Qu es la Ilustracin?

[Quest-ce que les Lumires?] Michel Foucault

I Ocurre en nuestro tiempo que cuando un diario plantea una pregunta a sus lectores, lo hace para solicitarles su punto de vista en relacin con algn tema, sobre el cual cada quien ya tiene su opinin formada. En este caso, quien responde no corre ningn riesgo al no poder informar o ensear nada nuevo con su respuesta. En el siglo XVIII se prefera interrogar al pblico sobre autnticos problemas; es decir, preguntas referidas a temas sobre las cuales an no se tenan respuestas. No sabra decir si esto era ms eficaz, pero en todo caso era ms entretenido. Siguiendo esta ltima costumbre, el peridico alemn Berlinische Monatschrift public, en el mes de noviembre de 1784, una respuesta a la pregunta Was ist Aufklrung? El autor de la respuesta era Kant. Quiz se vea en esa respuesta de Kant tan solo un texto de poca relevancia. Sin embargo, me parece que ese texto va a permitir, de modo discreto, la entrada en la historia del pensamiento de una pregunta que la filosofa moderna no ha sido capaz de responder; pero de la que, tampoco, ha podido desembarazarse. Ya contamos dos siglos en los que la filosofa repite esa misma pregunta de modos muy variados. Desde Hegel hasta Horckheimer o Habermas, pasando por Nietzsche o por Max Weber, casi no hay filosofa que, de manera directa o indirecta, no se encuentre confrontada con esta misma pregunta: Cul es, entonces, este evento que denominamos Aufklrung y que ha determinado, al menos parcialmente, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos hoy da? Imaginemos que el Berlinische Monatschrift todava hoy existiese y plantease a sus lectores la pregunta Qu es la filosofa moderna? Tal vez podra responderse, como en una suerte de eco en el que resuena la pregunta formulada a Kant, de este modo: la filosofa moderna es aquella que intenta responder la pregunta formulada, con tanta imprudencia, hace dos siglos; a saber, Was ist Aufklrung?

Vale la pena que nos detengamos unos instantes en el referido texto kantiano. Por varias razones ese texto amerita que pongamos en l cierta atencin; ellas son: 1) Dos meses antes de la respuesta de Kant, el mismo diario haba publicado otra respuesta a la misma pregunta. Esta haba sido formulada, tambin, a Moiss Mendelsshon. Pero Kant no conoca este texto cuando l redact el suyo. Es verdad que no es esta la primera vez que van a encontrarse los nuevos desarrollos de la cultura juda con el movimiento filosfico alemn. Ya transcurran treinta aos desde que Mendelsshon permaneca en esa encrucijada en compaa de Lessing. Sin embargo, hasta ese entonces slo se haba intentado, ora conseguir un espacio en el pensamiento alemn para la cultura juda (intento que realiz Lessing en la obra Die Juden), ora identificar los problemas comunes al pensamiento judo y a la filosofa alemana (tarea desarrollada por Mendelssohn en la obra Phadn; oder, ber die Unsterblichkeit der Seele). Las respuestas de estos dos autores a la misma pregunta formulada por el Berlinische Monatschrift, son un testimonio del reconocimiento de que tanto la Aufklrung alemana como la Haskala juda pertenecan a la misma historia. Ambas intentan identificar los procesos comunes de los que provienen. Tal vez haya sido una manera de anunciar la aceptacin de un destino comn, el cual ya sabemos a qu drama conducira.

2) Una segunda razn es que el texto de Kant, en s mismo y en el marco de la tradicin cristiana, plantea un problema nuevo. No es esta, ciertamente, la primera vez que el pensamiento filosfico intenta reflexionar sobre su propio presente. Pero se puede decir, de manera esquemtica, que hasta ese momento tal reflexin haba adoptado tres formas principales, a saber: El presente puede ser representado como perteneciente a una cierta era (ge) del mundo, distinguida de otras por ciertas caractersticas que le son propias, o separada de otras eras por algn acontecimiento dramtico. As, por ejemplo, en el dilogo platnico El Poltico, los interlocutores reconocen su pertenencia a una de esas revoluciones del mundo en las que ste resulta girando a la inversa, con todas las consecuencias negativas que ello conlleva. El presente puede ser interrogado para intentar descifrar en l los signos anunciadores de un prximo acontecimiento. En este caso tenemos el principio de una especie de hermenutica histrica, de la cual San Agustn pudiera ser un ejemplo. El presente puede ser analizado tambin, como un punto de transicin hacia la aurora de un nuevo mundo. Es eso lo que describe G. Vico en el ltimo captulo de La Scienza Nuova; lo que l ve hoy es la expansin de la ms completa civilizacin hacia los pueblos sometidos, en su mayora, a unos pocos grandes monarcas, es, tambin, la Europa brillando con una incomparable civilizacin en la que abundan todos los bienes que componen la felicidad de la vida humana. Ahora bien, la manera en que Kant plantea la cuestin de la Aufklrung es completamente diferente de las tres formas anteriores: Para Kant, la Aufklrung no es ni una era del mundo a la que se pertenece, ni un acontecimiento del cual ya se perciben los signos, ni la aurora de una realizacin. Kant define la Aufklrung de un modo casi totalmente negativo; la define como una Ausgang, una salida, una va de escape . En otros textos en los que Kant se ocupa de la historia, se plantean cuestiones de origen o bien se define la finalidad interna de un proceso histrico. En el texto sobre la Aufklrung, Kant lidia solamente con la cuestin de la actualidad. Kant no intenta comprender el presente en base a una totalidad o una realizacin futura. El busca una diferencia: Qu diferencia introduce el hoy en relacin con el ayer? 3) No entrar en el detalle del texto que, a pesar de su brevedad, no resulta siempre bien claro. Quisiera solamente precisar tres o cuatro rasgos que me parecen importantes para comprender el modo como Kant plantea la cuestin filosfica del presente. Kant indica a continuacin que esa salida [ Ausgang] que caracteriza a la Aufklrung es un proceso que nos libera del estado de tutela . Por estado de tutela entiende un cierto estado de nuestra voluntad que nos hace aceptar la autoridad de otros, para nuestra conduccin en los dominios donde conviene hacer uso de la razn. Al respecto, Kant ofrece tres ejemplos. Estamos en estado de tutela cuando un libro ocupa el lugar de nuestro entendimiento; cuando la gua de un director espiritual ocupa el lugar de nuestra consciencia; cuando un mdico prescribe la dieta que debemos seguir. Notemos, de pasada, que en estos ejemplos se reconoce fcilmente el registro de las tres crticas, aun cuando en el texto no se lo seale de modo explcito. En todo caso, la Aufklrung est definida por la modificacin de la relacin preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razn. Tambin hay que resaltar que Kant presenta esa salida de manera bastante ambigua. Por una parte, la Ausgang est caracterizada como un hecho, como un proceso en desarrollo; pero, por otra parte, Kant la presenta como una tarea y como una obligacin. Ya en el primer prrafo del texto, Kant hace notar que el hombre es, por s mismo, responsable de su estado de tutela. En consecuencia, hay que concebir que el hombre no podr salir de ese estado sino gracias a un cambio operado por l mismo sobre s mismo. Significativamente dice Kant que esta Aufklrung tiene una divisa (Wahlspruch). Ahora bien, la Wahlspruch es una divisa herldica, esto es, un rasgo distintivo gracias al cual uno puede ser reconocido; es, tambin, una instruccin que uno se da a s mismo y que propone a otros. Y, cul es, pues, esta instruccin? Sapere aude: atrvete a conocer, ten el coraje, la audacia para conocer. As, es necesario considerar a la Aufklrung, tanto como un proceso en el cual participan los hombres de manera colectiva, como un acto de coraje que debe ser ejecutado de manera personal. Los hombres son a la vez elementos y agentes de un mismo proceso. Ellos pueden ser los actores del proceso en la medida de su participacin en este ltimo; y el proceso ocurre en la medida en que los hombres deciden ser sus actores voluntarios.

Hay una tercera dificultad en el texto de Kant que corresponde al uso de la palabra Menschheit [humanidad]. Es bien conocida la importancia de esta palabra en la concepcin kantiana de la historia. Habr que comprender que el proceso de la Aufklrung abarca a todo el conjunto de la especie humana? En ese caso habra que imaginar a la Aufklrung como un cambio histrico que afecta la existencia poltica y social de todos los hombres sobre la superficie de la tierra. O, habr que comprender que se trata de un cambio que afecta a lo constitutivo de la humanidad del ser humano? Surge, entonces, la cuestin de saber qu es ese cambio. De nuevo, aqu la respuesta de Kant no deja de tener cierta ambigedad. En todo caso, bajo la apariencia de simplicidad esa respuesta es bastante compleja. Veamos. Kant define dos condiciones esenciales para que el hombre salga de su estado de tutela. Estas dos condiciones son, a la vez, espirituales e institucionales, ticas y polticas. La primera de estas condiciones es que sea claramente distinguido el campo de la obediencia y el campo del uso de la razn. Para dar una breve caracterizacin del estado de tutela, Kant cita la expresin familiar: obedezcan, no razonen. Segn Kant, es esta la manera como normalmente se ejercen la disciplina militar, el poder poltico y la autoridad religiosa. La humanidad habr alcanzado su madurez [ deviendra majeure] no cuando ya no tenga que obedecer, sino cuando se le diga [a los hombres] obedezcan, y podrn razonar tanto como quieran. Hay que notar que la palabra alemana empleada aqu es rzonieren. Esta palabra, tambin empleada en las Crticas, no se refiere a un uso cualquiera de la razn, sino a un uso de la razn en el que sta no persigue otro fin que ella misma; rzonieren es razonar para razonar. Al respecto Kant ofrece algunos ej emplos que son triviales en apariencia: pagar los impuestos, pero pudiendo razonar tanto como se quiera sobre el sistema fiscal, he ah lo que caracteriza al estado de madurez [ majorit]; tambin, cuando se es pastor, tomar la responsabilidad del servicio en una parroquia conforme con los principios de la iglesia a la que se pertenece, pero pudiendo razonar libremente a propsito de los dogmas religiosos. Se podra pensar que no hay en todo esto nada que sea muy diferente de lo que, desde el siglo XVI, se entiende por la libertad de consciencia; a saber, el derecho de pensar como se quiera, siempre y cuando se obedezca como se debe. Ahora bien, es aqu donde Kant hace intervenir otra distincin ; y la hace intervenir de un modo bastante sorprendente. Se trata de la distincin entre el uso privado y el uso pblico de la razn. Pero, agrega Kant, de inmediato, que la razn en su uso pblico debe ser libre y en su uso privado debe estar sometida. Y ello es lo contrario, trmino por trmino, de lo que ordinariamente se denomina la libertad de consciencia. Sobre esta segunda distincin debemos ser ms precisos. En qu consiste, segn Kant, este uso privado de la razn? Cul es el dominio de su ejercicio? Dice Kant que el hombre hace uso privado de su razn cuando es una pieza de una mquina; es decir, cuando tiene que cumplir un papel en la sociedad y tiene que ejercer algunas funciones: ser soldado, tener que pagar impuestos, estar a cargo de una parroquia, ser funcionario del gobierno; todo ello hace del ser humano un segmento particular en la sociedad. Se encuentra uno a s mismo ocupando una posicin definida en la que debe aplicar reglas y perseguir fines particulares. Kant no solicita que se practique una obediencia ciega y estpida; ms bien solicita que se haga un uso de la razn adaptado a esas circunstancias determinadas, y en ese entonces la razn debe someterse a esos fines particulares. En consecuencia, no puede haber, en este caso, uso libre de la razn. Por el contrario, cuando se razona slo para hacer uso de la razn, cuando se razona como ser razonable (y no como pieza de una mquina), cuando se razona como miembro de la humanidad razonable, entonces el uso de la razn debe ser libre y pblico. La Aufklrung no es, por tanto, nicamente el proceso gracias al cual los individuos veran garantizada su libertad personal de pensamiento. Hay Aufklrung cuando existe superposicin del uso universal, del uso libre y del uso pblico de la razn. Ahora bien, esto nos conduce a una cuarta pregunta que se le puede formular al texto kantiano . Podemos muy bien concebir que el uso universal de la razn (fuera de todo fin particular) es asunto del sujeto mismo como individuo; tambin se puede concebir que la libertad de este uso de la razn pueda ser asegurado de manera puramente negativa, gracias a la ausencia de toda demanda [ poursuite] contra dicho uso; pero, cmo asegurar un uso pblico de esta razn? Como vemos, la Aufklrung no debe ser concebida simplemente como un proceso general que afecta a toda la humanidad; tampoco debe ser concebida solamente como una obligacin prescrita a los individuos: la Aufklrung aparece ahora como un problema poltico. En todo caso, el asunto problemtico que se plantea es el de saber cmo puede el uso de la razn tomar la forma pblica que requiere, cmo puede la audacia de conocer ejercerse a la luz del da mientras que los individuos estn siendo obedientes

del modo ms exacto posible. Kant concluye su texto proponiendo a Federico II, en trminos levemente velados, una especie de contrato. A este ltimo pudiera llamrsele el contrato entre el despotismo racional y la razn libre: el uso pblico y libre de la razn autnoma ser la mejor garanta de la obediencia, siempre y cuando el principio poltico al que sea menester obedecer est en conformidad con la razn universal. Dejemos hasta all el texto kantiano. De ningn modo considero que ese texto pueda constituir una descripcin adecuada de la Aufklrung, y pienso que ningn historiador podra sentirse satisfecho con l para el anlisis de las transformaciones sociales, polticas y culturales producidas a finales del siglo XVIII.

Sin embargo, a pesar del carcter circunstancial del escrito de Kant, y sin querer otorgarle un lugar exagerado en la obra completa, creo que se debe destacar la relacin que existe entre ese breve artculo y las tres Crticas. En efecto, Kant describe la Aufklrung como el momento en el que la humanidad va a hacer uso de su propia razn sin sometimiento a autoridad alguna. Ahora bien, es precisamente en un momento como ese que la Crtica se hace necesaria, puesto que ella tiene por misin la definicin de las condiciones bajo las cuales es legtimo el uso de la razn para determinar lo que se puede conocer, lo que se debe hacer y lo que se puede esperar. El uso ilegtimo de la razn hace nacer, por medio de la ilusin, al dogmatismo y la heteronoma; por el contrario, cuando el uso legtimo de la razn ha sido claramente definido en sus principios es que puede asegurarse su autonoma. En algn sentido la Crtica es el libro-gua de la razn que ha alcanzado su madurez en la Aufklrung, e inversamente, la Aufklrung es la edad de la Crtica. Creo que tambin es necesario destacar la relacin entre ese texto de Kant y sus otros escritos sobre la historia. En su mayora estos escritos se proponen definir la finalidad interna del tiempo y el punto hacia el cual se encamina la historia de la humanidad. Ahora bien, el anlisis de la Aufklrung, al definir esta historia como el trnsito de la humanidad hacia su estado de madurez, sita a la actualidad en relacin con ese movimiento de conjunto y sus direcciones fundamentales. Pero, al mismo tiempo, muestra cmo, en ese mismo momento, cada quien aparece como responsable, en cierto modo, del proceso conjunto. La hiptesis que quisiera proponer es que ese pequeo texto de Kant se encuentra, de alguna manera, sobre la lnea que une los planos de la reflexin crtica y de la reflexin sobre la historia. Es una reflexin de Kant sobre la actualidad de su propia empresa filosfica. Sin duda que no es la primera vez que un filsofo ha dado las razones que le llevan a emprender su obra en tal o cual momento. Pero me parece que es la primera vez que un filsofo rene, de manera estrecha y desde el interior, el significado de su obra en relacin con el conocimiento, una reflexin sobre la historia y un anlisis particular del momento singular en el que escribe y por causa del cual escribe. Me parece que la novedad de ese texto es la reflexin sobre el hoy como diferenc ia en la historia y como motivo para una tarea filosfica particular. Al mirar ese texto del modo que propongo, me parece que se puede reconocer en l un punto de partida: el esbozo de lo que pudiera llamarse la actitud de modernidad.

II Se que frecuentemente se habla de la modernidad como una poca o, al menos, como un conjunto de rasgos caractersticos de una poca; suele sitursela en un calendario en el que aparecera precedida por una premodernidad ms o menos ingenua o arcaica, y segui da por una enigmtica e inquietante post-modernidad. Siguiendo este razonamiento nos preguntamos si la modernidad constituye la continuacin y el desarrollo de la Aufklrung, o si hay que verla como una ruptura o una desviacin en relacin con los principios fundamentales del siglo XVIII. Haciendo referencia al texto de Kant, me pregunto si no se puede considerar a la modernidad ms bien como una actitud que como un perodo de la historia. Con actitud quiero decir un modo de relacin con y frente a la actualidad; una escogencia voluntaria que algunos hacen; en suma, una manera de pensar y de sentir, una manera, tambin, de actuar y de conducirse que marca una relacin de pertenencia y, simultneamente, se presenta a s misma como una tarea. Un poco, sin duda, como aquello que los antiguos griegos denominaban un ethos. Por lo tanto, ms que querer distinguir el perodo moderno de las pocas pre o postmoderna, creo que sera mejor indagar sobre cmo la actitud de modernidad, desde su propia formacin, se encuentra en lucha con actitudes de contra-modernidad.

Para caracterizar brevemente esta actitud de modernidad, me referir a un ejemplo que resulta casi necesario: se trata de Baudelaire, y ello porque su consciencia de la modernidad es generalmente reconocida como una de las ms agudas en el siglo XIX. 1. Frecuentemente se caracteriza a la modernidad por la consciencia de la discontinuidad del tiempo: ruptura con la tradicin, sentimiento de la novedad, vrtigo de lo que ocurre. Eso es lo que parece decir Baudelaire cuando define la modernidad por lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente. Pero, para l, ser moderno no es reconocer y aceptar ese movimiento perpetuo; es, por el contrario, tomar una cierta actitud en relacin con ese movimiento. Y esta actitud voluntaria, difcil, consiste en retomar algo eterno que no est ni ms all ni detrs del instante presente, sino en l mismo. La modernidad se distingue de la moda que no hace ms que seguir el curso del tiempo; es la actitud que permite a prehender lo que hay de heroico en el momento presente. La modernidad no es un hecho de sensibilidad ante el presente fugitivo, es una voluntad de hacer heroico [hroser] el presente. Me conformar con citar lo que dice Baudelaire sobre la pintura de personajes contemporneos. Baudelaire se burla de aquellos pintores que, encontrando bastante feo el modo de vestir de los hombres del siglo XIX, slo queran representar togas antiguas. Pero la modernidad de la pintura no consistir para l en introducir los trajes negros en el cuadro. El pintor moderno ser aquel que muestre esa sombra y larga levita como el vestido necesario de nuestra poca. El pintor moderno sabr hacer ver en esa moda del momento la relacin esencial, permanente y obsesiva que nuestra poca mantiene con la muerte. El vestido negro y la larga levita tienen no slo su belleza potica, que es expresin de igualdad universal, sino an su potica que es la expresin del alma pblica; un inmenso desfile de enterradores, enterradores polticos, enterradores amantes, enterradores burgueses. Todos celebramos algn entierro. Para designar esta actitud de modernidad, Baudelaire hace uso a veces de un litote que es muy significativo porque se presenta en forma de precepto: No tienes el derech o de despreciar el presente. 2. Por supuesto que este hacer heroico es irnico. En la actitud de modernidad no se trata, en modo alguno, de sacralizar el momento que pasa para intentar mantenerlo o perpetuarlo. Mucho menos se trata de recoger el momento presente como una curiosidad fugitiva e interesante. A esto es lo que Baudelaire llama la actitud de flnerie: la postura de espectador. El flneur, el ocioso, el espectador que se pasea, se contenta con abrir los ojos, con poner atencin y coleccionar en el recuerdo. Frente al hombre de flnerie, Baudelaire opone el hombre de modernidad: ...el va, corre, busca. Qu busca? Con toda seguridad, este hombre,... este solitario dotado con una activa imaginacin, siempre viajero a travs del gran desierto de hombres, este hombre tiene un fin ms elevado que el de un puro flneur. Un fin ms general, lejos del mero placer fugitivo de la circunstancia. Ese hombre busca algo que se nos permitir llamar la modernidad. Para l, se trata de extraer de la moda lo que sta pueda contener de potico en lo histrico.... Como ejemplo de modernidad, Baudelaire cita al artista Constantin Guys, en apariencia un flneur, un coleccionista de curiosidades; para Baudelaire, este artista queda como el ltimo doquiera pueda resplandecer la luz, quedar un eco de poesa, pulular la vida, vibrar la msica; doquiera una pasin pueda posar para su mirada, doquiera el hombre natural y el hombre convencional se muestren en una extraa belleza, doquiera el sol ilumine las fugaces alegras del animal depravado .. Pero no hay que equivocarse. Constantin Guys no es un flneur; lo que, segn Baudelaire, hace de l el pintor moderno por excelencia es que, justo cuando el mundo entero adormece, l comienza su trabajo para transfigurar dicho mundo. Una transfiguracin que no es anulacin de lo real sino juego difcil entre la verdad de lo real y el ejercicio de la libertad; en ese juego las cosas naturales se convierten en ms que naturales, las cosas bellas llegan a ser ms que bellas y las cosas singulares aparecen dotadas de una vida entusiasta como el alma del autor. Para la actitud de modernidad, el alto valor que tiene el presente es indisociable de la obstinacin tanto en imaginarlo de modo distinto a lo que es, como en transformarlo, no destruyndolo sino captndolo en lo que es. La modernidad baudelairiana es un ejercicio en el que la extrema atencin puesta en lo real se confronta con la prctica de una libertad que, simultneamente, respeta y viola lo real. 3. No obstante, para Baudelaire la modernidad no es simplemente una forma de relacin con el presente; es, tambin, un modo de relacin que hay que establecer consigo mismo. La actitud voluntaria de modernidad est ligada a un ascetismo indispensable. Ser moderno no es aceptarse a s mismo tal como se es en el flujo de momentos que pasan; es tomarse a s mismo como objeto de una elaboracin ardua y compleja; es lo que Baudelaire llama, segn el vocabulario de la poca, el dandismo. No recordar aqu pasajes bien conocidos y

referidos ora a la naturaleza vulgar, terrenal, inmunda, ora a la rebelin indispensable del hombre contra s mismo, ora a la doctrina de la elegancia que impone a sus ambiciosos y humildes discpulos una disciplina ms desptica que las ms terribles de las religiones; pasajes, en fin, sobre el ascetismo del dandy que hace de su cuerpo, de su comportamiento, de sus sentimientos y pasiones, de su existencia, una obra de arte. El hombre moderno, para Baudelaire, no es aquel que se lanza al descubrimiento de s mismo, de sus secretos y de su verdad escondida; es aquel que intenta inventarse a s mismo. Esta modernidad no libera al hombre en su propio ser, lo obliga a la tarea de elaborarse a s mismo. 4. Finalmente agregar una sola palabra. Este irnico hacer heroico del presente, este juego de la libertad con lo real para su transfiguracin, esta elaboracin asctica de s, no concibe Baudelaire que puedan encontrar su lugar en la sociedad misma o en el cuerpo poltico. Pueden producirse slo en otro lugar diferente: el que Baudelaire llama el arte. No pretendo resumir con estos pocos rasgos ni ese complejo evento histrico que fue la Aufklrung a fines del siglo XVIII, ni la actitud de modernidad bajo las diferentes formas que ha podido tomar en el curso de los dos ltimos siglos. He querido hacer nfasis, por una parte, es el enraizamiento en la Aufklrung de un tipo de interrogacin filosfica que problematiza, de modo simultneo, la relacin con el presente, el modo de ser histrico y la constitucin de s mismo como sujeto autnomo. Por otra parte, he querido insistir en que el hilo que puede unirnos de ese modo a la Aufklrung no es la fidelidad a ciertos elementos de doctrina, sino, ms bien, la permanente reactivacin de una actitud; es decir, de un ethos filosfico que se podra caracterizar como una crtica permanente de nuestro ser histrico. Quisiera caracterizar muy brevemente este ethos.

A. Negativamente 1. En principio, este ethos implica que se rechace lo que con gusto llamara el chantaje a la Aufklrung. Pienso que la Aufklrung como conjunto de eventos polticos, econmicos, sociales, institucionales y culturales de los que, en gran medida, an dependemos- constituye un dominio privilegiado para el anlisis. Pienso tambin que como empresa para reunir, por medio de un lazo de relacin directa, el progreso de la verdad y la historia de la libertad, la Aufklrung ha formulado una pregunta filosfica an planteada y que nos concierne. Finalmente, y como lo he mostrado a propsito del texto de Kant, pienso que la Aufklrung ha definido una cierta manera de filosofar. Pero ello no quiere decir que haya que colocarse a favor o en contra de la Aufklrung. De modo preciso, ello quiere decir, incluso, que hay que rechazar todo cuanto se presentase en forma de la siguiente alternativa, por lo dems simplista y autoritaria: o Usted acepta la Aufklrung y se mantiene en la tradicin de su racionalismo (lo que algunos consideran positivo y otros, por el contrario, como un reproche), o bien Usted critica la Aufklrung e intenta entonces escapar a esos principios de racionalidad (lo que, de nuevo, puede ser tomado como bueno o como malo). Y no saldremos del chantaje por el mero hecho de introducir matices dialcticos con el objeto de buscar determinar lo que haya podido haber de bueno y de m alo en la Aufklrung. Hay que intentar hacer el anlisis de nosotros mismos como seres que, en cierta medida, hemos sido histricamente determinados por la Aufklrung. Esto implica una serie de indagaciones histricas que deben ser tan precisas como sea posible, pero que no deben estar orientadas retrospectivamente hacia el ncleo esencial de la racionalidad que se pueda encontrar en la Aufklrung y que habra que salvar a costa de lo que fuere. Estarn orientadas hacia los lmites actuales de lo necesario; es decir, hacia aquello que no es indispensable, o no lo es ms, para la constitucin de nosotros mismos como sujetos autnomos. 2. Esta crtica permanente de nosotros-mismos debe evitar las confusiones, siempre demasiado fciles, entre el humanismo y la Aufklrung. Jams hay que olvidar que la Aufklrung es un evento o un conjunto de eventos y de procesos histricos complejos, que se ubican en un cierto momento del desarrollo de las sociedades europeas. Este conjunto contiene elementos de transformaciones sociales, tipos de instituciones polticas, formas del saber, proyectos de racionalizacin de los conocimientos y de las prcticas, mutaciones tecnolgicas que resulta difcil resumir en una palabra, an cuando muchos de estos fenmenos son todava importantes en la hora

actual. El fenmeno que he destacado, y que me parece haber sido fundador de toda una forma de reflexin filosfica, concierne slo al modo de relacin reflexiva con el presente. El humanismo es algo totalmente distinto. Es un tema, o ms bien un conjunto de temas que han reaparecido muchas veces a lo largo del tiempo en las sociedades europeas. Esos temas, siempre ligados a juicios de valor, evidentemente siempre han variado mucho en su contenido, as como en los valores que han preservado. Han servido, adems, como principio crtico de diferenciacin: hubo un humanismo que se presentaba como crtica del cristianismo o de la religin en general; hubo un humanismo cristiano en oposicin a un humanismo asctico y mucho ms teocntrico (esto, en el siglo XVII). En el siglo XIX, hubo un humanismo desconfiado, hostil y crtico en relacin con la ciencia; mas, por el contrario, hubo otro que cifraba toda su esperanza en esa misma ciencia. El marxismo, el existencialismo y el personalismo tambin han sido humanismos. Hubo un tiempo en el que se respaldaron los valores humanistas representados por el nacional-socialismo, y en el que los mismos estalinistas decan que eran humanistas. De esto no hay por qu sacar la consecuencia de que todo cuanto haya podido reclamarse como propio del humanismo tenga que ser rechazado. Ms bien podemos concluir que la temtica humanista es, en s misma, demasiado dcil, demasiado diversa y demasiado inconsistente como para servir de eje a la reflexin. Y es un hecho que, al menos desde el siglo XVII, lo que se denomina humanismo ha estado siempre obligado a tomar asidero en ciertas concepciones del hombre tomadas prestadas de la religin, de la ciencia o de la poltica. El humanismo sirve para colorear y justificar las concepciones del hombre a las cuales se ha visto obligado a recurrir. Ahora bien, en relacin con esto ltimo, yo creo que se puede oponer a esa temtica con frecuencia tan recurrente y siempre dependiente del humanismo- el principio de una crtica y de una creacin permanente de nosotros-mismos en nuestra autonoma: es decir, un principio que est en el corazn de la consciencia histrica que la Aufklrung ha tenido de s misma. Desde este punto de vista, veo ms bien un estado de tensin entre la Aufklrung y el humanismo que una identidad. En todo caso, confundirlos me parece peligroso, y por lo dems histricamente inexacto. Si la cuestin del hombre, de la especie humana, del humanista fue de importancia a lo largo del siglo XVIII, creo que raras veces se debi a que la Aufklrung se consider a s-misma como un humanismo. Vale la pena hacer notar que, a lo largo del siglo XIX, la historiografa del humanismo en el siglo XVI tan importante para personas como Sainte-Beuve y Burckhardt- fue siempre distinta, y a veces explcitamente opuesta, a la ilustracin y al siglo XVIII. En el siglo XIX hubo la tendencia a oponerlos, al menos en la misma medida que a confundirlos. En todo caso creo que, as como hay que escapar del chantaje intelectual y polti co relativo a estar a favor o en contra de la Aufklrung, hay que escapar del confusionismo histrico y moral que mezcla el tema del humanismo y la cuestin de la Aufklrung. Un trabajo que est por realizarse sera el anlisis de las complejas relaciones de la Aufklrung con el humanismo en el curso de los dos ltimos siglos. Este trabajo permitira despejar un poco la consciencia que tenemos de nosotros mismos y de nuestro pasado. B. Positivamente Teniendo en cuenta las anteriores precauciones, resulta obvio que hay que darle un contenido ms positivo a lo que pueda ser un ethos filosfico consistente en una crtica de lo que decimos, pensamos y hacemos, a travs de una ontologa histrica de nosotros-mismos. 1. Este ethos filosfico puede caracterizarse como una actitud-lmite. No se trata de un comportamiento de rechazo. Debemos escapar de la disyuntiva afuera -adentro; hay que colocarse en las fronteras. La crtica es, por supuesto, el anlisis de los lmites y la reflexin sobre ellos. Pero si la pregunta que se plante Kant fue la de saber cules son los lmites a los que el conocimiento debe renunciar a traspasar, me parece que hoy, la pregunta crtica debe retornar a su forma positiva; a saber, en lo que nos es dado como universal, necesario, obligatorio, qu lugar ocupa aquello que es singular, contingente y ocasionado por restricciones arbitrarias? Se trata, en suma, de transformar la crtica ejercida en la forma de la limitacin necesaria, en una crtica prctica que toma la forma de una transgresin posible [de limitaciones]. Esta transformacin trae consigo una consecuencia inmediata: la crtica ya no buscar las estructuras formales que tienen valor universal; ms bien se convertir en una indagacin histrica a travs de los eventos que nos han llevado a constituirnos y a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos. En este sentido, tal crtica no es transcendental, y no tiene como su fin hacer

posible una metafsica: es genealgica en su finalidad y arqueolgica en su mtodo. Arqueolgica y no transcendental- en el sentido de que no buscar identificar las estructuras universales de todo conocimiento o de toda accin moral posible, sino que tratar a los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como eventos histricos. Y esta crtica ser genealgica en el sentido de que no deducir de la forma de lo que somos, aquello que nos sea imposible hacer o conocer, sino que desprender de la contingencia que nos ha hecho ser lo que somos, la posibilidad de no seguir siendo, pensando o haciendo lo que somos, hacemos o pensamos. Esta crtica no intenta hacer posible la metafsica convertida finalmente en ciencia; intenta renovar el esfuerzo, tan lejana y extensamente como sea posible, del trabajo indefinido de la libertad. 2. Pero, para que no se trate simplemente de la afirmacin o del sueo vaco de la libertad, me parece que esta actitud histrico-crtica debe ser tambin una actitud experimental. Quiero decir que este trabajo realizado en los lmites de nosotros mismos debe, por una parte, abrir un dominio de indagaciones histricas y, por otra parte, someterse a la prueba de la realidad y de la actualidad, tanto para aprehender los puntos en los que el cambio es posible y deseable, como para determinar la forma precisa que haya que darle a ese cambio. Es decir que esta ontologa histrica de nosotros mismos, debe apartarse de todos aquellos proyectos que pretenden ser globales y radicales. De hecho, sabemos por experiencia que la pretensin de escapar del sistema de la actualidad proponiendo los programas conjuntos, globales, de una sociedad distinta, de un modo de pensar diferente, de otra cultura, de otra visin del mundo, no han conducido, de hecho, sino a retornar a las ms peligrosas tradiciones. Prefiero las transformaciones muy precisas que han podido tener lugar desde hace veinte aos en cierto nmero de dominios concernientes a modos de ser y de pensar, a relaciones de autoridad, a relaciones entre los sexos, o a la manera de percibir la locura o la enfermedad. Prefiero ms bien esas transformaciones, incluso parciales, que se han producido en la correlacin del anlisis histrico y la actitud prctica, que las promesas del hombre nuevo que los peores sistemas polticos han repetido a lo largo del siglo XX. Caracterizara, por lo tanto, al ethos filosfico propio de la ontologa crtica de nosotros mismos, como una prueba historco-prctica de los lmites que podemos traspasar y, por ello, como trabajo de nosotros-mismos sobre nosotros-mismos, en la medida en que seamos seres libres. 3. Pero, sera completamente legtimo, sin duda, hacer la siguiente objecin: al limitarse a este gnero de indagaciones o de pruebas siempre parciales y locales, no se corre el riesgo de dejarse determinar por estructuras ms generales de las cuales no tenemos ni consciencia ni control? Ante esta pregunta ofrezco dos respuestas. Es cierto que hay que renunciar a la esperanza de tener acceso algn da a un punto de vista que pudiera darnos acceso al conocimiento completo y definitivo de lo que pueda constituir nuestros lmites histricos. Desde este punto de vista, la experiencia terica y prctica que tenemos de nuestros lmites y de la posibilidad de ir ms all de ellos est siempre limitada y determinada; por tanto, siempre estamos en posicin de comenzar de nuevo. Pero ello no quiere decir que todo el trabajo no pueda hacerse sino en el desorden y la contingencia. El trabajo que propongo tiene su generalidad, su sistematicidad, su homogeneidad y su apuesta [ enjeu].

a) Su apuesta: Est indicada por lo que pudiramos llamar la paradoja [de las relaciones] de la capacidad y del poder. Sabemos que la gran promesa o la gran esperanza del siglo XVIII, o al menos de una parte de l, estaba centrada en el crecimiento simultneo y proporcional de la capacidad tcnica de actuar sobre las cosas, y de la libertad de los individuos, unos en relacin con otros. Por lo dems, se puede ver que a travs de toda la historia de las sociedades occidentales (quiz sea aqu donde se encuentre la raz de su singular destino histrico, tan particular, tan diferente de otras sociedades en su trayectoria y tan universalizante y dominante en relacin con otras) la adquisicin de capacidades y la lucha por la libertad han constituido elementos permanentes [de esa historia].

Ahora bien, las relaciones entre crecimiento de capacidades y crecimiento de la autonoma no son tan simples como se pudo creer en el siglo XVIII. Y hemos podido ver algunas formas de relaciones de poder que han sido incubadas dentro de diversas tecnologas (ya se trate de producciones con fines econmicos, instituciones con fines de regulaciones sociales, tcnicas de comunicacin): las disciplinas, tanto colectivas como individuales y los procedimientos de normalizacin ejercidos en nombre del poder del Estado, de las exigencias de la sociedad o de regiones de la poblacin, constituyen algunos ejemplos. La apuesta puede entonces resumirse en la siguiente pregunta: Cmo desconectar el crecimiento de las capacidades y la intensificacin de las relaciones de poder? b) Homogeneidad: Esto conduce al estudio de lo que pudiramos llamar los sistemas prcticos. Se trata de tomar como dominio homogneo de referencia, no las representaciones que los hombres se dan de s mismos, ni tampoco las condiciones que los determinan sin que ellos lo sepan, sino aquello que hacen y la manera como lo hacen. Es decir, por una parte, las formas de racionalidad que organizan las maneras de hacer (lo que pudiramos llamar su aspecto tecnolgico [de los sistemas prcticos]) y, por otra parte, la libertad con la que actan en esos sistemas prcticos, reaccionando a lo que hacen los otros y modificando, hasta cierto punto, las reglas del juego (esto es lo que pudiera llamarse la vertiente estratgica de esas prcticas). La homogeneidad de estos anlisis histrico-crticos est por tanto asegurada por ese dominio de prcticas, con sus vertientes tecnolgica y estratgica. c) Sistematicidad: Estos sistemas prcticos provienen de tres grandes dominios: el de las relaciones de control sobre las cosas, el de las relaciones de accin sobre los otros y el de las relaciones consigo mismo. Esto no quiere decir que ellos sean tres dominios completamente extraos entre s. Sabemos bien que el control sobre las cosas est mediado por las relaciones con los otros, lo que implica, a su vez, relaciones consigo mismo y viceversa. Pero se trata de tres ejes cuya especificidad e interconexiones hay que analizar: el eje del saber, el eje del poder y el eje de la tica. En otras palabras, la ontologa histrica de nosotros mismos tiene que responder una serie abierta de preguntas; tiene por delante la faena de hacer un nmero no definido de indagaciones que se pueden multiplicar y precisar tanto como se quiera, mas respondiendo todas a la siguiente sistematizacin: cmo nos hemos constituido como sujetos de nuestro saber, cmo nos hemos constituido como sujetos que ejercemos o soportamos las relaciones de poder; cmo nos hemos constituido como sujetos morales de nuestras acciones. d) Generalidad: Finalmente, estas indagaciones histrico-crticas son muy particulares, en el sentido de que ellas versan siempre sobre un material, una poca, un cuerpo de prcticas y discursos determinados. Pero, al menos en la escala de las sociedades occidentales de las que provenimos, esas indagaciones poseen su generalidad, en el sentido de que han sido recurrentes hasta nuestros das. Ejemplo de ello son el problema de las relaciones entre razn y locura, o entre enfermedad y salud, o entre crimen y ley; el problema del lugar que hay que darle a las relaciones sexuales, etc. Pero si evoco esta generalidad, no es para decir que habr que reconstruirla en su continuidad metahistrica a travs del tiempo, ni tampoco seguir sus variaciones. Lo que hay que comprender es en qu medida lo que sabemos de esa generalidad, las formas de poder en ellas ejercidas y la experiencia que en ella tenemos de nosotros mismos no constituyen ms que figuras histricas determinadas por una cierta forma de problematizacin que define objetos, reglas de accin y modos de relacin consigo mismo. El estudio de [los modos de] problematizacin (es decir, de lo que no es ni constante antropolgica ni variacin cronolgica) es, por tanto, la manera de analizar cuestiones de alcance general en su forma histricamente singular. Una palabra de resumen para concluir y para retornar a Kant. No se si algn da alcanzaremos el estado de madurez. Muchas cosas en nuestra experiencia nos convencen de que el evento histrico de la Aufklrung no nos ha llevado a ese estado y de que an no lo alcanzamos. Sin embargo, me parece que se puede asignar un sentido a la interrogacin crtica sobre el presente y sobre nosotros-mismos que Kant ha formulado al reflexionar sobre la Aufklrung. Me parece que esa misma

interrogacin es una manera de filosofar que no ha dejado de aparecer, con su importancia y su efectividad, durante los dos ltimos siglos. Hay que considerar a la ontologa crtica de nosotros mismos, no ciertamente como una teora, como una doctrina, ni siquiera como un cuerpo permanente de un saber que se acumula; hay que concebirla como una actitud, como un ethos, como una vida filosfica en la que la crtica de lo que somos es, simultneamente, un anlisis histrico de los lmites que nos son impuestos y un experimento de la posibilidad de rebasar esos mismos lmites. Esta actitud filosfica debe traducirse en un trabajo realizado en indagaciones diversas. Ellas tienen su coherencia metodolgica en el estudio, tanto arqueolgico como genealgico, de las prcticas enfocadas, simultneamente, como un tipo tecnolgico de racionalidad y como un juego estratgico de las libertades. Ellas tienen su coherencia terica en la definicin de las formas histricamente singulares en las que han sido problematizadas las generalidades de nuestras relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos. Ellas tienen su coherencia prctica en el cuidado puesto en someter la reflexin histrico-crtica a la prueba de prcticas concretas. No se si hay que decir, hoy da, que el trabajo crtico implica an la fe en la Ilustracin; por mi parte, pienso que necesita, siempre, el trabajo sobre nuestros lmites, es decir, una paciente labor que de forma a la impaciencia por la libertad.

*** Traduccin del texto escrito en 1984 y que permaneci indito en la versin original hasta Abril de 1993, cuando fue publicado por la revista Magazine Littraire en su nmero 309. Una traduccin al ingls, posiblemente revisada por el autor del texto, se public en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). Hacemos la traduccin al espaol del original en francs, teniendo en cuenta la referida traduccin al ingls. Giambattista Vico, The New Science of Giambattista Vico, 3ed ed., (1744), abridged translation by T. G. Bergin and M. H. Fisch (Ithaca/London: Cornell University Press, 1970), pp. 370, 372. [N.T.: La referencia aparece en la traduccin al ingls, mas no en el texto original.] El trmino Ausgang que usa Kant al inicio del texto Was ist Aufklrung? ha sido traducido al espaol como liberacin, al francs como sortie y al ingls como release en las conocidas traducciones del texto kantiano. El lector notar el inmenso inters de Foucault en este trmino para su interpretacin del texto de Kant. [N.T.] Foucault se refiere al primer prrafo del texto de Kant. Las palabras y frases que, en adelante, Foucault coloca entre comillas se corresponden con la traduccin francesa del texto de Kant. Para facilidad del lector copio enseguida el primer prrafo de la traduccin al espaol de ese texto: La ilustracin es la liberacin del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la gua de otro. Esta incapacidad es culpable porque su causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisin y valor para servirse por s mismo de ella sin la tutela de otro. Sapere aude! Ten el valor de servirte de tu propia razn!: he aqu el lema de la ilustracin. El lector notar que este trmino corresponde al trmino incapacidad en la traduccin al espaol del texto kantiano (Vase nota 5). La versin francesa del texto de Kant que utiliz Foucault utiliza la expresin minorit. Hemos preferido la expresin estado de tutela teniendo en cuenta tanto una reciente versin francesa del texto de Kant que usa esta expresin (in Vers la paix perptuelle et autres essais, traduccin de J.F. Poirier y F. Proust, Gallimard, 1991), como la traduccin inglesa donde se opt por la expr esin selfincurred tutelage. [N.T.] Esta es la segunda de las dos condiciones esenciales anunciadas por Foucault ms arriba. [N.T.]

Foucault est haciendo sinnimo el uso libre y el uso universal, como bien notar el lector en el siguiente prrafo. [N.T.] Foucault, en este numeral 3, ha formulado aunque no siempre de modo explcito- tres preguntas que indagan sobre la relacin que el significado de la Ilustracin tiene con las nociones de estado de tutela, salida y humanidad. [N.T.] Foucault se refiri ms profusamente a este tema en otro texto que debe considerarse como compaero del que traducimos aqu. Se trata del texto que, bajo el ttulo Un curso indito, apareci en el Magazine Littraire (N 207, Mayo 1984) justo un mes antes de la muerte del autor. (Versin en espaol: Qu es la Ilustracin? en M. Foucault, Saber y Verdad, Las Ediciones de la Piqueta, Madrid, 1991, pp. 197 -207). Ese texto corresponde a la primera parte de la leccin de apertura del curso correspondiente al ao 1983 en el Colegio de Francia. En esa leccin Foucault se refiri a la preocupacin de Kant por el asunto de la historia, teniendo en mente, quizs, dos objetivos: presentar un marco relativo al pensamiento general de Kant en el que se ajusta su interpretacin del texto Was ist Aufklrung? (lo que puede verse claramente en el texto Un curso indito) y anunciar una reinterpretacin de su propio trabajo a propsito de la discusin de la nocin de actitud de modernidad. El segundo objetivo lo hizo ms explcito el autor en la segunda parte de la leccin dedicada a interpretar el texto de Kant. Precisamente, esa segunda parte de la leccin de aquel 5 de Enero fue, sin duda, el primer esbozo pblico del texto que aqu traducimos y que se edit por vez primera, en lengua inglesa, el mismo ao de la muerte del autor (Vese nota 1). [N.T.] Para expresar esta idea, Foucault utiliza en esta frase la palabra charnire (bisagra) en sentido figurado. [N.T.] En la versin en ingls aparece la referencia al ensayo de Baudelaire que est usando Foucault; la referencia es a una traduccin al ingls. En el texto en francs no hay referencia alguna. Pero ciertamente se trata del escrito Le peintre de la vie moderne (El pintor de la vida moderna) en el que Baudelaire escribe: La modernidad, es lo transitorio, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno, lo inmutable. Ha habido una modernidad para cada pintor antiguo.... Baudelaire, Oeuvres Compltes, Editions du Seuil, 1968, p.553. [N.T.] La cita de Baudelaire ha sido tomada (como bien lo indica la versin en ingls del texto) de De lheroisme de la vie moderne pequeo captulo del libro Salon de 1846. En el texto de Foucault se omiten algunas palabras y hemos preferido hacer la traduccin del texto de Baudelaire: Oeuvres Compltes, p.260. [N.T.] Baudelaire, Le Peintre..., op. cit., p. 553, el nfasis aparece en el texto de Baudelaire y no en la cita del texto de Foucault. [N.T.] Expresin de Rousseau, segn el editor de las obras completas de Baudelaire. [N.T.] Baudelaire, Le peintre...; en la traduccin hemos seguido el texto de Baudelaire (p. 553). En el texto en francs de Foucault hay una pequea omisin. [N.T.] ibid. En la traduccin inglesa se lee ... a permanent critique of our historical era. (p. 42). Hemos preferido seguir la traduccin forzosa del texto en francs, donde en lugar de re aparece tre, no slo por la razn obvia de no confundir dos trminos tan literalmente diferentes, sino porque, como el lector notar ms adelante, Foucault se refiere, en ltima instancia, a la crtica de lo que somos. [N.T.] Hemos preferido la traduccin literal de este trmino, pues nos parece que el autor lo utiliza en el sentido que, por extensin al sentido referido al juego, tiene en lengua francesa: Lo que se puede ganar o perder en otra actividad distinta al juego (competencia, empresa, guerra, etc.), (Petit Robert 1,p.647). Por lo dems, el autor sola utilizar el trmino para referirse a los propsitos u objetivos o quizs, mejor, los retos- de sus indagaciones histricocrticas especficas; vese, por ejemplo, La Volont de Savoir, IV, 1. [N.T.]

As aparece indicado en el texto en francs; no es un agregado del traductor. [N.T.] Es obvio que el autor se est refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de disciplina y de procedimientos de normalizacin resumen la descripcin que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el nfasis del diagnstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados anormales. El estudio del nacimiento de la prisin (Vigilar y castigar) puede considerarse, quiz, el mejor ejemplo. [N.T.] Es obvio que el autor se est refiriendo a la retrospectiva de casi todo su trabajo anterior. Las nociones de disciplina y de procedimientos de normalizacin resumen la descripcin que Foucault nos ofrece del ordenamiento social que se ha ido gestando en la modernidad, cuando el nfasis del diagnstico se centra en los dominios de la experiencia normalmente considerados anormales. El estudio del nacimiento de la prisin (Vigilar y castigar) puede considerarse, quiz, el mejor ejemplo. [N.T.] No es un agregado del autor. Aparece tanto en la versin francesa como en la inglesa. [N.T.]

Qu es la critica? Un ensayo sobre la virtud de Foucault

Traduccin de Marcelo Expsito, revisada por Joaqun Barriendos Judith Butler Qu es hacer una crtica? Apostara a que se trata de algo que la mayora entendemos en un sentido ordinario. El asunto, no obstante, se complica si intentamos distinguir entre una crtica de tal o cual posicin y la crtica como una prctica ms general que pudiera ser descrita sin referencia a sus objetos concretos. Podemos adems interrogarnos sobre su carcter general sin insinuar una esencia de la crtica? Y si para establecer esta imagen general lo hiciramos expresando algo que se aproximase a una filosofa de la crtica, perderamos entonces la distincin entre filosofa y crtica que forma parte de la definicin misma de la crtica? La crtica es siempre crtica de alguna prctica, discurso, episteme o institucin instituidos, y pierde su carcter en el momento en que se abstrae de esta forma de operar y se la asla como una prctica puramente generalizable. Pero, aun siendo esto cierto, no significa que sea imposible algn tipo de generalizacin o que tengamos que enfangarnos en particularismos. Todo lo contrario, aqu transitamos en un rea de obligada generalizacin que aborda lo filosfico pero que debe, si queremos que sea siempre crtica, guardar distancia frente a sus propios resultados. En este ensayo abordar la obra de Foucault, pero permtaseme comenzar sugiriendo un interesante paralelismo entre lo que Raymond Williams y Theodor Adorno perseguan cada uno a su manera bajo el nombre de crtica [criticism] y lo que Foucault buscaba comprender como crtica [ critique]. Estoy segura de que parte de la propia contribucin de Foucault a la filosofa poltica progresiva, y de sus alianzas con ella, se vern de forma clara en el curso de esta comparacin. Raymond Williams se preocup por el hecho de que la crtica se haba reducido excesivamente a la nocin de descubrir errores,[1] y propuso que encontrsemos un vocabulario para los tipos de respuestas que tenemos, en concreto para las obras culturales, que no asuman el hbito (o el derecho o el deber) del juicio. Lo que reclamaba era un tipo de respuesta ms especfica que no se apresurase a generalizar: Lo que siempre es preciso entender es la especificidad de la respuesta, que no es un juicio sino una prctica. [2] Creo que esta ltima frase marca tambin la trayectoria del pensamiento de Foucault sobre este asunto, ya que su crtica no es una prctica que se reduzca a dejar en suspenso el juicio, sino la propuesta de una prctica nueva a partir de valores que se basan precisamente en esa suspensin. De manera que, para Williams, la prctica de la crtica no es reductible a alcanzar juicios (y expresarlos). De forma significativa, Adorno reclamaba algo semejante, cuando escriba sobre el peligro [...] representado por una accin mecnica, puramente lgico-formal y administrativa, que decide acerca de las formaciones culturales y las articula en aquellas constelaciones de fuerza que el espritu tendra ms bien que analizar, segn su verdadera competencia.[3] As que la tarea de desvelar estas constelaciones de poder se ve impedida por la precipitacin de

un juicio mecnico como forma ejemplar de la crtica. Para Adorno, esta manera de operar sirve para imponer una escisin entre la crtica y el mundo social a nuestro alcance, en un movimiento que revoca los resultados de su propia labor ya que constituye una renuncia a la prctica material.[4] Adorno escribe que [la] propia soberana [del crtico o de la crtica], la pretensin de poseer un saber profundo del objeto y ante el objeto, la separacin entre concepto y cosa por la independencia del juicio, lleva en s el peligro de sucumbir a la configuracin-valor de la cosa; pues la crtica cultural apela a una coleccin de ideas establecidas y convierte en fetiches a categoras aisladas.[5] Para que la crtica opere como parte de una prctica material, segn Adorno, tiene que captar los modos en que las propias categoras se instituyen, la manera en que se ordena el campo de conocimiento, y cmo lo que este campo suprime retorna, por as decir, como su propia oclusin constitutiva. El juicio, para ambos pensadores, es una manera de subsumir lo particular en una categora general ya constituida, mientras que la crtica interroga sobre la constitucin oclusiva del campo de conocimiento al que pertenecen esas mismas categoras. Pensar el problema de la libertad, y el de la tica en general, ms all del juicio, es especialmente importante para Foucault: el pensamiento crtico consistira justamente en ese empeo. En 1978, Foucault pronunci una conferencia titulada Qu es la crtica?,[6] un trabajo que prepar el camino para su ensayo, ms conocido, Qu es la Ilustracin? (1984). En l, Foucault no solamente se cuestiona lo que la crtica es, sino que tambin busca comprender qu tipo de cuestionamiento instituye la crtica, ofreciendo de forma tentativa algunas maneras de circunscribir su actividad. Lo que contina siendo quizs lo ms importante, tanto de la conferencia como del ensayo desarrollado posteriormente, es la forma interrogativa en que se formula el asunto. Porque la propia pregunta qu es la crtica? forma parte de la empresa crtica en cuestin, as que la pregunta no slo se plantea el problema cul es esta crtica que se supone que hacemos o a la que debemos aspirar?, sino que representa tambin un cierto modo de interrogar, central en la actividad misma de la crtica. Ms an, sugerira que lo que Foucault busca con esta pregunta es algo bastante diferente de lo que quizs hemos llegado a esperar de la crtica. Habermas volvi muy problemtico el trabajo de la crtica al sugerir que, si lo que buscbamos era poder recurrir a normas al elaborar juicios evaluativos sobre las condiciones y los fines sociales, era necesario ir ms all de la teora crtica. La perspectiva de la crtica, desde su punto de vista, puede poner en cuestin los fundacionalismos, desnaturalizar las jerarquas sociales y polticas e incluso establecer perspectivas mediante las cuales se puede marcar una cierta distancia frente al mundo naturalizado. Pero ninguna de estas actividades puede decirnos en qu direccin deberamos movernos, ni si las actividades en las que nos comprometemos logran alcanzar ciertos tipos de fines justificados normativamente. Desde su punto de vista, por lo tanto, la teora crtica tendra que dar paso a una teora normativa ms robusta, como lo es la accin comunicativa, con el fin de dotarnos de un fundamento para la teora crtica con el que se puedan elaborar juicios normativos fuertes;[7] no slo para que la poltica pueda disponer de un propsito claro y de una aspiracin normativa, sino tambin para que seamos capaces de evaluar las prcticas actuales en trminos de su capacidad para alcanzar tales fines. Haciendo este tipo de crtica de la crtica, Habermas se vuelve curiosamente acrtico respecto al propio sentido de normatividad que expone. Porque la cuestin qu tenemos que hacer? presupone que el nosotros ya se ha formado y se conoce, que su accin es posible y que el campo en el que puede actuar est delimitado. Pero si esas mismas formaciones y delimitaciones tienen consecuencias normativas, entonces ser necesario preguntarse por los valores que conforman el escenario de la accin, y ello se convertir en una dimensin importante para cualquier investigacin crtica sobre asuntos normativos. Aunque es posible que los habermasianos y habermasianas tengan una respuesta para este problema, mi intencin en este texto no es ponerme a ensayar estos debates ni buscarles una respuesta, sino marcar distancias entre una nocin de crtica que se caracteriza por estar en algn sentido debilitada por la normatividad, y otra, que espero ofrecer aqu, que no solamente es ms compleja de lo que la crtica habitual asume, sino que tiene, me gustara argumentar, compromisos normativos fuertes que aparecen en formas que sera difcil, si no imposible, leer con las actuales gramticas de normatividad. En este ensayo, en efecto, espero mostrar que Foucault no solamente realiza una contribucin importante a la teora normativa, sino que tanto su esttica como sus consideraciones sobre el sujeto estn ntimamente relacionadas con su tica y su poltica. Mientras otros lo han desestimado por esteta o, ms an, por nihilista, mi sugerencia es que la incursin que realiza en el tema de la construccin de s y de la poiesis es central en la poltica de desujecin que propone. Paradjicamente, la construccin de s y la desujecin suceden simultneamente cuando se aventura un modo de existencia que no se sostiene en lo que l llama rgimen de verdad.

Foucault comienza su discusin afirmando que hay varias gramticas para el trmino crtica, distinguiendo entre una alta empresa kantiana que se llama crtica y las pequeas actividades polmicas que se llaman crtica. De esta manera, nos advierte desde el inicio de que la crtica no ser una sola cosa, y de que no seremos capaces de definirla separadamente de sus diversos objetos, los cuales a su vez la definen: Parece conducida por naturaleza, por funcin, dira que por profesin, a la dispersin, a la dependencia, a la pura heteronoma []. [N]o existe ms que en relacin con otra cosa distinta a ella misma.[8] Foucault busca de esta manera definir la crtica, pero encuentra que solamente son posibles una serie de aproximaciones. La crtica ser dependiente de sus objetos, pero sus objetos a cambio definirn el propio significado de la crtica. Ms an, la tarea primordial de la crtica no ser evaluar si sus objetos condiciones sociales, prcticas, formas de saber, poder y discurso son buenos o malos, ensalzables o desestimables, sino poner en relieve el propio marco de evaluacin. Cul es la relacin del saber con el poder que hace que nuestras certezas epistemolgicas sostengan un modo de estructurar el mundo que forcluye posibilidades de ordenamiento alternativas? Por supuesto, podemos pensar que necesitamos certeza ideolgica para afirmar con seguridad que el mundo est y debiera estar ordenado de una determinada manera. Hasta qu punto, sin embargo, tal certeza est orquestada por determinadas formas de conocimiento precisamente para forcluir la posibilidad de pensar de otra manera? En este punto sera inteligente preguntar: qu tiene de bueno pensar de otra manera si no sabemos de antemano que pensar de otra manera produce un mundo mejor, si no tenemos un marco moral en el cual decidir con conocimiento que ciertas posibilidades o modos nuevos de pensar de otra manera impulsarn ese mundo cuya mejor condicin podemos juzgar con estndares seguros y previamente establecidos? sta se ha convertido en algo as como una contrarrplica habitual a Foucault y a quienes se ocupan de l. El relativo silencio con el que se recibe este hbito de descubrir errores en Foucault es un signo de que su teora no sirve para dar respuestas consoladoras? Pienso que s, hay que aceptar que las respuestas que Foucault ha proferido no tienen como finalidad primordial consolar. Pero esto, por supuesto, no quiere decir que si algo renuncia a consolar no se pueda considerar, por definicin, como una respuesta. En realidad, la nica contrarreplica posible, me parece, es volver a un significado ms fundamental de crtica con el fin de ver qu problema hay con la manera en que la cuestin se formula, para formular la cuestin de nuevo, de forma que se pueda trazar una aproximacin ms productiva hacia el lugar que ocupa la tica en el seno de la poltica. Se podra preguntar, efectivamente, si lo que yo quiero decir con productivo se calibrar mediante estndares y medidas que est dispuesta a revelar o que conciba plenamente ya desde el momento en que realizo tal afirmacin. Pero en este punto pedira paciencia, pues resulta que la crtica es una prctica que requiere una cierta cantidad de paciencia, al igual que la lectura, de acuerdo con Nietzsche, requiere que actuemos un poco ms como vacas que como humanos, aprendiendo el arte del lento rumiar. La contribucin de Foucault a lo que parece ser un imps en la teora crtica y postcrtica de nuestro tiempo es precisamente pedirnos que repensemos la crtica como una prctica en la que formulamos la cuestin de los lmites de nuestros ms seguros modos de conocimiento, a lo que Williams se refiri como nuestros hbitos mentales acrticos y que Adorno describi como ideologa (el nico pensamiento no-ideolgico es aquel que no puede reducirse a operational terms, sino que intenta llevar la cosa misma a aquel lenguaje que est generalmente bloqueado por el lenguaje dominante[9]). Una no se conduce hasta el lmite para tener una experiencia emocionante, o porque el lmite sea peligroso y sexy, o porque eso nos lleve a una excitante proximidad al mal. Una se interroga sobre los lmites de los modos de saber porque ya se ha tropezado con una crisis en el interior del campo epistemolgico que habita. Las categoras mediante las cuales se ordena la vida social producen una cierta incoherencia o mbitos enteros en los que no se puede hablar. Es desde esta condicin y a travs de una rasgadura en el tejido de nuestra red epistemolgica que la prctica de la crtica surge, con la conciencia de que ya ningn discurso es adecuado o de que nuestros discursos reinantes han producido un imps. En efecto, el propio debate en el que el punto de vista fuertemente normativo declara la guerra a la teora crtica puede haber producido precisamente esa forma de imps discursivo del que surge la necesidad y la urgencia de la crtica. Para Foucault, la crtica es instrumento, medio de un porvenir o de una verdad que ella misma no sabr y no ser, es una mirada sobre un dominio que se quiere fiscalizar y cuya ley no es capaz de establecer. De manera que la crtica ser esa perspectiva sobre las formas de conocimiento establecidas y ordenadoras que no est inmediatamente asimiladas a tal funcin ordenadora. Foucault, significativamente, emparenta esta exposicin del lmite del campo epistemolgico con la prctica de la virtud, como si la virtud fuese contraria a la regulacin y al orden, como si la virtud misma se hubiera de encontrar en el hecho de poner en riesgo el orden establecido. No le intimida la relacin que aqu se establece. Escribe, hay algo en la crtica que tiene parentesco con la virtud. Y

despus afirma algo que podramos considerar an ms sorprendente: esta actitud crtica [es] la virtud en general.[10] Hay algunas formas preliminares de entender el esfuerzo de Foucault por moldear la crtica como virtud. La virtud se entiende con mucha frecuencia como un atributo o prctica de un sujeto, o como una cualidad que condiciona y caracteriza un cierto tipo de accin o prctica. Pertenece a una tica que no se cumple meramente siguiendo reglas o leyes formuladas objetivamente. Y la virtud no es solamente una manera o una va para estar de acuerdo o cumplir con normas preestablecidas. Es, ms radicalmente, una relacin crtica con esas normas que, para Foucault, toma la forma de una estilizacin especfica de la moralidad. Foucault nos ofrece una indicacin de lo que quiere decir con virtud en la introduccin de la Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres.[11] En esa coyuntura deja claro que busca ir ms all de una nocin de filosofa tica que promulgue una serie de prescripciones. As como la crtica interseca con la filosofa sin coincidir del todo con ella, Foucault busca en esa introduccin hacer de su propio pensamiento un ejemplo de forma no prescriptiva de investigacin moral. Del mismo modo se preguntar ms tarde sobre formas de experiencia moral que no estn rgidamente definidas por una ley jurdica, una regla o mandato al que al sujeto se le pida someterse mecnica o uniformemente. El ensayo que escribe, nos dice, es en s mismo un ejemplo de tal prctica de explorar lo que, en su propio pensamiento, puede ser cambiado mediante el ejercicio [...] de un saber que le es extrao.[12] La experiencia moral tiene que ver con la transformacin de s provocada por una forma de conocimiento que es ajena al de uno mismo. Y esta forma de experiencia moral ser diferente de la sumisin a un mandato. En efecto, en la medida en que Foucault interroga a la experiencia moral, entiende que l mismo est realizando una investigacin sobre las experiencias morales que no estn en primer lugar o en lo fundamental estructuradas por prohibicin o interdiccin. En el primer volumen de Historia de la sexualidad[13] buscaba mostrar que las prohibiciones primordiales asumidas por el psicoanlisis y las consideraciones estructuralistas sobre las prohibiciones culturales no se pueden aceptar como constantes histricas. Ms an, la experiencia moral no se puede entender historiogrficamente recurriendo a una serie predominante de interdicciones en un tiempo histrico dado. Aunque hay cdigos a estudiar, deben serlo siempre en relacin con los modos de subjetivacin a los que corresponden. Foucault afirma que la juridificacin de la ley alcanza una cierta hegemona en el siglo XIII, pero si nos remontamos a las culturas clsicas griega y romana encontramos prcticas, o artes de la existencia,[14] que tienen que ver con una relacin cultivada del yo consigo mismo. Con la introduccin de la nocin de artes de la existencia Foucault reintroduce tambin y vuelve a enfatizar las acciones sensatas y voluntarias, en concreto esas prcticas [...] por las que los hombres no slo se fijan reglas de conducta, sino que buscan transformarse a s mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estticos y responde a ciertos criterios de estilo. No es que tales vidas sencillamente se ajusten a preceptos morales o normas de tal manera que los yoes que consideramos formados o preparados de antemano encajen en un molde que el precepto expone. Por el contrario, el yo se crea a s mismo en los trminos que marca la norma, habita e incorpora la norma, pero la norma, en este sentido, no es externa al principio de acuerdo con el cual el yo se forma. Lo que est en juego para Foucault no son los comportamientos, las ideas, las sociedades o sus ideologas, sino las problematizaciones a cuyo travs el ser se da como poderse y deberse ser pensado y las prcticas a partir de las cuales se forman aqullas.[15] Aunque esta ltima afirmacin es apenas transparente, lo que sugiere es que ciertos tipos de prcticas pensadas para manejar ciertos tipos de problemas tienen como consecuencia que, con el paso del tiempo, se establezca un dominio ontolgico que constrie a su vez lo que entendemos por posible. Slo haciendo referencia a este horizonte ontolgico que prevalece, l mismo instituido mediante una serie de prcticas, seremos capaces de comprender las diversas formas de relacin con los preceptos morales que han sido formadas, as como con las que estn por formarse. Por ejemplo, Foucault toma detenidamente en consideracin varias prcticas de austeridad y las emparenta con la produccin de un cierto tipo de sujeto masculino. Las prcticas de austeridad no dan fe de una sola y permanente prohibicin, sino que trabajan al servicio de modelar un cierto tipo de yo. Dicho de forma ms precisa, el yo, incorporando las reglas de conducta que representan la virtud de la austeridad, se crea a s mismo como un tipo de sujeto especfico. La produccin de s es la elaboracin y estilizacin de una actividad en el ejercicio de su poder y la prctica de su libertad.[16] No es una prctica que se oponga al placer

puro y simple, sino un cierto tipo de prctica de placer en s misma, una prctica del placer en el contexto de la experiencia moral. De esta forma, Foucault deja claro en la tercera seccin de esa misma introduccin que no ser suficiente con ofrecer una crnica histrica de los cdigos morales, ya que tal historia no nos puede decir cmo se vivieron estos cdigos y, ms especficamente, qu tipo de formaciones del sujeto requirieron y facilitaron. Foucault comienza a sonar aqu como un fenomenlogo. Pero adems de recurrir a los medios experienciales para captar las categoras morales, tambin realiza un movimiento hacia la crtica, en tanto que la relacin subjetiva con esas normas no ser ni predecible ni mecnica. La relacin con tales categoras ser crtica en el sentido de que no consiste en acatarlas, sino en constituir una relacin con ellas que interrogue el propio campo de categorizacin, refirindose, al menos implcitamente, a los lmites del horizonte epistemolgico dentro del cual estas prcticas se forman. No se trata de referir la prctica a un contexto epistemolgico dado de antemano, sino de establecer la crtica como la prctica que cabalmente expone los lmites de ese mismo horizonte epistemolgico, haciendo que los contornos del horizonte, por as decir, aparezcan puestos en relacin con su propio lmite por vez primera. Resulta adems que la prctica crtica en cuestin produce la transformacin de s en relacin con una regla de conducta. Entonces, cmo lleva la transformacin de s a la exposicin de este lmite?, cmo se entiende la transformacin de s como prctica de libertad y cmo se entiende esta prctica como parte del lxico de la virtud en Foucault? Comencemos por entender la nocin de transformacin de s que aqu est en juego, para despus considerar cmo se relaciona con el problema llamado crtica, el cual constituye el foco de nuestras deliberaciones. Una cosa es, por supuesto, conducirse en relacin con un cdigo de conducta, y otra formarse como sujeto tico en relacin con un cdigo de conducta (y aun otra cosa es formarse como aqul que pone en riesgo el orden del cdigo mismo). Las reglas de castidad proporcionan a Foucault un ejemplo importante. Hay diferencia, por ejemplo, entre no actuar movido por deseos que puedan violar un precepto al que uno est moralmente atado, y desarrollar una prctica de deseo, por as decir, alimentada por cierto proyecto o tarea tica. El modelo de acuerdo con el cual se requiere la sumisin a una regla obligara a uno a no actuar de determinadas maneras, instalando una prohibicin efectiva contra el acting out de ciertos deseos. Pero el modelo que Foucault intenta comprender y, en efecto, incorporar y ejemplificar, considera que la prescripcin moral participa en la formacin de un tipo de accin. El argumento de Foucault parece ser que la renuncia y la proscripcin no imponen necesariamente un modo tico pasivo o no-activo, sino que forman un modo tico de conducta y una manera de estilizar tanto la accin como el placer. Creo que este contraste mostrado por Foucault entre una tica basada en el mando y la prctica tica comprometida de forma central en la formacin del yo arroja una luz de manera importante sobre la distincin entre obediencia y virtud que ofrece en su ensayo Qu es la crtica? Contrasta Foucault esta comprensin de virtud, an por definir, con la obediencia, mostrando cmo la posibilidad de esta forma de virtud se establece mediante su diferencia frente a una obediencia acrtica respecto a la autoridad. La resistencia a la autoridad, por supuesto, constituye para Foucault el sello de la Ilustracin. Y nos ofrece una lectura de la Ilustracin en la que no slo asevera su propia continuidad con los fines de sta, sino que incluso ofrece una lectura de sus propios dilemas remontndose a la misma historia de la Ilustracin. Sus consideraciones son tales que ningn pensador ilustrado las aceptara, pero esta resistencia no invalidara la caracterizacin de la Ilustracin que Foucault nos ofrece, toda vez que lo que se busca con ella es precisamente lo impensado dentro de los propios trminos de la Ilustracin: por lo tanto, la suya es una historia crtica. Desde su punto de vista, la crtica comienza cuestionando la exigencia de obediencia absoluta y sometiendo a evaluacin racional y reflexiva toda obligacin gubernamental impuesta sobre los sujetos. Aunque Foucault no seguir este giro a la razn, preguntar no obstante qu criterios delimitan los tipos de razones que tienen que ver con la puesta en cuestin de la obediencia. Se interesar particularmente en el problema de cmo ese campo delimitado forma al sujeto y cmo, a su vez, un sujeto viene a formar y reformar esas razones. Esta capacidad de formar razones estar ligada de forma importante a la relacin transformadora de s antes mencionada. Ser crtico con una autoridad que se hace pasar por absoluta requiere una prctica crtica que tiene en su centro la transformacin de s. Pero cmo pasamos de entender las razones que puedan existir para aceptar una exigencia a formar esas razones nosotras mismas y nosotros mismos, y de ah a transformarnos en el curso de producir esas razones (y, finalmente, a poner en riesgo el propio campo de razn)? Se trata de diferentes tipos de problemas o es que uno nos conduce invariablemente hacia el otro? Es la autonoma que se logra formando razones y que sirve de base

para aceptar o rechazar una ley dada de antemano lo mismo que la transformacin de s que tiene lugar cuando una regla se incorpora en la propia accin del sujeto? Como veremos, tanto la transformacin de s en relacin con preceptos ticos como la prctica de la crtica se consideran formas de arte, estilizaciones y repeticiones, lo que sugiere que no hay posibilidad de aceptar o rechazar una regla sin un yo que se estiliza en respuesta a la exigencia tica que a l se impone. En el contexto en el que se requiere obediencia, Foucault localiza el deseo que alimenta la pregunta cmo no ser gobernado?. Este deseo, y el asombro que de l se deriva, conforman el mpetu central de la crtica. Por supuesto, lo que no est claro es cmo el deseo de no ser gobernado se vincula a la virtud. Lo que Foucault s deja claro, sin embargo, es que no plantea la posibilidad de una radical anarqua, y que la cuestin no es cmo volverse radicalmente ingobernable. Se trata de una pregunta especfica que surge en relacin con una forma especfica de gobierno: Cmo no ser gobernado de esa forma, por se, en nombre de esos principios, en vista de tales objetivos y por medio de tales procedimientos, no de esa forma, no para eso, no por ellos.[17] Esto se convierte en el signo distintivo de la actitud crtica[18] y de su particular virtud. Para Foucault, la cuestin en s inaugura una actitud tanto moral como poltica, el arte de no ser gobernado o incluso el arte de no ser gobernado de esa forma y a ese precio.[19] Cualquiera que sea la virtud que Foucault circunscribe aqu, tendr que ver con objetar esa imposicin del poder, su precio, el modo en que se administra, a quienes la administran. Una est tentada a pensar que Foucault est simplemente describiendo la resistencia, pero parece que aqu la virtud ha tomado el lugar de ese trmino, o deviene el medio por el que la resistencia se describe de otra manera. Tendremos que preguntarnos el porqu. Ms an, esta virtud es descrita tambin como un arte, el arte de no ser gobernado de tal modo; luego cul es la relacin que aqu opera entre esttica y tica? Foucault encuentra los orgenes de la crtica en la relacin de resistencia a la autoridad eclesistica. En relacin a la doctrina de la Iglesia, no querer ser gobernado era una cierta manera de rechazar, recusar, limitar (dganlo como quieran) el magisterio eclesistico, era el retorno a la Escritura [] era la cuestin de cul es el tipo de verdad que dice la Escritura.[20] Y esta objecin se esgrima claramente en nombre de una alternativa o, como mnimo, de una razn emergente de verdad y justicia. Esto lleva a Foucault a formular una segunda definicin de crtica: No querer ser gobernado [] no querer tampoco aceptar esas leyes porque son injustas, porque [] esconden una ilegitimidad esencial.[21] La crtica es lo que expone esta ilegitimidad, pero no porque recurra a un orden poltico o moral ms esencial. Foucault escribe que el proyecto crtico se enfrenta al gobierno y a la obediencia que exige, y que lo que la crtica significa en este contexto es oponer unos derechos universales e imprescriptibles a los cuales todo gobierno, sea cual sea, se trate del monarca, del magistrado, del educador, del padre de familia, deber someterse.[22] La prctica de la crtica, sin embargo, no descubre estos derechos universales, como afirman los tericos de la Ilustracin, sino que los opone. No obstante, no los opone como derechos positivos. El oponerlos es un acto que limita el poder de la ley, un acto que contrarresta y rivaliza con las operaciones del poder, el poder en el momento de su renovacin. Es en s la limitacin, una limitacin que adopta la forma de una pregunta y que declara, por el propio hecho de declararse, un derecho a cuestionar. Desde el siglo XVI en adelante, la pregunta cmo no ser gobernado se torna ms especfica hacia cules son los lmites del derecho a gobernar?. No querer ser gobernado es ciertamente no aceptar como verdadero [] lo que u na autoridad os dice que es verdad o, por lo menos, es no aceptarlo por el hecho de que un autoridad diga que lo es, es no aceptarlo ms que si uno mismo considera como buenas las razones para aceptarlo.[23] Hay por supuesto una buena cantidad de ambigedad en esta situacin, porque qu constituir una razn de validez para aceptar la autoridad? La validez deriva del consentimiento a aceptar la autoridad? Si es as, el consentimiento valida las razones que se esgrimen, sean las que sean? O se trata ms bien de que uno da su consentimiento slo sobre la base de una validez previa y comprobable? Adems, estas razones previas, en su validez, hacen que el consentimiento sea vlido? Si la primera alternativa fuese correcta, entonces el consentimiento es el criterio a travs del cual se juzga la validez, lo cual hara parecer que la posicin de Foucault se reduce a una forma de voluntarismo. Pero lo que quizs nos ofrece por medio de la crtica es un acto, incluso una prctica de libertad, que no se puede reducir al voluntarismo de manera sencilla, debido a que la prctica por la que se establecen los lmites a la autoridad absoluta depende fundamentalmente del horizonte de efectos de saber dentro del cual opera. La prctica crtica no emana de la libertad innata del alma, sino que se forma en el crisol de un intercambio particular entre una serie de normas o preceptos (que ya estn ah) y una estilizacin de actos (que extiende y reformula esa serie previa de reglas y preceptos). Esta estilizacin de s en relacin con las reglas es lo que viene a ser una prctica.

Desde el punto de vista de Foucault, siguiendo tenuemente a Kant, el acto de consentir es un movimiento reflexivo por el cual la validez se atribuye o se retira a la autoridad. Pero esta reflexividad no tiene lugar internamente en un sujeto. Para Foucault, se trata de un acto que plantea algn riesgo, porque no se tratar solamente de objetar sta o aquella exigencia gubernamental, sino de interrogar sobre el orden en el que tal exigencia se hace legible y posible. Y si a lo que uno objeta es a los rdenes epistemolgicos que han establecido las reglas de validez gubernamental, entonces decir no a la exigencia requerir abandonar sus razones de validez establecidas, marcando el lmite de esa validez, lo cual es algo diferente y mucho ms arriesgado que encontrar invlida una determinada exigencia. En esta diferencia, podramos decir, una comienza a entrar en relacin crtica con tales ordenamientos y con los preceptos ticos que stos hacen surgir. El problema con estas razones que Foucault llama ilegtimas no es que sean parciales, autocontradictorias o que conduzcan a posturas morales hipcritas. El problema es precisamente que buscan forcluir la relacin crtica, esto es, extender su propio poder para ordenar la totalidad del campo del juicio moral y poltico. Orquestan y agotan el propio campo de certeza. Cmo pone una en cuestin el dominio exhaustivo que tales reglas de ordenamiento ejercen sobre la certeza sin arriesgarse a caer en la incertidumbre, sin habitar ese lugar de vacilacin que deja a una expuesta a acusaciones de inmoralidad, maldad, esteticismo? Si la actitud crtica es moral, no lo es de acuerdo con las reglas cuyos lmites esa misma relacin crtica busca cuestionar. Entonces de qu otra manera puede la crtica hacer su trabajo sin arriesgarse a ser denunciada por quienes naturalizan y contribuyen a la hegemona de los trminos morales que la crtica pone en cuestin? La distincin que Foucault hace entre gobierno y gubernamentalizacin busca mostrar que el aparato que denota el primero penetra en las prcticas de quienes estn siendo gobernados, en sus mismas formas de conocimiento y en sus mismos modos de ser. Ser gobernado no es slo que a uno se le imponga una forma sobre su existencia, sino que le sean dados los trminos en los cuales la existencia ser y no ser posible. Un sujeto surgir en relacin con un orden de verdad establecido, pero tambin puede adoptar un punto de vista sobre ese orden establecido que suspenda retrospectivamente su propia base ontolgica. [S]i la gubernamentalizacin es [...] este movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma de una prctica social, de sujetar a los individuos a travs de unos mecanismos de poder que invocan una verdad, pues bien, yo dira que la crtica es el movimiento por el cual el sujeto se atribuye el derecho [ le sujet se donne le droit] de interrogar a la verdad acerca de sus efectos de poder y al poder acerca de sus discursos de verdad.[24] Ntese que aqu se dice del sujeto que se atribuye ese derecho, un modo de asignarse a s mismo y autorizarse que parece poner en primer plano la reflexividad de la reivindicacin. Es, entonces, un movimiento autogenerado que afianza al sujeto por encima y contra una autoridad que ejerce una fuerza contraria? Y qu importancia tiene, si tiene alguna, que esta asignacin y designacin de s surjan como un arte? La crtica escribe Foucault ser el arte de la inservidumbre voluntaria, de la indocilidad reflexiva [ l'indocilit rflchie]. Si es un arte en el sentido que l le da, entonces la crtica no puede consistir en un acto singular, ni pertenecer exclusivamente al dominio subjetivo, porque se tratar de la relacin estilizada con la exigencia que al sujeto se le impone. Y el estilo ser importante en la medida en que, como estilo, no est totalmente determinado de antemano, ya que incorpora la contingencia que en el curso del tiempo marca los lmites de la capacidad de ordenamiento que tiene el campo en cuestin. As que la estilizacin de esta voluntad producir un sujeto que no est ah listo para ser conocido bajo la rbrica de verdad establecida. De manera an ms radical Foucault declara: La crtica tendra esencialmente como funcin la desujecin [dsassujetiisement] en el juego de lo que se podra denominar, con una palabra, la poltica de la verdad.[25] La poltica de la verdad se refiere a aquellas relaciones de poder que circunscriben de antemano lo que contar y no contar como verdad, que ordenan el mundo en ciertos modos regulares y regulables y que llegamos a aceptar como el campo de conocimiento dado. Podemos entender la relevancia de este punto cuando empezamos a preguntarnos: qu cuenta como persona?, qu cuenta como gnero coherente?, qu cualifica como ciudadano?, el mundo de quin est legitimado como real? Subjetivamente, preguntamos: quin puedo llegar a ser en un mundo donde los significados y lmites del sujeto me han sido establecidos de antemano?, mediante qu normas se me coacciona cuando comienzo a preguntar quin podra yo llegar a ser?; y qu sucede cuando empiezo a llegar a ser eso para lo que no hay lugar dentro del rgimen del verdad dado?, no es eso precisamente lo que se quiere decir con la desujecin del sujeto en el juego de la poltica de la verdad?

Lo que est en juego aqu es la relacin entre los lmites de la ontologa y la epistemologa, el vnculo entre los lmites de lo que yo podra llegar a ser y los lmites de lo podra poner en riesgo al saber. Derivando de Kant su sentido de crtica, Foucault plantea una cuestin que es la cuestin de la propia crtica: sabes hasta dnde puedes saber?. Nuestra libertad est en juego. De esta forma, la libertad surge en los lmites de lo que uno puede saber, en el preciso momento en que la desujecin del sujeto tiene lugar dentro de las polticas de la verdad, en el momento en que cierta prctica cuestionadora comienza adoptando la siguiente forma: Qu soy yo, entonces, que pertenezco a esta humanidad, quizs a este margen, a este momento, a este instante de humanidad que est sujeto al poder de la verdad en general y de las verdades en particular?.[26] Dicho de otra manera: qu, dado el orden contemporneo de ser, puedo ser? Si al plantear esta cuestin la libertad se pone en juego, podra ser que poner en juego la libertad tenga algo que ver con lo que Foucault llama virtud, con un cierto riesgo que se pone en juego mediante el pensamiento y, en efecto, mediante el lenguaje, y que hace que el orden contemporneo de ser sea empujado hasta su lmite. Pero cmo entender este orden contemporneo de ser en el que me pongo en juego a m misma? Foucault, en este punto, decide caracterizar este orden de ser histricamente condicionado vinculndolo a la teora crtica de la Escuela de Francfort, identificando la racionalizacin como un efecto gubernamentalizador sobre la ontologa. Alindose con una tradicin crtica postkantiana de izquierda, Foucault escribe: De la izquierda hegeliana a la Escuela de Francfort, ha habido toda una crtica del positivismo, del objetivismo, de la racionalizacin, de la techn y de la tecnificacin, toda una crtica de las relaciones entre el proyecto fundamental de la ciencia y de la tcnica, que tiene el objetivo de hacer aparecer los lazos entre una presuncin ingenua de la ciencia, por una parte, y las formas de dominacin propias de la forma de sociedad contempornea, por otra.[27] Desde su punto de vista, la racionalizacin adopta una nueva forma cuando se pone al servicio del biopoder. Y lo que sigue siendo difcil para la mayora de los actores sociales y crticos en esta situacin es discernir la relacin entre racionalizacin y poder.[28] Lo que parece ser un orden meramente epistmico, un modo de ordenar el mundo, no permite reconocer de forma inmediata las coacciones por las cuales ese ordenamiento tiene lugar. Tampoco muestra con facilidad la manera en que la intensificacin y la totalizacin de los efectos racionalizadores conducen a una intensificacin del poder. Foucault se pregunta: Cmo puede ser que la racionalizacin conduzca al furor del poder?. Claramente, la capacidad que la racionalizacin tiene de penetrar en las corrientes de la vida no slo caracteriza los modos de la prctica cientfica, sino tambin las relaciones sociales, las organizaciones estatales, las prcticas econmicas y quizs hasta el comportamiento de los individuos.[29] Alcanza su furor y sus lmites cuando aferra e impregna al sujeto que subjetiva. El poder establece los lmites de lo que un sujeto puede ser, ms all de los cuales ya no es o habita en un mbito de ontologa suspendida. Pero el poder busca coaccionar al sujeto mediante una fuerza de coercin, y la resistencia a la coercin consiste en la estilizacin de s en los lmites del ser establecido. Una de las primeras tareas de la crtica es discernir entre mecanismos de coercin y contenidos de conocimiento.[30] Aqu de nuevo parece que nos enfrentamos a los lmites de lo que se puede saber, lmites que ejercen una cierta fuerza sin estar basados en ninguna necesidad, lmites que solamente se pueden transitar o interrogar arriesgando una cierta seguridad dentro de una ontologa dada: Nada puede figurar como un elemento de saber si, por una parte, no es conforme a un conjunto de reglas y de coacciones caractersticas, por ejemplo, un tipo de discurso cientfico en una poca dada, y si, por otra parte, no est dotado de efectos de coercin o simplemente de incitacin propios de lo que es vlido como cientfico o simplemente racional, o simplemente recibido de manera comn, etc.[31] Foucault contina entonces mostrando que el saber y el poder finalmente no son separables, sino que operan juntos para establecer una serie de criterios sutiles y explcitos para pensar el mundo: No se trata, entonces, de describir lo que es saber y lo que es poder, y cmo el uno reprimira al otro, o cmo el otro abusara del primero, sino que se trata ms bien de describir un nexo de saber-poder que permita aprehender lo que constituye la aceptabilidad de un sistema.[32] El crtico o crtica tiene por lo tanto una doble tarea, mostrar cmo el saber y el poder operan para constituir un modo ms o menos sistemtico de ordenar el mundo con sus propias condiciones de aceptabilidad de un sistema, pero tambin para seguir los puntos de ruptura que indican su aparicin. As que no slo es necesario

aislar e identificar el nexo peculiar entre el saber y el poder que permite que surja el campo de cosas inteligibles, sino tambin seguirle la pista a la manera en que ese campo encuentra su punto de ruptura, sus momentos de discontinuidad, los lugares en los que no logra constituir la inteligibilidad que representa. Lo que esto significa es que una debe buscar tanto las condiciones mediante la cuales el campo es constituido como tambin los lmites de esas condiciones, los momentos en los que esos lmites sealan su contingencia y su transformabilidad. En trminos de Foucault: Entonces, esquemticamente, movilidad constante, esencial fragilidad o, ms bien, intrincacin entre lo que reconduce el proceso mismo y lo que lo transforma.[33] Efectivamente, otra manera de hablar sobre esta dinmica de la crtica es afirmar que la racionalizacin encuentra sus lmites en la desujecin. Si la desujecin del sujeto surje en el momento en que la episteme constituida mediante la racionalizacin muestra su lmite, entonces la desujecin marca precisamente la fragilidad y la transformabilidad epistmica del poder. La crtica comienza presumiendo la gubernamentalizacin y contina cuando sta no logra totalizar al sujeto al que busca conocer y subyugar. Pero los medios por los cuales esta relacin se articula son descritos, de manera desconcertante, como ficcin. Por qu sera ficcin? En qu sentido es ficcin? Foucault se refiere a una prctica histrico filosfica [en la que] se trata de hacerse su propia historia, de fabricar como una ficcin [ de faire comme par fiction] la historia que estara atravesada por la cuestin de las relaciones entre estructuras de racionalidad que articulan el discurso verdadero y los mecanismos de sujecin que estn ligados a l.[34] Hay de esta forma una dimensin de la propia metodologa que se alimenta de la ficcin, que traza lneas ficcionales entre la racionalizacin y la desujecin, entre el nexo saber-poder y su fragilidad y lmite. No se nos dice qu tipo de ficcin ser sta, pero parece claro que Foucault se basa en Nietzsche y, en particular, en el tipo de ficcin que se dice que es la genealoga. Quiz recuerden que aunque parece que para Nietzsche la genealoga de la moral es el intento de localizar los orgenes de los valores, lo que en realidad busca es encontrar cmo la propia nocin de origen ha sido instituida. Y el medio por el que busca explicar el origen es ficcional. Cuenta una fbula sobre los nobles, otra sobre un contrato social, otra sobre una revuelta de esclavos, y aun otra sobre las relaciones entre acreedor y deudor. Ninguna de estas fbulas se puede localizar ni en el espacio ni en el tiempo, y cualquier esfuerzo por intentar encontrar el complemento histrico a las genealogas de Nietzsche fracasar necesariamente. En realidad, en lugar de un relato que encuentra el origen de los valores o el origen de los orgenes, leemos historias ficcionales sobre el modo en que los valores se originan. Un noble dice que algo es, y entonces llegar a ser: el acto de habla inaugura el valor y se convierte en algo as como una ocasin atpica y atemporal para el origen de los valores. En efecto, la manera en que Nietzsche produce la ficcin se espeja en los propios actos de inauguracin que atribuye a quienes hacen los valores. As que no slo describe ese proceso, sino que la propia descripcin deviene instancia de produccin de valor, escenificando el mismo proceso que narra. Cmo puede este uso particular de la ficcin ponerse en relacin con la nocin de crtica de Foucault? Se debe tener en cuenta que lo que Foucault est intentando es entender la posibilidad de desujecin dentro de la racionalizacin sin asumir que haya una fuente para la resistencia que est alojada en el sujeto o conservada de una manera fundacional. De dnde proviene entonces la resistencia? Se puede decir que es el incremento de alguna libertad humana constreida por los poderes de la racionalizacin? Si habla, como lo hace, de una voluntad de no ser gobernado, entonces cul tenemos que entender que es el estatuto de esa voluntad? En respuesta a una pregunta en esta lnea,[35] subraya: No pienso, en efecto, que la voluntad de no ser gobernado sea en absoluto algo que podamos considerar como una aspiracin originaria [je ne pense pas en effect que la volont de n'tre pas gouvern du tout soit quelque chose que l'on puisse considrer comme une aspiration originaire]. Pienso que, de hecho, la voluntad de no ser gobernado es siempre la voluntad de no ser gobernado as, de esta manera, por stos, a este precio.[36] Contina advirtiendo contra la absolutizacin de esta voluntad que la filosofa siempre est tentada a ejecutar. Busca evitar lo que llama el paroxismo filosfico y terico de lo que sera esta voluntad de no ser relativamente gobernado.[37] Deja claro que al tomar en consideracin esta voluntad se ve implicado en el problema de su origen, y se aproxima a avanzar en ese terreno, pero prevalece cierta renuencia nietzscheana. Foucault escribe:

No me refera a una especie de anarquismo fundamental, que sera como la libertad originaria [ qui serait comme la libert originaire] rebelde absolutamente, y en su fondo [ absolutement et en son fond], a toda gubernamentalizacin. No lo he dicho, pero eso no quiere decir que yo la excluya absolutamente [ Je ne l'ai dit, mais cela ne vout pas dire que je l'exclus absolutement]. Creo que, en efecto, mi exposicin se para ah: porque haba durado ya demasiado tiempo; pero tambin porque me pregunto [mais aussi parce que je me demande] [] si se quiere hacer la exploracin de esta dimensin de la crtica que me parece tan importante, a la vez porque forma parte de la filosofa y porque no forma parte de ella, si se explora esta dimensin de la crtica, no sera uno reenviado, como base de la actitud crtica, a lo que sera [qui serait ou] la prctica histrica de la revuelta, de la no-aceptacin de un gobierno real, por una parte, o, por la otra, a la experiencia individual del rechazo de la gubernamentalidad?[38] Cualquier cosa que sea aquello en lo que uno se basa cuando resiste a la gubernamentalizacin, ser como una libertad originaria y algo que sera [como] la prctica histrica de la revuelta (el nfasis es mo). Como ellas, en efecto, pero parece que no exactamente lo mismo. En cuanto a la mencin que Foucault hace de la libertad originaria, la ofrece y la retira a la vez. No lo he dicho, subraya tras haberse aproximado mucho a decirlo, tras mostrarnos cmo casi lo dijo, tras ejercitar esa mismsima proximidad abiertamente para nosotras en lo que se puede entender como una especie de burla. Qu discurso es el que casi le seduce aqu, sujetndole a sus trminos? Cmo se separa de los propios trminos que rechaza? Qu forma de arte es sta en la que una distancia crtica casi abatible se ejecuta frente a nosotras? Es sta la misma distancia que caracteriza la prctica de asombrarse, de cuestionar? Qu lmites del saber osa abordar mientras se cuestiona en voz alta para nosotras? La escena inaugural de la crtica implica el arte de la inservidumbre voluntaria, y se da aqu la voluntaria o, en efecto, originaria libertad, pero en la forma de una conjetura, en una forma de arte que suspende la ontologa y nos deja suspendidas en la descreencia. Foucault encuentra un modo de decir libertad originaria, y supongo que le produce mucho placer pronunciar estas palabras, placer y miedo. Las dice, pero slo poniendo en escena las palabras, evitndose un compromiso ontolgico, aunque liberndolas para que puedan tener algn uso. Se refiere aqu a la libertad originaria? Busca recurrir a ella? Ha encontrado la fuente de la libertad originaria y bebido en ella? O acaso la indica, significativamente, la menciona, la dice sin realmente decirla? Est invocndola para que podamos revivir sus resonancias y saber su poder? Poner el trmino en escena no es declararlo, pero podramos decir que la declaracin se pone en escena, se presenta artsticamente, sujeta a una suspensin ontolgica, precisamente para que pueda ser dicha. Y tambin podramos decir que este acto de habla, que es el que por un momento pone de relieve la frase libertad originaria destacndola de las polticas epistmicas en las que vive, es el que tambin ejecuta una cierta desujecin del sujeto dentro de la poltica de la verdad. Ya que cuando uno habla de esa manera, se ve al mismo tiempo asido y liberado por las palabras que a pesar de todo dice. Por supuesto, la poltica no es una simple cuestin de habla, y no es mi intencin rehabilitar a Aristteles bajo la forma de Foucault (a pesar de que, lo confieso, ese movimiento me intriga, y lo menciono ahora para ofrecer esa posibilidad al mismo tiempo sin comprometerme a ella). En este gesto verbal hacia el final de su conferencia se ejemplifica una cierta libertad, no porque haga referencia al trmino sin ningn tipo de anclaje que lo fundamente, sino porque ejecuta artsticamente la liberacin del trmino de sus habituales coacciones discursivas, de la presuncin de que una slo lo puede pronunciar sabiendo de antemano cul debe ser su anclaje. El gesto de Foucault es extraamente valiente, sugerira yo, porque sabe que no puede encontrar una razn para su reivindicacin de libertad original. Este no saber permite el uso particular que tiene en su discurso. De todos modos lo afronta con valenta, y as su mencin, su insistencia, deviene alegora de una determinada asuncin del riesgo que tiene lugar en el lmite del campo epistemolgico. Y ello deviene prctica de la virtud, quizs, y no, como profesan sus crticos, signo de desesperacin moral, precisamente en la medida en que la prctica de esta forma de hablar propone un valor que no sabe cmo asegurar ni para el cual ofrecer una razn, pero igualmente lo propone, y de este modo expone que cierta inteligibilidad excede los lmites de la inteligibilidad que el saberpoder ha ya establecido. sta es la virtud en sentido mnimo precisamente porque brinda la perspectiva mediante la cual el sujeto gana distancia crtica frente a la autoridad establecida. Pero se trata tambin de un acto de coraje, actuando sin garantas, poniendo al sujeto en riesgo en los lmites de su ordenamiento. Quin sera Foucault si llegase a pronunciar estas palabras? Qu desujecin ejecutara para nosotras con este pronunciamiento? Ganar distancia crtica frente a la autoridad establecida significa para Foucault no slo reconocer las maneras en que los efectos coercitivos del saber estn en funcionamiento en la misma formacin del sujeto, sino tambin poner en riesgo la propia formacin de uno como sujeto. As, en El sujeto y el poder se refiere a esta forma de

poder que se aplica a la inmediata vida cotidiana que categoriza al individuo, le asigna su propia individualidad, lo ata en su propia identidad, le impone una ley de verdad sobre s que est obligado a reconocer y que otros deben reconocer en l.[39] Y cuando esa ley vacila o se rompe, la posibilidad misma de reconocimiento se pone en peligro. As que cuando preguntamos cmo podramos decir libertad originaria, y cuando lo decimos con asombro, tambin ponemos en cuestin al sujeto que se dice que est enraizado en ese trmino liberndolo, paradjicamente, para una aventura que podra realmente dar al trmino una nueva sustancia y posibilidad. Para ir concluyendo, sencillamente voy a regresar a la introduccin de El uso de los placeres, en la que Foucault define las prcticas que le preocupan, las artes de la existencia, como aquello que tiene que ver con una relacin cultivada del yo consigo mismo. Esta formulacin nos acerca al extrao tipo de virtud que el antifundacionalismo de Foucault viene a representar. En efecto, como antes escrib, cuando introduce la nocin de artes de la existencia tambin se refiere a tales artes de la existencia como las que producen sujetos que buscan transformarse a s mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra que presenta ciertos valores estticos y responde a ciertos criterios de estilo.[40] Podramos pensar que esto apoya la acusacin de que Foucault ha estetizado por completo la existencia a costa de la tica, pero yo sugerira solamente que lo que nos ha mostrado es que no puede haber tica, ni poltica, sin recurrir a este singular sentido de la poiesis. El sujeto que se forma de acuerdo con los principios que facilita el discurso de la verdad no es todava el sujeto que procura formase a s mismo. Comprometido en las artes de la existencia, este sujeto es modelado y modela, y la lnea que separa el cmo es formado de cmo se convierte en una suerte de formador, no est claramente trazada, si es que existe. Porque no se trata de que un sujeto es formado y despus comienza repentinamente a formarse a s mismo. Por el contrario, la formacin del sujeto es la institucin de la propia reflexividad que de forma indistinguible asume la carga de la formacin. La indistinguibilidad es precisamente la coyuntura en la que las normas sociales intersecan con las exigencias ticas, y donde ambas son producidas en el contexto de una realizacin de s que nunca es totalmente autoinvestida. Aunque Foucault se refiere de manera bastante directa a la intencin y a la deliberacin, tambin nos hace saber cun difcil ser entender esta estilizacin de s en trminos de cualquier sentido recibido de intencin y deliberacin. Para hacernos entender el tipo de revisin de trminos que su uso requiere, Foucault introduce los trminos modos de subjetivacin o subjetivacin. No se refieren sencillamente a la manera en que el sujeto se forma, sino a cmo deviene formador de s. Este devenir de un sujeto tico no es mera cuestin de conocimiento o conciencia de s; denota una constitucin de s como sujeto moral, en la que el individuo circunscribe la parte de s mismo que constituye el objeto de esta prctica moral. El yo se delimita y decide la materia de su hacerse, pero la delimitacin que el yo ejecuta tiene lugar a travs de normas que, indiscutiblemente, ya estn en funcionamiento. As, podemos pensar que este modo esttico de hacerse est contextualizado en una prctica tica, pero Foucault nos recuerda que esta tarea tica slo puede tener lugar en un contexto poltico ms amplio, la poltica de las normas. Deja claro que no hay formacin de s fuera de un modo de subjetivacin, lo que quiere decir que no hay formacin de s fuera de las normas que orquestan la posible formacin del sujeto.[41] Nos hemos desplazado silenciosamente de la nocin discursiva de sujeto a una nocin de s mismo con resonancias ms psicolgicas, y pudiera ser que para Foucault este ltimo trmino fuese ms portador de agencia que el primero. El yo se forma a s mismo, pero se forma a s mismo dentro de una serie de prcticas formativas que Foucault caracteriza como modos de subjetivacin. Que la paleta de sus formas posibles est delimitada de antemano por dichos modos de subjetivacin no significa que el yo no consiga formarse a s mismo, que el yo est totalmente formado. Al contrario, se le obliga a formarse, pero formarse a s mismo en formas que ya estn ms o menos operando y en proceso. O, podra decirse, se le obliga a formarse dentro de prcticas que ya estn ms o menos funcionando. Pero si esa formacin de s se hace en desobediencia a los principios de acuerdo con los cuales una se forma, entonces la virtud se convierte en la prctica por la cual el yo se forma a s mismo en desujecin, lo que quiere decir que arriesga su deformacin como sujeto, ocupando esa posicin ontolgicamente insegura que plantea otra vez la cuestin: quin ser un sujeto aqu y qu contar como vida; un momento de cuestionamiento tico que requiere que rompamos los hbitos de juicio en favor de una prctica ms arriesgada que busca actuar con artisticidad en la coaccin.

Este ensayo se pronunci, en forma ms breve, como Raymond Williams Lecture en Cambridge University en mayo de 2000. Se public despus en su forma ampliada en David Ingram (ed.), The Political: Readings in Continental Philosophy, Basil

Blackwell, Londres, 2002. Estoy agradecida a William Connolly y Wendy Brown por sus tiles comentarios a partir de borradores previos.

[1] Raymond Williams, Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad , trad. por Horacio Pons, Buenos Aires, Nueva Visin, 2000, pp. 85-87. [2] Ibidem, p. 87. [3] Theodor W. Adorno, La crtica de la cultura y la sociedad, trad. por Manuel Sacristn, en Prismas. La crtica de la cultura y de la sociedad, Barcelona, Ariel, 1962, p. 23. [4] Ibidem, p. 15. [5] Ibidem, p. 14. [6]Michel Foucault, Qu es la crtica? (Crtica y Aufklrung), trad. por Javier de la Higuera, en Sobre la Ilustracin, Madrid, Tecnos, 2006, pp. 3-52. Este ensayo consisti originalmente en una conferencia pronunciada en la Socit Franaise de Philosophie el 27 de mayo de 1978, posteriormente publicada en el Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, ao 84, nm. 2, abril-junio de 1990, pp. 35-63 [7] Para una recensin interesante de esta transicin de la teora crtica a la accin comunicativa consltese el libro de Seyla Benhabib, Crtica, norma y utopa, Buenos Aires, Amorrortu, 2005. [8] Michel Foucault, Qu es la crtica?, op. cit., pp. 4 y 5. [9] Theodor W. Adorno, La crtica de la cultura y la sociedad, op. cit., p. 23. [10] Michel Foucault, Qu es la crtica?, op. cit., p. 5. [11] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, trad. por Mart Soler, Buenos Aires, Siglo XXI, 2003. [12] Ibidem, p. 12. [13] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 1. La voluntad de saber, Madrid, Siglo XXI, 2005. [14] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, op. cit., p. 13. [15] Ibidem, pp. 13-14. [16] Ibidem, p. 25. [17] Michel Foucault, Qu es la crtica?, op. cit., pp. 7-8. [18] Ibidem, p. 8. [19] Ibidem, p. 8.

[20] Ibidem, p. 9. [21] Ibidem, p. 9. [22] Ibidem, p. 9. [23] Ibidem, p. 10. [24] Ibidem, pp. 10-11. El nfasis es mo. [25] Ibidem, p. 11. [26] Ibidem, p. 22. [27] Ibidem, p. 16. [28] Ibidem, p. 17. [29] Ibidem, p. 20. [30] Ibidem, p. 25. [31] Ibidem, pp. 27-28. [32] Ibidem, p. 28. [33] Ibidem, pp. 32-33. [34] Ibidem, p. 21. [35] Se refiere a una pregunta por parte del pblico asistente, que se le formula en el debate posterior a la conferencia que origina el texto Qu es la crtica?; vase supra, nota 6. [N. del T.] [36] Ibidem, pp. 44-45. [37] Ibidem, p. 45. [38] Ibidem, p. 45. [39] Michel Foucault, El sujeto y el poder, trad. por Rogelio G. Paredes, en Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow (eds.), Michel Foucault: ms all del estructuralismo y la hermenutica , Nueva Visin, Buenos Aires, 2001, p. 245. [40] Michel Foucault, Historia de la sexualidad. 2. El uso de los placeres, op. cit., pp. 14-15. [41] Ibidem, p. 29.