist, den lesbaren Text des Gesetzes zu empfangen. Und wenn man einwendet, dass es unmglich sei, die schiere Imagination des Schriftstellers auf soziale Tatsachen zu bertragen, so antworten wir, dass der Kafkasche Wahnsinn in diesem Fall eher als Antizipation erscheint und dass die literarische Fiktion die allerjngste Realitt ankndigt. Das Zeugnis von Martschenko2 veranschaulicht bndig die von Kafka erahnte dreifache Verbindung von Gesetz, Schrift und Krper
Und dann die Ttowierungen. Ich sah zwei ehemalige Verbrecher, die danach politische Hftlinge wurden, einer von ihnen hiess Musa, der andere Masaj. Auf Stirne und Backen hatten sie Sprche einttowiert: Die Kommunisten sind Henker,Die Kommunisten trinken das Blut des Volkes. Spter traf ich viele Hftlinge, die hnliche Sprche in die Gesichter ttowiert hatten. Sehr oft konnte man mit grossen Buchstaben ber die ganze Stirne geschrieben lesen:Ein Sklave Chruschtschows,Ein Sklave der KPdSU.

Doch etwas in den Lagern der UdSSR in den Jahren zwischen 1960 und 1970 bersteigt sogar die Fiktion der Strafkolonie. Hier braucht das System des Gesetzes eine Maschine, die den Text auf den Krper des Gefangenen schreibt, der die Prfung passiv erduldet, whrend im realen Lager die bis zum ussersten getriebene dreifache Verbindung sogar die Notwendigkeit der Maschine aufhebt: es ist der Gefangene selbst, der sich in eine Gesetz-Schreibmaschine verwandelt und es sich auf den eigenen Krper schreibt. In den Strafkolonien von Mordavia ndet die Hrte des Gesetzes die Hand, den Krper des schuldigen Opfers selbst, um sich auszudrcken. Die Grenze ist erreicht, der Gefangene steht absolut ausserhalb des Gesetzes, er ist vogelfrei: sein beschriebener Krper sagt es. 3. Krper- Ritus Sehr viele primitive Gesellschaften unterstreichen die Bedeutung, die sie dem Eintritt der jungen Leute ins Erwachsenenalter beimessen, durch die Institution der sogenannten bergangsriten. Diese Initiationsrituale bilden oft eine wesentliche Achse, um die sich das gesamte soziale und religise Leben der Gemeinschaft dreht. Und fast immer bezieht der Initiationsritus den Krper der Initianden ein. Unmittelbar bezeichnet die Gesellschaft den Krper als den Raum, der allein geeignet ist, das Zeichen einer Zeit, die Spur eines bergangs, die Zuweisung eines Schicksals zu tragen. Zu welchem Geheimnis initiiert der Ritus, der einen Augenblick lang den Krper des Initian67

Und dem Reisenden, der verwundert hrt, dass der Verurteilte sein Urteil nicht kennt, antwortet der Ofzier nchtern:
Es wre nutzlos, es ihm zu verknden. Er erfhrt es ja auf seinem Leib.

den vollstndig in Besitz nimmt? Nhe, Komplizenschaft von Krper und Geheimnis, von Krper und Wahrheit, die die Initiation offenbart: dieses Eingestndnis fhrt zur Przisierung der Frage. Warum muss der individuelle Krper der Sammelpunkt des Stammesethos sein, warum kann das Geheimnis nur durch die soziale Operation des Ritus am Krper der jungen Menschen mitgeteilt werden? Der Krper mediatisiert den Erwerb eines Wissens, und dieses Wissen schreibt sich auf den Krper. Natur dieses Wissens, das durch den Ritus bermittelt wird, Funktion des Krpers im Verlauf des Ritus eine doppelte Frage, auf welche die Frage nach dem Sinn der Initiation hinausluft. 4. Ritus - Folter
Oh! Horribile visu, et mirabile dictu! Gott sei Dank, es ist vorbei, und ich kann euch alles erzhlen, was ich gesehen habe!

jungen Leute, die das Alter erreicht hatten, um in die Klasse der Krieger aufgenommen zu werden, ebenfalls die Leidensprobe durchmachen. Mit Hilfe eines zugespitzten Jaguar-Knochens durchbohrte man ihren Penis und andere Krperteile. Der Preis der Initiation war auch hier das Schweigen. Man knnte die Beispiele unendlich mehren, die uns stets ein und dieselbe Sache zeigen: in den primitiven Gesellschaften ist die Folter das Wesen des Initiationsrituals. Doch verfolgt diese dem Krper auferlegte Grausamkeit nur das Ziel, die physische Widerstandskraft der jungen Leute zu messen, die Gesellschaft der Qualitt ihrer Mitglieder zu versichern? Sollte das Ziel der Folter im Ritus lediglich darin bestehen, die Gelegenheit zu liefern, einen individuellen Wert zu beweisen? Diese klassische Anschauung bringt Catlin sehr gut zum Ausdruck:
Mein Herz litt beim Anblick solcher Schauspiele, und diese scheusslichen Sitten haben mich mit Abscheu erfllt: dennoch bin ich von ganzem Herzen bereit, die Indianer zu entschuldigen, ihnen den Aberglauben zu verzeihen, der sie zu solch barbarischen Handlungen treibt, wegen des Muts, den sie beweisen, ihrer ungeheuren Durchhaltekraft, mit einem Wort, ihres aussergewhnlichen Stoizismus.

George Catlin3 hat vier Tage lang an der grossen Jahreszeremonie der Mandan-Indianer teilgenommen. In seiner vorbildlichen Beschreibung sowie in seinen Zeichnungen kann der Augenzeuge, trotz der Bewunderung, die er fr diese grossen Krieger der Ebenen empndet, nicht umhin, sein Entsetzen und seinen Abscheu angesichts dieses rituellen Schauspiels zu bekunden. Denn wiewohl das Zeremoniell die Besitzergreifung des Krpers durch die Gesellschaft ist, bemchtigt sie sich seiner doch nicht auf beliebige Weise: fast immer, und das erschreckt Catlin, unterwirft das Ritual den Krper der Tortur:
Einer nach dem anderen gingen die jungen Leute, schon von vier Tagen absoluten Fastens und drei schlaosen Nchten gezeichnet, auf ihren Peiniger zu. Die Stunde war gekommen.

Doch wenn wir es dabei bewenden lassen, werden wir die Funktion des Leidens verkennen, die Bedeutung seines Einsatzes unendlich schmlern und vergessen, dass der Stamm damit das Individuum etwas lehrt. 5. Folter -- Gedchtnis Die Initiatoren achten darauf, dass die Intensitt des Schmerzes ihren Hhepunkt erreicht. Bei den Guayaki wrde ein Bambusmesser bei weitem ausreichen, die Haut der Initianden zu durchschneiden. Doch das wre nicht schmerzhaft genug. Daher muss ein Stein benutzt werden, der stumpf ist, aber nicht zu sehr, ein Stein, der statt zu schneiden zerreisst. So macht sich ein Mann mit geschultem Auge auf den Weg, um bestimmte Flussbetten zu erkunden, wo diese Foltersteine zu nden sind. George Catlin stellt bei den Mandan die gleiche Sorge um die Intensitt des Schmerzes fest
... Der erste Arzt drckte zwischen seinen Fingern etwa zwei Zentimeter Fleisch hoch und durchbohrte es von beiden Seiten mit seinem Skalpmesser, das sorgfltig schartig gemacht worden war, damit die Operation schmerzhafter sei.

In den Leib gebohrte Lcher, in die Wunden gejagte Spiesse, Aufhngen, Verstmmelung, das letzte Rennen, zerfetztes Fleisch: die Mittel der Grausamkeit scheinen unerschpich. Und dennoch:
Der Gleichmut, ich mchte fast sagen die Heiterkeit, mit der die jungen Leute ihr Martyrium ertrugen, war noch aussergewhnlicher als die Marter selbst ... Einigen, die gewahrten, dass ich Zeichnungen machte, gelang es sogar, mir in die Augen zu sehen und zu lcheln, whrend ich, der ich hrte, wie das Messer in ihrem Fleisch knirschte, meine Trnen nicht zurckhalten konnte.

Die ausdrcklich erwhnten Techniken, Mittel und Ziele der Grausamkeit variieren von einem Stamm, einer Region zur anderen; doch der Zweck bleibt der gleiche: man muss leiden machen. Wir selbst haben andernorts` die Initiation der Guayaki-Jnglinge beschrieben, deren ganzer Rcken zerschunden wird. Immer wird der Schmerz zum Schluss unertrglich schweigend fllt der Gefolterte in Ohnmacht. Bei den berhmten MbayaGuaycuru aus dem paraguayschen Chaco mussten die 68

Und ebensowenig wie der Guayaki-Schrpfer empndet der Mandan-Schamane das geringste Mitleid
Die Peiniger kamen nher; sie untersuchten seinen Krper, sorgfltig. Wenn die Qual enden sollte, musste er, ihrem Ausdruck gemss, vllig tot, d. h. ohnmchtig sein.

Genau in dem Masse, in dem die Initiation unleugbar

eine Probe des persnlichen Muts ist, drckt sich dieser, wenn man so sagen darf, im Schweigen aus, das dem Schmerz entgegensteht. Doch nach der Initiation, wenn jeder Schmerz bereits vergessen ist, bleibt etwas zurck, ein unwiderruicher Rest, die Spuren, die das Messer oder der Stein auf dem Krper hinterlsst, die Narben der empfangenen Wunden. Ein initiierter Mann ist ein gezeichneter Mann. Das Ziel der Initiation in ihrem Folter-Aspekt besteht darin, den Krper zu zeichnen: im Initiationsritual drckt die Gesellschaft ft ihr Zeichen auf den Krper der jungen Leute. Eine Narbe, eine Spur, ein Zeichen sind nun aber unauslschlich. Tief in die Haut eingeschrieben, zeugen sie fr immer, ewig davon, dass der Schmerz, auch wenn er nur noch eine bse Erinnerung sein mag, dennoch mit Furcht und zittern ertragen wurde. Das Zeichen verhindert das Vergessen, der Krper selbst trgt auf sich die Spuren der Erinnerung, der Krper ist Gedchtnis. Denn es geht darum, die Erinnerung an das Geheimnis nicht zu verlieren, das die Gesellschaft einem anvertraut hat, die Erinnerung an jenes Wissen, das die jungen Initiierten nunmehr besitzen. Was weiss nun der junge Guayaki-Jger oder der junge Mandan-Krieger? Das Zeichen drckt gewiss ihre Zugehrigkeit zur Gruppe aus: Du bist einer der unseren, und du wirst es nicht vergessen. Dem Jesuiten-Missionar Martin Dobrizhoffer5 fehlen die Worte, um die Riten der Abipone zu beschreiben, die das Gesicht der jungen Mdchen bei ihrer ersten Menstruation grausam ttowieren. Und einer von ihnen, die sich nicht enthalten kann, unter den Bissen der Dornen zu sthnen, schreit die alte Frau, die sie martert, wtend zu:
Genug der Unverschmtheit! Du bist unserer Rasse nicht wert! Ungeheuer, dem ein dorniges Kitzeln unertrglich ist! Vielleicht weisst du nicht, dass du zur Rasse derer gehrst, die Wunden tragen und zu den Siegern zhlen? Du bereitest den Deinen Schande, schwaches Weib! Du bist weicher als die Baumwolle. Es besteht kein Zweifel, dass du unverheiratet sterben wirst. Wird dich einer unserer Helden fr wrdig erachten, dich mit ihm zu vereinen, du Feige?

6. Gedchtnis - Gesetz Das Initiationsritual ist eine Pdagogik, die von der Gruppe zum Individuum, vom Stamm zu den jungen Leuten geht. Eine Pdagogik der Afrmation, kein Dialog: deshalb mssen die Initianden unter der Folter schweigen. Wer kein Wort sagt, stimmt zu. Wem stimmen die jungen Leute zu? Sie stimmen zu, sich als das zu akzeptieren, was sie in Zukunft sind: vollwertige Mitglieder der Gemeinschaft. Nichts mehr und nichts weniger. Und sie sind unwiderruich als solche gezeichnet. Dies ist also das Geheimnis, das die Gruppe in der Initiation den jungen Leuten bermittelt: Ihr gehrt zu uns. Jeder von euch ist uns gleich, jeder von euch ist den anderen gleich. Ihr tragt denselben Namen und werdet ihn nicht ndern. Jeder von euch hat unter uns den gleichen Platz: ihr werdet ihn behalten. Keiner von euch ist weniger als wir, keiner von euch ist mehr als wir. Und ihr werdet es nicht vergessen knnen. Immer werden dieselben Zeichen, die wir auf euren Krpern hinterlassen haben, euch daran erinnern. Mit anderen Worten, die Gesellschaft diktiert ihren Mitgliedern ihr Gesetz, sie schreibt den Text des Gesetzes auf die Flche der Krper. Denn das Gesetz, welches das soziale Leben des Stammes begrndet, darf niemand vergessen. Die ersten Chronisten sagten im 16. Jahrhundert von den brasilianischen Indianern, es seien Leute ohne Glauben, ohne Knig, ohne Gesetz. Gewiss kannten diese Stmme nicht das harte losgelste Gesetz, das in geteilten Gesellschaften die Macht einiger weniger ber alle anderen durchsetzt. Dieses Gesetz, das Gesetz des Knigs, das Gesetz des Staats kannten weder die Mandan, noch die Guayaki, noch die Guaycuru oder die Abipone. Das Gesetz, welches sie im Schmerz kennenlernen, ist das Gesetz der primitiven Gesellschaft, das jedem sagt: du bist nicht weniger wert als ein anderer, du bist nicht mehr wert als ein anderer. Das auf die Krper geschriebene Gesetz sagt die Weigerung der primitiven Gesellschaft, sich der Gefahr der Teilung, der Gefahr einer von ihr losgelsten Macht auszusetzen, einer Macht, die sich ihr entziehen wrde. Das grausam gelehrte primitive Gesetz ist ein Verbot der Ungleichheit, an das jeder sich erinnern wird. Als Substanz der Gruppe wird das primitive Gesetz zur Substanz des Individuums, zum persnlichen Willen, das Gesetz zu erfllen. Hren wir noch einmal George Catlin:
An jenem Tage schien es, als sollte eine der Runden niemals enden. Ein Unglckseliger, dem ein Elen-Schdel am Bein hing, mochte noch so lange im Kreis geschleift werden: die Last wollte weder herabfallen, noch wollte das Fleisch reissen. Der arme Knabe schwebte in so grosser Gefahr, dass in der Menge Mitleidrufe laut wurden. Doch die Runde ging weiter und dauerte so lange, bis der Zeremonienmeister persnlich den Befehl gab, aufzuhren. Dieser junge Mann war besonders schn. Er kam schnell wieder zu sich und seine Krfte kehrten, ich weiss nicht wie,

Und wir erinnern uns, wie eines Tages im Jahre 1963 die Guayaki sich der wahren Nationalitt eines jungen Mdchens aus Paraguay versicherten: als sie ihr die Kleider vom Leib rissen, entdeckten sie auf ihren Armen die Stammesttowierungen. Die Weissen hatten sie in ihrer Kindheit entfhrt. Die persnliche Ausdauer prfen, eine soziale Zugehrigkeit bezeichnen, dies sind die beiden offenkundigen Funktionen der Initiation als Einschreiben von Zeichen auf den Krper. Aber ist dies wirklich alles, was das im Schmerz erworbene Gedchtnis bewahren muss? Muss man wirklich die Folter durchmachen, um sich stets an den Wert des Ichs und des tribalen, ethnischen oder nationalen Bewusstseins zu erinnern? Wo ist das bermittelte Geheimnis, wo das enthllte Wissen?

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zurck. Er untersuchte in aller Ruhe sein blutendes und aufgerissenes Bein sowie die noch daran hngende Last, dann kroch er mit herausforderndem Lcheln durch die Menge, die vor ihm auseinanderwich, bis zur Prrie (in keinem Fall drfen die Initianden laufen, solange in ihren Gliedern noch irgendein Spiess steckt). Er konnte sich mehr als einen Kilometer weit bis zu einem abgelegenen Ort schleppen, an dem er drei Tage und drei Nchte allein blieb, ohne Hilfe und ohne Nahrung, und den Grossen Geist anrief. Nach dieser Zeit eiterte der Spiess heraus, und er kroch ins Dorf zurck, auf Hnden und Knien, denn er war so erschpft, dass er sich nicht aufrichten konnte. Er wurde gepegt, ernhrt und war bald wieder gesund.

* Zuerst erschienen in LHomme XIII, 3, I973. 1 F. Kafka, In der Strafkolonie. 2 Martschenko, Meine Aussagen, Frankfurt 1969, S. 92. 3 G. Catlin, Les Indiens de la Prairie, (franz. bers., Paris 1959). 4 P. Clastres, Chronique des Indiens Guayaki, Paris 1972. 5 M. Dobrizhoffer, Historia de los Abipones, Universidad Nacional del Nordeste, Facultad de Humanidades, Resistencia (Chaco), 3 Bde., 1967.

Welche Kraft trieb den jungen Mandan? Sicher nicht irgendein masochistischer Trieb, sondern der Wunsch, dem Gesetz treu zu sein, der Wille, den anderen Initianden gleich zu sein, nicht mehr und nicht weniger. Jedes Gesetz, so sagten wir, ist geschrieben. Somit stellt sich erneut die schon erwhnte dreifache Verbindung her: Krper, Schrift, Gesetz. Die Narben auf dem Krper sind der eingeschriebene Text des primitiven Gesetzes, und in diesem Sinne sind sie eine Schrift auf dem Krper. Die primitiven Gesellschaften, so sagen die Autoren des Anti-dipus nachdrcklich, sind Gesellschaften der Kennzeichnung. Und in diesem Sinne sind die primitiven Gesellschaften in der Tat Gesellschaften ohne Schrift, aber nur insofern die Schrift zunchst das losgelste, ferne, despotische Gesetz anzeigt, das Gesetz des Staates, das die Mitgefangenen von Martschenko auf ihre Krper schreiben. Und wir knnen nie stark genug betonen, dass das primitive Gesetz, um jenes Gesetz zu bannen - das die Ungleichheit begrndende und garantierende Gesetz -, sich gegen das Gesetz des Staates setzt. Die archaischen Gesellschaften, Gesellschaften des Zeichens, sind Gesellschaften ohne Staat, Gesellschaften gegen den Staat. Das Zeichen auf dem Krper, auf allen Krpern das gleiche, verkndet: du sollst nicht den Wunsch nach Macht haben, du sollst nicht den Wunsch nach Unterwerfung haben. Und dieses nicht losgelste Gesetz kann, um sich einzuschreiben, nur einen nicht losgelsten Raum nden : den Krper selbst. Bewundernswerte Tiefe der Wilden, die von Anfang an dies alles wussten und, zum Preis einer schrecklichen Grausamkeit, dafr sorgten, eine noch erschreckendere Grausamkeit zu verhindern: das auf den Krper geschriebene Gesetz ist eine unvergessliche Erinnerung:*

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Kapitel 11 Die Gesellschaft gegen den Staat

Die primitiven Gesellschaften sind Gesellschaften ohne Staat: dieses an sich richtige Tatsachenurteil verschleiert in Wahrheit eine Meinung, ein Werturteil, das die Mglichkeit, eine politische Anthropologie als strenge Wissenschaft zu begrnden, belastet. Denn was damit ausgesagt wird, ist die Vorstellung, dass den primitiven Gesellschaften etwas fehlt - der Staat -, das sie, wie jede andere Gesellschaft - z. B. die unsere -, notwendig brauchen. Diese Gesellschaften sind also unvollstndig. Sie sind keine richtigen Gesellschaften - sie sind nicht gesittet -, sie leben in der vielleicht schmerzhaften Erfahrung eines Mangels - des Mangels des Staats -, den sie stets vergeblich zu beheben trachteten. Mehr oder weniger wirr sagen dies die Chroniken der Reisenden oder die Arbeiten der Forscher: eine Gesellschaft ohne Staat ist nicht denkbar, der Staat ist das Schicksal jeder Gesellschaft. Hierin verrt sich eine ethnozentrische Verankerung, die um so solider ist, als sie meist unbewusst bleibt. Der unmittelbare, spontane Bezugspunkt ist, wo nicht der bekannteste, so doch der vertrauteste. Denn jeder von uns trgt, verinnerlicht wie der Glubige seinen Glauben, die Gewissheit in sich, dass die Gesellschaft fr den Staat ist. Wie lsst sich dann die Existenz primitiver Gesellschaften berhaupt denken, wenn nicht als hinter der universalen Geschichte zurckgebliebene, anachronistische berbleibsel eines fernen Stadiums, das berall anderswo seit langem berwunden ist? Wir erkennen hier das andere Gesicht des Ethnozentrismus, die komplementre berzeugung, dass die Geschichte nur in einer Richtung verluft, dass jede Gesellschaft verurteilt ist, den Weg dieser Geschichte zu beschreiten und ihre Stufen zu durchlaufen, die von der Wildheit zur Zivilisation fhren. Alle gesitteten Vlker sind einmal wild gewesen, schreibt Raynal. Doch die Feststellung einer offenkundigen Evolution begrndet in keiner Weise eine Theorie, die, indem sie den Zustand der Zivilisation willkrlich mit der Zivilisation des Staats verknpf, diesen letzteren als notwendiges Ziel jeder Gesellschaft bezeichnet. Man darf sich also fragen, was die letzten noch wilden Vlker zurckgehalten hat. Hinter den modernen Formulierungen steckt in der Tat noch immer der alte Evolutionismus. Auch wenn er sich, subtiler, in die Sprache der Anthropologie und nicht mehr der Philosophie kleidet, tritt er dennoch hinter Kategorien zutage, die sich wissenschaftlich nennen. Wir haben schon bemerkt, dass die archaischen Gesellschaften fast immer negativ bestimmt werden, nach dem Mangel: Gesellschaften ohne Staat, Gesellschaften ohne

Schrift, Gesellschaften ohne Geschichte. Auf der gleichen Ebene scheint die konomische Bestimmung dieser Gesellschaften zu liegen: Gesellschaften mit Subsistenzwirtschaft. Wenn man damit meint, dass die primitiven Gesellschaften die Marktwirtschaft nicht kennen, dass sie keinen Markt haben, in den der produzierte Mehrwert iesst, sagt man absolut nichts aus, man begngt sich damit, noch einen weiteren Mangel anzufhren, und zwar stets in bezug auf unsere eigene Welt: diese Gesellschaften, ohne Staat, ohne Schrift, ohne Geschichte, sind auch ohne Markt. Aber, so knnte der gesunde Menschenverstand einwenden, wozu einen Markt, wenn es keinen Mehrwert gibt? Die Vorstellung der Subsistenzwirtschaft birgt nun aber in sich selbst die implizite Behauptung, dass die primitiven Gesellschaften, wenn sie keinen Mehrwert produzieren, dazu unfhig sind, da ausschliesslich damit beschftigt, das zum berleben, zur Subsistenz notwendige Minimum zu produzieren. Ein altes, immer noch wirksames Bild vom Elend der Wilden. Und um diese Unfhigkeit der primitiven Gesellschaft zu erklren, aus der Stagnation des Von-der-Hand-in-denMund-Lebens, aus jener stndigen Entfremdung in der Suche nach Nahrung herauszunden, beruft man sich auf die mangelhafte technische Ausrstung, die technologische Unterlegenheit. Wie sieht es damit in Wahrheit aus? Wenn man unter Technik die Gesamtheit der Verfahren versteht, mit denen sich die Menschen ausstatten, nicht um zur absoluten Beherrschung der Natur zu gelangen (dies gilt nur fr unsere Welt und ihr wahnsinniges kartesianisches Projekt, dessen kologische Folgen wir gerade erst zu ermessen beginnen), sondern um zu einer Beherrschung der natrlichen Umwelt zu gelangen, die ihren Bedrfnissen entspricht, dann kann man durchaus nicht von einer technischen Unterlegenheit der primitiven Gesellschaften sprechen: sie beweisen eine mindestens ebenso grosse Fhigkeit, ihre Bedrfnisse zu befriedigen, wie diejenige, auf die die industrielle und technische Gesellschaft so stolz ist. Das heisst, dass es jeder Gruppe von Menschen notgedrungen gelingt, das zur Beherrschung ihrer Umwelt notwendige Minimum zu leisten. Bislang kennen wir keine Gesellschaft, die sich an einem Ort niedergelassen htte, der von Natur aus nicht zu beherrschen war, es sei denn durch Zwang und ussere Gewalt entweder verschwindet sie oder sie wechselt das Territorium. Was uns bei den Eskimos oder den Australiern berrascht, ist ja gerade der Reichtum, die Phantasie und Verfeinerung der technischen Aktivitt, die Kraft der Erndung und Leistung, von der das Werkzeug dieser Vlker zeugt. Man braucht sich brigens nur in ethnographischen Museen umzuschauen; die Sorgfalt bei der Herstellung der Gerte des tglichen Lebens macht fast aus jedem noch so bescheidenen Werkzeug ein Kunstwerk. Es gibt also keine Hierarchie auf dem Feld der Technik, keine berlegene oder unterlegene Technologie; eine technologische Ausrstung lsst sich nur an ihrer Fhigkeit messen, in einer bestimmten Umwelt die Bedrfnisse der Gesellschaft zu befriedigen. Und in dieser Hinsicht sieht es kei71

neswegs so aus, als seien die primitiven Gesellschaften ausserstande, sich die Mittel zu verschaffen, um dieses Ziel zu erreichen. Jene Kraft zur technischen Erneuerung, von der die primitiven Gesellschaften zeugen, entfaltet sich gewiss in der Zeit. Nichts besteht von Anfang an, immer bedarf es der geduldigen Arbeit der Beobachtung und Erforschung, einer langen Reihe von Versuchen und Irrtmern, Misserfolgen und Erfolgen. Die Vorgeschichtler erzhlen uns von den vielen Jahrmillionen, welche die Mensehen des Palolithikums brauchten, um die groben Faustkeile des Anfangs durch die kunstvollen Klingen des Solutren zu ersetzen. Andererseits sehen wir, dass die Entdeckung der Landwirtschaft und die Panzenzchtung in Amerika und der Alten Welt fast in die gleiche Zeit fallen. Und wir mssen feststellen, dass die Indianer Amerikas der Alten Welt in der Kunst, viele Varietten von Nutzpanzen zu selegieren und zu differenzieren, in nichts nachstehen - ganz im Gegenteil. Befassen wir uns im Augenblick mit dem verderblichen Interesse, das die Indianer dazu brachte, Metallwerkzeuge haben zu wollen. Es bezieht sich nmlich unmittelbar auf die Frage nach der konomie in den primitiven Gesellschaften, jedoch keineswegs so, wie man meinen knnte. Diese Gesellschaften, so heisst es, sind aufgrund ihrer technologischen Unterlegenheit zur Subsistenzwirtschaft verurteilt. Dieses Argument ist, wie wir sahen, weder de jure noch de facto gerechtfertigt. Weder de jure, denn es gibt keinen abstrakten Massstab, nach dem man die technologische Intensitt messen knnte: die technische Ausrstung einer Gesellschaft lsst sich nicht unmittelbar mit der einer anderen Gesellschaft vergleichen, und es fhrt zu nichts, wenn man dem Bogen das Gewehr gegenberstellt. Noch de facto, da die Archologie, die Ethnographie, die Botanik usw. uns gerade die Rentabilitt und Wirksamkeit der wilden Technologien vor Augen fhren. Wenn also die primitiven Gesellschaften auf einer Subsistenzwirtschaft beruhen, so nicht aufgrund eines Mangels an technischem Geschick. Und hier erhebt sich die eigentliche Frage: ist die Wirtschaft dieser Gesellschaften wirklich eine Subsistenzwirtschaft? Wenn man den Worten einen Sinn gibt, wenn man unter Subsistenzwirtschaft nicht nur eine Wirtschaft ohne Markt und ohne Mehrwert versteht - was ein simpler Gemeinplatz wre, die pure Feststellung des Unterschieds -, dann behauptet man in der Tat, dass diese Wirtschaftsform es der Gesellschaft, die sie begrndet, lediglich erlaubt, zu berleben; man behauptet, dass diese Gesellschaft fortwhrend die Gesamtheit ihrer Produktivkrfte aufbietet, um ihren Mitgliedern das zum berleben notwendige Minimum zu verschaffen. Es ist dies ein hartnckiges Vorurteil, das sich seltsamerweise mit der dazu im Widerspruch stehenden und nicht minder gngigen Vorstellung deckt, dass der Wilde faul ist. Wenn man in unserer Volkssprache sagt, wie ein Neger herumlungern, sagt man in Sdamerika: faul wie ein Indianer. Aber entweder oder: entweder lebt der Mensch der amerikanischen oder anderer primitiver Gesellschaften in einer Subsistenzwirtschaft und verbringt 72

seine meiste Zeit mit der Suche nach Nahrung; oder aber er lebt nicht in einer Subsistenzwirtschaft und kann sich also lange Mussestunden rauchend in seiner Hngematte gestatten. Und das hat die ersten europischen Beobachter der brasilianischen Indianer ausnahmslos beeindruckt: Mit grosser Missbilligung stellten sie fest, dass gesunde Burschen sich lieber wie Weiber anmalten und mit Federn schmckten, als in ihren Grten zu schwitzen. Leute also, die entschieden nicht wussten, dass man sein Brot im Schweisse seines Angesichts verdienen muss. Das war zuviel, und es dauerte nicht lange: schnell schickte man die Indianer an die Arbeit, und sie gingen daran zugrunde. Tatschlich scheinen zwei Axiome den Gang der westlichen Zivilisation von ihrem Beginn an zu leiten: das erste setzt, dass die wahre Gesellschaft sich im schtzenden Scharten des Staats entfaltet; das zweite verkndet einen kategorischen Imperativ: du sollst arbeiten. Die Indianer verwendeten tatschlich nur wenig Zeit auf die Beschftigung, die man Arbeit nennt. Trotzdem verhungerten sie nicht. Die Chroniken von damals beschreiben. einhellig das blhende Aussehen der Erwachsenen, die gute Gesundheit der vielen Kinder, die Flle und Reichhaltigkeit der Nahrung. Folglich implizierte die Subsistenzwirtschaft der Indianerstmme keineswegs die ngstliche und den ganzen Tag ausfllende Suche nach Nahrungsmitteln. Also ist eine Subsistenzwirtschaft vereinbar mit einer betrchtlichen Begrenzung der Zeit, die auf produktive Ttigkeiten verwendet wird. Nehmen wir z. B. die sdamerikanischen Ackerbau-Stmme, z. B. die Tupi-Guarani, deren Faulheit Franzosen wie Portugiesen so sehr irritierte. Das wirtschaftliche Leben dieser Indianer grndete hauptschlich auf dem Ackerbau, gelegentlich auf der Jagd, dem Fischfang und dem Sammeln. Ein und derselbe Garten wurde vier bis sechs Jahre hintereinander bepanzt. Dann gab man ihn auf, weil der Boden erschpft war, oder wahrscheinlicher deshalb, weil eine schwer zu beseitigende parasitre Vegetation den gerodeten Raum berwuchert hatte. Die Hauptarbeit, von Mnnern verrichtet, bestand darin, mit der Steinaxt oder durch Feuer die notwendige Anbauche zu roden. Diese Aufgabe, die gegen Ende der Regenzeit durchgefhrt wurde, beschftigte die Mnner ein oder zwei Monate lang. Fast der gesamte brige landwirtschaftliche Prozess - panzen, jten, ernten - wurde gemss der sexuellen Arbeitsteilung von den Frauen bernommen. Daraus resultiert jene frhliche Schlussfolgerung: die Mnner, d. h. die Hlfte der Bevlkerung, arbeiteten etwa zwei Monate alle vier Jahre! Die brige Zeit widmeten sie Ttigkeiten, die nicht als Last, sondern als Lust empfunden wurden: Jagd, Fischfang; Feste, Trinkgelage; schliesslich der Befriedigung ihrer leidenschaftlichen Liebe zum Krieg. Diese impressionistischen, qualitativen, massiven Tatsachen werden nun in beeindruckender Weise besttigt durch neuere, zum Teil noch laufende Untersuchungen von streng demonstrativem Charakter, denn sie messen die Arbeitszeit in den Gesellschaften mit Subsistenzwirtschaft. Ob es sich nun um Nomaden-Jger aus der Kalahari-Wste oder um sesshafte Ackerbauern im indiani-

schen Amerika handelt, die ermittelten Zahlen ergeben eine durchschnittliche Arbeitszeit von weniger als vier Stunden pro Tag. J. Lizot, der seit mehreren Jahren bei den Yanomami-Indianern aus venezuelisch Amazonien arbeitet, hat chronometrisch festgestellt, dass die durchschnittliche Arbeitszeit der Erwachsenen, einschliesslich aller Ttigkeiten, kaum drei Stunden pro Tag bersteigt. Wir selbst haben hnliche Messungen bei den Guayaki nicht vorgenommen, Nomaden-Jgern aus dem paraguayschen Urwald. Doch wir knnen versichern, dass die Indianer, Mnner wie Frauen, mindestens die Hlfte des Tages in fast vollstndiger Unttigkeit verbrachten, da Jagd und Sammeln etwa zwischen sechs und elf Uhr morgens stattfanden, und auch nicht jeden Tag. Es ist wahrscheinlich, dass hnliche Untersuchungen bei den letzten primitiven Populationen, unter Bercksichtigung der kologischen Unterschiede, zu hnlichen Resultaten fhren wrden. Wir sind also weit entfernt von der Armseligkeit, die sich mit der Vorstellung der Subsistenzwirtschaft verbindet. Der Mensch der primitiven Gesellschaften ist durchaus nicht zu jenem tierischen Dasein gezwungen, das die fortwhrende Anstrengung zur Sicherung des berlebens darstellen wrde, sondern dieses Ergebnis wird sogar zum Preis einer bemerkenswert kurzen Arbeitszeit erzielt und sogar bertroffen. Das bedeutet, dass die primitiven Gesellschaften, wenn sie es wollen, ber die notwendige Zeit verfgen, die Produktion der materiellen Gter zu erhhen. Der gesunde Menschenverstand fragt nun: warum sollten die Menschen dieser Gesellschaften mehr arbeiten und produzieren wollen, wo doch tglich drei oder vier Stunden geruhsamer Ttigkeit gengen, die Bedrfnisse der Gruppe zu befriedigen? Wozu sollte ihnen das ntzen? Was wrde ihnen der so akkumulierte Mehrwert einbringen? Wozu sollte er bestimmt sein? Die Menschen arbeiten immer nur unter Zwang mehr, als ihre Bedrfnisse erfordern. Und gerade dieser Zwang fehlt in der Welt der Primitiven, und das Fehlen dieses usseren Zwangs deniert sogar die Natur der primitiven Gesellschaften. Wir knnen nun zur Bezeichnung der wirtschaftlichen Organisation dieser Gesellschaften den Ausdruck Subsistenzwirtschaft akzeptieren, wenn man darunter nicht die Notwendigkeit eines Mangels, einer dieser Art von Gesellschaften und ihrer Technologie innewohnenden Unfhigkeit versteht, sondern im Gegenteil die Verweigerung eines unntigen berschusses, den Willen, die produktive Ttigkeit der Befriedigung der Bedrfnisse anzupassen. Und nichts weiter. Zumal es, um die Dinge beim Namen zu nennen, in den primitiven Gesellschaften tatschlich eine Produktion von Mehrwert gibt: die Quantitt der produzierten Kulturpanzen (Maniok, Mais, Tabak, Baumwolle usw.) bersteigt stets das fr den Gebrauch der Gruppe Notwendige, wobei dieser Produktionsberschuss selbstverstndlich in der normalen Arbeitszeit enthalten ist. Dieser ohne Mehrarbeit erzielte Mehrwert wird zu rein politischen Zwecken verbraucht, verzehrt: bei Festen, Einladungen, Besuchen von Fremden usw. Der Vorteil einer Metallaxt gegenber einer Steinaxt ist zu offenkundig,

als dass man ihn hervorheben msste : mit der ersteren kann man in derselben Zeit vielleicht zehnmal mehr leisten als mit der anderen; oder dieselbe Arbeit in zehnmal weniger Zeit leisten. Und als die Indianer die produktive berlegenheit der xte der weissen Mnner entdeckten, wollten sie sie nicht haben, um in derselben Zeit mehr zu produzieren, sondern um in zehnmal weniger Zeit dasselbe zu produzieren. Es geschah genau das Gegenteil, denn mit den Metallxten drangen in die primitive Welt der Indianer die Gewalt, der Zwang, die Macht ein, welche die neu gekommenen Zivilisierten auf die Wilden ausbten. Die primitiven Gesellschaften sind, wie J. Lizot bezglich der Yanomami schreibt, Gesellschaften der Arbeitsverweigerung: Die Verachtung der Yanomami fr die Arbeit und ihr Desinteresse an einem autonomen technischen Fortschritt steht ausser Zweifel.1 Erste Freizeitgesellschaften, erste berussgesellschaften, wie M. Sahlins richtig sagt. Wenn das Projekt einer konomischen Anthropologie der primitiven Gesellschaften als autonomer Disziplin einen Sinn hat, so kann dieser nicht aus der blossen Bercksichtigung des konomischen Lebens dieser Gesellschaften kommen: es bleibt dann bei einer Ethnologie der Beschreibung, bei der Beschreibung einer nicht autonomen Dimension des primitiven sozialen Lebens. Vielmehr erst wenn diese Dimension der totalen sozialen Tatsache sich als autonome Sphre herausbildet, scheint die Idee einer konomischen Anthropologie begrndet: wenn die Verweigerung der Arbeit verschwindet, wenn der Hang zur Musse durch die Liebe zur Akkumulation ersetzt wird, kurz, wenn im sozialen Krper jener ussere Zwang erscheint, den wir oben erwhnten, jener Zwang, ohne den die Wilden nicht auf die Musse verzichten wrden und der die Gesellschaft als primitive Gesellschaft zerstrt: dieser Zwang ist die Kraft der Ntigung, ist die Fhigkeit, Zwang auszuben, ist die politische Macht. Doch dann hrt die Anthropologie auch auf, eine konomische zu sein, sie verliert ihren Gegenstand gewissermassen in dem Augenblick, da sie ihn zu assen glaubt, die konomie wird Politik. Fr den Menschen der primitiven Gesellschaften ist die produktive Ttigkeit genau bemessen, durch die zu befriedigenden Bedrfnisse begrenzt, wobei es sich natrlich im wesentlichen um energetische Bedrfnisse handelt: die Produktion ist beschrnkt auf die Wiederherstellung der verausgabten Energie. Mit anderen Worten, das Leben als Natur begrndet und bestimmt - bis auf die Produktion der Gter, die sozial bei den Festen verbraucht werden - die Menge an Zeit, die aufgewendet wird, es zu reproduzieren. Das heisst: sobald die energetischen Bedrfnisse global befriedigt sind, kann nichts die primitive Gesellschaft verleiten, mehr produzieren zu wollen, d. h. seine Zeit in einer Arbeit ohne Ziel zu verausgaben, wo doch diese Zeit dem Mssiggang, dem Krieg, dem Spiel oder dem Fest zur Verfgung steht. Unter welchen Bedingungen kann sich dies Verhltnis des primitiven Menschen zur produktiven Ttigkeit verndern? Unter 73

welchen Bedingungen gibt sich diese Gesellschaft ein anderes Ziel als die Befriedigung der energetischen Bedrfnisse? Dies bedeutet, die Frage nach dem Ursprung der Arbeit als entfremdeter Arbeit stellen. In der primitiven Gesellschaft, einer dem Wesen nach egalitren Gesellschaft, sind die Menschen Herren ber ihre Ttigkeit, Herren ber die Zirkulation der Produkte dieser Ttigkeit: sie handeln nur fr sich selbst. auch wenn das Gesetz des Gtertauschs das unmittelbare Verhltnis des Menschen zu seinem Produkt mediatisiert. Alles gert folglich durcheinander, wenn die produktive Ttigkeit von ihrem ursprnglichen Ziel abgelenkt wird, wenn der primitive Mensch, statt ausschliesslich fr sich selbst zu produzieren, auch fr die anderen produziert, und zwar ohne Austausch und ohne Gegenseitigkeit. Dann erst kann man von Arbeit sprechen: wenn die egalitre Tauschregel nicht mehr den code civil der Gesellschaft bildet, wenn die produktive Ttigkeit darauf zielt, die Bedrfnisse der anderen zu befriedigen, wenn an die Stelle der Tauschregel der Terror der Schuld tritt. Und genau hierin liegt der Unterschied zwischen dem amazonischen Wilden und dem Indianer des Inka-Reichs. Der erste produziert, um zu leben, whrend der zweite ausserdem noch arbeitet, um die anderen leben zu lassen, jene, die nicht arbeiten, die Herren, die ihm sagen: du musst zahlen, was du uns schuldest, du musst uns ewig deine Schulden zurckzahlen. Wenn in der primitiven Gesellschaft das konomische als autonomer und denierter Bereich erscheint, wenn die produktive Ttigkeit entfremdete Arbeit wird, die jene verbuchen und aufzwingen, welche die Frchte dieser Arbeit geniessen, dann ist die Gesellschaft keine primitive mehr, dann ist sie zu einer in Herrscher und Beherrschte, Herren und Knechte geteilten Gesellschaft geworden, dann bannt sie nicht mehr, was bestimmt ist, sie zu tten: die Macht und die Ehrfurcht vor der Macht. Die Hauptteilung der Gesellschaft, die alle anderen Teilungen begrndet, einschliesslich der Arbeitsteilung, ist die neue vertikale Anordnung zwischen der Basis und der Spitze, es ist der grosse politische Schnitt zwischen Inhabern der Macht, sei sie nun kriegerisch oder religis, und den dieser Macht Unterworfenen. Die politische Beziehung der Macht geht der konomischen Beziehung der Ausbeutung voraus und begrndet sie. Bevor die Entfremdung konomisch ist, ist sie politisch, vor der Arbeit steht die Macht, das konomische ist ein Ableger des Politischen, das Auftauchen des Staats bestimmt das Entstehen der Klassen. Unfertigkeit, Unvollstndigkeit, Mangel: die Natur der primitiven Gesellschaften enthllt sich gewiss nicht auf dieser Seite. Sie drngt sich vielmehr als Positivitt auf, als Beherrschung der natrlichen Umwelt und Beherrschung des sozialen Plans, als freier Wille, nicht ihrem Wesen entweichen zu lassen, was es entstellen, verderben und ausen knnte. Und das muss man festhalten: die primitiven Gesellschaften sind nicht die zurckgebliebenen Embryos der spteren Gesellschaften, soziale Krper, deren normaler Start von irgendeiner 74

seltsamen Krankheit unterbrochen wurde; sie stehen nicht am Ausgangspunkt einer historischen Logik, die geradewegs zum vorgezeichneten, aber erst im nachhinein bekannten Ziel fhren, unserem eigenen sozialen System. (Wenn die Geschichte jene Logik ist, wie kann es dann noch primitive Gesellschaften geben?) All dies kommt auf der Ebene des konomischen Lebens in der Weigerung der primitiven Gesellschaften zum Ausdruck, sich von der Arbeit und der Produktion verschlingen zu lassen, in der Entscheidung, die Vorrte auf die soziopolitischen Bedrfnisse zu begrenzen, in der immanenten Unmglichkeit der Konkurrenz - was wrde es in einer primitiven Gesellschaft ntzen, ein Reicher unter Armen zu sein? -, kurz, im zwar nicht formulierten, aber doch gesagten Verbot der Ungleichheit. Woran liebt es, dass in einer primitiven Gesellschaft die konomie nicht politisch ist? Wie wir sahen, rhrt es daher, dass die konomie hier nicht autonom funktioniert. Man knnte sagen, dass die primitiven Gesellschaften in dieser Hinsicht Gesellschaften ohne konomie aus Ablehnung der konomie sind Aber darf man auch das Sein des Politischen in diesen Gesellschaften als Abwesenheit bestimmen? Muss man zugeben, dass diesen Gesellschaften, da ohne Gesetz und ohne Knig, das Feld des Politischen fehlt? Wrden wir damit nicht abermals in die klassischen Bahnen eines Ethnozentrismus zurckfallen, fr den die verschiedenen Gesellschaften auf allen Ebenen der Mangel prgt? Stellen wir also die Frage nach dem Politischen in den primitiven Gesellschaften. Es geht nicht bloss um ein interessantes Problem, um ein Thema, das allein die Spezialisten angeht, denn die Ethnologie wchst hier zu den Dimensionen einer (zu konstruierenden) allgemeinen Theorie der Gesellschaft und der Geschichte heran. Die usserste Vielfalt der Typen sozialer Organisation, die zeitliche und rumliche Vermehrung einander unhnlicher Gesellschaften schliessen indes nicht die Mglichkeit einer Ordnung im Diskontinuierlichen aus, die Mglichkeit einer Reduktion dieser unendlichen Vielfalt von Unterschieden. Eine sehr massive Reduktion, denn die Geschichte liefert uns in Wahrheit nur zwei Gesellschaftstypen, die sich absolut nicht aufeinander zurckfhren lassen, zwei Makroklassen, die jeweils Gesellschaften in sich versammeln, die, ber ihre Unterschiede hinaus, etwas Grundstzliches gemeinsam haben. Es gibt einerseits die primitiven Gesellschaften oder Gesellschaften ohne Staat, andererseits die Gesellschaften mit Staat. Die Anwesenheit oder Abwesenheit der Staatsformation (die vielfltige Formen annehmen kann) weist jeder Gesellschaft ihren logischen Ort zu und zieht zwischen den Gesellschaften eine Linie irreversibler Diskontinuitt. Das Auftauchen des Staats bewirkte die grosse typologische Teilung in Wilde und Zivilisierte, es hat den unauslschlichen Schnitt gezogen, jenseits dessen alles anders ist, denn die Zeit wird Geschichte. Oftmals und zu recht hat man in der Bewegung der Weltgeschichte zwei entscheidende Beschleunigungen ihres Rhythmus entdeckt. Der Motor der ersten war die sogenannte ne-

olithische Revolution (Viehzucht, Ackerbau, Entdeckung der Weberei und Tpferei, allmhliches Sesshaftwerden der Menschengruppen usw.). Noch heute leben wir, und immer mehr (wenn man so sagen darf), in der Verlngerung der zweiten Beschleunigung, der industriellen Revolution des 19. Jahrhunderts. Es besteht natrlich kein Zweifel, dass der neolithische Schnitt die materiellen Lebensbedingungen der zuvor palolithischen Vlker erheblich umgewlzt hat. Doch war diese Vernderung fundamental genug, um das Wesen der Gesellschaft in ihrer Tiefe zu berhren? Kann man von einem unterschiedlichen Funktionieren der sozialen Systeme sprechen, je nachdem, ob sie pr-neolithisch oder post-neolithisch sind? Die ethnographische Erfahrung weist eher auf das Gegenteil hin. Der bergang vom Nomadismus zur Sesshaftigkeit wre die weitreichendste Folge der neolithischen Revolution, insofern er durch die Konzentration einer stabilisierten Population zur Bildung von Stdten und darber hinaus von Staatsapparaten gefhrt hat. Doch damit beschliesst man, dass jeder technokulturelle Komplex ohne Ackerbau notwendig zum Nomadismus verurteilt ist. Und das ist ethnographisch unrichtig: eine konomie der Jagd, des Fischfangs, des Sammelns setzt nicht unbedingt ein nomadisches Leben voraus. Das bezeugen Beispiele sowohl in Amerika wie anderswo: das Fehlen von Ackerbau ist durchaus mit Sesshaftigkeit vereinbar. Das liesse nebenbei vermuten, dass, wenn einige Vlker den Ackerbau nicht erworben haben, whrend er kologisch mglich war, dies nicht Unfhigkeit, technologische Zurckgebliebenheit, kulturelle Unterlegenheit bedeutet, sondern einfach, dass sie ihn nicht brauchten. Die nachkolumbianische Geschichte Amerikas zeigt das Beispiel sesshafter Panzer-Populationen, die sich unter dem Einuss einer technischen Revolution (Eroberung des Pferds und zeitweilig der Feuerwaffen) entschieden haben, den Ackerbau aufzugeben, um sich fast ausschliesslich der Jagd zuzuwenden, deren Ertrag durch die durch das Pferd verzehnfachte Mobilitt stark erhht wurde. Als sie Reiter wurden, intensivierten die Stmme der nordamerikanischen Ebenen oder des Chaco in Sdamerika ihre Wanderungen: aber man ist hier weit von dem Nomadismus entfernt, auf den man im allgemeinen die Jger-Sammler-Horden (wie die Guayaki aus Paraguay) beschrnkt, und die Preisgabe des Ackerbaus hatte bei diesen Gruppen weder eine demographische Zerstreuung noch eine Vernderung der vorherigen sozialen Organisation zur Folge. Was lehrt uns diese Bewegung der meisten Gesellschaften von der Jagd zur Landwirtschaft und die umgekehrte Bewegung einiger von der Landwirtschaft zur Jagd? Dass sie sich zu vollziehen scheint, ohne irgend etwas an der Natur der Gesellschaft zu ndern; dass diese sich selbst gleich bleibt, wenn sich lediglich ihre materiellen Existenzbedingungen verndern; dass die neolithische Revolution, auch wenn sie das materielle Leben der Menschengruppen von damals stark beeinusst und zweifellos erleichtert hat, nicht automatisch eine Umwl-

zung der sozialen Ordnung nach sich zieht. Mit anderen Worten, was die primitiven Gesellschaften betrifft, so determiniert die Vernderung auf der Ebene dessen, was der Marxismus den konomischen Unterbau nennt, keineswegs seine Widerspiegelung, den politischen berbau, da dieser von seiner materiellen Basis unabhngig erscheint. Der amerikanische Kontinent veranschaulicht deutlich die jeweilige Autonomie von Wirtschaft und Gesellschaft. Gruppen von Jgern-Fischern-Sammlern, ob Nomaden oder nicht, weisen dieselben soziopolitischen Merkmale auf wie ihre sesshaften ackerbauenden Nachbarn: verschiedener Unterbau, identischer berbau. Umgekehrt waren die mittelamerikanischen Gesellschaften - imperiale Gesellschaften, Staatsgesellschaften - einer Landwirtschaft verpichtet, die, obzwar intensiver als anderswo, dennoch hinsichtlich ihres technischen Niveaus dem Ackerbau der wilden Stmme des Tropenwaldes sehr hnlich blieb: identischer Unterbau, verschiedener berbau, denn im einen Fall handelt es sich um Gesellschaften ohne Staat, im anderen um vollendete Staaten. Also ist der politische Schnitt entscheidend und nicht die konomische Vernderung. Die wirkliche Revolution in der Protogeschichte der Menschheit ist nicht die neolithische, da sie die alte soziale Organisation durchaus intakt lassen kann, sondern die politische Revolution, jenes geheimnisvolle, irreversible, fr die primitiven Gesellschaften tdliche Auftauchen dessen, was wir unter dem Namen Staat kennen. Und wenn wir die marxistischen Begriffe von Basis und berbau beibehalten wollen, dann mssen wir vielleicht zugeben, dass die Basis das Politische, der berbau das konomische ist. Eine einzige, abgrundtiefe, strukturale Umwlzung kann die primitive Gesellschaft verndern und sie als solche zerstren: diejenige nmlich, die innerhalb oder ausserhalb ihrer das entstehen lsst, dessen Abwesenheit gerade diese Gesellschaft deniert: die Autoritt der Hierarchie, das Machtverhltnis, die Unterwerfung der Menschen, der Staat. Es wre vergeblich, seinen Ursprung in einer hypothetischen Modizierung der Produktionsverhltnisse in der primitiven Gesellschaft zu suchen, einer Modizierung, die, da sie die Gesellschaft allmhlich in Reiche und Arme, Ausbeutende und Ausgebeutete teilt, automatisch zur Einsetzung eines Organs zur Ausbung der Macht der ersten ber die zweiten fhren wrde, zum Auftauchen des Staats. Diese Modizierung der konomischen Basis ist nicht nur hypothetisch, sondern weit mehr noch unmglich. Damit sich in einer gegebenen Gesellschaft die Produktionsform in Richtung einer grsseren Arbeitsintensitt zum Zwecke einer erhhten Gterproduktion verwandelt, mssen die Menschen dieser Gesellschaft diese Vernderung ihrer traditionellen Lebensweise entweder wnschen oder, wenn sie sie nicht wnschen, durch ussere Gewalt dazu gezwungen werden. Im zweiten Fall kommt nichts aus der Gesellschaft selbst; sie erleidet den Angriff einer usseren Kraft, zu deren Gunsten sich die Produktionsform verwandelt: mehr arbeiten und produ75

zieren, um die Bedrfnisse der neuen Herren der Macht zu befriedigen. Die politische Unterdrckung bestimmt, erheischt, erlaubt die Ausbeutung. Doch die Evozierung eines solchen Szenarios fhrt zu nichts, da sie einen usseren, zuflligen, unmittelbaren Ursprung der Staatsgewalt setzt und nicht die langsame Verwirklichung der inneren, soziokonomischen Bedingungen ihres Auftretens. Der Staat, so heisst es, ist das Instrument, das es der herrschenden Klasse erlaubt, ihre gewaltsame Herrschaft ber die beherrschten Klassen auszuben. Zugegeben. Damit der Staat entstehen kann, muss also zuvor eine Teilung der Gesellschaft in antagonistische soziale Klassen vorliegen, die durch Ausbeutungsbeziehungen miteinander verbunden sind. Folglich msste die Struktur der Gesellschaft - die Teilung in Klassen - dem Auftauchen der Staatsmaschine vorausgehen. Bemerken wir nebenbei die Brchigkeit dieser rein instrumentalen Staatsauffassung. Wenn die Gesellschaft durch Unterdrcker organisiert wird, die fhig sind, die Unterdrckten auszubeuten, so beruht diese Fhigkeit, die Entfremdung durchzusetzen, auf der Anwendung eines Zwangs, d. h. auf dem, was die Substanz des Staats selbst ausmacht, dem Monopol der legitimen physischen Gewalt. Welcher Notwendigkeit wrde dann die Existenz eines Staats entsprechen, da sein Wesen - die Gewalt -- der Teilung der Gesellschaft immanent ist, da er in diesem Sinne von vornherein in der Unterdrckung gegeben ist, die eine soziale Gruppe auf die anderen ausbt? Er wre nur das nutzlose Organ einer Funktion, die schon zuvor und anderswo erfllt wird. Wer das Auftauchen der Staatsmaschine mit der Vernderung der Sozialstruktur verknpft, schiebt das Problem dieses Auftauchens lediglich weiter zurck. Denn dann muss man sich fragen, warum es innerhalb einer primitiven Gesellschaft, d. h. einer nicht geteilten Gesellschaft, zu der neuen Aufteilung der Menschen in Herrscher und Beherrschte kommt. Welcher Motor steht hinter dieser Vernderung, die in der Errichtung des Staats gipfelt? Sein Auftauchen, so heisst es, legitimiert die Legitimitt eines zuvor erschienenen Privateigentums, der Staat ist der Reprsentant und Beschtzer der Eigentmer. Sehr gut. Doch weshalb sollte es zum Auftauchen des Privateigentums in einem Gesellschaftstypus kommen, der das Eigentum nicht kennt, weil er es ablehnt? Weshalb wnschten einige Leute eines Tages zu verknden: dies gehrt mir, und wieso liessen die anderen damit den Keim dessen sich festsetzen, was die primitive Gesellschaft nicht kennt, die Autoritt, die Unterdrckung, den Staat? Was wir heute ber die primitiven Gesellschaften wissen, lsst es nicht mehr zu, den Ursprung des Politischen auf der Ebene des konomischen zu suchen. Nicht auf diesem Boden wurzelt der genealogische Baum des Staats. Im wirtschaftlichen Ablauf einer primitiven Gesellschaft, einer Gesellschaft ohne Staat, gibt es nichts, das die Einfhrung des Unterschieds zwischen Reichen und Armen erlaubt, denn niemand versprt hier den absonderlichen Wunsch, mehr zu leisten, zu besitzen, 76

zu scheinen als sein Nachbar. Die bei allen gleich stark vorhandene Fhigkeit, die materiellen Bedrfnisse zu befriedigen, sowie der Austausch der Gter und Dienstleistungen, der fortwhrend die private Anhufung von Gtern verhindert, machen ganz einfach das Reifen eines solchen Wunschs unmglich, des Wunschs nach Besitz, der letztlich Wunsch nach Macht ist. Die primitive Gesellschaft, die erste berussgesellschaft, lsst dem Wunsch nach Hyper-beruss keinen Raum. Die primitiven Gesellschaften sind Gesellschaften ohne Staat, weil der Staat hier unmglich ist. Trotzdem waren alle zivilisierten Vlker einmal wild: was bewirkte, dass der Staat aufhrte, unmglich zu sein? Warum hrten die Vlker auf, wild zu sein? Welch ungeheures Ereignis, welche Revolution liess die Gestalt des Despoten auftauchen, desjenigen, der denen beehlt, die gehorchen? Woher kommt die politische Macht? Wir stehen vor dem - vielleicht vorlugen - Geheimnis des Ursprungs. Auch wenn es noch nicht mglich scheint, die Voraussetzungen fr das Auftauchen des Staats zu bestimmen, so knnen wir dagegen die Voraussetzungen seines Nicht-Erscheinens przisieren, und die Texte, die hier zusammengestellt wurden, sind der Versuch, den Raum des Politischen in den Gesellschaften ohne Staat einzukreisen. Ohne Glaube, ohne Gesetz, ohne Knig: was das Abendland im 16. Jahrhundert von den Indianern sagte, lsst sich mhelos auf jede primitive Gesellschaft ausdehnen. Es kann sogar das Unterscheidungskriterium sein: eine Gesellschaft ist primitiv, wenn ihr der Knig fehlt, als legitime Quelle des Gesetzes, d. h. die Staatsmaschine. Umgekehrt ist jede nicht primitive Gesellschaft eine Gesellschaft mit Staat: gleich welche sozio-konomischen Verhltnisse herrschen. Deshalb lassen sich in einer einzigen Klasse zusammenfassen: die grossen archaischen Despotien - Knige, Kaiser von China oder der Anden, Pharaonen -, die jngeren Monarchien - der Staat bin ich - oder die zeitgenssischen Gesellschaftssysteme, sei der Kapitalismus hier nun liberal wie im westlichen Europa oder ein Staatskapitalismus wie anderswo... Im Stamm gibt es also keinen Knig, sondern einen Huptling, der kein Staatsoberhaupt ist. Was bedeutet das? Einfach dies, dass der Huptling ber keine Autoritt, keine Zwangsgewalt, keine Befehlsmittel verfgt. Der Huptling ist kein Befehlshaber, die Mitglieder des Stamms haben keinerlei Picht zum Gehorsam. Der Raum des Huptlingstums ist nicht der Ort der Macht, und die Gestalt des (sehr schlecht benannten) Huptlings (chef) ist in keiner Weise das Vorbild eines knftigen Despoten. Aus dem primitiven Huptlingstum lsst sich der Staatsapparat im allgemeinen gewiss nicht ableiten. Inwiefern bildet der Stammeshuptling nicht das Staatsoberhaupt vor? Inwiefern ist eine solche Antizipation des Staats in der Welt der Wilden unmglich? Diese radikale Diskontinuitt - die einen langsamen bergang vom primitiven Huptlingstum zur Staatsmaschine undenkbar macht - grndet natrlich auf jener Ausschlussbeziehung, welche die politische Macht ausserhalb des Huptlingstums stellt. Es geht darum, einen Huptling

ohne Macht zu denken, eine Institution, das Huptlingstum, die dem Wesen der Macht, der Autoritt, fremd ist. Die Funktionen des Huptlings, wie wir sie oben analysiert haben, zeigen zur Genge, dass es hier nicht um Autorittsfunktionen geht. Hauptschlich beauftragt, Konikte zu schlichten, die unter Individuen, Familien, Linien usw. auftreten knnen, verfgt er zur Wiederherstellung der Ordnung und Eintracht lediglich ber das Prestige, das ihm die Gesellschaft zugesteht. Doch Prestige bedeutet natrlich nicht Macht, und die Mittel, die der Huptling besitzt, um seine Aufgabe als Friedensstifter zu erfllen, beschrnken sich auf den ausschliesslichen Gebrauch des Worts: nicht, um zwischen den entgegengesetzten Parteien zu schlichten, denn der Huptling ist kein Richter und darf sich nicht erlauben, fr den einen oder anderen Partei zu ergreifen; sondern um allein mit den Waffen seiner Beredsamkeit die Leute davon zu berzeugen zu suchen, dass sie sich beruhigen, auf die Beleidigungen verzichten, den Vorfahren nacheifern sollen, die stets in gutem Einvernehmen gelebt haben. Ein Unternehmen, dem der Erfolg nie sicher ist, eine jedesmal ungewisse Wette, denn das Wort des Huptlings hat keine Gesetzeskraft. Wenn die berzeugungskraft versagt, besteht die Gefahr, dass der Konikt in Gewalt ausartet, und das Prestige des Huptlings kann durchaus daran zugrunde gehen, denn er hat den Beweis seiner Unfhigkeit geliefert, zu tun, was man von ihm erwartet. Woran erkennt der Stamm, dass dieser oder jener Mann wrdig ist, ein Huptling zu sein? Letztlich nur an seiner technischen Kompetenz: Rednergabe, Jagdgeschick, Fhigkeit, die defensiven oder offensiven Kriegshandlungen zu koordinieren. Und in keinem Fall lsst die Gesellschaft den Huptling diese technische Grenze berschreiten, niemals lsst sie zu, dass sich eine technische berlegenheit in politische Autoritt verwandelt. Der Huptling steht im Dienst der Gesellschaft, die Gesellschaft selbst - der wahre Ort der Macht - ist es, die als solche ihre Autoritt auf den Huptling ausbt. Deshalb ist es dem Huptling unmglich, dieses Verhltnis zu seinen Gunsten umzukehren, die Gesellschaft in seinen Dienst zu stellen, auf den Stamm etwas auszuben, was man Macht nennt: niemals wird die primitive Gesellschaft es dulden, dass ihr Huptling ich in einen Despoten verwandelt. In gewisser Weise unterwirft der Stamm den Huptling einer scharfen berwachung, hlt ihn gefangen in einem Raum, aus dem er ihn nicht ausbrechen lsst. Aber hat er berhaupt den Wunsch, auszubrechen? Kommt es vor, dass ein Huptling ein Huptling sein will? Dass er den Dienst und das Interesse der Gruppe durch die Verwirklichung seines eigenen Wunsches ersetzen will? Dass die Befriedigung seines persnlichen Interesses die Unterwerfung unter das kollektive Projekt verdrngt? Gerade auf grund der strengen Kontrolle, der die Gesellschaft - auf grund ihrer Natur als primitive Gesellschaft und natrlich nicht aus dem bewussten und entschiedenen Willen zur berwachung - die Praxis des Huptlings, wie alles brige, unterwirft, sind die Flle selten,

in denen Huptlinge in die Lage kommen, sich gegen das primitive Gesetz zu vergehen: du bist nicht mehr als die anderen. Gewiss selten, aber nicht inexistent: es kommt zuweilen vor, dass ein Huptling den Huptling hervorkehren will, und zwar nicht aus machiavellistischer Berechnung, sondern eher deshalb, weil er letztlich nicht die Wahl hat, weil er nicht anders kann. Erklren wir uns deutlicher. Im allgemeinen versucht ein Huptling nicht (er denkt nicht einmal daran), die normale (den Normen entsprechende) Beziehung umzustrzen, die er zu seiner Gruppe unterhlt, ein Umsturz, der ihn, den Diener des Stamms, zu seinem Herrn machen wrde. Diese normale Beziehung hat der grosse Kazike Alaykin, der Kriegshuptling eines Abipone-Stamms aus dem argentinischen Chaco, vortrefich in der Antwort deniert, die er einem spanischen Ofzier gab, als dieser ihn berreden wollte, seinen Stamm in einen Krieg zu fhren, den dieser nicht wollte: Die Abipone haben die von ihren Vorfahren ererbte Gewohnheit, alles nach ihrem Willen und nicht nach dem ihres Huptlings zu tun. Ich fhre sie zwar, aber ich knnte keinem der Meinen Schaden zufgen, ohne mir selbst Schaden zuzufgen; wrde ich gegen meine Gefhrten Befehle oder Gewalt anwenden, so wrden sie mir augenblicklich den Rcken kehren. Ich ziehe es vor, von ihnen geliebt statt gefrchtet zu werden. Und, zweifeln wir nicht daran, die meisten Indianerhuptlinge htten die gleiche Rede gehalten. Dennoch gibt es Ausnahmen, die fast alle mit dem Krieg zusammenhngen. Wir wissen, dass die Vorbereitung und Durchfhrung einer militrischen Expedition die einzigen Gelegenheiten sind, bei denen der Huptling ein Minimum an Autoritt ausbt, die sich allein, wir wiederholen es, auf seine technische Kompetenz als Krieger sttzt. Ist alles vorbei, gleich welchen Ausgang der Kampf genommen hat, so wird der Kriegshuptling wieder ein Huptling ohne Macht, in keinem Fall verwandelt sich das einem Sieg folgende Prestige in Autoritt. Alles dreht sich genau um diese Trennung, welche die Gesellschaft zwischen Macht und Prestige setzt, zwischen den Ruhm eines siegreichen Kriegers und den Befehl, den zu fhren ihm verboten ist. Die Quelle, welche den Durst eines Kriegers nach Prestige am ehesten zu lschen vermag, ist der Krieg. Gleichzeitig kann ein Huptling, dessen Prestige vom Krieg abhngt, dieses Ansehen nur im Krieg bewahren und verstrken : es ist eine Art erzwungener Flucht nach vorn, die ihn veranlasst, unaufhrlich Kriegsexpeditionen organisieren zu wollen, deren mit dem Sieg verbundene (symbolische) Vorteile er zu ernten gedenkt. Solange sein Wunsch nach Krieg dem allgemeinen Willen des Stamms entspricht, insbesondere dem der jungen Leute, fr die der Krieg auch das wichtigste Mittel ist, Ansehen zu erwerben, solange der Wille des Huptlings den der Gesellschaft nicht bersteigt, bleiben die blichen Beziehungen zwischen ihre und ihr unverndert. Doch die Gefahr einer berschreitung des Wunschs der Gesellschaft durch den ihres Huptlings, die Gefahr, in der er steht, ber das hinauszugehen, was er darf, die seiner Funktion gesetzte strenge Grenze zu verlassen, 77

diese Gefahr besteht dauernd. Manchmal ist der Huptling bereit, sie einzugehen, er versucht, dem Stamm sein individuelles Projekt aufzuzwingen, er versucht, das kollektive Interesse durch sein persnliches Interesse zu ersetzen. Indem er das normale Verhltnis umkehrt, das den Anfhrer als Mittel im Dienst eines sozial denierten zwecks bestimmt, versucht er, die Gesellschaft zu dem Mittel zu machen, einen reinen privaten Zweck zu verfolgen: der Stamm im Dienst des Huptlings, nicht mehr der Huptling im Dienst des Stamms. Wenn das laufen wrde, dann htten wir hier den Geburtsort der politischen Macht als Zwang und Gewalt, wir htten die erste Verkrperung, die minimale Gestalt des Staats. Doch es luft niemals. In dem wunderbaren Bericht ber die zwanzig Jahre, die sie bei den Yanomami verbrachtet, spricht Elena Valero lange von ihrem ersten Gatten, dem Kriegshuptling Fousiwe. Seine Geschichte veranschaulicht in vollkommener Weise das Schicksal des wilden Huptlings, wenn er zwangslug veranlasst wird, das Gesetz der primitiven Gesellschaft zu bertreten, die, als wahrer Ort der Macht, sich weigert, sie aus den Hnden zu geben, sich weigert, sie zu delegieren. Fousiwe wird also von seinem Stamm als Huptling anerkannt aufgrund des Prestiges, das er sich als Organisator und Fhrer siegreicher Gefechte gegen feindliche Gruppen erworben hat. Er fhrt folglich Kriege an, die sein Stamm gewollt hat, er stellt seine technische Fhigkeit als Mann des Kriegs, seinen Mut, seine Tatkraft in den Dienst der Gruppe, er ist das wirksame Mittel seiner Gesellschaft. Doch das Unglck des wilden Kriegers ist es, dass das im Krieg erworbene Ansehen rasch verblasst, wenn seine Quelle sich nicht fortwhrend erneuert. Der Stamm, fr den der Huptling nur das Instrument zur Verwirklichung seines Willens ist, vergisst die vergangenen Siege des Huptlings leicht. Fr ihn ist nichts endgltig, und wenn er den Leuten die so leicht verlorene Erinnerung an sein Ansehen und seinen Ruhm zurckrufen mchte, so gelingt ihm das nicht schon dadurch, dass er seine alten Heldentaten preist, sondern indem er die Gelegenheit zu neuen Waffentaten herbeifhrt. Ein Krieger hat keine Wahl: er ist dazu verurteilt, den Krieg zu wnschen. Genau hier verluft die Grenze des Konsensus, der ihn als Huptling anerkennt. Wenn sein Wunsch nach Krieg mit dem Wunsch der Gesellschaft bereinstimmt, folgt diese ihm auch weiterhin. Wenn aber der Wunsch des Huptlings nach Krieg sich an einer Gesellschaft schadlos zu halten trachtet, die den Wunsch nach Frieden hat - denn keine Gesellschaft will immer Krieg fhren -, dann kehrt sich das Verhltnis zwischen Huptling und Stamm um, der Anfhrer versucht, die Gesellschaft als Instrument fr sein individuelles Ziel, als Mittel seines persnlichen Zwecks zu benutzen. Aber, vergessen wir es nicht, der primitive Huptling ist ein Huptling ohne Macht: wie knnte er das Gesetz seines Wunsches einer Gesellschaft aufzwingen, die ihn ablehnt? Er ist sowohl der Gefangene seines Wunschs nach Prestige wie seiner Ohnmacht, ihn zu verwirklichen. Was kann nun passie78

ren? Der Krieger ist zur Einsamkeit verdammt, zu jenem zweifelhaften Kampf, der ihn nur zum Tode fhrt. Dies war das Schicksal des sdamerikanischen Kriegers Fousiwe. Weil er den Seinen einen Krieg aufzwingen wollte, den sie nicht wnschten, sah er sich von seinem Stamm im Stich gelassen. Es blieb ihm nichts anderes brig, als diesen Krieg allein zu fhren, und er starb von Pfeilen durchbohrt. Der Tod ist das Schicksal des Kriegers, denn die primitive Gesellschaft ist so beschaffen, dass sie nicht zulsst, den Wunsch nach Prestige durch den Willen zur Macht zu ersetzen. Oder mit anderen Worten, in der primitiven Gesellschaft ist der Anfhrer, als Mglichkeit des Willens zur Macht, von vornherein zum Tode verurteilt. Die losgelste politische Macht ist unmglich in der primitiven Gesellschaft, es gibt keinen Platz, keinen leeren Raum, den der Staat ausfllen knnte. Weniger tragisch in ihrem Ende, aber sehr hnlich in ihrer Entwicklung ist die Geschichte eines anderen Indianerfhrers, der ungleich berhmter war als der obskure Amazonas-Krieger, denn es handelt sich um den berchtigten Apachen-Huptling Geronimo. Die Lektre seiner Memoiren3 (wiewohl recht chtig zusammengestellt) erweist sich als usserst lehrreich. Geronimo war nur ein junger Krieger wie die anderen, als die mexikanischen Soldaten das Lager seines Stamms angriffen und unter den Frauen und Kindern ein Blutbad anrichteten. Die Familie von Geronimo wurde vllig ausgerottet. Die verschiedenen Apachen-Stmme verbndeten sich, um sich an den Mrdern zu rchen, und Geronimo wurde damit beauftragt, den Kampf anzufhren. Es war ein voller Erfolg fr die Apachen, die die Garnison der Mexikaner vernichteten. Das Ansehen von Geronimo, dem hauptschlichen Urheber des Siegs, war ungeheuer. Und von diesem Augenblick an verndern sich die Dinge, etwas geht in Geronimo vor, etwas geht zu Ende. Denn whrend sich fr die Apachen mit einem Sieg, der ihren Rachedurst vollkommen stillt, die Angelegenheit sozusagen erledigt hat, ist Geronimo auf diesem Ohr taub: er will sich weiterhin an den Mexikanern rchen, er hlt die blutige Niederlage der Soldaten fr unzureichend. Natrlich kann er nicht allein die mexikanischen Drfer angreifen. So versucht er, die Seinen dazu zu berreden, abermals loszuziehen. Vergebens. Die Apachen-Gesellschaft sehnt sich nun, da das kollektive Ziel - die Rache - erreicht ist, nach Ruhe. Das ziel von Geronimo ist also ein individuelles Ziel, fr dessen Realisierung er den Stamm gewinnen will. Er will den Stamm zum Instrument seines Wunsches machen, whrend er zuvor, aufgrund seiner Kompetenz als Krieger, das Instrument des Stammes war. Selbstverstndlich wollten die Apachen Geronimo niemals folgen, ebenso wie die Yanomami es ablehnten, Fousiwe zu folgen. Allerhchstens gelang es dem Apachen-Huptling (manchmal durch Lgen), einige junge Leute zu berreden, die auf Ruhm und Beute erpicht waren. Bei einer dieser Expeditionen bestand die heroische und lcherliche Armee von Geronimo aus zwei ,Mann! Die Apachen, die aufgrund der Umstnde die Fhrung von Geronimo wegen seiner Gewandtheit als Kmpfer akzeptierten,

drehten ihm systematisch den Rcken, als er seinen persnlichen Krieg fhren wollte. Geronimo, der letzte grosse nordamerikanische Kriegshuptling, verbrachte dreissig Jahre seines Lebens damit, den Huptling spielen zu wollen, und es gelang ihm nicht... Die wesentliche (d. h. die das Wesen berhrende) Eigenschaft der primitiven Gesellschaft besteht darin, eine absolute und vollstndige Macht ber alles auszuben, aus dem sie besteht; darin, die Autonomie irgendeiner ihrer Untergruppen zu verbieten; darin, alle bewussten und unbewussten, inneren Regungen, die das soziale Leben nhren, in den von der Gesellschaft gewollten Grenzen und Richtungen zu halten. Der Stamm ussert (wenn ntig mit Gewalt) seinen Willen, diese primitive soziale Ordnung zu bewahren, unter anderem dadurch, dass er das Auftauchen einer individuellen, zentralen und losgelsten politischen Macht untersagt. Eine Gesellschaft also, der nichts entweicht, die nichts aus sich herauslsst, denn alle Ausgnge sind versperrt. Eine Gesellschaft, die sich folglich ewig reproduzieren msste, ohne dass irgend etwas Wesentliches sie im Lauf der Zeit berhrt. Es gibt indes ein Feld, das scheinbar, zumindest teilweise, der Kontrolle der Gesellschaft entgeht, es gibt einen Fluss , dem sie anscheinend nur eine unvollkommene Kodierung aufzuzwingen vermag: es handelt sich um den demographischen Bereich, einen Bereich, der zwar von kulturellen Regeln, aber auch von Naturgesetzen beherrscht ist, in dem sich ein Leben entwickelt, das sowohl im Sozialen wie im Biologischen wurzelt, der Ort einer Maschine, die vielleicht nach einer eigenen Mechanik funktioniert und folglich ausserhalb des sozialen Zugriffs lge. Auch wenn wir nicht daran denken, einen konomischen Determinismus durch einen demographischen Determinismus zu ersetzen, aus den Ursachen - dem demographischen Wachstum - die Notwendigkeit der Wirkungen - Umwandlung der sozialen Organisation herauszulesen, so mssen wir doch, vor allem in Amerika, das soziologische Gewicht der Grsse der Population konstatieren, die in der Erhhung der Bevlkerungsdichte liegende Fhigkeit, die primitive Gesellschaft zu erschttern, um nicht zu sagen zu zerstren. Es ist nmlich sehr wahrscheinlich, dass eine Grundvoraussetzung fr die Existenz der primitiven Gesellschaft in ihrer relativ geringen demographischen Grsse liegt. Die Dinge knnen allein dann nach dem primitiven Modell funktionieren, wenn es nur wenige Leute gibt. Oder mit anderen Worten: damit eine Gesellschaft primitiv ist, muss sie zahlenmssig klein sein. Und tatschlich stellen wir in der Welt der Wilden eine aussergewhnliche Zersplitterung in Nationen, Stmme, Gesellschaften in lokale Gruppen fest, die peinlich darauf achten, ihre Autonomie innerhalb der Gesamtheit zu bewahren, zu der sie gehren, auf die Gefahr hin, provisorische Bndnisse mit den benachbarten Landsmnnern schliessen zu mssen, falls die Umstnde -insbesondere kriegerische - es erfordern. Diese Atomisierung des Stammesuniversums ist gewiss ein wirksames Mittel, die Bildung von soziopo-

litischen Gesamtheiten zu verhindern, welche die lokalen Gruppen integrieren, und darber hinaus ein Mittel, das Auftauchen des Staats zu verbieten, der seinem Wesen nach einigend ist. Nun ist es aber verwirrend, festzustellen, dass die TupiGuarani zu der Zeit, da Europa sie entdeckt, merklich von dem blichen primitiven Modell abzuweichen scheinen, und zwar in zwei Hauptpunkten: die demographische Dichte ihrer Stmme oder lokalen Gruppen bersteigt sprbar die der benachbarten Populationen; andererseits steht die Grsse der lokalen Gruppen in keinem Verhltnis zu der der soziopolitischen Einheiten des Tropenwaldes. Freilich waren z. B. die Tupinamba-Drfer, die mehrere tausend Einwohner zhlten, keine Stdte; aber sie gehrten auch nicht mehr zum klassischen Horizont der demographischen Dimension der Nachbargesellschaften. Auf diesem Hintergrund der demographischen Expansion und der Konzentration der Bevlkerung hebt sich - eine ebenfalls im Amerika der Wilden ungewhnliche Tatsache - die offenkundige Tendenz der Huptlingstmer ab, eine anderswo unbekannte Macht zu erwerben. Die Tupi-Guarani-Huptlinge waren gewiss keine Despoten, aber sie waren auch nicht mehr Huptlinge ohne jede Macht. Es ist hier nicht der Ort, die langwierige und mhsame Aufgabe der Analyse des Huptlingstums bei den Tupi-Guarani zu leisten. Es mag uns gengen, dass wir am einen Ende der Gesellschaft, wenn man so sagen darf, das demographische Wachstum entdecken und am anderen das langsame Erscheinen der politischen Macht. Es ist sicher nicht Sache der Ethnologie (zumindest nicht ihre allein), die Frage nach den Ursachen der demographischen Expansion in einer primitiven Gesellschaft; zu beantworten. Dagegen ist es die Aufgabe dieser Disziplin, die Verschrnkung von Demographie und Politik zu erkennen, die Kraft zu analysieren, welche die erste ber die zweite mittels des Soziologischen ausbt. Wir haben in diesem Text immer wieder auf die innere Unmglichkeit der losgelsten politischen Macht in einer primitiven Gesellschaft hingewiesen, auf die Unmglichkeit einer Entstehung des Staats innerhalb der primitiven Gesellschaft. Und nun erwhnen wir selbst, wie es scheint widersprchlich, die Tupi-Guarani als den Fall einer primitiven Gesellschaft, in der etwas aufzutauchen begann, was ein Staat htte werden knnen. Unbestreitbar war in diesen Gesellschaften, und zwar schon seit sehr langer zeit, ein Prozess der Bildung eines Huptlingstums im Gange, dessen politische Macht nicht belanglos war. So dass sogar die franzsischen und portugiesischen Chronisten von damals nicht zgerten, den grossen Huptlingen der Stammesfderationen den Titel Provinzknige oder Schattenknige zu verleihen. Dieser Prozess der tiefen Umwandlung der Tupi-Guarani-Gesellschaft erfuhr mit der Ankunft der Europer eine brutale Unterbrechung. Heisst das, dass, wenn die Entdeckung der Neuen Welt z. B. um ein Jahrhundert verzgert worden wre, sich den indianischen Stmmen der brasilianischen Kste eine Staatsformation aufgedrngt htte? Es ist immer einfach, und riskant, eine hypothetische Geschichte zu 79

rekonstruieren, die durch nichts widerlegt wird. Doch im vorliegenden Fall glauben wir, diese Frage entschieden negativ beantworten zu knnen: nicht die Ankunft der Abendlnder hat das mgliche Auftauchen des Staats bei dem Tupi-Guarani vereitelt, sondern eine Reaktion der Gesellschaft selbst als primitiver Gesellschaft, eine Reaktion, gleichsam ein Aufstand, der, wo nicht ausdrcklich gegen das Huptlingstum gerichtet, zumindest in seinen Auswirkungen die Macht der Huptlinge zerstrte. Wir meinen jenes sonderbare Phnomen, das seit den letzten Jahrzehnten des 15. Jahrhunderts die Tupi-Guarani-Stmme in Unruhe; versetzte, die ammende Predigt einiger Mnner, die von Gruppe zu Gruppe die Indianer beschworen, alles aufzugeben und sich auf die Suche nach der Erde ohne Bses, dem irdischen Paradies zu begeben. Huptlingstum und Sprache sind in der primitiven Gesellschaft innerlich miteinander verbunden, das Wort ist die einzige Macht, die dem Huptling zufllt; ja mehr als das: das Wort ist fr ihn eine Picht. Aber es gibt ein anderes Wort, eine andere Rede, nicht von den Huptlingen artikuliert, sondern von jenen Mnnern, die im 15. und 16. Jahrhundert die Indianer zu Tausenden in wahnwitzigen Wanderungen auf der Suche nach der Heimat der Gtter hinter sich herzogen: die Rede der karai, das prophetische Wort, das virulente Wort, das in hchstem Masse subversive Wort, das die Indianer aufruft, etwas zu unternehmen, was man durchaus als die Zerstrung der Gesellschaft erkennen muss. Die Appelle der Propheten, die schlechte Erde zu verlassen, d. h. die Gesellschaft, so wie sie war, um zur Erde ohne Bses zu gelangen, zur Gesellschaft des gttlichen Glcks, implizierte das Todesurteil fr die Struktur der Gesellschaft und ihr Regelsystem. Dieser Gesellschaft prgte sich nun aber immer strker der Stempel der Autoritt der Huptlinge auf, das Gewicht ihrer beginnenden politischen Macht. Vielleicht sind wir nun berechtigt zu sagen, dass, wenn die Propheten, dem Herzen der Gesellschaft entsprungen, die Welt, in der die Menschen lebten, fr schlecht erklrten, dies deshalb geschah, weil sie das Unglck, das Bse in jenem langsamen Tod erkannten, zu dem das Auftauchen der Macht, frher oder spter, die Tupi-Guarani-Gesellschaft als primitive Gesellschaft, als Gesellschaft ohne Staat verurteilte. Von dem Gefhl durchdrungen, dass die alte wilde Welt in ihren Grundfesten bebte, von der Vorahnung einer soziokosmischen Katastrophe geqult, beschlossen die Propheten, dass man die Welt verndern msse, dass man die Welt wechseln msse, die der Menschen aufgeben und die der Gtter gewinnen msse. Ein noch lebendiges prophetisches Wort, wie es die Texte Propheten im Dschungel und Vom Einen ohne das Viele bezeugen. Die drei- oder viertausend GuaraniIndianer, die kmmerlich in den Wldern von Paraguay berleben, geniessen noch heute den unvergleichlichen Reichtum, den die kargt ihnen bieten. Diese sind zweifellos nicht mehr Stammesfhrer wie ihre Vorfahren des 16. Jahrhunderts, es gibt keine mgliche Suche mehr nach der Erde ohne Bses. Doch die mangelnde Aktion scheint 80

eine Trunkenheit des Denkens ermglicht zu haben, eine immer angespanntere Vertiefung der Reexion ber das Unglck des menschlichen Schicksals. Und dieses wilde Denken, das vor zuviel Licht fast blendet, sagt uns, dass die Geburtssttte des Bsen, die Quelle des Unglcks das Eine ist. Man muss vielleicht etwas mehr darber sagen und sich fragen, was der Guarani-Weise unter dem Namen das Eine bezeichnet. Die Lieblingsthemen des zeitgenssischen Guarani-Denkens sind eben die, die vor nunmehr ber vier Jahrhunderten diejenigen beunruhigten, die man schon damals karai, Propheten, nannte. Warum ist die Welt schlecht? Was knnen wir tun, um dem Bsen zu entrinnen? Fragen, die diese Indianer sich ber Generationen hinweg immer von neuem stellen: die karai von heute halten pathetisch und hartnckig daran fest, die Reden der einstigen Propheten zu wiederholen. Diese wussten, dass das Eine das Bse ist, sie sagten es von Dorf zu Dorf, und die Leute folgten ihnen auf der Suche nach dein Guten, auf der Suche nach dem Nicht-Einen. Wir nden also bei den Tupi-Guarani zur Zeit der Entdeckung einerseits eine Praxis - die religise Wanderung -, die unerklrlich ist, wenn man in ihr nicht die Ablehnung des Weges sieht, auf den das Huptlingstum die Gesellschaft zog, die Ablehnung der losgelsten politischen Macht, die Ablehnung des Staats; auf der anderen Seite eine prophetische Rede, die das Eine als die Wurzel des bels identiziert und die Mglichkeit verkndet, ihm zu entrinnen. Unter welchen Bedingungen ist es mglich, das Eine zu denken? Seine Anwesenheit, ob gehasst oder begehrt, muss auf irgendeine Weise sichtbar sein. Und deshalb meinen wir, hinter der metaphysischen Gleichung, die das Bse mit dem Einen gleichsetzt, eine andere, geheimere, politische Gleichung zu entdecken, die besagt, dass das Eine der Staat ist. Die Tupi-GuaraniProphetie ist der heroische Versuch einer primitiven Gesellschaft, das Unglck durch die radikale Ablehnung des Einen als universalen Wesens der Macht zu beseitigen. Diese politische Lektre einer metaphysischen Feststellung msste uns nun veranlassen, eine vielleicht lsterliche Frage zu stellen: knnte man einer solchen Lektre nicht jede Metaphysik des Einen unterziehen? Wie steht es um das Eine als Gutes, als bevorzugtes Objekt, das die abendlndische Metaphysik von Anbeginn dem Wunsch des Menschen zuweist? Lassen wir es bei jener verwirrenden Evidenz bewenden: das Denken der wilden Propheten und das der alten Griechen denken dasselbe, das Eine; doch der Guarani-Indianer sagt, dass das Eine das Bse ist, whrend Heraklit sagt, dass es das Gute sei. Unter welchen Bedingungen ist es mglich, das Eine als das Gute zu denken? Kehren wir zum Schluss zu der exemplarischen Welt der TupiGuarani zurck. Hier sehen wir eine primitive Gesellschaft, die, vom unwiderstehlichen Aufstieg der Huptlinge bedroht, in sich selbst Krfte hervorruft und freisetzt, die - seis auch zum Preis eines kollektiven Selbstmords - imstande sind, die Dynamik des Huptlingstums in Schach zu halten, die Bewegung abzubre-

chen, die sie vielleicht dazu gefhrt htte, die Huptlinge in gesetztragende Knige zu verwandeln. Auf der einen Seite die Huptlinge, auf der anderen und gegen sie die Propheten: dies ist in den wesentlichen Zgen das Bild der Tupi-Guarani-Gesellschaft gegen Ende des 15. Jahrhunderts. Und die prophetische Maschine funktionierte ausgezeichnet, denn die karai waren in der Lage, erstaunliche Indianermassen mit sich zu reissen, die, wie man heute sagen wrde, so fanatisiert waren durch das Wort dieser Mnner, dass sie sie in den Tod begleiteten. Was heisst das? Die Propheten, einzig mit ihrem Logos bewaffnet, konnten eine Mobilisierung der Indianer bewirken, sie konnten jenes in der primitiven Gesellschaft Unmgliche erreichen: in der religisen Wanderung die grosse Vielfalt der Stmme vereinen. Es gelang ihnen, mit einem Schlag das Programm der Huptlinge zu verwirklichen! List der Geschichte? Verhngnis, das trotz allem die primitive Gesellschaft zur Abhngigkeit verdammt? Wir wissen es nicht. Jedenfalls verlieh der Aufstand der Propheten gegen die Huptlinge, wie in einer merkwrdigen Umkehrung der Dinge, den ersteren unendlich mehr Macht, als die letzteren je besassen. Vielleicht mssen wir nun die Vorstellung vom Wort als dem Gegenteil der Gewalt berichtigen. Wenn der wilde Huptling mit der Picht zum unschuldigen Wort beauftragt ist, so kann die primitive Gesellschaft unter gewissen Umstnden auch einem anderen Wort lauschen und vergessen, dass dieses Wort als Befehl gesagt wird: es ist das prophetische Wort. In der Rede der Propheten ruht vielleicht im Keim die Rede der Macht, und hinter den schwrmerischen Zgen des Menschenfhrers, der den Wunsch des Menschen ausspricht, verbirgt sich vielleicht die stumme Gestalt des Despoten. Prophetisches Wort, Macht dieses Worts : sollte dies der Geburtsort der Macht schlechthin sein, der Beginn des Staats im Wort? Propheten, welche die Seelen erobern, bevor sie Herren ber die Menschen sind? Vielleicht. Aber noch in der hchsten Erfahrung der Prophetie (denn die Tupi-Guarani-Gesellschaft hatte, aus demographischen oder anderen Grnden, zweifellos die ussersten Grenzen erreicht, die eine Gesellschaft als primitive Gesellschaft denieren) zgen uns die Wilden die fortwhrende Anstrengung, die Huptlinge daran zu hindern, Huptlinge zu sein; die Ablehnung der Vereinheitlichung; die Arbeit der Beschwrung des Einen, des Staats. Die Geschichte der Vlker, die eine Geschichte haben, ist, wie es heisst, die Geschichte des Klassenkampfs. Die Geschichte der Vlker ohne Geschichte ist, wie man reit mindestens ebenso grosser Wahrheit sagen kann, die Geschichte ihres Kampfs gegen den Staat.

1 J. Lizot, Economie ou socit? Quelques thmes propos de ltude dune communaut dAmrindiens, Journal de la Socit des amricanistes 9, 1973, S. 137-175. 2 P. Biocca, Yanoama, Paris 1969. 3 Mmoires de Gronimo, Paris 1972.

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