Um percurso educativo no interior da obra de Agostinho de Hipona (354-430)

SUMRIO
Abreviaturas................................................................................................................................2 Introduo...................................................................................................................................3 Captulo I: A desagragao do Imprio Romano e o fortalecimento do cristianismo.............9
1 Crise e decadncia de Roma.......................................................................................................9 2 A consolidao institucional da Igreja.....................................................................................14 3 O cristianismo em terras latinas e a formulao de uma doutrina autnoma......................17

Captulo II: As bases cosmolgicas e antropolgicas de uma paidia crist.........................24

1 Cosmologia agostiniana: o universo governado por Deus......................................................24 2 Antropologia agostiniana: o homem imagem e semelhana do Criador............................32 3 A educao como converso e os cidados da Cidade de Deus..............................................42 4 O conhecimento da verdade: razo humana e iluminao divina.........................................52

Captulo III: As trs dimenses da educao em Agostinho..................................................62

1 A educao do povo ou instruo catequtica.........................................................................63 2 A formao do orador cristo...................................................................................................68 3 O combate s heresias e a ortodoxia crist..............................................................................74

Consideraes finais.................................................................................................................79 Bibliografia...............................................................................................................................83

ABREVIATURAS

C.D. = A Cidade de Deus Conf. = Confisses C.Ep.M. = Contra a Carta que os Maniqueus chamam de Fundamento C.R. = A Instruo dos Catecmenos D.C. = A Doutrina Crist D.M. = O Mestre D.O. = A Ordem In Ps. = Comentrio aos Salmos Q.A. = Sobre a Potencialidade da Alma Retrac. = Retrataes Sol. = Solilquios V.R. = A Verdadeira Religio

Quanto numerao das citaes, segue-se a seguinte ordem: citaes com um nmero romano e trs algarismos arbicos significam que o nmero romano refere-se ao livro da obra em questo; os demais, na seqncia, so respectivamente o captulo, o pargrafo e a pgina. J as citaes com trs algarismos arbicos apenas fazem referncia, respectivamente, ao captulo, ao pargrafo e pgina da obra em questo, exceto para os Comentrio aos Salmos, em que o primeiro algarismo se refere ao nmero do salmo comentado, o segundo ao sermo e o terceiro ao pargrafo.

INTRODUO

Revisitar um autor considerado clssico pela histria do pensamento muitas vezes se pode atingir bons resultados. Entender o mundo ocidental cristo no perodo que se convencionou chamar de Idade Mdia requer muitos pr-requisitos e um deles, praticamente obrigatrio, o estudo da obra de Agostinho de Hipona. H um grande esforo, na linha da historiografia francesa, em oferecer uma nova leitura do mundo medieval que se distancie daquela que foi realizada pela tradio moderna, marcadamente iluminista. Tais esforos no se fixam apenas na histria das mentalidades ou da cultura, mas so direcionados a conferir novo vigor aos estudos sobre a histria do pensamento, seja dos pensadores medievais, ou daqueles que os antecederam. Este trabalho concentra-se no estudo sistemtico de um conjunto de obras de Agostinho, visando compreender o pensamento educacional desse autor, sem permanecer restrito a uma s obra ou a um s perodo de sua vida, mas examinando o tema na trajetria de sua produo intelectual. Ao inserir seu pensamento educacional numa perspectiva mais ampla, isto , levando-se em considerao seu contexto histrico, seu lugar na sociedade da frica do Norte, sua trajetria intelectual e sua viso de mundo, pretende-se questionar os reducionismo e lacunas dos manuais de histria e filosofia da educao, buscando inclusive um aprofundamento no que se refere ao conhecimento dos pressupostos filosficos e antropolgicos da paidia agostiniana. Embora exista um reconhecimento da importncia e da influncia do pensamento de Agostinho no mundo ocidental, os manuais de histria da educao so problemticos no trato do tema da educao nesse autor. Os pontos crticos destacados abaixo tornam evidentes as dificuldades de se trabalhar exclusivamente com manuais no ensino de filosofia da educao: Falta de uma boa sistematizao das idias agostinianas concernentes educao, o que fica claro nos tpicos seguintes; Reduo do pensamento educacional de Agostinho a trs obras: O Mestre, A Doutrina Crist, A Instruo dos Catecmenos. A falta de melhor sistematizao e o reducionismo fazem com que, por exemplo, Abbagnano (2001, p. 148), Mayer (1976, p.190), Zuluaga (1972, p.142) e Larroyo (1957,

4 p.212) no mencionem as mesmas disciplinas que Agostinho considera importantes em A Ordem para a preparao aos estudos teolgicos. Contradies entre textos e autores que tratam de Agostinho: Zuluaga (1972, p.140) fala de um sistema de estudos formativos em A Doutrina Crist; j Marrou (1990, p.501), afirma que mesmo tendo Agostinho teorizado sobre os objetivos, os quadros e os mtodos de um notvel tipo de cultura crist incitada pelo exemplo de vida e pela pregao, tal atitude nunca chegou a ser um sistema. As idias apresentadas pelos autores de manuais ficam restritas a alguns pontos de doutrina agostiniana, tais como: a volta para o interior da alma, visando contemplar a Verdade que Deus, Deus como o Mestre Interior e a Teoria da Iluminao. H muitas outras obras de Agostinho, alm das trs mencionadas pelos manuais, que tratam de problemas educacionais, tanto as de carter filosfico, do perodo em Cassicaco, como as que so mais teolgicas, posteriores sua sagrao episcopal, em 395. Portanto, a investigao que este trabalho se prope fazer pede um estudo conjunto e comparado de algumas obras de Agostinho, objetivando extrair da doutrina desse autor o movimento e a vivacidade de seu pensamento educacional, que se verifica em toda sua trajetria de vida e produo intelectual. Partindo desse pressuposto, impossvel reduzir o que pensa Agostinho sobre educao a apenas trs obras. Primeiramente porque Agostinho, como todo autor, no pode ser estudado de maneira esttica, isto , de maneira que a vivacidade de seus pensamentos no saltem aos olhos; suas idias vo tomando forma ao longo de suas obras e neste percurso ele obrigado a revisar constantemente o que pensou anteriormente. A maior evidncia disso a redao das Retrataes no final de sua vida, obra em que comenta e revisa toda sua produo escrita. tambm no final da vida que termina A Doutrina Crist, obra iniciada em 397; rediscute o livre-arbrtrio devido contenda contra os pelagianos1, reconsiderando alguns aspectos de seus escritos filosficos. Devido sua relevncia para a Igreja do Norte da frica, foi consultado constantemente pelos mosteiros e bispados da frica tanto sobre pontos doutrinais como sobre disciplina monstica, fato que o levou, juntamente com sua experincia
1

A polmica pelagiana teve incio no sc. V, sendo o monge brato Pelgio e tambm Celstio dois grandes idealizadores e divulgadores do movimento. A polmica diz respeito ao modo de entender a antropologia crist: os mritos da liberdade e capacidades humanas e seu dependncia da graa de Deus para a salvao. Pelgio considera a graa auxiliar e contingente, ao contrrio do que pensava Agostinho.

5 de vida em comunidade religiosa, a redigir uma regra de vida asctica. Abbagnano chega a dizer que toda a filosofia de Agostinho uma filosofia da educao, pois ela envolve o duvidar e o resolver s dvidas, a iluminao da f pela razo e a iluminao da razo atravs da f; ora, tudo isso diz respeito ao processo de formao humana. (Cf. 2001, p.147). Agostinho, como todos os Padres anteriores, escreveu de acordo com os problemas que enfrentou. Possdio, amigo e aluno de Agostinho, organizou a obra do mestre conforme as controvrsias doutrinais que enfrentou, dentre as quais convm destacar as de maior relevncia: contra os maniqueus2 entre 387-400, contra os donatistas3 entre 400-412, e contra os pelagianos entre 412-430. (Cf. Marrou: 1957, p.51). Logo, sua viso sobre educao tambm se desenvolveu conforme os problemas que enfrentou. As obras assinaladas a seguir contm pistas interessantes para se refletir a educao em Agostinho de acordo com o desenvolvimento de sua doutrina, e justamente sobre elas que este trabalho pretende se debruar para equacionar os problemas j levantados. Aps a converso, quando viveu em vida comum em Cassicaco, Agostinho escreveu as chamadas obras filosficas, nas quais combate principalmente o ceticismo que assolava a Academia daquele tempo, afirmando a possibilidade da verdade no exerccio intelectual. Expe ainda as artes que posteriormente se tornaro as artes liberais; afirma que a vida feliz consiste em conhecer Deus, atitude que guiar toda sua investigao e que, ao lado do conhecimento da alma, configura um movimento em direo interioridade. Os escritos dessa fase so: Contra os Acadmicos, A Vida Feliz, A Ordem (386), Solilquios (387). J nesse perodo assume uma postura contrria ao maniquesmo, mas essa contenda toma maior vulto nos escritos posteriores. Em stia, escreve Sobre a Potencialidade da Alma (388), obra em que trata das relaes entre a alma e o corpo, combatendo os maniqueus. Em 389 conclui A Msica, escrito que fazia parte de um projeto maior, que pretendia constituir-se numa enciclopdia do que posteriormente viriam a ser as artes liberais, mas que no foi levada a termo. Chamar-se-ia
2

Movimento gnstico fundado no sc. III por Mani, na sia Menor. Apesar de ser muito bem sistematizado, o maniquesmo se pauta por um sincretismo de doutrinas judaico-crists e indo-irnicas, fator que causa confuses para o seu entendimento. Pretende ser a continuao do cristianismo, tendo como tese bsica dois princpios ontolgicos opostos e em conflito que deram origem ao mundo: o bem e o mal. O maniquesmo prope ao homem a libertao do seu princpio maligno, identificado com a matria, cabendo ao fiel seguir determinados mandamentos e um rigorosa vida asctica. 3 Cisma da Igreja africana, com grande fora no sc. IV e incio do sc. V, reflexo de divises, tanto sociais e econmicas quanto religiosas. O nome do cisma se deve ao Bispo Donato Casa Negras, de Cartago, inspirador e guia da Igreja donatista entre 315 e 355, que propunha uma Igreja independente e hostil ao Estado e Igreja de Roma.

6 Disciplinarum Libri, e o segundo livro concludo, A Gramtica, perdeu-se. (Cf. Di Berardino: 2002, p.55). Tambm em 389 escreve O Mestre, obra que versa sobre um processo de ensinoaprendizagem pelo qual se torna possvel chegar ao alcance da plena verdade. Pouco antes de ser ordenado sacerdote escreve A Verdadeira Religio, dirigido contra os maniqueus e que contm uma chave importante para a compreenso do pensamento agostiniano: o processo de interiorizao descrito minuciosamente, at a elaborao da Teoria da Iluminao. Como sacerdote, em 391, encarregado pelo bispo Valrio da pregao, fato pouco comum para a poca, quando a prdica era proferida preferencialmente pelo bispo. Nesta fase, ataca principalmente os maniqueus e mantm junto de si uma comunidade de religiosos que o acompanhar at o final de seus dias como bispo. Em sua pregao, alm de denunciar os erros dos maniqueus e afirmar a primazia da doutrina da Igreja, Agostinho procura seguir os caminhos j traados em obras anteriores, que procuravam elevar as almas at Deus, fortalecendo a f pelo esclarecimento da razo. nesta fase de sua vida que comea a redigir maciamente os Sermes, explicando as Escrituras, expondo os pontos doutrinais da f e procurando orientar moralmente os fiis. Tal preocupao o leva, em 393, a escrever A Disciplina Crist e O Gnesis literalmente, obras em que elucida pontos importantes de sua antropologia. Em 394 inicia a redao do Comentrio aos Salmos e nesse mesmo ano redige o clebre Sermo do Senhor no Monte, no qual trata das virtudes crists e da maneira como alcan-las. Como bispo, em 395, sua responsabilidade e trabalho aumentaram muito. Segundo Possdio, entre os principais afazeres de um bispo destacavam-se: a prdica, o cuidado com a instruo dos catecmenos e a formao do clero. (Cf. 1997, p.22). Marrou tambm menciona o trabalho jurdico, exercido pelo bispo e reconhecido pelo Imprio, como ainda os trabalhos nos conclios, as disputas doutrinais e a direo espiritual dirigida particularmente aos fiis. (Cf. 1957, p.42-45). Pode-se afirmar que o trabalho educativo do bispo Agostinho se divide em trs frentes, perceptveis inclusive pelo modo com que o seu latim era empregado4:
4

Os sermes que Agostinho pregava em Hipona ou em outras localidades que abrigavam assemblias compostas por homens pouco instrudos, a linguagem empregada pelo Bispo era mais prxima vida cotidiana de tais homens, tanto no que se refere estrutura gramatical, quanto ao estilo retrico, isto , o autor usa de metforas simples, facilmente entendidas pelo pblico. Quando Agostinho se dirige a uma assemblia em Cartago, formada por pessoas mais cultas, seus sermes apresentam um refinamento maior, usando inclusive um latim mais prximo ao de Ccero. (Cf. Hamman, 1989, p.150, 160, 180-183). As cartas dirigidas a pessoas eruditas, como Jernimo, tambm apresentam uma linguagem mais formal, ao passo que as cartas pastorais foram escritas numa estrutura gramatical mais simples. O mesmo se observa com relao aos tratados: h uma diferena considervel entre o latim de A Trindade e o de A Instruo dos Catecmenos.

7 1 A educao do povo em geral, da qual lhe compete a responsabilidade pela formao catequtica. Assim, redige A Instruo dos Catecmenos, tratado em que fala do ensino da f aos que no dominam as artes liberais. Tambm os Sermes so dirigidos ao povo. A base cultural do povo em geral consistia, para Agostinho, no estudo da Escritura alimentado pela atividade do esprito, e a isso visava o catecumenato. (Cf. Marrou, 1957, p.74). 2 A formao do clero, que convive com Agostinho em sua comunidade desde muito cedo; nesse mbito os principais mtodos so o exemplo do bispo e sua pregao. Aqui convm destacar A Doutrina Crist, um rico e influente manual de exegese bblica e cultura crist, que perpassou toda Idade Mdia e destinava-se, principalmente, a formar os futuros sacerdotes. Todo seu trabalho de exegese bblica uma aplicao das normas contidas em A Doutrina Crist. Segundo Marrou, este o tipo de cultura mais nobre expresso por Agostinho, quer dizer, destinado ao contemplativo, seja ele filosfico ou teolgico. (Cf. 1957, p.74). 3 A frente mais complexa e mais elaborada encontra-se nas obras destinadas ao combate contra as heresias, como por exemplo, o pelagianismo, em que Agostinho obrigado a encontrar respostas aos questionamentos dos pelagianos dentro de sua prpria produo intelectual. Nos volumes que se convencionou chamar de Escritos sobre a Graa, Agostinho d os ltimos retoques em sua antropologia, capital para toda cultura ocidental e crist posterior: o homem nada pode sem a Graa de Deus. Esse percurso e a dinmica que lhe inerente no so apresentados nos Manuais de Histria da Educao; a inteno de tornar compreensvel o que Agostinho pensou de fato sobre a educao exige uma releitura, uma anlise crtica bem argumentada e articulada das obras acima mencionadas, no intuito de responder satisfatoriamente s questes que norteiam este trabalho, ou seja, o problema da educabilidade do homem e a compreenso do papel da educao em Agostinho. A metodologia de trabalho empregada busca devolver dinamismo ao estudo do pensamento agostiniano, de modo a tornar vivos os movimentos que o suscitaram, tanto historicamente como aqueles referentes prpria articulao lgica de seus escritos. As obras estudadas foram lidas de acordo com a cronologia de sua produo, respeitando nesse ponto o que sugere o prprio Agostinho queles que desejam estudar seus escritos. O mtodo de leitura dos textos compreende uma leitura estrutural, na perspectiva de Goldschmidt, que

8 possibilita apreender a estrutura lgica inerente ao movimento argumentativo do pensamento do autor. Por ser um mtodo de leitura minucioso e rigoroso em relao estrutura interna de cada texto, oferece subsdios para uma leitura comparada das obras de Agostinho, possibilitando avanar na investigao e a sistematizao do seu pensamento educacional, que amplo, mas no reunido ou restrito a um s escrito. Contudo, o mtodo estrutural de leitura tem os seus limites, uma vez que fica restrito anlise da lgica interna do texto e ao exame da coerncia na articulao entre as idias de um ponto de vista meramente sincrnico. Por isso, embora esse mtodo seja empregado na leitura dos textos agostinianos, pretende-se ali-lo a outras formas de abordagem, dada a importncia de contextualizar historicamente o pensador e suas indagaes, recorrendo-se a uma abordagem diacrnica.Torna-se importante contextualizar historicamente o autor, sua obra, sua poca, seus problemas e conflitos, uma vez que, somente dentro de um contexto as intervenes de Agostinho ganham sentido e significado concretos. Tal procedimento abre caminho para uma compreenso mais situada do desenvolvimento do pensamento agostiniano, pois parece claro que sua reflexo acerca da educao tambm sofrer alteraes ao longo de sua vida intelectual. Destaca-se, principalmente, dois momentos cruciais da vida do autor: o momento de sua converso ao cristianismo marcado por grande alegria e otimismo, quando Agostinho est mais ligado ao pensamento filosfico no qual foi formado; e o momento em que se envolveu na controvrsia anti-pelagiana no qual se encontra um Agostinho j consumido pelas disputas doutrinais, at certo ponto menos otimista com relao ao homem, mas conservando vivo seu rigor argumentativo, que procura alimentar-se da f e do amor Igreja. Tambm foi feita uma leitura de bibliografia complementar reconhecida e indicada para o assunto, ou seja, os comentadores mais relevantes e considerados clssicos, tais como Gilson e Marrou. O recurso aos textos complementares permitir verificar a insero de determinadas idias numa tradio interpretativa, como tambm no prprio contexto em que viveu Agostinho. Dessa forma, podem-se avaliar as implicaes das teses defendidas. Este trabalho pretende, como j foi assinalado, contribuir para as discusses em Filosofia da Educao. Empregando os termos de Abbagnano, esta no uma investigao que nasce da pura curiosidade arqueolgica, mas sim de uma atitude necessria para o esclarecimento de problemas atuais, ou seja, mediante o estudo de suas origens e das solues

9 ensaiadas pelos pensadores de maior relevncia no decorrer da histria do pensamento. (Cf. 2001, p.16). Desde Plato, essa a tarefa da filosofia, quando se ocupa da educao.

CAPTULO I: A DESAGRAGAO DO IMPRIO ROMANO E O FORTALECIMENTO DO

CRISTIANISMO

A reflexo sobre o pensamento educacional de Agostinho pretendida por esta pesquisa no pode desconsiderar os ambientes espiritual e material nos quais surgiram os trabalhos do autor. Como ressaltou Etienne Gilson, no ambiente de lutas histricas, em muitas das quais se envolveu Agostinho, que se deve interpretar sua obra, ainda que o seu contedo transcenda de muito a situao histrica que a viu nascer. (2003, p.139). O sc. IV e a primeira metade do sc. V perodo no qual se insere a vida de Agostinho foi marcado por profundas transformaes tanto para o Imprio Romano quanto para a Igreja catlica. Dentre os muitos acontecimentos importantes desse perodo, convm, no interesse deste trabalho, destacar pelo menos trs: a queda do Imprio Romano do Ocidente, o fortalecimento da Igreja como instituio, o triunfo e o avano do cristianismo e sua conseqente necessidade de firmao. Deve-se esclarecer que esses aspectos no representam momentos isolados dentro da histria dos sc. IV e V, mas esto intimamente ligados entre si, como se procurar demonstrar nos tpicos que se seguem.

1 Crise e decadncia de Roma

O Imprio Romano inicia o sc. IV enfrentando crises em diversos setores, crise que tem origem na economia. H um conhecido ditado que diz: onde os romanos puderam chegar a p, eles chegaram. As guerras cessaram e com ela os despojos; o nmero de escravos diminuiu, fato realmente preocupante para um regime de produo escravista. No entanto, os exrcitos precisavam ser mantidos, e este foi um dos fatores que mais contribuiu para elevar as despesas imperiais, o que teve como conseqncia um dficit no oramento imperial. A sada imediata para conter o dficit foi o aumento de tributos, fato que repercutiu negativamente na estrutura econmica de Roma: aumento de preos, retrao de mercados e queda na produo. Esta crise no conheceu soluo durante a existncia do Imprio Romano Ocidental e teve

10 como conseqncia o xodo urbano. Iniciou-se uma lenta, mas progressiva alocao populacional nos campos, formando-se propriedades agrrias auto-suficientes, que se regulavam por um sistema paralelo ao oficial, ou seja, o de meao. A crise militar tambm se inicia com o final das guerras. Era necessrio manter as tropas, que agora se espalhavam pelas cidades do Imprio. Como no existia separao entre os comandos civis e militares, nos momentos de sucesso imperial havia grandes agitaes provocadas pelas tropas que se dividiam em apoio aos diversos partidos. Essa conturbao da ordem no acontecia s em Roma, mas tambm nos centros das provncias imperiais. A crise se estendeu tambm ao mbito da poltica. A cada sucesso imperial assistia-se a um conflito entre partidos e faces, tornando cada vez mais difcil a manuteno da unidade do vasto Imprio. Outro problema externo, em princpio de natureza militar mas que se converteu em problema poltico, tambm incomodava Roma: os povos germnicos passaram a investir contra as fronteiras setentrionais do imprio. O fracasso militar dos germnicos no impediu que aos poucos eles se infiltrassem na vida do Imprio, trabalhando como colonos, alistando-se como soldados em exrcitos mercenrios, ou exercendo funes administrativas. Esta gradual entrada no territrio e na vida do Imprio mudou de feio quando os hunos marcharam rumo aos territrios germnicos. A partir do sc. IV, os germnicos comearam a se infiltrar, agora em maior escala e em situaes nem sempre pacficas, nos limites imperiais. O cristianismo tambm representou um fator de crise, pois rompeu com a estrutura religiosa e com os deuses adorados pelos romanos, negando qualquer ligao divina entre o imperador e algum Deus. Diocleciano havia tomado para si o ttulo de Iouius, que quer dizer o descendente de Jpiter. Ao negar que a autoridade do imperador tivesse origem transcendental, os cristos foram acusados de atentar contra a unidade de um Imprio j bastante fragilizado. Mesmo sob o pulso forte de Diocleciano e com a reorganizao poltica por ele estabelecida5, o comando poltico ainda era tenso, pois a todo o momento apareciam usurpadores que planejavam apossar-se do Imprio. Quando Diocleciano abdicou em 304, a tetrarquia j enfrentava abalos. Com as seguidas e conturbadas sucesses e usurpaes, os
5

Diocleciano, imperador entre 284-304, tentou uma soluo ao organizar o estado numa tetrarquia: o imprio seria dividido entre quatro soberanos dois menores com o ttulo de Csar, e dois maiores com o ttulo de Augusto dentre os quais um Augusto seria o soberano mximo, que possuiria o primado e seria ponto de articulao entre os demais membros da tetrarquia. Nesta reorganizao, tal honraria coube ao prprio Diocleciano.

11 rumos do comando imperial mantinham-se indefinidos, e, por conseqncia, a vida do prprio Imprio. Quando Constantino I e Licnio tomaram o Imprio, o regime tetrrquico foi dissolvido e o comando passou ser dividido entre dois Augustos. A partir de 324 Constantino I torna-se o nico imperador de Roma, adotando medidas que visavam manter a unidade imperial, dar continuidade s reformas polticas e administrativas iniciadas por Diocleciano e combater a crise econmica. Constantino I, como nico imperador, procurou empreender reformas que demonstrassem sua fora e a fora de seu governo: promoveu a centralizao burocrtica, separou de vez comandos militares e polticos, reformou o exrcito, tomou medidas econmicas, sancionou leis que regulavam o trabalho campesino e das corporaes. O projeto restaurador lanado por Constantino I no impediu que muitos conflitos persistissem em vrias provncias. Os povos germnicos continuavam a preocupar Roma, seja infiltrando-se no Imprio, seja assediando suas fronteiras. Talvez prevendo o pior, Constantino I decide fundar uma nova capital para o Imprio no Oriente, na estratgica cidade do estreito de Bsforo que tinha por nome Bizncio. Em 330 aconteceu a inaugurao da Nova Roma, a Cidade de Constantino. Em Constantinopla tudo foi feito para recordar o brilho da Velha Roma: a escolha da localizao da cidade, o planejamento urbano e a arquitetura, a concesso de privilgios aos novos cidados, at um senado foi criado. De Roma vinham membros para a corte imperial, senadores, obras de arte e relquias eclesisticas, no intuito de tornar a nova capital semelhante primeira sede. Contudo, no demorou muito para que as capitais rivalizassem entre si em todos os mbitos, desde o poltico at o eclesistico. Mas de Roma tambm vinha a ameaa dos povos germnicos, que tomava propores cada vez maiores. A escolha da antiga Bizncio foi estratgica: ponto de passagem entre o Ocidente a sia Menor, cercada por macios rochosos e com um dos lados voltado para o mar. Mesmo com a existncia dessas barreiras naturais, Constantino I edificou muros e fortificaes que foram reforadas e ampliadas por seus sucessores. A morte de Constantino I reavivou as lutas sucessrias pelo posto de imperador. O Imprio foi repartido entre os trs filhos de Constantino: Constantino II, Constncio II e Constante I. A parte ocidental foi novamente motivo de disputa, enfrentando rebelies que manifestavam o descontentamento com a poltica econmica e fiscal. Constncio II, quando se

12 tornou o nico imperador, tambm empreendeu uma tentativa de manter a unidade do Imprio, mas enfrentou adversidades militares internas na Glia e externas os germnicos. Aps Constncio II, Roma conheceu mais trs imperadores, antes de sua diviso oficial em 395: Juliano (361-363), Velentiniano (364-378) e Teodsio I (379-395). Com a morte de Teodsio I, em 395, o Imprio foi dividido politicamente em duas partes: o Imprio Romano do Ocidente ficou sob os cuidados de seu filho mais novo, Honrio; o Imprio Romano do Oriente coube ao primognito, Arcdio. Ambos continuaram a poltica religiosa favorvel ao cristianismo, colocada em prtica por Teodsio I. O enfraquecimento do Imprio do Ocidente, oprimido pelas constantes invases e governado por imperadores pouco habilidosos, provocou profundas transformaes. A sobrevivncia do Imprio se deveu capacidade de resistncia de alguns generais e a uma poltica de concesses e acordos com os lderes germnicos. De acordo com Danilou, as conturbaes do Imprio, crescentes a partir da segunda metade do sc. IV e agravadas na virada para o sc. V, ocasionaram tambm um declnio do nvel geral da cultura no Ocidente. (Cf. 1984, p.339). No sc. V, a invaso militar germnica se intensificou em direo a Roma. Em 410, a capital do Imprio do Ocidente sofreu o saque dos visigodos, liderados por Alarico, que posteriormente se estabeleceram na Pennsula Ibrica e no sul da Glia, constituindo um governo prprio e autnomo dentro das terras do Imprio. Os vndalos inicialmente fixaramse na Glia e na Hispnica, os francos se estabeleceram ao norte da Glia. Quando os vndalos foram expulsos da Hispnica, aportaram na frica latina. A tomada de Roma em 410 e o grande fluxo imigratrio de cidados romanos para o norte da frica, bem como os desdobramentos desses fatos, impuseram um novo desafio ao cristianismo, que nessa poca j havia sido declarado religio oficial do Imprio. Diante da pergunta sobre quem era o culpado pela queda de Roma, uma forte acusao caiu sobre o cristianismo: os antigos deuses que protegiam Roma a teriam abandonado e o Deus cristo fora incapaz de garantir a segurana da cidade. A resposta dos cristos foi dada a partir de uma obra de peso de Agostinho, A Cidade de Deus. Este escrito ultrapassa em muito o mbito de uma obra apologtica, tanto para o que se entende hoje por apologia quanto para os prprios padres dos escritos apologticos cristos do perodo patrstico. Em A Cidade de Deus, Agostinho no apenas se move no interior do cristianismo e de sua experincia religiosa, mas

13 dialoga ao longo de todo o livro com a tradio greco-romana e seus grandes autores, procurando estabelecer uma inteligncia religiosa, nas palavras de Lima Vaz. (Cf. 2001, p.80). Tal inteligncia religiosa quer se valer da razo, do discurso racional, para se aproximar progressivamente do valor religioso fundamental na tica agostiniana, isto , Deus. Um dos pontos que Agostinho procura provar em A Cidade de Deus que o cristianismo no destoa do que autores considerados como exemplos a serem seguidos j enunciaram, mas antes busca lev-los plenitude. Contudo, o tema fundamental da obra, decisivo para o cristianismo naquele momento e em sua posteridade imediata, o da Teologia da Histria. Neste mundo, duas vontades encontram-se em conflito, a do esprito e a da carne, dando origem a duas cidades distintas, a cidade de Deus e a cidade terrena, respectivamente. Segundo Agostinho, ambas as cidades esto em conflito, pois uma busca a transcendncia e outra se satisfaz com o seu tempo. Agostinho concebe o tempo terreno como um lugar de inadequao para o esprito, pois o tempo abriga a multiplicidade, o erro e a disperso que subjugam a mente, afastando-a da verdade. A eternidade, ao contrrio, abriga a Verdade, e, conseqentemente, todo critrio exato para se emitir ou conhecer um juzo correto. Lugar da verdade, unidade e certeza, a eternidade se coloca como meta transcendental a ser alcanada pelo homem, enquanto este busca a vida bem-aventurada. A condenao do tempo terreno no total, pois ele tambm o tempo das opes, no qual o esprito decado em erro pode converter-se e avanar para um plano transcendental. Assim, a cidade de Deus j comea na terra, como peregrina, aguardando o momento de habitar definitivamente a ptria celeste. Ancorado na escatologia crist, Agostinho declara a cidade de Deus vencedora na luta travada contra a cidade terrena. O autor entrega o futuro e o fim dos homens divindade e ao da Igreja, que tem como misso preparar os futuros cidados da ptria celeste. Esta a concepo crist e linear da histria da humanidade: tudo caminha para o momento em que as duas cidades sero definitivamente separadas e apenas uma delas haver de subsistir. O tempo presente que dado aos homens se constitui na oportunidade para que estes se convertam e restabeleam a religatio perdida entre eles e seu criador. Qualquer outra vida fora dos preceitos cristos conduz, na viso do bispo de Hipona, morte. Estar no mundo como peregrino, como em viagem temporria (Cf. C.D. I, 9, 2, p.37), ter suas conseqncias para o mundo cristo que aos poucos se foi estabelecendo na Europa,

14 aps a queda de Roma. Agostinho afirma que a culpa pela queda de Roma reside na vida contrria aos preceitos cristos que ela levava, ao adorar e imitar os deuses que se supunha proteger a Cidade. Apoiando-se num forte discurso moral, que alia tradio clssica e doutrina crist, e lanando mo de uma argumentao extremamente retrica, Agostinho reverte a acusao feita contra os cristos, ao ressaltar os excessos cometidos em Roma por seus governantes, sacerdotes e povo. A concepo de histria e tempo cristos propostos por Agostinho possui um carter transcendental e os acontecimentos do tempo terreno no afetam esse carter, pois estes encontram suas razes no interior daquela concepo linear da histria. A Igreja crist, como sinal da cidade divina entre os homens, tambm se encontra acima da histria, pois o seu fim, conforme a escatologia agostiniana, o arrebatamento aos cus. H, portanto, distino entre as identidades da Igreja e do Imprio: uma se destina eternidade e a outra, ao seu fim no tempo. Esta viso que a Igreja elaborou sobre si mesma, aliada s concesses imperiais favorveis ao cristianismo e poltica de bom entendimento com os povos brbaros, garantiu que ela sobrevivesse aos tempos de crise do Imprio Romano, fortalecendo-se e organizandose institucionalmente em meio decadncia de Roma Ocidental.

2 A consolidao institucional da Igreja

Em carta enviada pelos augustos Constantino e Licnio aos governadores provinciais no ano de 313, foi conferida liberdade de culto aos cristos e garantida a devoluo dos bens que lhes haviam sido confiscados. O final das perseguies j havia sido decretado pelo Edito de Galrio, em 311; o sc. IV trouxe a paz e o final das perseguies aos cristos. Se os conflitos internos e externos corroam o Imprio e as tentativas de manter sua unidade se tornavam insuficientes, o cristianismo, pelo contrrio, conheceu seu sculo mais esplendoroso na Antigidade. O sc. IV no s representou o triunfo da nova crena, mas tambm foi um perodo de grande expanso demogrfica e principalmente intelectual, que lanou as linhas mestras de uma slida cultura crist, tanto no Oriente como no Ocidente. H uma certa lacuna entre o pensamento cristo do sc. III e do sc. IV que precisa ser esclarecida. Por que, depois de Orgenes, demorou tanto tempo para que o pensamento cristo

15 novamente ganhasse flego e vigor? No que durante este perodo a Igreja tivesse ficado privada de homens capacitados; porm, o que se esperava depois de Clemente e Orgenes era uma continuidade da produo especulativa crist. O sc. III trouxe aos cristos perseguies e acusaes, entre as quais a de combater os deuses tradicionais, afetando com isso a unidade do Imprio. Vrias medidas foram tomadas contra a insero dos cristos na sociedade, embora tenham sido medidas temporrias, como por exemplo, o impedimento de se alistarem no exrcito ou de ocuparem postos na administrao civil. (Cf. Di Berardino, 2002, p.1141). No de se estranhar que os trabalhos de Clemente de Alexandria e de Orgenes, interrompidos por volta de 230/231 com a deposio deste ltimo, somente fossem retomados com a paz constantiniana. (Cf. Marrou, 1990, p.499-450). A cristianizao da sociedade prosseguiu de forma revigorada aps a liberdade religiosa. A organizao da Igreja levou criao de novas sedes episcopais, tomando como modelo institucional a estrutura administrativa proposta por Diocleciano: cada cidade tinha seu bispo, cada provncia seu metropolita. (Pierrard, 2002, p.43). As comunidades locais foram submetidas autoridade de uma sede episcopal, e as sedes de uma regio ou de toda uma provncia agrupam-se, geralmente, em torno da cidade que era o maior centro. Por meio dessa estrutura hierarquizada, a Igreja coordenou-se de forma a manter a unidade do corpo eclesial. Fica evidente a influncia administrativa romana na institucionalizao da Igreja. (Cf. Danilou, 1984, p.251-252). Da decadncia do Imprio do Ocidente no decorre a da Igreja latina. Uma cultura crist slida e consistente brota no sc. IV e no incio do sc. V, para ambas as partes da Igreja. Com os constantes benefcios imperiais concedidos religio crist, esta passa da condio de ilegal para o estatuto de uma instituio oficialmente reconhecida pelo Imprio, o que possibilitou sua organizao hierrquica e institucional. Na tentativa de conseguir a unidade religiosa, que interessava ao imperador, os bispos da ortodoxia desempenharam um papel fundamental; a doutrina ortodoxa ainda no estava estabelecida nem solidamente formulada, e a base do que at ento se entendia por reta orientao consistia nos cnones do Conclio de Nicia. Numa situao como essa no era de se estranhar que o imperador interferisse tambm nos assuntos eclesisticos, tornando-se ainda fonte de apelao nas contendas disciplinares e doutrinrias. O imperador, quando revestido de

16 fora, era o brao secular da Igreja que, quando necessrio, convocava conclios, indicava os problemas e executava as decises. (Danilou, 1984, p.254). Os bispos tambm se ocupavam de afazeres civis. Marrou menciona o trabalho de jurisdio que os bispos, por estarem frente das igrejas das cidades maiores, exerciam, sendo reconhecido pelo Imprio (Cf. 1957, p.45). Com Ambrsio de Milo e suas relaes com o imperador Teodsio I, via-se claramente a constituio de dois poderes atuando sobre o Imprio: o poder espiritual e o poder temporal, que ora cooperavam, ora concorriam entre si. O imperador Teodsio I muito favoreceu o cristianismo atravs de suas aes e de sua legislao religiosa. No do ano 380, a f crist, professada nos termos do Conclio de Nicia (325), elevada categoria de religio oficial do Imprio, devendo ser seguida por todos os sditos. (Cf. Di Berardino, 2002, p.1340). Sob Teodsio I, outras prescries legais interferiram significativamente na religio crist: em 385 torna a proibir sacrifcios cruentos aos deuses, em 391 probe as cerimnias pags, bem como o direito civil aos apstatas. Os benefcios de Teodsio I ao cristianismo foram de extrema importncia, sob vrios aspectos:
destruio do velho politesmo romano e, ao mesmo tempo, beneficiou o cristianismo com mltiplos privilgios fiscais e judicirios. Os bens confiscados dos templos pagos foram entregues s igrejas que, ajudadas pelos benefcios imperiais, tornaram-se amide muito ricas. (Pierrard: 2002, p.43).

A morte de Teodsio I em 395 e a conseqente diviso do Imprio que se seguiu entre seus filhos Arcdio e Honrio, no cessou a seqncia de leis favorveis religio crist. A organizao crescente da Igreja rumo institucionalizao garantiu sua sobrevivncia em tempos de decadncia imperial e de dominao brbara. H fortes evidncias de que o cristianismo de tendncia ariana6 tenha chegado s terras germnicas, para alm das fronteiras do Imprio. Deve-se levar em conta que os povos germnicos entraram e se fixaram no mundo romano de forma pacfica nos primeiros sculos da era crist. A manuteno de um poder espiritual j estabelecido constituiu uma vantagem que facilitou a dominao germnica. Agostinho, portanto, nasceu e viveu num tempo em que a Igreja j gozava de paz e reconhecimento, estando livre das perseguies que a afligiram nos sculos anteriores. O empenho do cristianismo no sc. IV voltou-se para a formulao doutrinal, combatendo
6

A questo principal debatida por rio (260-335/336), sacerdote da Igreja de Alexandria, foi sobre o tema da Trindade. rio estabeleceu diferena entre as pessoas da Trindade; o Filho e o Esprito Santo so tambm Deus, mas de uma autoridade e glria inferiores, pois eles receberam seu ser do Pai

17 doutrinas no-crists e debatendo questes internas prpria Igreja. No sc. IV houve uma forte tenso espiritual: tentativas de reanimar a antiga religio dos romanos com o imperador Juliano (361-364), o proselitismo catlico e maniquesta e a fora do cristianismo de tendncia ariana so alguns exemplos das correntes em jogo. O prprio Agostinho viveu essa tenso espiritual, conforme narram as Confisses. Sua adeso ao cristianismo se deu em 386, quando foi batizado, no momento em que a parte ocidental do Imprio era muito favorvel ao cristianismo catlico, como se observa pelas medidas imperiais apontadas acima. A obra agostiniana que trata da Igreja visa apresentar o cristianismo catlico 7 como a genuna religio a ser seguida, doravante, por todos os que professam a f neotestamentria. Pode-se dizer que o cristianismo de Agostinho tem apoio tanto na Igreja-instituio como em sua experincia pessoal, pois ele sempre procurou seguir e obter a aprovao da Igreja de Roma nas contendas em que se envolveu. Os escritos contra os maniqueus e donatistas, bem como os livros que compem A Cidade de Deus, expressam claramente a eclesiologia agostiniana, especialmente no que se refere a esse aspecto da busca de comunho com a Igreja romana.

3 O cristianismo em terras latinas e a formulao de uma doutrina autnoma

As crises que desde o sc. III atingiram o Imprio, no se mostraram suficientes para colocar tambm a Igreja num processo de declnio; porm, a educao parece ter sido atingida. Segundo Nunes, no tempo dos primeiros cristos o Imprio contava com escolas institudas pelo governo e com escolas mantidas por mestres particulares. (Cf. 1978, p.5). Marrou destaca, pautando-se pela correspondncia de Jernimo, 347-419, (50, 52, 84), que neste perodo houve um predomnio das aulas particulares. (Cf. 1990, p.500). A aristocracia persistia com a prtica de confiar seus filhos aos melhores mestres particulares.
7

Catlico aqui entendido como a totalidade ou integralidade da igreja crist, mas no como uma somatria de todas as Igrejas particulares que esto em comunho. Catolicidade representa o conjunto de crists leigos e consagrados presente em todos os lugares que se seguem os preceitos cristos nos seguintes moldes: 1) confisso de f correta e completa, que no tempo de Agostinho tratava-se do cumprimento dos cnones do Conclio de Nicia (325), que permaneceu como regra dogmtica invocada por todos os outros conclios ecumnicos da Igreja antiga; 2) vida sacramental integral e comunho de f com um bispo sagrado de acordo com a sucesso apostlica, unido espiritualmente s demais sedes episcopais. Em Agostinho muito forte a unidade eclesial que possui como ponto de referncia a Igreja de Roma.

18 O ensino religioso, exceto o catequtico, tambm foi afetado. Quando Orgenes, diretor da escola de altos estudos religiosos, foi deposto pelo bispo Demtrio entre os anos de 230/231, sua escola no teve continuidade e foi fechada. Conforme narra Eusbio de Cesaria, Orgenes se preocupava em oferecer uma slida formao nas artes liberais e na filosofia, propeduticas s cogitaes propriamente religiosas, fundadas no estudo aprofundado das Escrituras. (Apud Marrou, 1990, p.499). Um novo vigor e nomes propriamente de peso para o desenvolvimento do pensamento cristo tero que esperar pela paz constantiniana no sc. IV para despontarem. O sc. IV chamado Sculo de Ouro dos Padres da Igreja, perodo em que nasceram e viveram os maiores escritores cristos da Antigidade, tanto no Ocidente como no Oriente, forjadores de um pensamento e de uma cultura crist autnomos, defensores da f ortodoxa e delineadores das linhas mestras da doutrina. Foram geraes que, em sua maioria, nasceram e cresceram sob a paz de Constantino I. (Cf. Danilou: 1984, p. 307). Todos os Padres dessa poca haviam feito slidos estudos, cumprindo os requisitos prprios quele perodo para serem tidos como homens cultos. Os estudos literrios e a retrica davam-lhes meios para que se tornassem grandes escritores e grandes oradores. (Cf. Ibid., p.308). Alguns Padres ocuparam cargos de destaque na sociedade em que viviam: Ambrsio tinha sido retor na prefeitura de Milo e depois governador da Ligria e da Emlia; Agostinho fora titular da ctedra de retrica na cidade de Milo; Joo Crisstomo freqentara a corte imperial, onde se preparava, junto ao tribunal, para os ofcios da Chancelaria. Outros se ocuparam do magistrio, ainda que por pouco tempo, como o caso de Baslio de Cesaria. Estas experincias foram de grande importncia para que os Padres se tornassem homens de relevo tambm no campo eclesial, chegando quase todos ao episcopado com grande facilidade. Outro ponto comum aos Padres foi a unio de suas qualidades de homens cultos com o ideal de santidade de vida no momento em que abraaram a f crist. Entenda-se por santidade de vida uma simpatia pela vida monstica; escapam regra apenas Ambrsio e Gregrio de Nissa. (Cf. Ibid., p.310). Com a paz constantiniana e as novas necessidades inerentes a um cristianismo em expanso, ento legalizado, uma nova sntese entre o pensamento helenstico-romano e a f crist viria a se desenvolver. Um longo tempo j havia passado desde a morte de Orgenes, escritor de grande otimismo quanto ao uso e ao ensino das artes liberais e da filosofia, que

19 seriam completadas e coroadas com o estudo das Escrituras. Orgenes julgava possvel uma relao positiva e produtiva entre cristianismo e o saber clssico. (Cf. Jaeger, 2002, p.99). Os novos tempos, inaugurados com a paz, exigiam uma obra de cunho intelectual mais ambiciosos que o da escola de Alexandria: no bastava mais afirmar, como fazia Clemente Alexandrino, que Cristo era o novo pedagogo da humanidade ou que o cristianismo era a nica, plena e verdadeira paidia.
Os cristos tinham de mostrar o poder formativo de seu esprito em obras de um calibre intelectual e artstico superior e de arrebatar a mentalidade contempornea no seu entusiasmo. Esse novo entusiasmo poderia tornar-se a nova fora necessria, mas nunca alcanaria sua meta sem passar pelo mais rigoroso treino de mo e de esprito, tal como os antigos gregos tinham tido de aprender a sua lio de maneira mais dura. Tinham de partir dos elementos e edificar depois o homem sistematicamente [...] Numa palavra, tinham que edificar uma paidia crist. (Cf. Ibid., p.97).

Enfim, pleiteava-se uma paidia crist que guardasse em si marcas bem definidas de maneira a se impor com autonomia diante do pensamento e da paidia helensticas. As diretrizes de uma nova sntese j haviam sido lanadas pela grande obra de Orgenes, que consistiu numa tentativa de reconciliao entre a filosofia, obra da razo humana, com a doutrina crist, fruto da revelao divina. (Cf. Nunes, 1978, p.10). Oriente e Ocidente oferecero respostas a essas novas necessidades com caractersticas prprias e distintas. O Oriente, como j foi salientado, por razes de proximidade geogrfica, lingstica, cultural e poltica, pode se considerar o herdeiro direto das tradies filosficas e culturais helensticas e delas se aproveitaro abundantemente. (Cf. Jaeger, 2002, p. 98). Os chamados Padres Capadcios Baslio de Cesaria, Gregrio de Nazianzo, Gregrio de Nissa sero artfices de uma nova sntese entre o cristianismo e a cultura helenstica. Os Capadcios delinearam o currculo da nova paidia crist, que encerra, ao lado de textos clssicos, uma forma literria, artstica e filosfica tpica dos textos gregos, que ser aplicada a um corpo literrio de carter cristo, com a finalidade de uma transformao educativa que conduzir e dar forma aret crist. (Cf. Cambi, 1999, p.129). Nessa atividade educativa, o objeto de aprendizagem desempenha o papel de molde pelo qual o sujeito ganhar forma, tendo a nova paidia como objeto a Bblia e por modelo o Cristo. (Cf. Jaeger, 2002, p.116). O cristianismo, sob a pena desses escritores, toma o aspecto de uma cultura religiosa que, colhendo da

20 tradio helenstica aquilo que no lhe contrrio, pe tudo sua disposio para melhor compreender e viver os mistrios de sua f. As Igrejas do Oriente expressam essa forma de viver a f. Os maiores problemas de ordem doutrinria, como as discusses cristolgicas e trinitrias, surgiram e sempre foram mais vivas no Oriente. A herana filosfica ali presente favorecia essa forma de disputa, na qual havia uma forte preocupao com os conceitos empregados8. A maioria dos conclios em que foram discutidas tais questes aconteceu no Oriente e com maior presena de bispos orientais. Os ocidentais muitas vezes limitavam-se a enviavar delegados que acompanhavam as discusses e transmitiam as decises ao episcopado latino. O cristianismo que se estabeleceu no Ocidente, com o passar do tempo e sua crescente latinizao, desenvolveu uma maneira de sentir e viver a f diferente do que se passava no Oriente cristo. Inicialmente dependia de sua raiz oriental, fazendo uso da lngua comum9, mas j no sc. II despontam textos cristos em lngua latina, abrindo caminho para uma expresso mais autntica dos escritores ocidentais. A maneira como os romanos fizeram uso da educao grega e da filosofia, direcionando-as para a formao do orador pblico, com um esprito dotado de um senso prtico mais aguado, de certa forma influenciar o desenvolvimento do cristianismo no mundo latino. Marcas da Igreja ocidental so as preocupaes com a sua organizao institucional, com a disciplina dos sacramentos, a moral do clero e do povo cristo. (Cf. Danilou, 1984, p.207). O latim comea a se firmar diante do grego como lngua cultural a partir do sc. III, primeiramente em terras africanas, mais precisamente em Cartago, que tambm j fazia uso de uma liturgia em latim. Em Roma, tal substituio acontecer somente nos incios do sc. IV. Hamman assinala que o latim usado para expressar a cultura era diferente daquele que o povo em geral empregava, distante, por exemplo, do estilo de um Ccero. Assim, com o avano do cristianismo entre a populao africana, que contava com uma burguesia romanizada, forjavase um latim eclesistico mais vivo que literrio, utilizado na Bblia, na liturgia e na pregao, uma lngua que chocava os puristas mas servia ao povo cristo. Atravs dela, a Igreja familiarizou o povo com o latim e ajudou em sua difuso. (1989, p.42)
8

Na contenda contra rio, por exemplo, havia dois partidos anti-arianos em evidncia, mas que no entrevam em acordo. Um grupo usava o conceito de homoousios para defender que o Pai e o Filho so de substncias idnticas, outro empregava o conceito de homoiousious, afirmando que as substncias do Pai e do Filho so semelhantes. 9 O chamado grego koin, difundido na fala cotidiana dos habitantes de vrios povos de cultura helenstica.

21 Roma e Cartago foram os dois primeiros grandes centros cristos da latinidade; procuram caminhar em harmonia, comunho e respeito em relao ao domnio e autonomia de cada jurisdio eclesistica. Cartago, a segunda maior sede crist da Igreja latina, agrupa em torno de si, de forma mais homognea que Roma, as demais sedes episcopais africanas. Sob muitos aspectos manifesta suas caractersticas prprias de modo mais pronunciado do que a Igreja de Roma. (Cf. Danilou, 1984, p.206), passando a idia de ser uma Igreja mais organizada do que a sede romana. O metropolita de Cartago gozava de respeito e autoridade diante de Roma, podendo convocar snodos e conclios para resolver problemas locais por conta prpria. Cipriano representa o esprito da Igreja africana no sc. III, que procurava resguardar ao mximo as prerrogativas que julgava serem prprias da Igreja da frica, nem que para isso tivesse de se opor s decises tomadas por Roma. No entanto, deu testemunho da unidade da Igreja sob a comunho com o bispo de Roma; as relaes entre as demais sedes e a Igreja de Roma nem sempre foram harmoniosas. (Cf. Ibid., p.211-212). Roma exercia um papel de jurisdio nas provncias, com o objetivo de manter a ordem e a pax. Cambi afirma que a Igreja romana herda a cultura de governo que tinha sido prpria de Roma ao organizar sua estrutura hierrquica de maneira muito semelhante quela que se encontrava no Imprio. (Cf. 1999, p.127). A Igreja romana quer manter sob seus cuidados a unidade da Igreja Crist, tanto no plano poltico como no plano religioso. O fundamento religioso remonta ao primado do apstolo Pedro, que havia fundado a Igreja em Roma. Pelo lado poltico, a Igreja absorveu as formas do poder civil romano, adquirindo uma cultura de governo, modelos administrativos e do direito romano, sobre os quais organiza sua prpria funo. dessa forma que a Igreja de Roma vai se relacionar com as demais sedes, exercendo uma funo reguladora, que busca manter a unidade na disciplina moral e na doutrina, usando de seu poder de arbitragem e de conselho. (Cf. Ibid., p.126). Do sc. III ao sc. IV h uma crescente atuao do bispo de Roma como ponto de articulao e de primado sobre as demais Igrejas, especialmente sob o papado de Dmaso (366-384). (Cf. Pierrard, 2002, p.43). As grandes discusses doutrinrias que moveram a Igreja do Oriente em geral no tocaram da mesma forma os ocidentais, de maneira a impeli-los a entrarem com empenho e entusiasmo naquelas contendas. Roma prefere, e esta sua atitude predominante, a postura de arbitragem. A interferncia da Igreja de Roma como autoridade maior e primeira geralmente

22 no era bem acolhida pelas outras Igrejas, a no ser quando uma aprovao ou interferncia romana lhes interessava. Muitas vezes as partes que saiam em prejuzo nas decises conciliares ou sinodais e no concordavam com tais decises, apelavam para a Igreja de Roma. Os problemas da Igreja do Ocidente pareceram tambm no incomodar o mundo Oriental. Os povos herdeiros diretos das tradies gregas sempre consideraram seus antigos conquistadores como brbaros, e demonstravam pouco interesse ou curiosidade para o que se passava no Ocidente. (Cf. Danilou, 1984, p.340). Mesmo o pelagianismo, talvez a contenda doutrinria mais sria do Ocidente naquele momento, contou com pouco envolvimento dos Padres orientais: um nome de peso que se pronunciou contra a doutrina de Pelgio foi Jernimo, intelectual nascido e educado em terras ocidentais, mas que na poca dessa discusso residia no Oriente Mdio. O progressivo distanciamento entre os mundos Ocidental e Oriental, e, conseqentemente, das Igrejas grega e latina, culminar com um rompimento cultural, que por sua vez alimentar lentamente as dificuldades motivadoras do grande cisma do sc. XI. Contudo, o recuo do grego no ocidente no implicou na condenao da produo eclesistica latina a uma obra inferior ou de segunda grandeza. A sntese entre a herana clssica, em boa parte romanizada, e a f crist realizada pelos Padres ocidentais do sc. IV representa as caractersticas do esprito latino, cujo exemplo mais acabado so os escritos de Agostinho. Abbagnano considera que o princpio interioridade espiritual afirmado pelo cristianismo e o principio do objetivismo, fundamento de toda filosofia grega, s encontram seu ponto de fuso em Agostinho. (1999, p.117). Agostinho arranjar os fundamentos tericos do pensamento cristo nos moldes do pensamento grego, resgatando o vigor investigativo numa busca racional pela via da interioridade, e os elementos cristos de sua tica, antropologia, poltica e histria sero, diferentemente dos Capadcios, dotados de ntida autonomia, de maneira a garantir uma viso tipicamene crist de mundo. (Cf. Cambi, 1999, p.135). Agostinho foi devotado aos estudos; instigado por Ccero a alcanar a sabedoria, no poupou esforos para ser bem sucedido intelectualmente, e, mesmo que no tenha estudado

23 filosofia num curso regular, por sua vocao de pensador tem o direito de ser considerado filsofo. (Cf. Danilou, 1984, p.309). Em sua converso ao cristianismo, o mesmo fervor o acompanhou no estudo das Escrituras e dos pensadores cristos que lhe foram de alguma forma acessveis. Isso fez com que Cambi o considerasse a a sntese orgnica da Patrstica e
um ponto de continuidade talvez o mximo entre o cultura antiga, pensamento grego e cristianismo, fato que fez dele um guia constante do pensamento cristo ocidental. (1999,

p.435). Hamman distingue com preciso a sntese agostiniana daquela realizada por outros Padres:
Mais radical do que Jernimo, o bispo de Hipona, primeira vista, pareceu rejeitar em bloco a cultura clssica. Na realidade, porm, ele evita tanto o otimismo dos Capadcios quanto o fanatismo destruidor de um Tertuliano. Ele compara-se aos hebreus que, ao partirem do Egito levavam em sua bagagem os vasos de ouro e prata de seus inimigos, servindo-se deles para o seu uso cotidiano. (1989, p.293).

Os escritos de Agostinho parecem definir os rumos da Igreja Ocidental; basta notar o quanto os papas Leo (440-461) e Gregrio Magno (590-604) recorreram obra desse autor como ponto de referncia. O contexto ocidental j havia sido preparado para receber as obras agostinianas, desde uma tradio que remonta a Virglio e Ccero, passando por Tertuliano e Cipriano na frica e, por fim, em Milo com Ambrsio, Mario Vitorino e o crculo de neoplatnicos cristos. Enfim, os ambientes poltico e religioso favoreceram o aparecimento de uma obra de peso como a de Agostinho, que atendeu em muito s necessidades da Igreja ocidental. A segunda metade do sc. IV e a primeira metade do sc. V compreende um perodo em que a Igreja do Ocidente conheceu ntidos traos de autonomia institucional e de pensamento, tendo como conseqncia o avano do cristianismo a regies e setores da sociedade aos quais ele sequer havia chegado.

24

CAPTULO II: AS BASES COSMOLGICAS E ANTROPOLGICAS DE UMA PAIDIA CRIST

Resta agora saber que caminhos Agostinho prope ao cristianismo e em que sentido seu pensamento representa a sntese entre herana helenstica e tradio crist, procurando tambm entender o que Abbagnano quis dizer ao proclamar que o bispo de Hipona alia um princpio de interioridade espiritual a um princpio de objetividade para o conhecimento, (1999, p.117), sempre direcionando essa discusso para o problema central deste trabalho: indagar como se configura um percurso educativo no interior das obras de Agostinho. Por educao entende-se a formao do indivduo, seu amadurecimento visando a consecuo de uma forma determinada pela viso de mundo numa dada sociedade. Todo aprendizado e todos os bens culturais devem ser usados de maneira a garantir ao sujeito a realizao daquele ideal educativo. Nesse sentido, a educao concebida sob um prisma mais amplo do que aquele que trata dos mtodos de transmisso de conhecimento e tcnicas poiticas, passando a ser entendida sob o sentido lato do termo, isto , um ideal cultural a ser alcanado pelos indivduos que vivem numa determinada sociedade. Na Antiguidade, tal ideal educativocultural recebia o nome de paidia.

1 Cosmologia agostiniana: o universo governado por Deus

25 Parece difcil discorrer sobre algum aspecto do pensamento de Agostinho sem levar em conta sua cosmologia, isto , a viso que ao longo de sua vida foi formando do universo como um cosmo, um todo ordenado que possui suas leis prprias e imutveis. S a partir dessa considerao ser possvel determinar e precisar as caractersticas das realidades que se apresentam e se encontram na totalidade do universo. Para entender o papel da educao, da inteligncia ou da existncia humana em Agostinho, torna-se necessrio reportar, ao menos que brevemente, sua viso de mundo como um todo criado, ordenado e governado por Deus. Nota-se que a influncia do neoplatonismo na formulao da cosmologia agostiniana muito forte, ao lado das leituras que Agostinho realizou dos escritos paulinos, em especial da epstola aos Romanos. Ambas as influncias denotam momentos decisivos na vida de Agostinho, que o conduziram na direo a uma adeso convicta e cabal ao cristianismo. No s Paulo, mas Plotino e Porfrio, encontram-se apropriados pelo pensamento de Agostinho, como se as palavras daqueles autores fossem as do prprio Bispo de Hipona, devido naturalidade que ele as empregava em seus escritos. (Brown, 2005, p.113). O neoplatonismo proporcionou a Agostinho a superao do dualismo materialista10 dos maniqueus ao lhe fornecer uma metafsica do esprito, como diz Gilson, o que significa que Agostinho foi capaz de perceber a existncia de uma realidade supra-sensvel, exclusivamente espiritual, aliada a um mundo espiritual que est acima deste, e que tem em Deus sua verdade segura e imutvel. (Cf. 2003, p.149). O momento de tal percepo ocorreu quando Agostinho tomou conhecimento do tratado plotiniano Sobre a Beleza. Antes de sua converso, quando ainda era maniqueu, Agostinho havia escrito uma obra sobre o mesmo tema, Sobre o Belo e o Apropriado, porm, a leitura do texto de Plotino demonstrou os limites das concepes materialistas sobre a beleza contidas em seu tratado. De acordo com Plotino, no so as cores, o brilho, a simetria ou as relaes da parte com o todo que prendem o olhar daquele a quem se apresenta algo de belo. No parecer do neoplatnico, h um princpio mais remoto que garante a qualidade do que belo; tal princpio imutvel, eterno e verdadeiro, e confere a qualidade de beleza a um determinado objeto. Com essa leitura, Agostinho passou a admitir que os predicados do mundo sensvel dependem de princpios eternos para sua existncia, logo, esses
10

Admisso de dois princpios opostos que deram origem ao mundo. O homem tambm possui essa dupla origem: um corpo plasmado por um Demiurgo inferior e a alma consubstancial Suma divindade. O mundo vive em constante luta entre esses dois princpios e o esforo do sbio fazer predominar a parte ligada Suma divindade. No caso do maniquesmo, no se concebiam realidades espirituais e mesmo a alma guardava em si uma delimitao no espao e no tempo.

26 princpios conferem o ser quilo que se apresenta como sendo belo aos olhos humanos. (Brown, 2005, p.114-115). Agostinho restabeleceu o Deus cristo no plano do ser, concebido como indiviso do Uno e do Bem. (Gilson: 1995, p.142). Segundo Plato, o Bem uma realidade suprema e perfeita, fonte de todo ser, isto , que confere verdade quilo que se possvel conhecer. (Rep. VI, 508e-509a, p.312-313). No entanto, o Bem no se identifica com nenhum dos seres, estando inclusive alm deles; a superioridade do Bem em relao aos demais seres devido sua maior dignidade e potncia. (Cf. Ibid., 509b, p.313). Plotino v em sua noo de Uno o Bem absoluto platnico, que est alm da substncia (Enn VI, 1, 9, p,XX), alm do ser (Enn V, 5, 6, p,XX) e alm da mente (Enn III, 8, 9, p.XX). Logo, o Uno transcendente em relao a todas as coisas, mesmo produzindo-as e conservando-as no ser. (Enn, V, 5, 12, p.XX). Novamente, tal relao no significa identidade ou unidade entre as coisas e o Uno, pois aquelas possuem o seu ser por participarem do Uno, ou, no caso de Plato, por participarem do Bem e das Idias. O filsofo neoplatnico ainda identifica o Uno com a divindade ou a primeira hipstase maior; porm, h um segunda hipstase, isto , a substncia do mundo inteligvel, o Nous ou inteligncia csmica que guarda em si o mundo das Idias, no como um mundo separado, mas como um esprito pensante. (Cf. Hessen, 2000, p.51). A concepo agostiniana, que fez corresponder o Bem e o Uno com o Deus da bblia, se distancia tenazmente de Plotino, para quem a transcendncia do divino, o Uno, est alm do ser. (Cf. Abbagnano, 1999, p.59). O Deus agostiniano identificado com o sumo Bem, encerra em si a unidade de todas as coisas que existem e, por isso mesmo, o Ser perfeito e excelente, do qual todas as coisas dependem e so criadas. (Cf. Sol. I, 1, 2, p.16). Esse Deus, como Ser supremo, fundamento de tudo o que , sendo tambm, ele mesmo, o criador de todas as coisas. Ainda assim, h uma diferena fundamental entre o Deus criador, Ser por excelncia, e as demais criaturas: estas so seres que apenas participam do Ser absoluto. (Cf. Gilson, 2003, p.146). Aqui o conceito de participao deve ser entendido segundo a tradio platnica, quer dizer, o que confere qualidade a algo a sua participao na essncia dessa mesma qualidade. Justamente por esta participao que o Deus cristo, da forma como o concebeu Agostinho, se d a conhecer aos seres criados, isto , aos homens. H vestgios da criao de Deus na alma humana e o caminho que se volta para o interior do esprito a via privilegiada para o encontro com o prprio Deus. (Cf. Gilson, 1995, p.151).

27 Ora, o itinerrio que se inicia com o retorno a si prprio muito caro ao neoplatonismo. Segundo esta doutrina, a verdade tem sua realidade e existncia em si prpria, cabendo ao homem compreend-la e encontr-la no interior de sua alma, num grande esforo de ascenso. Como as Idias, que conferem o ser e a verdade s coisas, esto no Nous, atravs desse esprito pensante que as almas recebem o conhecimento. (Cf. Hessen, 2000, p.51). A conscincia do sbio se sente impelida a encontrar a verdade em seu interior, mas para isso ele necessita livrar-se dos vcios, purificando-se pelas virtudes, abandonando pouco a pouco as realidades que apresentam um grau de ser inferior em relao ao princpio nico. As realidades que mais se aproximam do Uno so as realidades espirituais, no as sensveis ou oriundas das paixes. O processo de ascenso do neoplatnico segue rumo s coisas que possuem um maior grau de ser, no intuito de cada vez mais amar e repousar no Uno. (Cf. Abbagnano: 1999, p.62). O neoplatonismo ofereceu a Agostinho um mtodo de busca, de conhecimento. Essa doutrina ainda possibilitou a Agostinho a resoluo de uma problemtica que o incomodava desde sua juventude: por que o mal? Seria Deus a causa dos males tambm, j que nele todas as coisas tm o seu ser? Plotino defendeu que o mal a total ausncia do bem (Enn I, 8, 1, p.XX); ele no se encontra nos seres porque estes foram produzidos e participam do Bem. (Enn, I, 8, 50, p.XX). Logo, o mal uma forma de no-ser. No entanto, o Bispo de Hipona no identificou a essncia do mal com a matria, como fizeram os maniqueus e at mesmo Plotino, pois necessitava resguardar a bondade de tudo o que foi criado, at mesmo o mundo material, conforme a narrativa do Gnesis. Agostinho tambm concluiu que o mal no uma substncia, no tem causa eficiente em si, mas uma privao do bem. Como no pode se originar de Deus, o mal um no-ser, fruto do livre-arbtrio humano que escolhe se afastar do seu criador e romper com as regras e leis que regem o universo, caminhando assim em sentido contrrio vida, isto , ao Ser por excelncia do qual procede a vida. Estabelecer a volta ao Ser supremo unir-se novamente religatio ao princpio gerador da vida e causa da existncia do universo, o que equivale dizer que assim se alcana a plenitude do homem e da ordem universal. Uma leitura j bem cristianizada do neoplatonismo, tal como a que encontrou em Milo, foi de fundamental importncia para que Agostinho deixasse de vez o maniquesmo e se colocasse em vias de converso ao cristianismo. O Uno plotiniano era identificado com o

28 Deus cristo. Havia muitos traos familiares e prximos entre as duas doutrinas, de modo que o crculo culto de cristos residentes em Milo ofereceu uma interpretao muito prpria do pensamento neoplatnico, que a tornou singular. Contudo, outro fator foi igualmente decisivo para a adeso de Agostinho ao cristianismo: a leitura dos textos do apstolo Paulo. Paulo j antecipava o que os neoplatnicos cristos fariam somente alguns sculos depois, ao afirmar que a ao criadora do universo tinha sido exercida pelo Filho de Deus, o Cristo, tido como sabedoria de Deus encarnada entre os homens. Clemente de Alexandria e Orgenes tiveram uma concepo crist de Logos, como uma hipstase divina, acreditando ser ele o Verbo de Deus apresentado no prlogo do evangelho de Joo. Esse evangelho afirma que o Verbo encerra em si a sabedoria e a ao criadora de Deus. Plotino, por sua vez, estabeleceu sua segunda hipstase como uma inteligncia divina, um esprito pensante dotado de caractersticas demirgicas. (Cf. Di Berardino, 2002, p.1170-1171). Em Agostinho, que havia tomado contato com tais idias em Milo, o dogma trinitrio possui sua melhor formulao no Ocidente, e qui de toda Igreja primitiva. O Verbo, ou o Filho, se estabelece definitivamente no plano do Ser, como uma segunda pessoa os latinos preferiram este termo hipstase distinta, mas idntica ao Pai quanto sua natureza. Tal viso apresenta o Logos, sabedoria divina que contm em si os princpios racionais de todas as coisas (Serm. 141), tambm como um Ser supremo, que com o pai e a terceira pessoa, formam uma s natureza divina com o mesmo grau de Ser em potncia e dignidade. O Logos grego, lei reguladora de todo o universo, na doutrina crist se personifica em Jesus Cristo, que tem ainda como misso estabelecer um plano de salvao, isto , de regenerar a humanidade decada colocando-a novamente nos caminhos que a conduziro de volta ao seu Criador. O cristianismo tambm prope restaurao, renncia, e uma reorientao de vida rumo ao princpio criador de toda e qualquer forma de vida. Com Paulo, o pensamento agostiniano ganha de fato uma feio religiosa, no sentido prprio da palavra religio: religar uma ordem que foi rompida. Essa religao imprescindvel cosmologia agostiniana, pois, para ela, a verdadeira religio aquela que leva os homens reconciliao com Deus. (Cf. Q.A. 34, 78, p.163). Do princpio de que todas as criaturas possuem o seu ser, a sua forma e a sua ordem em Deus, tem-se que todas as coisas encontram-se sujeitas a um Deus e Senhor, por leis

29 necessrias, irrevogveis e justas. (V.R. 8, 14, p. 40). Segundo Agostinho, por esta lei divina que as naes, em qualquer tempo e lugar, devem conformar os seus costumes e neles permanecerem sempre, j que tal lei nunca se altera, no estando sujeita s mudanas temporais ou espaciais. (Cf. Conf. III, 7, 13, p.72). essa mesma lei que confere ordem ao universo, atribuindo a cada criatura um papel dentro da histria. Uma discusso que havia se iniciado em A Ordem, ganha maior densidade em A Verdadeira Religio. Naquele dilogo, Agostinho defendia que para compreender que o universo governado pela bondade de Deus atravs da Providncia Divina, seria necessrio considerar todas as coisas como interligadas entre si, e no proceder a uma investigao separada sobre aquilo que se deseja procurar. (Cf. D.O. I, 1, 2, p.683). Em A Verdadeira Religio, Agostinho reafirma as teses daquele outro dilogo, porm sua metafsica se aprofunda. Reafirma que a Divina Providncia quem ordena a luta pela vida, atribuindo um papel diferenciado aos vencidos, aos combatentes, aos vencedores, aos espectadores e s almas pacficas; assim, todos os seres, por seus ofcios e finalidades ordenam-se para a beleza do universo. O que, tomado separadamente, pode nos causar desnimo, no conjunto, torna-se muito agradvel. (Cf. 40, 76, p.102). At as heresias cumpririam um papel fundamental no mundo, ao propiciar oportunidade para a afirmao e depurao da doutrina ortodoxa da Igreja e de seus seguidores. (Cf. Ibid., 8, 15, p.41). A Verdadeira Religio avana no que se poderia chamar de hierarquia dos seres. Segundo Agostinho, a perfeita justia nessa vida consiste que de preferncia amemos mais o que melhor e menos aquilo que inferior. (48, 93, p.84) 11. Neste ponto, o Bispo de Hipona segue mais uma vez Plato, pois de acordo com A Repblica, a natureza do Bem, por ser a realidade mais perfeita e por isso melhor, deve ser tida em maior apreo. (Cf. VI, 509a, p.313). No universo agostiniano, acima de tudo est Deus, como princpio e unidade primeiros, pois, apoiado em Paulo (Rm, 11, 36)12, considera que esse Deus de quem, por quem e para quem existem todas as coisas. (D.C. I, 5, 5, p.46). Por ser ontologicamente superior, Deus aquilo que h de melhor e por isso deve ser amado e buscado com maior veemncia. Toda ao do universo se volta para contemplar a beleza e a vontade de Deus, nele repousando e encontrando deleite e felicidade. Todo o universo agostiniano gravita em torno de Deus, e, caso algo ou alguma ao no estejam orientados para este fim primeiro, devem ser
11

Conforme texto latino, edio bilnge BAC: ...qua potius potiora, et minus minora diligamus. Traduo livre. 12 Porque tudo dele, por ele e para ele. A ele a glria pelos sculos! Amm. Cf. Traduo em a Bblia de Jerusalm, ed. 2002, Paulus editora.

30 prontamente corrigidos: trata-se de buscar os valores mais altos naquilo que melhor e a isto se apegar; procurar o que melhor entre o que baixo um erro. Aquilo que inferior deve ser considerado somente tanto quanto a sua forma de ser o merece. (Cf. V.R. 34, 63, p.88). Nessa perspectiva, a religio desempenha um papel fundamental, pois ela que faz o homem tender a Deus e a Ele somente ligar a sua alma. (Cf. Ibid., 55, 110, p.134). Sendo Deus a mais perfeita forma de ser, Ele e a sua vontade so as coisas melhores e mais importantes a serem procuradas e amadas. (Cf. C.R. 14, 20, p.73) Tudo no universo segue esta ordem: todas as coisas devem ser usadas prudentemente para se obter a fruio das realidades espirituais e eternas. Agostinho distingue os dois termos destacados acima: usar orientar o objeto de que se faz uso para obter o objeto ao qual se ama, caso tal objeto merea ser amado; fruir significa uma adeso a alguma coisa por ela prpria. (D.C. I, 4, 4, p.44). Sendo o princpio e fim do universo, apenas a Deus que se deve amar por si prprio. Todas as demais coisas devem ser amadas de forma transitria e no nelas prprias, mas como meios para se chegar aos bens imutveis e eternos, os quais se devem aderir e neles permanecer, pois repousam em Deus e a Ele esto ligados. O amor, ou caridade, um grande motor no universo agostiniano. A misso salvfica do Cristo e sua encarnao so exemplos do amor de Deus para com a humanidade. (Cf. C.R. 10, 15, p.63). Com base nesse argumento escriturstico, Agostinho assegura que Deus governa e ordena o universo com grande amor, desejando que tudo concorra para a perfeita harmonia da criao. O que se pode subentender disso, como bem disse Agostinho, apoiado em Paulo, que a plenitude e o fim da vontade de Deus, das leis que ele prescreve aos povos atravs das Escrituras, o amor quilo que de fato merece ser frudo pelo homem, isto , o amor ao prprio Deus, e o amor queles que podem partilhar com os demais homens dessa fruio. (D.C. I, 35, 39, p.76). Agostinho define caridade como sendo o movimento da alma cujo fim a fruio de Deus por ele prprio, e a fruio de si prprio e do prximo por amor de Deus. (D.C. III, 10, 16, p.166). O homem, se quiser se encaixar na ordem do universo e atingir seu fim ltimo, deve colocar-se a caminho para a fruio de Deus atravs da converso de vida, do cumprimento da vontade divina e, por fim, da contemplao do prprio Deus no interior da alma. Em Agostinho, Deus mesmo quem vem em auxlio do homem para que este possa atingir o seu fim, devido s dificuldades que este enfrenta no mundo para aderir s verdades

31 eternas e inteligveis. Tais dificuldades derivam do apego que o homem tem quilo que se encontra mais afastado de Deus, isto , s coisas que possuem um grau de ser inferior ao Ser perfeito. O amor de Deus, atravs da Divina Providncia, ajuda o homem a superar tais dificuldades, despertando-o, assim, para aquilo que de fato deve ser amado e considerado. (Cf. V.R. 50, 98, p.123). Como movimento da alma, o amor tambm possui um papel relevante na busca que o homem empreende para retornar a Deus. (Cf. Sol. I, 6, 13, p.31). Essa procura de Deus pelo homem guiada pelas trs virtudes teologais, f, esperana e amor: crer que se chegar a ver, esperar que se possuir e contemplar aquilo que tanto se ama e deseja. Ao trmino de tal busca, o que permanece somente o amor, pois no mais se precisa crer que se ver aquilo que j se v, nem esperar por aquilo que j se possui; mas para permanecer naquilo que tanto se desejou e esperou apenas o amor necessrio. Ele ser acrescido em elevadssimo grau, pois ao ver aquela beleza singular e verdadeira, amar ainda mais. E no poder permanecer nessa felicssima viso seno fixando os olhos com grande amor e no desviando jamais o olhar. (Ibid., I, 6, p.32). Para este trabalho, outro ponto importante da cosmologia agostiniana refere-se verdade. Como provedor e criador do universo, Deus identificado com a Verdade primordial, da qual todas as demais verdades provm. (Cf. Sol. I, 1, 3, p.16). As coisas verdadeiras possuem o seu ser como participantes da Verdade primeira, isto , suas existncias dependem de Deus. Sendo assim, o homem no cria ou estabelece as verdades, mas apenas as constata em sua mente. (Cf. D.C. II, 33, 50, p.135). No pensamento agostiniano a alma, via razo, o lugar privilegiado para o encontro com Aquele que mais ntimo ao homem que ele prprio. Pelo fato de Deus habitar no interior do homem, este consegue ser iluminado para entender e constatar as verdades que subsistem atravs do prprio Deus. pela razo bem conduzida, por levar uma vida na virtude e na caridade, que a mente consegue contemplar a unidade do universo e as verdades eternas e imutveis. Ao estabelecer uma cosmologia dependente de Deus e que tem nele o seu fim, Agostinho coloca ao homem uma tarefa importante para sua existncia: saber usar daquilo que o universo oferece para poder cooperar com a ordem do cosmo, mantendo assim a harmonia da criao. Essa tarefa no se separa de outra, que compreende desejar e fruir das realidades superiores, que so justamente as espirituais, por serem eternas e possurem maior grau de ser

32 devido proximidade com o Ser perfeito, objeto maior de desejo e fruio para o homem, no entender do bispo de Hipona. A contemplao da ordem do cosmo pode levar o homem ao seu fim ltimo, como bem demonstra Agostinho no dilogo A Ordem. Contudo, cabe agora estabelecer o foco da reflexo sobre o homem que habita nesse cosmo, que faz escolhas que o levam ou no a se manter em harmonia diante da criao. Sem deixar de levar em conta a cosmologia, os esforos agora se direcionam para a compreenso da antropologia agostiniana.

2 Antropologia agostiniana: o homem imagem e semelhana do Criador

Agostinho no poderia se furtar a refletir sobre questes inerentes existncia humana: o que o homem? Qual a maneira correta de se portar neste mundo? Qual o fim a ser alcanado e qual o destino do homem aps a morte? As repostas apresentadas pelo autor revelam-se coerentes no interior de sua cosmologia, isto , de um universo que gravita em torno de Deus e que para Ele conflui, garantindo dessa forma a harmonia e a beleza do cosmo criado. A antropologia agostiniana, profundamente marcada pela via religiosa, um captulo muito bem definido no quadro geral de sua cosmologia. Abordar este captulo de fundamental importncia para entender o lugar que a educao ocupa dentro da ordem em que o universo foi disposto. Segundo Agostinho, o homem foi feito pela sabedoria de Deus, atravs da qual existe, recebeu uma forma e o ser; portanto, a especificidade do homem em relao s demais criaturas, que ele foi feito imagem e semelhana de Deus. (Cf. V.R. 44, 82, p.109). O fato de sua natureza criada ser semelhante natureza divina no quer dizer que o homem seja Deus ou igual a Deus, capaz de realizar as mesmas coisas que Ele; sendo criatura, a natureza do homem criada e, por isso mesmo, inferior a Deus. (Q.A. 2, 3, p.24). Como cristo Agostinho defende que o homem uma unidade formada de corpo e alma, de modo semelhante s naturezas de Cristo, a divina e a humana, que esto unidas numa s natureza. (Cf. Gilson, 1995, p.146). No entanto, como substncia supra-sensvel, seguindo Plato (Cf. Grg. 465d, p.XX), a alma a parte mais real e mais nobre que existe no homem (Cf. Conf. III, 6, 10, p.70) e nada h, de tudo o que foi criado no universo, que seja superior alma humana. (Cf. Q.A. 32, 77, p.162). A alma justamente a parte imortal do homem que,

33 pela sua ao, anima o corpo (Cf. Plato, Fed. 105d, p.95), embora no se encerre na dimenso espacial deste. Alm de ser imortal, tema bastante desenvolvido por Agostinho nos Solilquios e em A Imortalidade da Alma, o que faz da alma superior tambm a sua potencialidade, quer dizer, sua capacidade racional e intelectiva que a torna apta a caminhar rumo aos bens interiores e espirituais. (Cf. Q.A. 28, 54, p.129). No mais recndito interior da alma habita o maior bem que o homem pode desfrutar e contemplar Deus tambm identificado como Verdade primeira e fonte de todas as verdades. Agostinho o grande defensor da idia de que no interior de todo homem se encontra Deus como uma realidade que mais evidente ao homem do que a sua prpria natureza, pois a criatura contingente, ao passo que o criador eterno e necessrio. No interior da alma humana encontram-se os vestgios da Trindade criadora de todas as coisas. Assim sendo, nada do que foi criado est mais prximo de Deus do que a alma humana. (Cf. Q.A. 34, 77, p.161). O universo agostiniano inteiramente voltado para Deus. Apoiando-se em Paulo (Rm, 11, 36), Agostinho afirma que de Deus, por Deus e para Deus que todas as coisas existem. (D.C. I, 5, 5, p.46). interessante notar que essa idia reiterada em passagens de outras obras; nas Confisses, referindo-se especificamente aos homens, diz que a felicidade destes consiste em alegrar-se em Deus, de Deus e por Deus (Cf. X, 22, 32, p.291). Enfim, em consonncia com sua cosmologia, o homem agostiniano se volta para Deus e somente nele se realiza, se completa e se torna mais perfeito, conforme o fim para o qual foi criado. A vida bem-aventurada neste mundo, o quanto ela possvel, consiste em amar e conhecer a Deus (Cf. D.M. 14, 46, p.129), que significa a mesma coisa que fruir da verdade e a ela se apegar, pois a fonte de todas as verdades o prprio Deus, Verdade primeira da qual todas as demais coisas verdadeiras participam. Logo, perfeito todo homem que orienta sua vida para repousar nas verdades imutveis e eternas, aderindo a elas e sua fonte com todo o seu afeto. (Cf. D.C. I, 22, 21, p.59). Segundo Gilson, o problema vital de Agostinho se resume na pergunta: de que modo devo busc-lo a fim de encontrar repouso na sua posse definitiva? (2003, p.152). Portanto, ponto pacfico que, para autor, em Deus se encontram a felicidade e o fim do homem; resta saber de que maneira se deve caminhar para conseguir essa felicidade. O tema da vida bemaventurada foi debatido de forma mais sistemtica em A Vida Feliz, embora Agostinho trate desse tema e de outros correlatos em suas demais obras. Nesse dilogo Agostinho defende que

34 a vida feliz consiste num conhecimento perfeito e piedoso de Deus, pois Nele que se encontra a Verdade e a Medida de todas as coisas, inclusive da vida humana. (Cf. 4, 35, p. 156)13. Como a felicidade consiste na posse de bens que no so passageiros, nem mutveis ou perecveis, fica estabelecido em A Vida Feliz que a vida bem-aventurada do homem se d pela posse de Deus. Dentre os bens imutveis e eternos, a posse de Deus o maior e o primeiro deles, do qual todos os demais dependem. Quando da redao dos dilogos de Cassicaco, em 386, bases importantes do pensamento agostiniano se estabeleceram, porm, sob uma tica que confiava sobremaneira nas potncias da capacidade intelectiva bem conduzida. Com o passar dos anos, a capacidade intelectiva foi se tornando cada vez mais subordinada f, dependncia de Deus e autoridade da Igreja. O prprio Agostinho, posteriormente, se encarregar de criticar essas formulaes iniciais. Nas Retrataes, por exemplo, ao reavaliar sua produo escrita, criticou algumas expresses empregadas em A Vida Feliz. Uma das crticas refere-se impossibilidade da perfeita beatitude na vida terrena, porque o conhecimento perfeito de Deus, no qual reside a vida feliz, s pode ser esperado na vida futura, aps a morte. (Cf. Retrac. II, p.285). Neste mundo as coisas so contingentes, mutveis e perecveis, bem como a possibilidade de um conhecimento pleno e perfeito das realidades que o transcendem. Outro limite apontado por Agostinho quanto possibilidade de atingir a felicidade pelo conhecimento de Deus apenas por meio da inteleco reside nas caractersticas do prprio pensamento:
Ora, se verdadeiro dizer que, conhecer uma coisa pelo pensamento desde j possu-la, no se pode dizer que aquele que a conhece a possui perfeitamente. O pensamento basta para ver, no basta para amar, porque o amor um desejo e o desejo no pertence exclusivamente ao pensamento como tal. H no homem um desejo sensvel que deve, ele tambm, votar-se para o soberano bem. (Gilson: 1982, p. 7. Traduo livre).

Em A Verdadeira Religio encontra-se uma ressalva quanto crena numa realizao humana puramente gnosiolgica, pois nesse escrito a inteligncia descartada como critrio suficiente de salvao: homens de gnio podem perder essa qualidade por suas negligncias e impiedade, ao passo que o conseguem homens piedosos e diligentes, embora tardios na
13

No pensamento de Plotino, h o tema da felicidade ou bem da alma como medida; quando falta medida alma, ela se torna m (Enn I, 8, 4, p.XX), necessitando ser corrigida em suas paixes pelas virtudes. (Enn I, 2, 2, p.XX).

35 inteligncia. (54, 106, p.130). Tal afirmao, entretanto, no significa uma condenao da inteligncia, mas uma tentativa de harmonizar as relaes entre f e razo como instrumentos para que o homem alcance sua felicidade. Gilson entende que, apesar das ressalvas de Agostinho quanto a algumas passagens de A Vida Feliz, o fundo daquilo que esta obra expressava quanto felicidade no sofreu alteraes. (Cf. Gilson: 1982, p.6, nota I). A vida bem-aventurada continua sendo a posse das realidades espirituais e superiores, sobretudo, e impreterivelmente, Deus. Agostinho no fala mais em conhecimento perfeito de Deus, mas faz recair sobre o que seja de fato a posse de Deus dois conceitos mais amplos: os de fruio e deleite. Conforme A Doutrina Crist, fruio adeso a alguma coisa por amor a ela prpria. (I, 4, 4, p.44). No correto amar qualquer coisa destinada ao uso humano, mas unicamente aquelas que por destino comum conosco relacionam-se com Deus. (Id., ibid.). H uma hierarquia daquilo que se deve amar, que tambm uma hierarquia de coisas que possuem um maior grau de ser, cuja densidade ontolgica depende da maior ou menor proximidade com o Ser perfeito. Este esquema conceitual de Agostinho depende e compreendido a partir da hierarquizao dos seres sistematizada pelo neoplatonismo. Desde Plato, tem-se que nem todos os serem possuem a mesma qualidade, o mesmo grau de ser; logo, os serem podem ser classificados de acordo com suas atribuies ontolgicas. (Cf. Marrou, 1957, p.76). A discusso sobre a hierarquia dos seres remonta ao Permnides platnico, passando por uma interpretao teolgico-metafsica nas obras da Academia antiga, do neopitagorismo e do mdio-platonismo. No cume da hierarquia plotiniana, por exemplo, se encontra a primeira hipostase, o Uno absolutamente negativo da primeira hiptese do Parmnides, que Plotino o identifica com o bem absoluto de A Repblica. (Cf. Enn V, 1, 8, p.XX). A segunda hipstase no Nous, tida como sumo princpio por Amnio Saccas, mestre de Plotino, e dominante no pensamento de Flon de Alexandria e no mdio-platonismo. A terceira hipstase a alma do Mundo, presente j no Timeu, no livro X de As Leis e no Filebo de Plato. Essa Alma participa de dois mundos, o inteligvel e o sensvel; ela quem gera o mundo sensvel, recebendo do Nous os princpios racionais para tal realizao. (Cf. Di Berardino, 2002, p.893-895). No neoplatonismo a gerao do mundo sensvel se d por emanao e no por um processo de criao que depende de uma vontade simples. O Uno gerou o Nous em sua eternidade, num transbordamento de sua potncia e de sua luz: o Nous a imagem e o

36 pensamento que o Uno tem de si mesmo. Do transbordamento da potncia do Nous, nasce a Alma do Mundo, que contemplando e recebendo os princpios racionais da segunda hipstase, retira sua capacidade de agir e gerar o mundo sensvel. Cada hipostase no perde de seu ser ao gerar uma outra hispostase ou outro ser. Contudo, a emanao um processo de degradao: o que emana de um princpio anterior inferior ontologicamente a este princpio. Na hierarquia cujo ponto mais alto o Uno, a matria habita no extremo inferior, sendo o princpio de imperfeio. A matria torna-se obscura, privada de realidade e bem, tornando-se no-ser, um mal. (Cf. Abbagnano, 1999, p.60). Em Proclo, o processo de hierarquizao dos seres elevado ao seu grau mais aperfeioado no neoplatonismo, no qual h uma regulao por critrios ontolgicos definidos. (Cf. Di Berardino, 2002, 991). Com a cristianizao do neoplatonismo realizada pelo crculo de Milo, vive de forma justa e perfeita quem ama mais o que melhor, e quem ama menos o que inferior. (Cf. V.R. 48, 93, p.119). Mais uma vez, o pensamento de Agostinho coincide com Plato sobre o tema da felicidade, pois de acordo com este autor, a vida feliz est na prtica da justia. (Cf. Grg. 470e, 473a-b, p.XX). Amando o que justamente merece ser amado como o seu fim ltimo, o homem encontra, no entender de Agostinho, o seu deleite, isto , a causa de sua alegria. De acordo com este pensamento, o que se deve amar mais, em primeiro lugar, so as coisas que so superiores aos homens, isto , o prprio Deus, ao qual se seguem as realidades espirituais que esto mais prximas a Ele; depois, a si prprio e aos semelhantes, por compartilharem da mesma natureza e dignidade; por ltimo, as demais criaturas que so inferiores e esto abaixo da natureza humana. Contudo, as coisas das quais o homem se utiliza para se aproximar de Deus devem ser amadas no em si mesmas, mas apenas enquanto servem a este fim. O homem que vive de acordo com esse ideal amar tudo tendo em vista a fruio e o deleite em Deus vive, tanto quanto possvel neste mundo, uma vida bem-aventurada, em conformidade com as realidades mais altas, que so precisamente as do esprito. Quando, ao contrrio, o homem ama e sente deleite nas coisas por si mesmas, principalmente nas realidades materiais e inferiores aos bens do esprito, ele degenera. Para o autor, a perverso da vontade consistem na atitude de afastar-se do Ser supremo e voltar-se para as criaturas inferiores, vivendo um mundo de iluso e erro. (Cf. Conf. VII, 16, 22, p.191). O mal entra no mundo no por ser uma substncia presente nos homens, que os incita perverso. O meio que ele encontra para se realizar est numa escolha equivocada do livre

37 arbtrio: diante de uma hierarquia de seres, escolhe-se o que inferior, e a isto se prende a vontade, o deleite, e todo o esforo em consegui-lo. No da natureza da alma ser m, mas contra a sua natureza: o mal vem a cada homem por sua prpria culpa e os vcios que a alma adquire com a perverso da vontade so penas que ela paga pelas escolhas equivocadas que fez, isto , penas pelos seus pecados. (Cf. V.R. 23, 44, p.67). Com a queda do homem devido aos pecados, inaugurou-se aquilo que Agostinho chamou de reinado da concupiscncia, no qual os homens tm como fim a fruio de si prprios, dos demais semelhantes e de qualquer objeto sensvel sem referncia a Deus; a concupiscncia corrompe a vontade da alma, levando-a a cometer vrias espcies de delitos. (Cf. D.C. III, 10, 16, p.166). Muitos bens e belezas terrenas no so maus, como as belezas da natureza e do corpo humano, por exemplo; o mal consiste no amor a tais coisas por si prprias. Nessa situao, os homens passam a viver segundo a carne, expresso escolhida pelo cristianismo para designar uma vida assentada sobre os bens materiais e terrenos. Amando aquilo que lhe inferior, a alma torna-se escrava dos objetos que deseja possuir, pois ser possuda pela volpia de se submeter a eles. O destino do homem que vive segundo a carne, isto , do homem carnal ou em pecado, a morte. (Cf. V.R. 26, 49, 73). O contrrio do homem carnal o homem espiritual, isto , aquele que supera o gosto pelas coisas materiais para se voltar para Deus e s a ele submeter sua vontade e amor. (Cf. Ibid., 12, 24, p.48). Uma vida no esprito leva o homem a contemplar as realidades que esto mais prximas de Deus, como tambm o prprio Deus, j que somente ao esprito foi dada a faculdade de poder ver a suma Beleza. (Cf. Ibid., 33, 62, p.87). Na tica agostiniana, a vontade e o esforo humanos para superar essa condio de pecado no so suficientes para empreender sua regenerao, isto , retornar condio de homem espiritual. A iniciativa da reconduo do homem para o fim ao qual foi criado parte de Deus. Os impedimentos para que a alma consiga esta restaurao por seus prprios mritos so de vrias ordens: ela est coberta por seus pecados (Cf. Ibid., 10, 19, p.43), o que a leva a conduzir sua vida atendendo a paixes como a sensualidade, o orgulho e a v curiosidade (Cf. Ibid., 36, 70, p.96). Em Plotino, a alma decada est esvaziada devido sua entrega ao mundo exterior, fato que a impede de encontrar-se a si mesma e cumprir o desgnio de retornar so Uno. (Cf. Brown, 2005, p.115). Por estas escolhas que a prenderam demasiadamente s coisas materiais, a alma tornou-se cega para poder compreender e contemplar as realidades

38 espirituais que so ontologicamente superiores. Em Agostinho, a alma necessita da ao da misericrdia divina e ser novamente iluminada por Deus para poder ordenar sua vida de acordo com o fim para o qual foi criada. Tais idias remetem polmica agostiniana a respeito da necessidade da graa de Deus para a salvao humana. Deus quem atua primeiro nesse processo de regenerao do gnero humano. Conforme ressalta Jaeger, em Agostinho o homem no consegue viver de acordo com a virtude para a qual foi criado sem contar com a graa de Deus; a vida virtuosa deixa de ser fruto do treino ou mesmo de uma capacidade inata natureza humana. (Cf. 2002, p.113). Quais as capacidades humanas, isto , do ser do homem, que o auxiliam na tarefa de se tornar novamente um homem espiritual? A primeira est relacionada natureza do mal. Com o pecado ou concupiscncia o mal entrou no mundo, mas o homem no passou do bem substancial ao mal substancial, porque nenhuma substncia m. Mas passou do bem eterno ao bem temporal, do bem espiritual ao bem carnal, do bem inteligvel ao bem sensvel, do sumo Bem ao bem nfimo. (V.R. 20, 38, p.61). Como j foi dito, em Agostinho o mal no consiste numa substncia, mas num no-ser, perverso da vontade humana decorrente do livrearbtrio de que o homem desfruta para realizar suas escolhas. Quanto natureza humana, esta recebeu sua forma e o seu ser de Deus. O bem que tal natureza encontra em si mesma deve-se forma que recebeu de Deus, pois todo bem ou o prprio Deus ou provm de Deus. Assim, todo ser, por menor que seja, possui algo de bom, mas esse mrito antes um dom de seu criador do que uma caracterstica daquele que suscetvel de receber uma forma. Como decorrncia, nenhum ser realiza a integridade de sua natureza, se em seu gnero no for plenificada... Ora, toda a integridade vem do Autor de todo o bem. (Ibid., 18, 36, 59). Dessas duas premissas, isto , de que o mal no uma substncia e tampouco est presente na natureza humana e de que a natureza humana suscetvel de ser completada, segue-se que os seres humanos so bons, apesar de estarem sujeitos deteriorao e ao mal. Estes dois perigos se devem ao fato de os homens no possurem o bem em sua plenitude. (Cf. Ibid., 19, 37, p.60). Quem completa o homem o prprio Deus, que se serve dos diversos meios disponveis para reconduzir a natureza humana para o fim ao qual foi criada. O incio da ao divina consiste em lembrar o homem de sua primeira e perfeita natureza, ou seja, de que ele foi criado imagem e semelhana do Deus criador (Cf. Ibid., 12, 24, p.48), porque somente

39 aquele que se reconhece criado por Deus, sua imagem e semelhana, encontra o modo de salvao para a alma, ou sua melhoria e reconciliao com seu Autor. (Q.A. 3, 4, p.28). Aceitar sua verdadeira condio, reconhecer o estado de pecado em que caiu, apegar-se ao desejo de encontrar e de unir-se Verdade, crer e submeter-se ao mistrio salvfico de Deus, esses so os caminhos para purificar-se e ajustar seu modo de vida aos preceitos divinos, que tornaro o homem apto percepo das realidades espirituais e a viver de acordo com elas. (Cf. V.R. 7, 13, p.39). Levar uma vida espiritual, submetendo a vontade aos preceitos divinos, amando aquilo que passou a conhecer e a acreditar, no desejando satisfazer-se em outra coisa seno Naquele que o criou e salvou, eis a vida virtuosa para Agostinho, a nica capaz de conduzir o homem morada eterna, fruio perfeita das realidades imutveis e espirituais aps a ressurreio. (Cf. Ibid., 53, 103, p.103). A vida feliz neste mundo consiste em preparar j aqui as condies de vida que franqueiam ao homem a vida eterna: ordenar todo ser, toda existncia e todo desejo no intuito de possuir e ser possudo por Deus. Fruir e deleitar-se em Deus constituem o fim do homem. Depois de discorrer sobre a cosmologia de Agostinho e nela reconhecer um universo que depende e gravita em torno de Deus e de suas leis, chega-se ao final de sua antropologia, na qual o homem reconhece a maneira de se portar nesse mundo, a felicidade a qual deve procurar, bem como o modelo arquetpico que deve encerrar: homem espiritual, voltado para Deus, de quem foi criado imagem e semelhana. Enfim, aps a reflexo cosmolgica, a antropologia do Bispo de Hipona aponta para o ser caracterstico do homem, reconhecido somente e ao mesmo tempo em que conhece o Ser do seu criador. Em outras palavras, o trmino das reflexes cosmolgicas e antropolgicas determina o estudo da ontologia em Agostinho, dos caracteres fundamentais do ser do homem. O homem inicia sua inquirio ontolgica ao reconhecer o estado de pecado que tornou a alma inapta a permanecer em Deus, a conhec-lo e a cumprir seus preceitos. O estado carnal em que se encontra o homem somente pode ser superado por um processo de converso, tornando-o assim um ser espiritual; a felicidade e a vida bem-aventurada residem na posse dos bens espirituais. (Cf. D.C. I, 22, 21, p.59). Aps o reconhecimento desse estado, a atividade a ser realizada a da converso espiritual, isto , de uma correo da alma para que ela se volte a Deus. Por se tratar de uma converso do esprito que tem como fim a contemplao de um

40 Ser transcendente, diz-se que este percurso interior, ou seja, de um esprito que num primeiro momento se volta para si mesmo. Agostinho eliminou dos processos de interioridade e converso o carter puramente intimista e particular, ao prop-los como caminhos de f e razo a serem percorridos pelo homem que busca o seu ser. O autor procurou que sua experincia espiritual de converso se tornasse universal ao fazer dela uma metafsica, isto , de uma atividade do esprito que guarda em si um contedo inteligvel, organizado numa reflexo. Dessa forma, o carter intimista cede lugar a uma experincia arquetpica, no sentido de Idia platnica, ao se pretender interior, universal e ao mesmo tempo racional. (Cf. Lima Vaz, 2001, p.77-78). O ato de converso vai alm de uma mudana de vida, pois ele busca conformar a vontade e as aes com normas superiores de vida, muitas vezes expressadas por uma determinada doutrina. Portanto, a converso tambm busca alcanar um absoluto de verdade e bem, a quem Agostinho identifica com o Deus cristo. Segundo Lima Vaz, o processo de converso possui dois destinos traados na unidade de um mesmo movimento, ou seja, a converso uma volta ao interior para o reconhecimento de si mesmo tendo como fim uma mudana de vida, como tambm se trata de, pela via da interioridade, voltar-se ao superior, a um supremo critrio de verdade e bem. (Cf. Ibid., p.79). Agostinho deixa evidente os objetivos de sua busca interior desde os Solilquios, quando explicou que seu desejo de conhecimento reside em Deus e na alma., o que no fundo, em seu pensamento, so uma coisa s, isto , o conhecimento de um acarreta o outro. (Cf. II, 7, p.21). Durante o processo de converso, se enfrenta a prova da dvida e da crtica, para que as realidades realmente necessrias permaneam como vlidas ao final do processo. O mundo sensvel, como mais prximo ao homem carnal, o primeiro a ser submetido crtica. A leitura de Plotino ajudou Agostinho a superar o materialismo maniquesta, o ceticismo da Nova Academia, como tambm todo o esquema cosmolgico da antiga religio romana. O mundo sensvel est contido no tempo e no espao. Agostinho aplica uma trplice anlise ao tempo como categoria vlida para o conhecimento de algo. A anlise metafsica, fortemente apoiada no neoplatonismo, constata que o tempo lugar de inadequao entre a norma ideal do esprito e a deficincia do objeto, ou seja, o mundo temporal possui realidades que no correspondem perfeitamente s Idias. (Cf. Lima Vaz, 2001, p. 81). O tempo ainda passa pela anlise moral, discutida em A Vida Feliz, pois o deleite nos bens temporais no

41 conduz o homem vida bem-aventurada. (Cf. Id., Ibid.). A terceira crtica feita ao tempo cunho epistemolgico: uma mente que se pauta por critrios temporais e por extenso sensveis, materiais ou empricos para julgar as realidades incorre em erro devido ao fato de procurar a verdade onde ela no est. (Cf. Ibid., p.82). Concluda essa anlise, conclui-se que o tempo o lugar da contingncia, da disperso e do erro. A busca pelo ser do homem no pode se pautar por critrios frgeis. O tempo e o espao, portanto, permanecem sob dvidas. A crtica e anlise se voltam mais ainda para o interior: agora, no mais do interior para o mundo exterior, mas do interior para o prprio interior. O recolhimento mais profundo, juntamente com o ato de a tudo duvidar, apontam para um conhecimento, uma verdade inicial, isto , para a existncia do esprito pensante que supera a dvida: no se pode duvidar da existncia da mente que duvida. (Cf. Ibid., p.84). H, portanto, neste ponto, uma verdade indubitvel e firme que resistiu ao exame crtico. Essa verdade foi descoberta no encontro do esprito consigo mesmo, numa atividade interior e intelectual. (Cf. Ibid. p.85). Agostinho chegou ento ao conhecimento do esprito pensante, da alma que busca, do primeiro ponto de chegada pela via da interioridade. A questo que se coloca em seguida recai sobre o prprio homem: pode a fonte do seu ser nele residir, como tambm a das verdades e das realidades espirituais? As caractersticas do homem no mundo impedem que ele seja a fonte de algo cujo ser lhe superior. O homem um ser contingente, isto , no necessrio, mutvel e temporal. Ora, se a verdade, como a concebe Agostinho, tem como atributos a necessidade, a imutabilidade e a eternidade, caractersticas ontolgicas superiores ao ser do homem, este no pode geral as realidades espirituais. (Cf. Gilson, 1995, p.147). H necessidade, portanto, de um princpio superior ontologicamente, que est alm do homem, transcendente alma, mas capaz de comunicar a ela as verdades que garantem validade ao conhecimento. O processo de converso, pela via da interioridade, se aprofunda configurando-se como um mediador entre a alma e a realidade transcendente. (Cf. Lima Vaz, 2001, p.79). Mesmo no sendo de natureza semelhante alma, no recolhimento, no seio da razo e da vontade que busca, que se reconhece a Verdade; e o interior o lugar privilegiado de passagem da regio do incerto para a Verdade. (Cf. Id., Ibid.). Seguindo Plotino, quando este afirma que aquele que transcende, ao atingir uma contemplao, j foi alm de tudo ( Enn VI, 9, 11, p.XX), Agostinho d sentido cristo converso interior do homem:

42
No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no corao do homem. E se no encontras seno a tua natureza sujeita a mudana, vai alm de ti mesmo. Em te ultrapassando, porm, no te esqueas que transcendes tua alma que raciocina. Portanto, dirigi-te fonte da prpria luz da razo. (V.R. 39, 72, p.98).

Agostinho identifica a Verdade, a luz que ilumina a razo humana, com Deus, afirmando que este Deus no uma Idia, mas antes uma realidade presente na alma humana. Aliado ao fato de que a converso tem como maior fim um ser absoluto e sua verdade, o processo de interioridade passa do domnio do interior para o superior, isto , h necessidade de transcender, ir alm da prpria intimidade do esprito. Assim, a converso tambm um ato religioso que, por sua mediao, conduz o homem a Deus, operando a religao. Diante desse carter sagrado do itinerrio interior de converso, a busca intelectual se mostra insuficiente para realizar a religao do homem com Deus. Ainda preciso entregar-se vontade de Deus, a ela aderir e nela encontrar a felicidade, porque em Agostinho, o encontro da verdade no esprito um encontro com Deus. (Cf. Lima Vaz, 2001, p.85). Portanto, na ontologia agostiniana, o homem encontra em Deus o Ser pelo qual todas as demais realidades possuem o ser por participao. Ele reconhece, atravs da doutrina revelada, que esse Deus o criou Sua imagem e semelhana; logo, mais realizar o seu ser tanto quanto mais se assemelhar realidade do Ser supremo. Somente quanto se constitui em ser espiritual, os homens podem atingir o fim para o qual foi criado: fruir e deleitar-se em Deus e no cumprimento do seu plano csmico.

3 A educao como converso e os cidados da Cidade de Deus

No mundo agostiniano, a educao cumpre sua tarefa quando auxilia o homem a atingir o estado espiritual e nele permanecer. Para Agostinho os meios excelentes para o homem conseguir a salvao de sua alma residem no conhecimento e no seguimento do cristianismo pregado pela doutrina catlica. (Cf. V.R., 10, 19-20, p.44-45). Segundo a doutrina da Igreja o homem pode encontrar e conhecer a vontade de Deus, pois este se permite encontrar. (Cf. Ibid., 39, 72, p.99). A autoridade doutrinal da Igreja tem um papel importante na medida em que Agostinho atribui a ela o critrio mximo de verdade no que diz respeito

43 interpretao das Escrituras. (Cf. C.Ep.M., apud Drobner, 2003, p.422). Em A Doutrina Crist fora estabelecido que a finalidade das Escrituras a destruio do reinado da concupiscncia, pois nelas encontram-se as normas de vida que tm como fim a caridade e a vida incorruptvel. (Cf. III, 11, 16-17, p.166-167). Pode-se afirmar, com base nessa obra, que todo o exame das Escrituras almeja a construo do reinado da caridade, edificao que primeiro ocorre no interior de cada indivduo. (Cf. Ibid., III, 15, 23, p.172; I, 36, 40, p.77). Nunes ressalta que o carter pedaggico da doutrina crist amplo, visto que esta fala do homem, de seu fim e dos meios para alcanar a felicidade eterna. (Cf. 1978, p.3). Sob esta perspectiva, a ao educativa da Igreja, num sentido amplo do termo educao que engloba a educao da conduta, a educao intelectual e a educao quanto a uma viso crist de mundo ganha uma dimenso considervel. Ela pode discorrer sobre os limites impostos ao pensamento pela f e pela autoridade, sobre a forma de conduzir uma reflexo de modo a no se desviar da ortodoxia doutrinal e ainda sobre a maneira de se comportar nesse mundo de forma a garantir a posse da vida futura. Portanto, o magistrio eclesistico se faz presente no campo epistemolgico, terico e prtico da vida do cristo. Partindo dessas premissas, pretende-se refletir sobre o pensamento educacional de Agostinho nas trs frentes j enunciadas na Introduo: uma educao destinada ao povo em geral, prescrevendo em que este deve acreditar e como deve se portar; num segundo momento, sobre a formao daqueles que conduziro o povo, ou seja, os clrigos; e, por ltimo, a atuao dos grandes expoentes da Igreja, como o caso de Agostinho, na formulao da ortodoxia doutrinal eclesistica, necessria para combater as heresias e pensar as demais formas de educar o homem de acordo com as virtudes crists. A educao crist pressupe um ambiente religioso, uma vez que o ato educativo sob esse ponto de vista no significa apenas desenvolver o fsico ou o intelecto; a primazia cabe ao crescimento na vida espiritual. (Cf. Nunes, 1978, p.2). Em O Mestre o prprio Agostinho diz que a finalidade de toda instruo Deus. (8, 21, p.73). Em consonncia com sua cosmologia e antropologia, Agostinho estabelece que a educao no pode ser uma investigao desinteressada que se encerraria e teria o seu valor em si mesma, mas deve submeter-se ao fim para o qual o homem foi criado: o termo dos estudos consiste em alcanar a contemplao de Deus e das realidades espirituais. (Cf. V.R. 53, 102, p.127).

44 O homem carnal, isto , em estado de pecado, torna-se incapaz de entender e amar as realidades espirituais. Somente o homem espiritual, que possui seu entendimento e seu corao voltados para Deus, submetendo-se de bom agrado vontade divina, pode inteligir e amar as realidades espirituais. Como ressalta Agostinho, o esprito quem consegue contemplar a suma Beleza, e no os sentidos. (Cf. Ibid., 33, 62, p.88). A sada do estado de pecado que tornou o homem cego para os valores superiores em direo formao do homem espiritual, depende da graa de Deus, ato primeiro e voluntrio do amor de Deus para com a humanidade decada. (Cf. Ibid., 12, 24, p. 48; Conf. VIII, 5, 12, p. 212). Diante deste quadro, a restaurao operada por Deus, de acordo com Agostinho, comea por uma converso de vida. Apresentar o conceito de converso na Antigidade, e mesmo na Antigidade tardia, significa falar sobre uma mudana de vida apoiada numa doutrina merecedora de f e reconhecida como portadora da verdade, sendo por isso mesmo superior aos demais conhecimentos e doutrinas existentes. (Cf. Jaeger, 2002, p.23-24). Na perspectiva do cristianismo, a busca empreendida pela razo no est separada da adoo de um novo comportamento moral, conforme estabelece a f crist. A f um forte apoio para a restaurao do homem, tanto no que diz respeito mudana dos costumes quanto tambm como guia da razo na busca pela compreenso e contemplao das verdades inteligveis. Agostinho muito cauteloso quando fala da formao do homem espiritual, que abandona aos poucos a condio de homem carnal. Nos Solilquios discorre sobre a educao da razo, que o olho da mente, para que esta se torne apta a contemplar de fato Deus e as demais realidades espirituais. Tal educao uma purificao que o homem empreende, de modo a se desapegar das coisas materiais, para aos poucos acostumar o esprito a trabalhar com aquilo que deve ser buscado e amado devido sua superioridade ontolgica. (Cf. 4, 12, p.30-31). Neste ponto, h correspondncia com a viso plotiniana do homem no universo, pois, de acordo com o filsofo neoplatnico, o homem preso ao mundo dos sentidos move-se na penumbra [...], o saber que ele afirma possuir meramente um estado obscuro e derradeiro de uma progresso intelectual de estgios decadentes da conscincia. (Brown, 2005, p.116). Tambm em plotino, h necessidade de correo do olhar racional da alma. Usando uma metfora tipicamente platnica14 a dos olhos que se preparam para contemplar a luz em sua prpria fonte e no em seus reflexos Agostinho esboa um processo
14

Referncia ao Mito da Caverna, presente do livro VII de A Repblica.

45 de aprendizagem que perpassa tanto o campo moral como o campo intelectual, embora nos Solilquios o enfoque esteja voltado mais diretamente para o campo intelectual. Os olhos, isto , a razo dos homens carnais, no esto em condies de contemplar diretamente Deus, e, uma vez no conseguindo, podem desistir e abandonar este caminho. Logo, a idia que, aos poucos, a viso do homem se exercite para atingir o fim de sua busca. (Cf. Ibid., 13, 23, p.45). Em outros escritos Agostinho tambm trata dessa restaurao inicial pela qual deve passar o homem que se volta para as coisas espirituais. Em A Verdadeira Religio h dois momentos em que o autor aborda o tema. Num primeiro momento descreve as sete idades do homem espiritual, ou seja, tempo que se caracteriza pelos progressos que os homens realizam no caminho da contemplao de Deus, tendo em vista a beatitude. (Cf. 26, 48, p.72 27, 50, p.75). No segundo momento a restaurao visa combater a situao de concupiscncia em que o homem se encontra em virtude dos seus pecados. De acordo com Agostinho, as trs grandes paixes do homens so: a concupiscncia da carne, isto , o amor aos prazeres vis; a concupiscncia dos olhos, que caracteriza como v curiosidade; e, por fim, o que ele chamou de ambio do sculo, as paixes humanas, como o orgulho, por exemplo. (38, 70, p.96). Quanto aos meios empregados para combater tais concupiscncias, recorre s virtudes teologais, amor, f e esperana, anteriormente apresentadas nos Solilquios para a correo do olhar da mente que se prepara para Deus. Para enfrentar a concupiscncia da carne, em A Verdadeira Religio, Agostinho fala do bom uso da faculdade intelectual do homem, pois este capaz de se servir de sua razo, apoiando-se, para se reerguer, ali no lugar em que ele caiu. (42, 79, p.106). A idia que, examinando atentamente o prazer carnal, torna-se possvel encontrar vestgios das coisas inteligveis, das quais aquelas so sombras. As coisas inteligveis, porm, s se encontram onde no h extenso material e o que faculta ao homem enxergar tais coisas fato dele ter sido criado imagem e semelhana de Deus, alm de ser dotado de inteligncia e razo. Isso lhe permite contemplar, pela mente, a Verdade imutvel. (Cf. 44, 82, p.111). Pode-se estabelecer um paralelo entre o emprego da inteligncia para o reconhecimento de vestgios das coisas inteligveis nesse mundo e a virtude teologal da f. Reconhecer a existncia de realidades inteligveis, de uma Verdade primeira e imutvel, bem como reconhecer-se como criado imagem e semelhana de Deus, requer do homem uma atitude de f; f em tais coisas e f na possibilidade de encontr-las em algum momento da vida. Exige-se f ainda para

46 aceitar e empreender uma reorientao de vida no sentido de combater a concupiscncia da carne na qual o homem se encontra submerso. Como j foi dito anteriormente, Agostinho classifica como v curiosidade a concupiscncia dos olhos. No universo do autor a busca humana e o prprio conhecimento no podem ser desinteressados, muito menos constituir um fim em si mesmos. A restaurao mencionada acima se processa sempre tendo em vista a busca da Verdade. O homem, como o concebe Agostinho, aspira verdade e se deleita em encontr-la. (Cf. V.R. 49, 94, p.120). Os vestgios de Deus, Verdade primeira, esto guardados na alma humana, o que faz com que o homem agostiniano seja um ser saudoso de Deus, de repousar Naquele que de fato fonte de sua felicidade, o fim para o qual foi criado. Contudo, nem tudo possui utilidade quando se empreende a busca da verdade. As imaginaes frvolas atrapalham o itinerrio, constituindo armadilhas que seduzem a alma, ao faz-la considerar tais imaginaes como a suma Beleza. (Cf. 49, 95, p.121). O que se deve procurar com afinco aquela Verdade primeira, luz com a qual se v com certeza e se entende aquilo que apresentado mente; todas as demais coisas devem servir a esse fim. (Cf. 49, 97, p.122). Diante de tal Verdade o homem se reconhece ao saber de onde veio, como deve viver e para onde deve caminhar, de modo a conquistar o fim bom para o qual foi criado. Para o combate da concupiscncia dos olhos ou da v curiosidade, Agostinho se vale do conhecimento da Verdade, sendo possvel estabelecer um paralelo com o uso da virtude teologal da esperana. O homem vence a v curiosidade, o conhecimento desinteressado, ou ainda a dvida, quando v a possibilidade de conhecer algo de verdadeiro, quando possui esperana de que sua busca o levar contemplao da Verdade primeira, da qual tudo depende. com essa esperana que ele abandona a v curiosidade: as coisas deixam de ser um fim em si mesmas quando orientadas para alcanar a Verdade. A terceira concupiscncia, chamada ambio do sculo, tem como remdio a caridade, para a qual toda a vida humana deve ser ordenada. Por ambio do sculo deve-se entender os vcios que os homens cultivam para se sobressarem em todas as coisas: o amor a si prprios, o poder que podem exercer e as ambies como fins em si mesmas. O amor que o homem tem pelas coisas materiais e inferiores deve ser direcionado para amar a Deus e para o cumprimento de sua vontade. Enfim, o amor que o homem dedica s paixes pode ser direcionado para um fim bom desde que submeta sua vontade vontade de Deus. (Cf. V.R. 45, 84, p.111). O motor desse redirecionamento a caridade, pois ela permite que o homem

47 transcenda seu amor s coisas que no passam, conduzindo-o, assim, sua perfeio. Nisto consiste a vitria sobre os vcios e sobre as paixes. (Cf. 46, 87, p.113). A submisso vontade divina tem como conseqncia a libertao dos temores que atormentam o ser humano nesta vida, ou seja, sendo submisso Deus, todas as demais coisas lhe sero submissas, pois o homem que assim vive nada tem a temer, a no ser Deus. Nesta terceira restaurao nem se deve falar em paralelo com a virtude teologal do amor, pois a referncia a ela direta. Trata-se de um tema j abordado, que o deleitar-se naquilo que mais deve ser amado, submetendo o amor s demais coisas, que s merecem ser amadas em funo da busca do maior dos bens, isto , na tica agostiniana, Deus. O tema da restaurao humana tambm tratado em A Doutrina Crist. Nesta obra Agostinho afirma que o estudo das Escrituras tem como fim o amor a Deus e daqueles que podem partilhar dessa fruio. (Cf. I, 35, 39, p.76). O entendimento das Escrituras deve ser conduzido para a edificao da caridade com relao a Deus e ao prximo: quanto maior for a caridade mais se efetua a destruio do reinado da concupiscncia. (Cf. III, 10, 16, p.166-11, 17, p.166). Nessa mesma obra h dois momentos que tratam da desfigurao da concupiscncia diante da caridade encontrada no entendimento das Escrituras. A partir do captulo 7 do segundo livro, Agostinho discorre novamente sobre os graus de ascenso espiritual, uma espcie de preparao moral e religiosa, j trabalhada em outros escritos desde A Ordem, e que devem preceder os estudos escritursticos. Numa linguagem estritamente religiosa, os meios de tal preparao correspondem ao que a tradio eclesistica chamou de dons do Esprito Santo. Essa preparao tem como finalidade submeter o esprito vontade divina, que s a ela deve desejar. Os liames do enquadramento da razo pela f vo aos poucos ganhando forma mais definida em A Doutrina Crist. Convm relatar brevemente o que cada etapa, que corresponde a um dom do Esprito, reserva para a reorientao de vida do homem.

1) Temor de Deus: necessrio para uma converso de fato, para que se conhea a vontade
de Deus, para buscar o que reto e rejeitar o que no convm vida de cristo;

2) Piedade: traz a mansido de esprito, necessria para que se aceite e estime tudo o que
h nas Escrituras, mais do que aquilo que se pode conhecer por si prprio;

48

3) Cincia: o homem nela se exercita para estudar as Escrituras, encontrando nelas o amor
de Deus e o amor ao prximo por amor a Deus. A cincia deve dar ao homem a esperana de atingir tal fim;

4) Fortaleza: quando o homem se v desviado e longe dos propsitos estabelecidos pelas

Escrituras, o Temor de Deus e a Piedade o levam a lamentar sua condio, mas a esperana pode fazer dele um homem suplicante. Dessa forma, pela consolao divina, recobra as foras e no cai em desespero, movido por sentimentos que o fazem desejar de fato afastar-se de toda alegria mortal que se apia sobre as coisas temporais e materiais; 5) Conselho: quando se reconhece que ainda no se est apto para contemplar a luz divina. Para superar o peso que lhe causam os pecados cometidos, o homem movido pela misericrdia e comea exercitar-se em aes boas, que tm como fim o amor ao prximo, e no mais o pecado;

6) Purificao dos olhos interiores: o mais alto grau que se pode alcanar neste mundo.
Quando as esperanas esto firmes e as foras ntegras, o amor ao prximo atinge a plenitude a ponto de se amar os inimigos, estando os desejos reorientados, o homem, ento, se encontra com o olhar purificado para poder ver Deus, tanto quanto esta vida permite. Mesmo assim, essa viso ainda no totalmente ntida e esclarecida; o homem compreende que neste mundo se deve caminhar mais pela f do que pela viso de fato. Tendo conhecimento da suprema Verdade, nada mais lhe pode ser comparado ou ocupar o lugar dela;

7) Sabedoria: o ltimo grau a beatitude de fato, plena, que reside na fruio tranqila e
em paz das verdades eternas. (Cf. II, 7, 9, p.92 7, 11, p.95). Fica evidente que o universo agostiniano muito bem entrelaado em torno daquilo que constitui seu princpio e fim, que Deus. Antropologia, conhecimento, sabedoria, beatitude e moral compem um todo harmonioso e disposto em funo do princpio divino. As idias de pecado e redeno constituem outro ponto forte de apoio para o pensamento agostiniano, e a educao tambm depender em ampla medida deste ponto. Desconsiderar ou remover uma pea desse universo no entend-lo em sua integridade. As advertncias em relao compreenso de seu pensamento vm do prprio autor: trata-se de considerar as

49 coisas sob uma perspectiva ampla, do ponto de vista da totalidade de sua cosmologia, como diz em A Ordem; ou ainda, quando nas Retrataes pede queles que vo ler seus escritos que os leiam na ordem em que foram redigidos, sob o risco de que algo no fique bem considerado e se faam juzos temerrios. O segundo momento em que A Doutrina Crist fala da destruio do reinado da concupiscncia quando o autor se dirige queles que esto para iniciar os estudos das Escrituras. H novamente aqui sete princpios que nortearo o estudo das Escrituras e o que eles devem levar a compreender.

1) O fim dos estudos das Escrituras, de suas palavras duras e rigorosas, a destruio da
concupiscncia. Logo, h de se esperar uma atitude de f por parte do estudioso e do ouvinte, pois relegar os preceitos escritursticos significa aceitar a condenao que uma vida em pecado acarreta;

2) O contedo bblico deve levar o homem a considerar a finalidade de suas aes. A

ao do cristo tem como fim cumprir a vontade de Deus. Nas Escrituras, tudo deve ser considerado dessa forma, mesmo as aes que inicialmente possam parecer mpias, pois elas precisam ser transcendidas: no a natureza dos objetos de que nos servimos, mas o motivo que nos leva a usar deles e a maneira com que os desejamos, [que] ocasionar que nossos atos sejam aprovveis ou considerados maus. (III, 12, 19, p.169);

3) O exame das Escrituras, ento, deve ser fixado na edificao do reinado da caridade,
que destri o reinado da concupiscncia. Essa a transcendncia das Escrituras, ou a epopia bblica, se assim se pode dizer;

4) Interpretar tudo sob o critrio da caridade, mesmo quando diante de uma aparente
ignomnia, pois a se trata de extrair o significado e o ensinamento figurado numa tal passagem;

5) necessrio transcender os costumes dos antigos, pois em tempos cristo eles se

mostram inadequados. A presena desses costumes nas Escrituras no justifica que tais aes mpias possam ser praticadas nos tempos cristos;

50

6) Entretanto, no justificvel que se condene os que praticaram aes mpias nas

Escrituras, mas que se pratique a misericrdia, perdoando com humildade os pecados dos antigos. Lembrar que o critrio sempre o da caridade e se tais exemplos foram conservados nas Escrituras porque existe um dever a ser cumprido, seja para alertar ou ensinar o leitor sobre alguma coisa;

7) Enfim, para um bom entendimento das Escrituras o que importa reconhecer se uma
expresso est empregada em sentido prprio ou em sentido figurado, pois dessa forma que se extrai o ensinamento correto que elas querem passar e se atinge a verdade que suas palavras expressam. (Cf. III, 11, 17, p.166-24, 34a, p.181). Agostinho insiste que o homem em seu carnal deva passar por uma restaurao, para que este, em sua razo e vontade, esteja em condies de se dedicar s verdades espirituais, superiores s realidades materiais. O homem se prepara gradativamente, de acordo com suas virtudes e empenho, para abandonar aquilo que nfimo e caminhar rumo quela luz inteligvel que o faz compreender tudo que de verdadeiro se apresenta sua mente. Ao mesmo tempo, um retorno cuja meta alcanar a felicidade; embora o homem no readquira a condio natural para a qual foi criado por seus mritos, ele pode colaborar para a efetivao de tal processo. Pode-se concluir, dessas passagens, que Agostinho prescreve um Deus que se serve de todos os meios disponveis para recolocar o homem em seu caminho. Utiliza as realidades materiais para nelas mostrar vestgios das inteligveis, mas tambm se serve de homens que podem, com seus costumes e palavras, incitar os homens carnais a se tornarem homens espirituais. Os dois grandes meios utilizados para realizar tal fim so a f e a razo: f baseada na autoridade dos ensinamentos eclesisticos, e razo conduzida de acordo com aquilo que a f crist prescreve. Assim:
Deus emprega dois meios, a autoridade e a razo. A autoridade exige a f e prepara o homem para a reflexo. A razo conduz compreenso e ao conhecimento. A autoridade, porm, jamais caminha totalmente privada de razo, ao considerar Aquele em que se deve crer. Certamente, a suma autoridade ser a verdade conhecida com evidncia. (V.R. 24, 45, p.69).

51 Assim, para que o homem esteja apto a se lanar na tarefa da reflexo, h necessidade de uma atitude de f, que reeducar seu olhar sobre o mundo e sobre sua condio, deixando-o em condies de perceber as realidades espirituais. As relaes entre f e razo em Agostinho so muito prximas; elas se necessitam mutuamente. A razo necessita ser iluminada pela f para bem proceder e investigar; a aceitao da necessidade de regenerao, passar de homem carnal para espiritual, supe um ato de f. Colocar Deus como fim ltimo e motivo de felicidade humana igualmente um ato de f. Porm, compreender sua condio e discorrer sobre as possibilidades de se atingir tais fins constituem tarefas do ato reflexivo da razo. Agostinho considera til ao homem carnal acreditar naquilo que ainda no compreende; tratase, acima de tudo, de um remdio pelo qual este pode se regenerar. Diante da impossibilidade ou incapacidade de se demonstrar algo, mais honesto prescrever a f do que procurar justificar doutrinas que se pretendem cientficas, mas que se pautam por crenas no demonstrveis, como no caso do maniquesmo. (Cf. Conf. VI, 5, 7, p.145). O autor julga necessrio crer nos princpios de f sobre os quais se ancora o processo de regenerao humana, a saber, a condio de pecado na qual o homem se encontra e o mistrio salvfico de Deus. Mesmo que num primeiro momento nada saiba sobre tais condies, sabe da utilidade de nelas acreditar. (Cf. D.M. 11, 37, p.111). A esse respeito, a conhecida tese de Agostinho apia-se em Isaias 7, 9 (verso Septuagenta): Se no crerdes, no entendereis. Assim: Aquilo que entendo, por conseqncia tambm o creio; mas nem tudo aquilo que creio, entendo. (D.M. 11, 37, p.110. Cf. Texto latino. Traduo livre) 15. A razo, iluminada pela Verdade divina, reconhece como verdadeiro aquilo que cr, buscando compreender as verdades que aceita mediante a f na certeza de encontr-las, pois da Verdade primeira que todas as demais coisas verdadeiras derivam o seu ser. A funo primordial da educao no universo agostiniano preparar os homens para Deus, primeiro para que o aceitem mediante a f e cumpram Sua vontade, depois para que o compreendam e o busquem pela atividade intelectual. Usando-se uma linguagem mais propriamente agostiniana, a educao crist prepara os homens para que se tornem cidados da cidade de Deus. Agostinho entende o homem neste mundo como peregrino (Cf. C.D. I, 9, 2, p.37; I, 29, p.59) e o tempo terreno lhe dado para reconhecer sua condio, seu fim e para voltar seu desejo em direo cidade divina. (Cf.
15

Quod ergo intelligo, id etiam credo: at non omne quod credo, intelligo. Ou ainda o que se segue imediatamente: Omne autem quod intelligo, scio; non omne quod credo, scio.

52 Ibid., I, 1, p.28). Portanto, o tempo da educao ocorre paralelamente ao tempo terreno e a ela compete contribuir para o cumprimento da ordem do universo e do fim ao qual o homem foi designado: desfrutar da vida bem-aventurada junto a Deus num mundo transcendental.

4 O conhecimento da verdade: razo humana e iluminao divina

necessrio analisar melhor os meios pelos quais a educao se efetua no tempo terreno, isto , como acontece o processo educativo do homem que busca tornar-se participante da cidade de Deus, que esforos e oportunidades devem ser acionados para que esta tarefa se realize. Desde os Solilquios, Agostinho concentrou seu desejo de conhecimento em Deus e na alma. (2, 7, p.21). As demais coisas podem ser conhecidas, desde que sejam de alguma utilidade para se atingir aqueles objetivos. Os conhecimentos sobre as coisas, sobretudo sobre Deus e a alma, podem ser alcanados de duas maneiras:

1) Por aqueles que se dedicam a estudar e refletir, que so suficientemente instrudos,

conduzem seus trabalhos no pelo desejo de serem honrados, mas impulsionados e inflamados no amor pela Verdade;

2) Pelos menos instrudos que desejem meditar sobre tais assuntos, desde que aceitem
pacientemente o ensino dos bons, procurando, at onde possvel nesta vida, fugir do apego ao corporal. (Q.A. 14, 24, p.70). O uso do argumento de autoridade adequado aos pouco instrudos por ser, no entendimento do autor, um meio mais tranqilo de aprendizado. Estes devem caminhar mais pela f nas Escrituras e nas palavras comentadas pelos homens de bem, entendendo-se aqui os ministros eclesisticos. Para Agostinho, o perigo dos homens menos capazes, de inteligncia mais rude, caminharem por conta prpria reside na possibilidade de serem enganados por argumentos falsos, caindo assim em doutrinas perigosas e erradas... A estes utilssimo que se atenham autoridade dos homens sbios e agindo de acordo com os ensinamentos . (Q.A. 7, 12, p.44). Os homens mais rudes aprendem de forma mediada, ou seja, as realidades espirituais que dificilmente inteligiriam por conta prpria lhes so reveladas mediante o

53 magistrio eclesistico, portador por excelncia da verdade quanto aos ensinamentos doutrinais. Porm, o que mais interessa nesta parte da pesquisa refere-se s possibilidades da inteligncia humana no que diz respeito ao ato de conhecer. A parte humana que possui a capacidade de inteligir a alma. Deus o criador da alma, que Agostinho define como uma substncia prpria, dotada de razo. (Cf. Q.A. 1, 2, p.32; 13, 22, p.67). Nas Confisses, faz questo de ressaltar que o fato da alma ser dotada de faculdade intelectual se deve, primeiramente, a um dom que Deus conferiu aos homens, e que, por isso, deve ser colocada a servio do criador. (Cf. I, 8, 13, p.25; I, 17, 27, p.38; IV, 16, 30, p.108). Esta observao importante, pois tem em vista esclarecer que a alma no deve se exaltar quanto posse da inteligncia: sendo antes de tudo uma doao de Deus, os mritos de tal posse no recaem estritamente sobre a especificidade da natureza da alma. Da deriva o preceito de que a inteligncia deve estar a servio de Deus e da ordem do universo. Em Sobre a Potencialidade da Alma, o autor discorre a respeito das disposies da alma que a capacitam ao conhecimento intelectual, bem como sobre a iluminao divina que recebe para conhecer as coisas. Novamente a simbologia do nmero sete usada por Agostinho para descrever as caractersticas da alma: 1) A alma princpio vivificador do corpo. Ela o anima, organiza-o em suas funes e o leva a crescer em harmonia;

2) O contato com a vida sensvel e social cria na alma um habitus, fazendo com que
desenvolva memria, isto , quando se retira dos sentidos, como no sono ou no repouso, ela capaz de transitar em pensamento pelas imagens obtidas atravs dos sentidos;

3) A alma guarda lembrana das produes humanas ao ter em mente as intenes

aplicadas para realizar determinadas tarefas ou na tomada de certas atitudes. Ela acumula o conhecimento tcnico daquilo que os homens produzem, do como fazer, permitindo que este saber seja passado adiante s geraes futuras; 4) A alma capaz de empreender, com a ajuda de Deus, o trabalho de purificao de si mesma, ao aprender a estimar e amar as potncias e belezas que esto acima dos bens terrenos;

54

5) Purificada de todo o mal, livre de suas imperfeies e daquilo que a prende aos bens
terrenos, a alma passa a agir como quem no mais consente no pecado. Aqui ela j pode tender contemplao da Verdade;

6) Quando a alma dirige seu olhar, isto , a razo, de modo sereno e adequado ao que
deve ser visto e adquire esta disciplina, ela reconhece o seu mais sublime modo de ser, e compreende aquilo que realmente ;

7) a prpria viso e contemplao da verdade, tanto quanto possvel nesta vida. Aqui,
diz Agostinho, no se trata de mais um grau ou estgio de desenvolvimento da alma, mas, de certa forma, de desfrutar da manso ou morada de Deus. Contudo, a unio completa da alma com a Verdade se d apenas com a morte do corpo. (Cf. 33, 70, p.154 33, 76, p.160). interessante notar que, mesmo tratando das capacidades intelectivas, Agostinho no deixa de mencionar o tema da purificao ou restaurao moral da alma. Observando as sete caractersticas apresentadas acima, h de se concordar com Etienne Gilson, quando este autor afirma que a teoria do conhecimento de Agostinho resultado de sua experincia pessoal, isto , de que ambas tratam de uma e mesma coisa, encaradas sob ngulos distintos, mas que terminam por conduzir o homem at Deus. (Cf. 2003, p. 157). Seguindo a descrio dessas caractersticas da alma humana, torna-se possvel traar um quadro geral da teria do conhecimento agostiniana, ou seja, de como o conhecimento possvel para o homem. A primeira constatao j foi evidenciada h pouco, a saber, que apenas a alma capaz de inteligir devido sua potencialidade racional e intelectiva, e a argumentao de Agostinho procura justificar sua tese. (Cf. Q.A. 28, 54, 129). De acordo com Gilson, em Agostinho h uma diferenciao entre objeto sensvel, sensao e conhecimento. (Cf. Ibid., p.158). O objeto sensvel uma realidade material, sendo por isso incapaz de sensao. No entanto, o objeto sensvel atingido pela sensao, da qual ele causa. O autor caracteriza a sensao como no estar oculto alma aquilo que sofre o corpo. (Cf. Q.A. 23, 41, p. 101). Pode-se dizer que ela se compe de duas etapas. A primeira estritamente sensorial, realizando-se atravs do corpo, dos sentidos corporais, que experimentam uma impresso pelo contato com um objeto material. Porm, uma coisa sentir, isto , sofrer uma impresso sensvel, e outra saber que

55 se sente algo. Sente-se pelos sentidos, mas se sabe que se sente pelo exerccio da razo. Logo, a segunda etapa da sensao acontece com a percepo da alma daquilo que o corpo sentiu. Pela inteligncia a alma deduz algo da sensao, conferindo significado quilo que a afetou. (Cf. Ibid., 23, 41, p.101 30, 59, p.136). A sensao um modo de conhecimento apenas quando atinge uma compreenso intelectual do que afetou a alma. nesse sentido que Gilson afirma ser a sensao uma atividade prpria da alma, pois somente ela confere significado ao ato de sentir. (Cf. 2003, p.158). Somente a atuao da alma, que volta o seu olhar, isto , a razo, para aquilo que de fato capaz de compreender intelectualmente, garante alguma possibilidade de conhecimento. O exerccio da razo com vistas a compreender aquilo que sente, investigando, procurando compreenso, movendo seu olhar sobre aquilo que deve ser examinado, chamado de raciocnio, imprescindvel para se ver intelectualmente. (Cf. Q.A. 27, 52, p.126). O ato de sentir, sem qualquer interpretao, de nada vale para o conhecimento de algo. Mas preciso esclarecer o que vem a ser um argumento conduzido com base na razo, via raciocnio. A razo bem conduzida condio para se chegar ao conhecimento das realidades espirituais, que podem ser entendidas apenas pela mente. A razo constitui uma das etapas da atividade da alma quando esta se volta para a procura de Deus e das demais realidades espirituais. Depois de bem preparada e moderada em suas paixes, a razo est em condies de fixar seu entendimento naquilo que de fato merece ser compreendido. Uma alma mais perspicaz, que j se encontra nesse grau de crescimento espiritual, torna-se capaz de tolerar pacientemente uma seqncia demorada que leva a um raciocnio correto e capaz de chegar verdade de um modo especificamente racional, ou seja, a razo verdadeira. No apenas verdadeira, mas certa, e livre de toda a aparncia de falsidade. (Q.A. 7, 12, p.45). O mtodo que Agostinho adota, seja em seu magistrio episcopal, na pregao ou no catecumenato, seja em seus livros da juventude ou da maturidade, no o das respostas imediatas. Isso j est bem evidente em Sobre a Potencialidade da Alma, quando alerta sobre os cuidados necessrios para se investigar o que a alma. O autor sugere que se acompanhe a orientao que ele oferece e se observe cuidadosamente a direo que o raciocnio do ouvinte/leitor indicar. Este pode ser um mtodo menos rpido, mais cansativo para aqueles que j possuem boa instruo. Porm, a cautela de um mtodo lento e progressivo apresenta vantagens, pois propicia um melhor exame daquilo que est sendo aferido pela mente a

56 verdade de uma sentena no se verifica apenas pela sua articulao lgica, mas pela validade de cada ponto daquilo que foi enunciado. (Cf. D.C. II, 35, 52, p.137-138). Outra possvel vantagem que, embora possa no ser um percurso agradvel, um mtodo gradual treina as foras e a agudeza da mente para que esta possa suportar a contemplao Daquele no qual se encontra a vida bem aventurada. Vale lembrar que precisamente a Deus e vida bemaventurada que visam todas as aes humanas, inclusive a educao, com a qual se pretende caminhar para aquele fim com passos de certa maneira ajustados ao nosso p mal firme. (D.M. 8, 21, p.73). Por fim, h de se considerar que tal mtodo proporciona um melhor entendimento queles que no possuem estudos superiores; tais pessoas exigiriam explicaes longas caso recebessem respostas demasiadamente imediatas e cabais. (Cf. Q.A. 7, 12, p.45). Faz-se necessrio discorrer agora sobre as realidades espirituais que a mente capaz de inteligir e esto ao alcance de um mtodo racional, e novamente pontos da ontologia agostiniana viro em apoio a estas reflexes. (Cf. D.M. 12, 39, p.115). As realidades espirituais so verdadeiras por participarem daquela Verdade primeira, objeto da busca agostiniana. Uma verdade diferente de uma constatao emprica, pois se trata de uma realidade no-sensvel, puramente inteligvel, cujo carter fundamental sua necessidade: se necessria, imutvel, e se imutvel, eterna. Esses so os trs atributos que Agostinho confere verdade. (Cf. Gilson, 1995, p.147). O conhecimento de uma verdade no pode estar num objeto material, pois este no possui os trs atributos que o autor leva em conta; as realidades materiais so contingentes, alterveis e passageiras. Tambm o homem no pode ser a fonte de um conhecimento verdadeiro, porque igualmente contingente, mutvel e finito. A verdade est alm da capacidade humana de conhecer, isto , da razo, como est alm de todo pensamento, revelando, assim, seu carter transcendental. Ela uma realidade que excede o homem e Agostinho a identifica com Deus, que Aquilo que h de mais necessrio, imutvel e eterno em sua cosmologia. (Cf. Id., Ibid.). Est alm do homem, mas, simultaneamente aquilo que de mais ntimo habita na alma humana. (Cf. Conf. I, 2, 2, p.16). O homem foi criado imagem e semelhana de Deus, e em sua alma est guardado o testemunho da Trindade criadora de todas as coisas. A alma , assim como o Pai ; de seu ser ela capaz de inteligncia, como o Filho, ou o Verbo, Logos divino pelo qual Deus criou o universo; por fim, dessa relao entre o ser e sua inteligncia nasce o amor, como o Esprito Santo o amor entre o Pai e o Verbo, amor que a alma tem por si mesma, ao conhecer-se

57 como tal e como imagem de Deus. (Cf. Gilson, 1995, p.150). Assim, a Verdade ao mesmo tempo transcendente e ntima ao homem, pois est muito alm do ser e das capacidades humanas, ao mesmo tempo em que guarda suas marcas na atividade da alma que busca conhecer sua condio. Apesar da Verdade e demais realidades espirituais serem inacessveis pura razo do homem, ao puro exerccio intelectual, h uma possibilidade de contempl-las. (Cf. Conf. VI, 5, 8, p.146). O homem pode ser iluminado por Deus na busca das verdades, retornando a si mesmo, pois este o procedimento que o conduz luz imutvel, profundamente ntima na alma humana. (Cf. Ibid., VII, 10, 16, p.186). A compreenso das realidades espirituais se viabiliza pela consulta a uma luz e uma voz interiores; essa luz Agostinho a identifica com a Verdade que habita no homem e que preside mente daqueles que esto preparados para contemplar os conhecimentos mais altos. (Cf. D.M. 11, 38, p.111). Quanto ao lugar em que se encontram as verdades, Agostinho transforma o pensamento de Plotino, que por sua vez havia reinterpretado o conceito platnico de Mundo das Idias. Em Plotino, o mundo das idias no existe mais por si mesmo num mundo separado, mas o coloca no Nous, num esprito pensante que contm os princpios racionais do universo. O conhecimento se d quando a conscincia cognoscente recebe as idias do Nous e a parte racional das almas preenchida e iluminada do a partir do alto. Agostinho acolheu esse pensamento de plotino e o modificou em sentido Cristo: as verdades esto em Deus e nele subsistem, na pessoa do Verbo. O conhecimento tambm se d por iluminao a partir do Verbo que habita na alma, mas lhe transcendente. (Cf. Hessen, 2000, p.51). Sob este aspecto que se pode compreender mais a fundo a conhecida passagem de A Verdadeira Religio que trata dos trs movimentos da dialtica do retorno a si mesmo de Agostinho: o afastamento do mundo e das realidades materiais, a introspeco e a transcendncia.
No saias de ti, mas volta para dentro de ti mesmo, a Verdade habita no corao do homem. E se no encontras seno a tua natureza sujeita a mudana, vai alm de ti mesmo. Em te ultrapassando, porm, no te esqueas que transcendes tua alma que raciocina. Portanto, dirigi-te fonte da prpria luz da razo. (39, 72, p.98).

58 A metafsica agostiniana necessita de um ponto seguro, de forma a garantir a validade de um conhecimento que esteja livre de qualquer tipo de dvida. O autor v dificuldades em fundamentar a validade de algo nas realidades espao-temporais porque estas no contemplam os trs atributos que o autor considera indispensveis a uma verdade: necessidade, imutabilidade e eternidade. O tempo terreno mostra-se inadequado busca da verdade, pois abriga a multiplicidade, o erro e a disperso (Lima Vaz: 2001, p.82). Essas trs qualidades demonstram que o tempo lugar da experincia do esprito humano decado, por isso a dificuldade em atender queles atributos. (Cf. Ibid., p.83). Quanto ao espao, este tambm se mostra inadequado, visto que as criaturas so contingentes, mutveis e limitadas no tempo. No que se refere experincia e ao conhecimento sensvel, Agostinho fielmente platnico, mesmo que em sua maturidade ele tenha reconhecido certa classe de conhecimentos empricos, mas inferiores aos conhecimentos adquiridos atravs da iluminao divina. (Cf. Hessen, 2000, p.51). Plato defende que o mundo da experincia est em permanente mudana e modificao, e isto o torna incapaz de transmitir algum saber legtimo; igualmente os sentidos no podem oferecer tal saber. A soluo de Plato foi estabelecer a essncia dos conceitos e realidades empricas na participao das Idias contidas num mundo suprasensvel, que estabelece relaes com uma conscincia cognoscente. (Cf. Ibid., p.50). Na procura por um fundamento para as coisas verdadeiras, criticando as realidades espao-temporais, Agostinho avana para um plano mais profundo, fruto tambm da exigncia de uma busca racional apoiada nos atributos da necessidade, imutabilidade e eternidade. De acordo com o desenrolar do seu prprio pensamento, ele se v forado a transcender a multiplicidade, em busca de objetos que sejam intemporais, sempre presentes, que permaneam e nunca mudem. (Cf. Id. Ibid.). Nesse itinerrio, depara-se com a dvida como realidade indubitvel: no ato de duvidar de tudo o que cerca o homem, h apenas uma certeza primeira, a de que no posso duvidar que duvido. Dessa forma, h uma irrecusvel presena do esprito a si mesmo interioridade pura; existe, primeiramente, uma verdade no prprio ato de pensar, que sempre est um passo frente do erro. (Cf. Ibid., p.84). Sob esta perspectiva se deve entender a passagem de A Verdadeira Religio (39, 72, p.98), pois no recolhimento, no voltar-se a si mesmo, Agostinho encontra apoio numa realidade supra-sensvel, acessvel somente ao esprito. Neste ponto, conforme diz Lubac, a pesquisa intelectual de Agostinho coincide com sua tenso espiritual ao participar do mesmo

59 esforo, traando assim uma mesma curva, pois a inteligncia espiritual agostiniana conjuga dinamicamente a linha da racionalidade e a linha da f, fato que a fez guia constante do pensamento cristo que se seguiu. (Apud Lima Vaz, 2001, p.86). A busca por uma verdade que atenda aos atributos da necessidade, imutabilidade e eternidade culmina em Deus, que encerra em si tais atributos de forma absoluta, de forma que as demais verdades Dele adquirem o seu ser. Vale ressaltar ainda que, para Agostinho, a Verdade no uma categoria abstrata; ela uma presena atuante no mais ntimo da mente no reduto ntimo do cogito ela transcendental como existncia absoluta, identificada com Deus. (Cf. Ibid., p.86). Por esta presena na mente, a Verdade pode iluminar a razo em sua busca (V.R. 39, 72, p.98-99), conduzindo o homem que raciocina a alcanar Deus e os demais bens do esprito. (Lima Vaz: 2001, p.85). Deste pensamento procede o tema agostiniano do Mestre interior, que habita o intmo de todo homem, ensinando as verdades que este procura encontrar mediante a inteligncia e por meio da razo. (Cf. D.M. 11, 38, p.113 / 12, 39, p.115). Por isso o voltar-se a si mesmo se faz necessrio, pois a razo encontra sua luz e seu apoio em Cristo. Quando assim procede, ela reconhece seus limites e procura ser esclarecida mediante uma Verdade que maior e transcendental. O itinerrio intelectual encontra-se assim em consonncia com a cosmologia agostiniana, na qual tudo encontra seu fim ltimo em Deus. Pode-se concluir da teoria do conhecimento agostiniana que ela segue princpios racionais, subjetivos e teolgicos. Racionais porque depende de um esprito que pensa e que inquire. Subjetiva porque, seguindo Plotino, seus princpios se deslocam para um Sujeito superior, isto , no est num mundo supra-sensvel. Este Sujeito superior est no mais ntimo da alma pensante, ou seja, tambm est num sujeito, numa conscincia que recebe os conceitos fundamentais do conhecimento daquele mesmo Sujeito, que um Ser absoluto e transcendente em relao alma. (Cf. Hessen, 2001, p.72). No que diz respeito ao pensamento agostiniano sobre a educao, muitos consideram que o papel atribudo ao professor e s realidades sensveis pequeno ou mesmo nulo no processo de aprendizagem. Afinal, o prprio autor afirma que somente Cristo deve ser chamado de mestre, porque o nico capaz de ensinar algo de fato aos homens. (Cf. Conf. V, 6, 10, p.121). Mesmo assim, necessria certa cautela para no emitir concluses temerrias. Dois pontos devem ser levados em considerao: o primeiro, seguindo a tradio platnica,

60 refere-se ao carter instrumental que Agostinho atribui s palavras como meios necessrios, mas deficientes para a instruo (Cf. Brown, 2005, p.325); o segundo, diviso da cincia que aparece em A Doutrina Crist. Um idioma e suas palavras so convenes que tornam a vida social do homem possvel. Porm, uma coisa a palavra e outra aquilo a que ela se refere. As palavras no se referem a si prprias e, por isso, os estudos no tm como fim as palavras, mas as coisas das quais elas so sinais. (Cf. D.M. 1, 2, p.17). Logo, o conhecimento da prpria coisa superior ao conhecimento do sinal que a ela se refere. Quando se discorre sobre algo e um dos interlocutores no sabe a que coisa pertence o sinal empregado, no existe ensino. (Cf. Ibid., 10, 33, p.101-103). Uma palavra sem significado apenas um som, e ouvir um som ou receber o seu significado mediante outros sinais, no quer dizer compreend-lo. Mesmo que se discorra de modo a esclarecer um sinal desconhecido atravs de palavras que expressem o seu significado, o mximo que o outro interlocutor pode alcanar a crena nas palavras que foram ditas durante a explicao. (Cf. Ibid., 12, 39, p.117). Para Agostinho, essa crena jamais pode ser considerada como um processo de ensino-aprendizagem. A situao ainda mais grave quando se procura ensinar por palavras realidades espirituais que podem ser apreendidas apenas pela mente. Desse modo, o aprendizado se processa pela viso direta do prprio objeto sensvel ou intelectual que se apresenta ao homem. At o aprendizado de uma palavra mais fcil quando j se tem em mente a coisa da qual ela sinal. (Cf. Ibid., 10, 34, p.105). O mestre, exercendo seu ofcio de ensinar, no ensina as verdades de uma cincia ou disciplina. Com suas palavras incita os alunos a procurarem dentro de si, na verdade interior e de acordo com suas foras, a veracidade de tudo o que foi proferido pelo mestre. (Cf. Ibid., 14, 45, p.127). A averiguao da verdade das sentenas proferidas pelo mestre, consultando no interior de si mesmo o Mestre que habita na alma, a garantia do conhecimento e de sua veracidade. A verdade, portanto, no est vinculada palavra do professor. H de se lembrar que, em Agostinho, uma verdade apenas constatada, e no descoberta pelo homem. Logo, o trabalho que este efetua em sua investigao o de procurar compreender uma verdade; o ofcio do professor, ao utilizar-se de palavras, o de exortar os homens para que se dediquem busca das verdades. (Cf. Ibid., 14, 46, p.129).

61 O professor, portanto, um instrumento que procura com suas palavras admoestar os ouvintes a empreenderam sua volta a Deus, fim para o qual todos homens foram criados, j que a teoria do conhecimento agostiniana coincide com a busca do conhecimento e posse de Deus. Os olhos devem se voltar para a contemplao daquilo que de fato merece ser visto: as palavras, por sua vez, podem incitar essa busca, despertando o sentimento e a curiosidade dos homens. Embora Agostinho considere em O Mestre que as palavras so de pouca utilidade, ver-se- em A Doutrina Crist que elas so extremamente necessrias ao orador sacro, em sua atividade de explicar as Escrituras, visando esclarecer seu pblico, suscitar sentimentos e angariar vontades. Desde seu incio, o cristianismo foi um movimento religioso que se serviu fartamente da palavra; no incio dominou a pregao, mas com a necessidade cada vez mais urgente de sistematizar a doutrina, a escrita tambm foi progressivamente ganhando um espao significativo. Resta tratar da diviso da cincia aceita por Agostinho. Entre os no-cristos, o autor distingue duas categorias de cincia: as que foram institudas pelos homens, dentre as quais h uma parte suprflua, fruto de superstio, e outra que no deriva de superstio; e as que Agostinho diz terem sido institudas por Deus. (Cf. D.C. II, 20, 29, p.117). As cincias produzidas pelo homem, movidos pela paixo ou pela necessidade, interessam para este trabalho. Agostinho enquadra nas cincias suprfluas, fruto de supersties e paixes humanas, e por isso mesmo descartveis, o teatro, a pantomima, as fbulas dos poetas etc. (Cf. Ibid., II, 26, 39, p.126). As instituies teis so aquelas necessrias e convenientes vida social do cristo. Neste grupo se enquadra um grande nmero de artes que cuidam do viver civil: as do vesturio, dos pesos e medidas e das comunicaes. (Cf. Id., Ibid.). O prprio Agostinho prescreve certo nmero de conhecimentos necessrios boa compreenso das Escrituras para que o pregador se sinta mais apto a explic-las: histrias, lnguas bblicas, msica, agricultura, medicina, aritmtica, geometria, dialtica e eloqncia; estas, contudo, no constituem um fim em si mesmas, servindo apenas ao propsito de entender as Escrituras. Ora, tais conhecimentos haviam sido bastante aprofundados pelos nocristos e a atitude dos cristos em relao a eles foi a de recolher apenas aquilo que convinha ao uso da f crist. O que era bom e verdadeiro daquilo que os no-cristos desenvolveram deveria ser reivindicado pelos cristos, pois estes julgavam ter direito legtimo a tais verdades, uma vez que os no-cristos no chegaram f naquela Verdade primeira, da qual todas as

62 demais dependem. Julgando possuir tal Verdade, os cristos se consideravam os legtimos detentores das demais verdades participadas que se encontram na variedade do pensamento humano. (Cf. Conf. VII, 9, 14, p.185; D.C. II, 41, 60, p.144). Diante desse quadro geral, mesmo que as palavras e o ofcio do professor tenham um carter instrumental para Agostinho, inegvel que todo o seu trabalho educativo depende das palavras. Ainda que a veracidade das sentenas seja uma constatao intelectual da mente iluminada por Deus, o magistrio eclesistico depende das palavras, sobretudo no trato com aqueles que so menos instrudos e incapazes de empreender uma busca intelectual. Esses dependem exclusivamente das palavras dos pregadores eclesisticos, tidos como porta-vozes da interpretao doutrinal ortodoxa. Agostinho chama para si e outros ministros da Igreja a tarefa de ajudar as almas dos semelhantes a sarem do erro e praticarem aquilo que as leva verdade, ainda que seja Deus quem aja por intermdio deles. (Cf. Q.A. 34, 78, p.162). V-se em A Doutrina Crist o quanto o pregador depende do ofcio das palavras, mesmo que em sua moral e no contedo de sua fala ele se distancie do orador secular. O fato de Agostinho atribuir um papel relativo ao mestre e s palavras tambm deve ser considerado sob o prima de sua cosmologia e antropologia: tudo o que existe nesse mundo e que pode ser usado de forma decente e honesta, s o deve ser enquanto contribui para a conduo do homem ao seu fim ltimo, que a fruio de Deus. As artes liberais no so um fim em si mesmas, muito menos uma carreira magisterial: no cristianismo o papel se inverte, pois os ignorantes podem, pela f, alcanar a salvao de suas almas, ao passo que os instrudos e doutos podem, por sua arrogncia, no chegar beatitude.

CAPTULO III: AS TRS DIMENSES DA EDUCAO EM AGOSTINHO

Com base nas leituras realizadas desde o incio da pesquisa, espera-se poder justificar a diviso j anunciada na Introduo: h, no pensamento de Agostinho, trs frentes em que o seu trabalho educativo se efetiva. Uma delas a educao do povo em geral, principalmente dos cristos menos eruditos, que no dominavam as artes liberais. Na expresso povo em geral esto englobados tanto os

63 cristos que freqentavam as pregaes durante o ato litrgico como os candidatos ao batismo, e ainda aqueles que se aproximam para conhecer a f crist. Uma segunda frente diz respeito formao do clrigo, daquele que ocupar uma funo na Igreja, seja como leitor, seja como dicono ou sacerdote e que ter alguma incumbncia na educao dos demais cristos. J a terceira frente, ainda pouco explorada pela literatura de Histria e Filosofia da Educao, tem como objetivo a formulao da doutrina ortodoxa da Igreja e de suas concepes de mundo e de homem. So essas regras doutrinais, como por exemplo, a definio de pecado original e a necessidade da graa de Deus para a salvao do homem, que oferecem os fundamentos para a atuao da igreja, especialmente quanto ao seu papel educacional. Afinal, os objetivos de uma educao religiosa, os valores que procura defender e propagar, dependem de uma doutrina pr-estabelecida. No tempo de Agostinho, a doutrina da Igreja ainda no estava totalmente sistematizada. Muitas disputas polticas e teolgicas agitavam o ambiente religioso: da a importncia do combate s heresias. Para defender suas posies, Agostinho foi alm de sua teoria do conhecimento, apoiando-se no brao secular e na autoridade da Igreja de Roma nas disputas que travou contra os donatistas e pelagianos. Tambm se serviu fartamente de sua experincia como professor de retrica; toda educao clssica que havia recebido cujo objetivo era a formao do orador foi colocada a servio da defesa de suas idias e causas.

1 A educao do povo ou instruo catequtica

As Escrituras, segundo cr Agostinho, so o grande meio para se edificar a caridade nos homens e seu conhecimento tem como fim a destruio do pecado em meio humanidade. Pelo contedo das Escrituras se pode chegar at Deus: por meio delas o homem carnal pode renascer como homem espiritual e se tornar apto a fruir do maior dos bens, isto , Deus. Em A Doutrina Crist, as Escrituras so instrumentos da misericrdia divina, que vm em socorro do homem que est preso ou apegado s realidades materiais. Exortados a procurarem Deus pelas palavras dos homens espirituais, os homens carnais tomam contato com o mundo dos smbolos e sinais que esto presentes nas escrituras: sons, letras, nmeros, fogo, terra, cu,

64 nuvem, parbolas, metforas, nmeros, histrias... (Cf. V.R. 50, 98, p.123). Devido sua riqueza, as Escrituras so um livro pedaggico por excelncia, pois, como em Homero e em Virglio, elas encerram em si uma paidia, um ideal educativo para um povo. A epopia que suas pginas carregam a da salvao do homem por um Deus criador de todas as coisas. Com base nas letras e sinais presentes nas Escrituras, o homem deve transcender o significado de tudo aquilo que l a fim de entender o mistrio da salvao proposto por Deus. Tal mistrio, para os cristos, sinaliza uma atitude do amor de Deus para com a humanidade; por isso se diz que o fim das Escrituras, ao lado da salvao dos homens, a edificao da caridade. Contudo, o aprendizado das Escrituras no uma tarefa fcil. Elas abrigam expresses obscuras, s vezes ambguas; tambm possuem passagens que devem ser interpretadas em seu sentido literal, enquanto muitas outras devem ser consideradas em sentido figurado. Da as enormes dificuldades que enfrenta o povo em geral para compreender o sentido das Escrituras. A idia que se quer indicar com a expresso povo em geral a de que Agostinho se dirige aos cristos que no dominam as artes liberais, nem esto acostumados a usar com freqncia as faculdades intelectuais. Estes so os que acorrem igreja aos domingos, ou tomam as audies no catecumenato ou ainda os chamados rudes, ou seja, aqueles que vinham primeiro se informar sobre os rudimentos da f crist, antes de se decidirem a entrar ou no no catecumenato. Dentre os rudes, muitos careciam das noes bsicas do cristianismo, neles se misturando tanto conhecedores quanto ignorantes no que diz respeito ao domnio das artes liberais. Para um pblico com essas caractersticas, Agostinho necessitava ser claro, demasiadamente claro. Contudo, mesmo movido pelo desejo de ser entendido pelos ouvintes, ele sabe que nem sempre as palavras conseguem expressar aquilo que a alma entendeu num rpido claro. (Cf. C.R. 3, 3, p.39). Assim, preciso que o pregador desa das alturas do pensamento para demorar-se na lentido das slabas, proferindo num longo discurso as verdades da f que j foram concebidas na mente do pregador. (Cf. Ibid., 10, 15, p.62). A preocupao pastoral afeta mais a Agostinho do que o antigo desejo de uma lngua perfeitamente falada de acordo com as normas cultas do latim clssico. Ele quer se aproximar de seus ouvintes, fazer-se entender e no falar de maneira erudita de modo a parecer incognoscvel ao pblico. Para ser entendido, Agostinho no receia lanar uso de barbarismos,

65 deixando de lado as exigncias gramaticais do latim. (Cf. In Ps. 36, 3, 6. p.633). Um termo do latim vulgar pode ser melhor entendido, como tambm pode, por vezes, resolver certas ambigidades que uma construo culta venha a comportar. (Cf. D.C. III, 3, 7, p.157). De acordo com Marrou, a base cultural do povo em geral deveria consistir, para Agostinho, no estudo das Escrituras alimentado pela atividade do esprito, e a isso visava a formao preparatria vida crist e todo o trabalho de pregao. (Cf. 1957, p.74). O ensino daqueles que se preparavam para receber o batismo, bem como as exposies que eram destinadas aos rudes, possuam um contedo eminentemente bblico. Para os cristos, segundo Agostinho, as narrativas escritursticas contam a histria da salvao da humanidade, e o formador deveria partir dos primrdios, isto , desde o incio da criao at os tempos da Igreja, escolhendo as passagens mais relevantes e que se ouvem com maior prazer, explicando-as lentamente. (Cf. C.R. 3, 5, p.44-45). O contedo bsico dos sermes agostinianos era retirado das Escrituras, seja nas pregaes destinadas explicao das leituras ouvidas na liturgia, seja nas pregaes em que se combatiam os cismas e as heresias religiosas. (Cf. Lauand: 1998, p.10). Pela insistncia e repetio dos temas tratados, o trabalho dos pregadores e dos formadores visava fortalecer no esprito dos ouvintes os valores mais essenciais do cristianismo. (Cf. Hamman: 1989, p.183). Os recursos empregados pelos pregadores consistiam, basicamente, em quatro pontos:

1) Sensibilidade para perceber a que tipo de pblico se dirigiam, se nele se

encontravam homens mais cultos, ou apenas pessoas simples, bem como saber qual a motivao que os ouvintes traziam consigo ao se dirigirem ao catecumenato ou ao sermo. Ter conhecimento do nimo de esprito dos ouvintes tambm era de grande utilidade, pois, de posse dessas trs informaes, o pregador ou formador poderia melhor empregar seus esforos de maneira a ser entendido pelo povo. (Cf. C.R. 5, 9, p.51; Hamman: 1989, p.182);

2) O uso de um argumento de autoridade era ideal para tal pblico, o mais adequado e
tranqilo de ser empregado. O perigo desses homens caminharem sozinhos residia no fato de poderem facilmente ser enganados por argumentos falsos, devido sua pouca habilidade intelectual. (Q.A. 7, 12, p.44). Era de grande utilidade que esses homens conduzissem sua vida crist de acordo com os ensinamentos ouvidos na igreja.

66

3) O emprego de uma linguagem simples deveria ser preferido, sendo ela mais
prxima da prpria Escritura, em lugar de ostentar uma construo rebuscada. Dessa forma se poderia tambm evitar ambigidades e ser entendido de forma clara. Portanto, na explicao dos textos, recorria-se mais a imagens e comparaes simples do que s idias muito abstratas, que no faziam parte do dia-a-dia da populao. (Cf. Hamman: 1989, p.184). Para que a mensagem ficasse gravada com maior profundidade na memria dos ouvintes, Agostinho tambm lanava mo de frmulas rimadas e musicadas, que poderiam ser fixadas mais facilmente, servindo como uma espcie de gancho para a memria dos ouvintes. (Cf. Lauand: 1998, p.13);

4) Por fim, a memria dos ouvintes era o local em que os pregadores ou formadores
desejavam depositar e fixar o contedo do que ensinavam. Devido s dificuldades quanto leitura e escrita na antiguidade, privilgio de poucos homens, a memria era um recurso importante para toda a populao, no somente para os no leitores. Especialmente para esses ltimos, a memria constitua um grande instrumento de aprendizado. Relembrar e repetir temas no apenas remetia os ouvintes s lembranas do que aprenderam outrora, mas tambm s situaes cotidianas em que eram obrigados a confrontar suas atitudes com a f crist. Agostinho sabia do potencial da memria e atribuiu a ela um grande valor. No palcio da memria
que encontro a mim mesmo, e recordo as aes que realizei, quando, onde e sob que sentimentos pratiquei. A esto tambm todos os conhecimento que recordo, seja por experincia prpria ou pelo testemunho alheio. Dessa riqueza de idias me vem a possibilidade de confrontar muitas outras realidades, quer experimentadas pessoalmente, quer aceitas pelo testemunho dos outros; posso lig-las aos acontecimentos do passado, deles inferindo aes, fatos e esperanas para o futuro, e, sempre pensando em todas como estando presente. (Conf., X, 8, 14, p.275).

Quando se ouve uma palavra que se refere a determinada realidade, a mente traz para si no a palavra pronunciada, mas a prpria coisa da qual sinal, juntamente com uma srie de lembranas que esto ligadas a esta coisa. (Cf. D.M. 8, 24, p.83; 11, 36, p.109). A memria

67 dos ouvintes um campo fecundo a ser explorado pelo pregador cristo, pois com base nela pode incitar prtica de uma vida crist, combatendo vcios como os jogos, os espetculos, a luxria e as supersties. (Cf. C.R. 7, 11, p.54). Nos Sermes de Agostinho, tambm possvel perceber temas caros ao neoplatonismo, tais como a volta para si mesmo e a ascenso da alma rumo a um princpio interior. Porm, em Agostinho, embora esse princpio interior esteja na alma, ele possuiu uma natureza distinta e transcendente. Ainda h o tema sempre presente da condenao do mundo, antes como uma queixa quanto transitoriedade, a incompletude e a contingncia do mundo, comparada vida ps-morte. Portanto, Agostinho no v o mundo como algo mau, pois o que lhe incomoda a contradio entre o transitrio-terreno e o eterno-espiritual, marcadamente forte em sua concepo de vida crist. (Cf. Serm, 19, 4; In Ps. 10, 1, 9; In Ps. 3, 8, 12). Plotino afirmou que o Uno uma fonte inesgotvel, em fluxo permanente, que nutre a atividade interior do homem; a imagem de Deus como fonte inesgotvel para o homem corrente na prdica agostiniana (In Ps. 41, 10; Serm. 158, 7), pois ela termina na doutrina do Mestre interior. (Cf. Brown, 2005, p.306-307). Enfim, a funo de manifestar os mistrios da religio cabe aos vares insignes e espirituais da Igreja catlica, isto , ao clero. Esses homens selecionam o que deve ser dito, compreendem que certas questes no podem ser tratadas diretamente com o povo; mas, depois de guardadas e amadurecidas, podem ser oferecidas de maneira que o povo entenda, segundo sua capacidade. Tais homens, segundo Agostinho, nutrem-se dos alimentos mais fortes, isto , das realidades espirituais, para se dirigirem aos homens carnais. (Cf. V.R. 28, 51, p.76). As palavras dos pregadores devem estimular os homens carnais a procurarem as realidades do esprito que so dignas dos cristos. (Cf. Ibid., 8, 15, 41). Assim, o pregador ou formador prepara o esprito dos ouvintes, predispondo-os a receberem o Mestre interior, aquele que de fato instrui e ilumina o homem espiritual, de modo a garantir que eles possam desfrutar da vida bem-aventurada na cidade divina. (Hamman, 1989, p.181). O novo povo de Deus, isto , a Igreja, so filhos do esprito, aqueles que levam uma vida que visa a transcendncia. A cidade de Deus se prepara neste mundo quando os fiis levam uma vida espiritual, voltada para Deus e para as realidades que a Ele esto ligadas. E para o povo comum basta se fartar com os ensinamentos das Escrituras, via autoridade eclesistica; ensinamentos que devem ser postos na memria dos cristos, para que possam

68 colocar em prtica no cotidiano de suas vidas os preceitos que aprenderam do magistrio. Nisso consiste uma vida no esprito baseada na meditao e no deleite das Escrituras.

2 A formao do orador cristo

De acordo com Marrou, Agostinho tambm expressa um tipo de cultura destinado ao contemplativo, isto , aos homens espirituais capazes de inteligir sobre as realidades espirituais, especialmente queles que na igreja sero destinados catequese e pregao junto aos fiis. (Cf. 1957, p. 74). Em A Doutrina Crist, Agostinho estabelece os conhecimentos que so necessrios para se dedicar satisfatoriamente ao estudo das Escrituras. Apenas os homens empenhados no estudo das Escrituras esto aptos a explic-las, embora o critrio do conhecimento no seja o nico. H toda uma preparao moral e religiosa, j descrita em tpico anterior, que deve predispor o esprito humano ao estudo das Escrituras; os homens mais insignes para expliclas so justamente aqueles que possuem uma conduta irrepreensvel. Mais vale uma verdade anunciada de maneira no elegante do que o contrrio. Em A Ordem, Agostinho apresenta alguns conhecimentos sobre as artes liberais que podem ajudar o estudioso. Tais artes so empregadas para se transcender o significado literal de algumas expresses bblicas. (Cf. Q.A. 15, 25, p.72). Em A Doutrina Crist h um desenvolvimento mais denso daquilo que foi apresentado em A Ordem, juntamente com algumas reconsideraes sobre determinados aspectos. O carter utilitrio das artes liberais ressaltado com muito mais nfase em A Doutrina Crist, como tambm a preparao que deve predispor o esprito ao estudo das Escrituras descrita com mais detalhes. A tarefa do intrprete das Escrituras consiste em indicar, levar para Deus, com suas palavras exortativas. Alm dos estudos, ele deve igualmente praticar a orao, pedir a Deus que o ilumine, como tambm ao seu auditrio, para que estes consigam contemplar o que ele se esfora por exporr com o uso de sinais. (Cf. D.C. Prl., 3, p.33). Quanto ao intrprete, este jamais deve esquecer que, se alguma palavra ou conselho verdadeiro sai de sua boca, isso no deve ser atribudo a ele, mas sim quele que a prpria Verdade, isto , o Deus imutvel. (Cf. Ibid. Prl., 7, p.36).

69 O intrprete, de posse dos conhecimentos necessrios compreenso das Escrituras, deve estar atento a dois aspectos: o primeiro consiste em descobrir o que para ser entendido, seja em sentido literal, seja em sentido figurado; o segundo refere-se maneira como ele poder expor com propriedade aquilo que entendeu. (Cf. Ibid. I, 1, 1, p.41). Aps ter a mente reordenada de modo a considerar aquilo que merece ser amado pela sua grandeza, quer dizer, Dizer, o estudioso est pronto para lanar-se ao estudo das Escrituras com o corao puro e o esprito devidamente orientado. Agostinho ainda recomenda aos jovens estudiosos que sejam tementes a Deus, procurando a vida bem-aventurada no nas doutrinas que se encontram fora da Igreja, mas considerando apenas aquilo que no contrrio f crist. O que se desvia da f, deve ser repudiado, juntamente com os conhecimentos humanos luxuriosos e suprfluos, como o caso do teatro, da pantomima e da astrologia. (Cf Ibid. II, 40, 58, p. 142). Como as Escrituras se expressam atravs de sinais e esto repletas de smbolos, sua compreenso demanda conhecimentos que permitam decifr-los. Para se conhecer o significado dos termos prprios, isto , das palavras que designam objetos para os quais foram convencionadas, o remdio o conhecimento das lnguas. correto empregar o plural, pois em se tratando das Escrituras, os latinos que desejassem um conhecimento profundo dos textos deveriam aprender as lnguas bblicas, o grego e o hebraico, alm de recorrer aos exemplares mais antigos das tradues latinas. (Cf. Ibid., II, 11, 16, p.100). Tais conhecimentos tinham como finalidade dissipar possveis dvidas, ambigidades ou dificuldades de entendimento que as tradues latinas s vezes apresentavam, como tambm tomar uma posio frente s discrepncias que existiam nas tradues. Agostinho no condena o uso de barbarismo, caso isso seja necessrio para deixar uma expresso com um sentido mais exato e menos ambguo. (Cf. Ibid., II, 13, 20, 105). Aliado ao conhecimento das lnguas bblicas, o autor recomenda um bom domnio das normas gramaticais, especialmente para a formao do leitor. (Cf. Ibid., III, 2, 2, p.152). Uma leitura que respeita a pontuao, o contexto do artigo e a entonao das palavras pode facilitar o entendimento dos ouvintes. As figuras de linguagem esto presentes nos livros bblicos e imprescindvel conhec-las. Ensin-las, contudo, est longe das intenes de Agostinho; estas devem ser aprendidas com os gramticos ou ento observando-se a linguagem que falada entre o povo. (Cf. Ibid., III, 29, 40, 186).

70 As Escrituras comportam uma gama muito variada de descries sobre coisas presentes na natureza e na sociedade. Desconhecer a natureza de tais coisas representa empecilho interpretao, quer de expresses literais ou figuradas. (Cf. Ibid., II, 17, 24, p.111). Assim, necessita-se de um mnimo de conhecimento sobre os animais, as plantas, as pedras, os lugares e seus significados na tradio. H tambm o simbolismo dos nmeros, amplamente empregados nas Escrituras, especialmente os agrupamentos numricos que se encontram implcitos e cujo desconhecimento pode prejudicar a interpretao. (Cf. Ibid., II, 17, 25, p.112). As noes musicais tambm podem ser usadas para fins teis, tanto na liturgia como no estudo dos Salmos. (Cf. Ibid. II, 17, 26, p.114; 19, 28, p.116). A histria pode ser proveitosa, pois, segundo o autor, ela traz informes sobre os acontecimentos de tempos passados: o nico perigo que se caia num estudo que vise meramente v erudio. Agostinho prescreve ainda os conhecimentos derivados da ao humana e que se destinam vida social do homem, como o caso da medicina, da agricultura e da poltica. (Cf. Ibid., II, 30, 45, p.131). O conhecimento dessas tcnicas pode trazer alguma ajuda para a compreenso de certos pormenores das Escrituras. Quanto astronomia, pela qual o autor inicialmente, em A Odem, tinha grande considerao, ela parece perder um pouco de sua importncia, numa fase posterior de sua vida. Em A Doutrina Crist o autor chega mesmo a afirmar que seu conhecimento quase nulo para a compreenso das Escrituras. O fato que em A Ordem, Agostinho revelava maior apreo pela astronomia devido possibilidade de se contemplar, atravs dela, a beleza e a ordem em que o universo foi disposto por Deus. J em A Doutrina Crist, a finalidade outra, ou seja, interpretar as Escrituras. Durante a redao da primeira parte de A Doutrina Crist, Agostinho envolveu-se na contenda contra o esprito supersticioso dos astrlogos: ora, a astrologia utiliza muitos conhecimentos da astronomia e um dos perigos de estudar esta ltima por si mesma o de cair nessa superstio. (Cf. II, 30, 46, 131). Porm, continua admitindo seu valor para o estudo das datas e demarcaes especficas do tempo, como por exemplo, a Pscoa crist. Mais uma vez o valor da dialtica, como potncia intelectiva da alma, exaltado pelo autor, na medida em que ela permite resolver muitas dificuldades que se apresentam nas Escrituras. (Cf. Ibid., II32, 48, p.133). Contudo, considera detestvel para o cristo o uso da dialtica para enganar ou emitir concluses falsas, pautadas unicamente pela verdade do

71 encadeamento dos raciocnios. Como, para Agostinho, a verdade foi estabelecida por Deus, pelo raciocnio cabe ao homem constat-la, e no descobri-la. Segue-se, portanto, que a verdade de um raciocnio deve ser examinada pelo contedo de cada sentena e no meramente pela sua seqncia lgica: vale mais conhecer a verdade de uma sentena do que as regras do silogismo. (Cf. Ibid., II, 34, 51, p.136). A eloqncia a arte que mais ocupa o autor em A Doutrina Crist. Se as demais artes propiciam um bom entendimento do contedo das Escrituras, a eloqncia merece destaque pelas contribuies que oferece tarefa de expor e explicar aquilo que foi entendido. Como acontece com toda arte ao cair nas mos de homens inescrupulosos, a eloqncia pode ser usada para um fim que no seja bom, tornando o homem orgulhoso e arrogante. Recorde-se que, no universo agostiniano, tudo o que o homem utiliza deve ser mensurado quanto ao seu valor para conduzi-lo at Deus. Assim, a eloqncia pode revelar-se valiosa devido sua potncia em expor com clareza o que verdadeiro. (Cf. II, 37, 54, p.139). Como no constitui um fim em si mesma, a eloqncia s dever ser praticada enquanto servir f. Os clrigos cristos devem estar munidos dela exclusivamente para defenderem a doutrina crist, pois a isso a retrica se presta. (Cf. Ibid., IV, 2, 3, p.208). Desse ponto de vista, a funo do orador sacro se compe das seguintes tarefas: interpretar, ensinar atravs de exortaes a buscar Deus, defender a f dos erros, conquistar o hostil, motivar o indiferente, informar o ignorante, convencer o que duvida e mover ao aquele que ainda titubeia. (Cf. Ibid., IV, 4, 6, p.211). Como cristo, por sua vez, o orador deve exercitar-se no conhecimento das Escrituras, procurar a sabedoria e viver uma vida irrepreensvel. Essa sua melhor eloqncia, pois um homem fala com tanto maior sabedoria quanto maior ou menor progresso na cincia das santas Escrituras. (Cf. Ibid. IV 5, 7, 213). Na educao crist as prioridades se invertem. Uma vida irrepreensvel e santa, tal como a entende o cristianismo primitivo, superior vida daquele que douto, mas se conduz de maneira desordenada: o primeiro pode alcanar sua salvao, ao passo que o segundo dela se desvia. Seguindo Ccero, Agostinho entende que a eloqncia deve cumprir trs objetivos: instruir, o que uma necessidade; agradar, o que deleita o esprito; convencer, o que a sua vitria. A instruo relaciona-se com as idias a serem expostas, o agradar e o convencer dizem respeito maneira de expor, que no deve ser feita de qualquer modo. (Cf. Ibid., IV, 12,

72 27, 233). Instruir a primeira tarefa de um discurso, pois instruir os ouvintes sobre os seus deveres mais necessrio que convenc-los a tomar determinadas atitudes. Caso o conhecimento do dever no seja suficiente para angariar as vontades e conduzir o ouvinte ao, o orador pode recorrer aos outros dois recursos, ou seja, ao agrado e ao convencimento. Agradar cativa, ao passo que o convencimento conquista as vontades dos ouvintes. (Cf. Ibid., IV, 13, 29, p.236). Aos trs objetivos da eloqncia correspondem trs estilos de expresso diferentes, a saber: instruo, corresponde o estilo simples; ao agrado, o estilo temperado; e tarefa de convencer corresponde o estilo sublime. O estilo simples caracteriza-se pela clareza na exposio, de modo a ser entendido satisfatoriamente. O estilo temperado no muito empregado pela oratria sacra, a no ser quando se quer enaltecer ou rechaar alguma ao que se deseja destacar. O estilo sublime o que procura provocar no ouvinte uma mudana de vida, chegando ao ponto, caso seja necessrio, de provocar lgrimas e fazer apertar o corao do auditrio. (Cf. Ibid. IV, 25, 53, p. 265). No intuito de prender a ateno do pblico e evitar sua disperso, o autor recomenda que os estilos sejam misturados. Para Agostinho trs aspectos devem nortear a pregao do orador:

1) Como a oratria crist se distancia da oratria pag pela sua seriedade e sobriedade
(Cf. Ibid. IV, 15, 31, p.237), o pregador deve fazer-se entender falando de maneira clara e convincente, de modo a ser escutado com maior ateno, prazer e docilidade O que possibilita essa prtica o gosto e o prazer em discorrer sobre a verdade, seguindo as palavras das Escrituras mais que as suas prprias. O ideal falar com eloqncia e sabedoria, porm, prefervel dizer algo sbio em linguagem rude do que proferir com eloqncia uma srie de tolices. (Cf. Ibid., IV, 29, 61, p.274). Isso quer dizer que o orador deve antes se preocupar com o contedo da sua fala do que com a forma de expresso, pois nunca ser to persuasivo como quando ele diz a verdade;

2) O orador cristo deve ser modelo de conduta para os fiis, para que sua pregao tenha
maior crdito e para que seja ouvido com mais docilidade. (Cf. Ibid. IV, 28, 59, p.271). Para tanto, antes de ser orador, o pregador deve ser um homem de orao e de virtudes crists, j o seu modo de vida deve ser por si prprio eloqente..

3) Sendo Deus o fundamento das verdades e dos conhecimentos, que no so fruto da

ao humana, o orador deve ter presente os limites do seu trabalho. A doutrina

73 ministrada pelo homem no eficaz se Deus no agir de forma a garantir seu resultado. (Cf. Ibid., IV, 17, 33, p. 239). No h contradio entre um ensino que tem os seus preceitos em Deus, mas assumidos por homens da Igreja; no se trata de obra humana, uma vez que de Deus que provm tudo de verdadeiro que o homem proferiu. (Cf. Ibid. IV, 17, 33, p.240). tambm Deus quem v e perscruta o corao de todos, e em Deus que os ouvintes encontraro a verdade daquilo que foi dito: como j foi visto, a palavra humana, na tradio agostiniana, apenas serve para admoestar ou conduzir o homem at o exame da verdade. Onde o orador sacro pode aprender a eloqncia? Agostinho no se prope a ensinar as regras exaustivas da retrica, visto que tais preceitos so ensinados nas escolas seculares e demandam muito tempo. Aqueles que querem aprend-las devem ter tempo disponvel de modo a no atrapalhar os demais ofcios na igreja, alm de tomar cuidado para no se prenderem mais forma do que ao contedo do discurso, a saber, a explicao das Escrituras. (Cf. Ibid. IV, 2, 2, p.208). Basta uma leitura ligeira do livro IV de A Doutrina Crist para perceber que o antigo professor de retrica no cumpriu alguns desses dispositivos, abordando nessa obra muitos preceitos bsicos da arte retrica. Quanto ao aprendizado dessa arte, Agostinho recomenda menos a escola do que a observao atenta e imitao dos grandes oradores cristos, como Ambrsio e Cipriano, juntamente com o estudo de autores bblicos, como Ams, mas especialmente Paulo nas cartas a Timteo e a Tito (Cf. Ibid., IV, 5, 8, p.214). Isso porque o autor considera que nos grandes oradores os preceitos se encontram aplicados. O fato desses homens serem eloqentes no se deve ao conhecimento das regras; muitos outros aprenderam-nas e no se tornaram bons oradores. (Cf. Ibid., IV, 3, 4, p.210 3, 5, p.211). A superioridade da eloqncia dos autores bblicos e eclesisticos em relao aos autores no-cristos deve-se magnitude dos temas que abordam, maneira sbria, humilde e sria com que discorrem sobre elas e confiana de que Deus quem garante o xito de uma pregao. Em A Doutrina Crist ficam estabelecidas as linhas mestras de uma cultura especificamente crist, apta a suplantar a paidia helenstica ao submeter tudo o que digno de ser conhecido meta suprema de alcanar a fruio de Deus.

74

3 O combate s heresias e a ortodoxia crist

Esta dimenso educacional da vida de Agostinho foi at agora pouco explorada pela literatura pedaggica, por no tratar estritamente de educao, mtodos educativos ou concepes de aprendizagem. Ainda assim, o embate que Agostinho travou em seu tempo para a formulao da doutrina crist, quando bem fundamentado, contribui para a compreenso de seu significado educacional, mesmo que em sentido amplo. As obras dos escritores eclesisticos do perodo patrstico, situadas na Antigidade tardia, no podem ser classificadas especificamente como escritos puramente doutrinais ou teolgicos. A Antiguidade no conheceu compndios de teologia crist. Isso se deve s prprias caractersticas do perodo, pois na poca patrstica a doutrina ortodoxa da Igreja ainda no havia sido fixada e estabelecida. Diferentemente do que ocorreu na Idade Mdia, as sedes patriarcais e os grandes centros episcopais, como a Igreja da frica do Norte, gozavam de certa autonomia em relao Igreja de Roma. Era natural que os assuntos eclesisticos, tanto no que se refere f quanto os relativos disciplina crist, fossem motivo de grandes embates entre os clrigos, a ponto de provocar divises entre o episcopado catlico. Muitas vezes as decises tomadas pelos padres conciliares eram rejeitadas, o que levava os reclamantes a procurarem aprovao junto a outras sedes de peso para que suas opinies fossem aceitas. Enfim, o jogo poltico e eclesistico foi muito complexo na Antigidade tardia, e os cnones da f e dos costumes cristos demandariam mais tempo para serem firmados entre a cristandade. O carter dos escritos patrsticos foi dominado pela polmica devido ao grande nmero de controvrsias suscitadas no interior do prprio cristianismo e advindas de seus crticos no-cristos. Por isso, em tais obras ntido o ataque a pessoas e a posies tomadas em diferentes assuntos, refutaes de doutrinas e pensamento, culminando com a apologia da f crist. (Cf. Marrou, 1957, p.51). Em sua funo de bispo, Agostinho teve um papel relevante no sentido de animar a vida eclesistica de seu tempo, seja na Igreja da frica, seja em toda a Igreja Universal. (Cf. Ibid., p.40). Como bispo, Agostinho participava dos conclios, que no s discutiam doutrina, mas hierarquia e disciplina eclesistica, como tambm moral crist. Discusses sobre os mais variados temas de interesse geral ou particular das vrias provncias eclesisticas faziam que

75 os conclios se multiplicassem pelas terras crists. (Cf. Danilou, 1984, p.314). Enquanto Aurlio foi o primaz de Cartago (391/392-430), a Igreja Africana procurou realizar regularmente conclios plenrios anuais, no intuito de manter sua unidade e fora. (Cf. Ibid., p.315). Nesses conclios, o papel de Agostinho e dos demais bispos e clrigos que lhe eram simpticos foi determinante para se manter a unidade da Igreja da frica frente ao cisma donatista. Pode-se constatar, pelas atas conciliares, a atuao coesa desse grupo de bispos na defesa das causas que julgavam apropriadas. (Cf. Di Berardino: 2002, pp.261-267). De acordo com o prprio Agostinho, o fato de se envolver em controvrsias no seio da Igreja justificavase pela procura, sempre constante, da Verdade, a nica vitria digna de ser alcanada. (Cf. C.D. II, 29, 2, p.193). Parte do episcopado que se alinhava ao pensamento de Agostinho conviveu com ele desde muito cedo, alguns desde os tempos de juventude, como o caso de Alpio e Evdio, outros desde os tempos de sacerdote ou bispo, como o caso de Possdio, pois ele sempre fez questo de manter junto de si um grupo de clrigos que convivesse em comunidade religiosa. Agostinho no apenas foi responsvel pela formao desses homens, como tambm se tornou o modelo de clrigo a ser seguido, moral e eclesiasticamente, contando ainda com outros admiradores fora deste grupo, tanto na frica, como o caso de Aurlio, bispo de Cartago, como no continente europeu, por exemplo, Paulino, bispo de Nola, e Simpliciano, bispo de Milo. A profundidade com que examinava os assuntos e seu envolvimento na vida eclesial fez com que Agostinho prestasse inmeros servios Igreja:

1) No mbito da Igreja da frica, participava ativamente dos conclios regulares, com

atuao decisiva na longa querela donatista e na polmica antipelagiana. Tambm era constantemente convidado para pregar em outras provncias episcopais que no a sua: assistia com freqncia a Aurlio, pregando em diversas ocasies e segundo as necessidades, conforme era solicitado. Sua palavra tinha um peso muito grande entre os demais clrigos e fiis, inclusive no sentido de repelir costumes praticados pelos cristos que no condiziam com a f;

2) Na Igreja universal, envolveu-se em discusses dogmticas, como por exemplo, contra

os arianos, contra os maniqueus e contra os praticantes da astrologia e demais artes da adivinhao. Aqui, o destaque vai para suas obras que tratam dos mais variados temas eclesiais que lhe foram impostos e propostos;

76 3) Agostinho se valeu de seus livros, mas especialmente de suas cartas, remetidas a outros bispos, clrigos e autoridades, para divulgar seu pensamento e angariar aliados, no s no meio eclesistico, mas tambm no poltico. Suas cartas tratam de teologia, filosofia, histria eclesistica, temas pastorais, exegese e espiritualidade. Mais de 270 correspondncias constam do epistolrio agostiniano. (Cf. Di Berardino: 2002, p.5556).

4) A ajuda solicitada pelo dicono de Cartago, Deogratias, para que Agostinho lhe
indicasse a melhor maneira de expor a f queles que se aproximavam para ter seu primeiro contato com o cristianismo, teve como fruto a redao de A Instruo dos Catecmenos. O mesmo aconteceu com outras solicitaes, que foram atendidas com a redao de alguma obra ou opsculo. A postura assumida por Agostinho no interior da vida da Igreja, a amizade e as alianas que conquistou, a clareza e a eloqncia de seu pensamento, o desejo de caminhar em comunho com a ortodoxia catlica e sua insistncia em alcanar a Verdade tambm no campo doutrinal, permitiram que seus ensinamentos se espalhassem no s pela frica, mas tambm pela Europa latina; alguns de seus livros foram vertidos para o grego, circulando alm das provncias do mundo latino. (Cf. Possdio: 1997, p.48). Vale lembrar, como defende Jaeger, que toda obra escrita paidia, na medida em que contm as normas mais elevadas da vida humana, que nela tomaram a sua forma mais duradoura e marcante. (2002, p.117). Pelo que se viu em sua posteridade, o pensamento de Agostinho encerrou em si, efetivamente, uma paidia, e a argumentao que se segue procurar tornar isso mais evidente. Ainda que a Igreja no tenha adotado as ltimas consideraes do pensamento agostiniano sobre o pelagianismo, mantendo-se numa postura aqum daquela apregoada pelo bispo de Hipona, a doutrina de Pelgio foi decisivamente condenada em 529, sob formulaes baseadas num agostinismo moderado, no II Conclio de Orange, devido aos esforos do bispo Cesrio de Arles, partidrio do pensamento de Agostinho. (Cf. Marrou, 1957, p.152). Para o papa Leo Magno e os que mantiveram contato com Agostinho em vida, ele no foi apenas um amigo ou companheiro eclesistico, mas sobretudo um mestre inconteste (Cf. Ibid., p.152). Os papas Celestino e Gregrio Magno colocam Agostinho entre os maiores doutores do Ocidente: em correspondncia aos bispos africanos que o consultaram, Gregrio Magno

77 recomendava, fazendo referncia a Agostinho, que se guardassem de preferir seu farelo a esse trigo de primeira. (Cf. Ibid., p.158). Como foi dito freqentemente, apenas com Agostinho, e graas a ele, que a Igreja latina conquista sua autonomia doutrinria e o Ocidente sua maturidade crist. De acordo com Danilou, esse pensador completou a obra inaugurada por Ccero e Virglio ao estabelecer de fato os moldes de uma cultura propriamente latina: com Ccero a filosofia e a retrica tomaram as caractersticas da civilizao romana, com Virglio se deu um passo fundamental para a constituio de uma literatura e identidade propriamente latinas, e com Agostinho o processo de latinizao do Ocidente se completou. (Cf. 1984, p.340). A unidade cultural e religiosa entre o Ocidente e o Oriente era cada vez mais frgil, mas isso no condenou o Ocidente mediocridade. Pelo contrrio, a forma original de sentir o cristianismo em terras latinas, inaugurada, por exemplo, com Tertuliano, Cipriano, Mario Vitorino e Ambrsio, encontra em Agostinho sua forma prpria, independente, firmada sobre o que de proveitoso foi tomado da tradio antiga, aliado revelao crist. (Cf. Marrou, 1957, p.156). Rejeitando o otimismo dos Padres Capadcios em relao herana antiga e o pessimismo contra essa mesma herana expresso por Tertuliano, Agostinho encontrou o ponto de equilbrio possvel, no seu contexto, entre tradio clssica e f crist, o que fez dele o guia constante de todo o mundo latino. (Cf. Hamman: 1989, p.293). O que este tpico quer enfatizar justamente o carter educativo amplo que exerceu Agostinho e que a Igreja do Ocidente reconheceu nele um modelo de busca incansvel da Verdade e, a partir dela, das demais coisas que merecem ser buscadas e amadas. Tornou-se ainda um educador da conscincia ocidental ao fundar sua cosmologia e especialmente sua antropologia sobre as bases do pecado original e da necessidade da graa de Deus para a redeno humana. Esse papel foi possvel graas a uma feliz aliana entre seu potencial intelectual, perspiccia, agitao de esprito e a ao que desenvolveu no interior da Igreja para conseguir o que queria. (Cf. Di Berardino, 2002, p.56). A vida religiosa crist-catlica dos dias atuais, que afeta o cotidiano de um certo nmero pessoas, ainda tributria de Agostinho. Os grandes conclios da Igreja, desde Orange, passando por Trento, at o Vaticano II exploraram amplamente a doutrina e as palavras do prprio Agostinho, mostrando que estas no eram apenas suas, mas reconhecidas como de toda Igreja. (Cf. Ibid., p.57). Sem contar que sua antropologia marcou a vida religiosa

78 crist, e no somente catlica: muitas congregaes de vida religiosa, masculinas e femininas, inclusive as que se dedicam tarefa do ensino formal, pautaram-se por regras inspiradas diretamente dos escritos agostinianos. No do agrado deste pesquisador terminar seu texto com citaes que no sejam seguidas dos devidos esclarecimentos e anlises. Porm, uma inscrio num afresco da baslica de Latro por si s esclarecedora, apontando para a necessidade de refletir sobre a dimenso mais ampla do pensamento educacional de Agostinho:Diversi diversa patres, sed hic omnia dixit romano eloquio, mystica sensa tonans!16. (Apud: Marrou, 1957, p.156)

16

Diversos padres ensinaram diversas coisas, mas somente este disse tudo na lngua dos romanos, ensinando os mistrios com voz trovejante. Traduo livre.

79

CONSIDERAES FINAIS

O itinerrio percorrido at aqui aponta para uma metodologia de trabalho que procura conferir dinamismo ao estudo de um autor. A leitura das obras de Agostinho sob os pontos de vista sincrnico e diacrnico, pretende que seus escritos dialoguem com o contexto histrico no qual surgiram, com a estrutura interna de cada obra considerada em si mesma e no conjunto da produo do autor. Tomando os devidos cuidados, tal forma de anlise e interpretao torna possvel instaurar um debate entre o pensamento do autor e os tempos que se seguiram a ele. Esta pesquisa foi movida pela inteno de inserir o pensamento de Agostinho sobre a educao numa perspectiva mais ampla do que aquela geralmente encontrada nos manuais de histria e filosofia da educao, embora se tenha conscincia de que h diferenas significativas no que se refere qualidade desses manuais e sua funo apenas indicar pontos importantes sobre a vida, as obras e as principais teses de determinado pensador. O problema maior permanecer limitado ao contedo do manual, que apresenta srios limites compreenso das idias de um autor: repetio de lugares comuns; a falta de compreenso sobre o modo pelo qual determinada idia foi desenvolvida ao longo de sua obra. Ainda grave a comodidade que uma leitura de manual pode oferecer, no estimulando o estudante a tomar contato com a obra original do autor. A anlise das diferentes dimenses do pensamento educacional de Agostinho foi possvel empregando tal mtodo de estudo, de forma a revelar a dinmica dos textos do autor, fruto de controvrsias, polmicas, embates, necessidades pastorais e paixes que costumavam mover homens como Agostinho. Recuperar esta dinmica permitiu fugir aos lugares comuns sobre o pensamento do autor, a saber, o tema do Mestre Interior, o desejo de conhecer Deus e a alma e a Teoria da Iluminao. As obras referenciadas pela maioria dos manuais habitualmente se restringem a apenas trs: A Doutrina Crist, O Mestre, A Instruo dos Catecmenos. Deve-se admitir que Agostinho no desenvolveu um pensamento stricto sensu sobre a educao. Mesmo em suas obras de carter mais pedaggico, a finalidade no refletir sobre a educao em si mesma. Contudo, isso no impede que a questo educativa esteja presente em muitos dos seus textos. Alm disso, como ressaltou Abbagnano, de certo ponto de vista toda filosofia de Agostinho uma filosofia da educao, porque ela nasce do duvidar e do resolver

80 dvidas, o que encerra em si um processo de formao humana, uma paidia no sentido prprio do termo. (Cf. 2001, p.147). Sob esse aspecto que se pode perceber a existncia de trs frentes educativas em Agostinho, operando em planos distintos, mas no separados, pois no seu universo toda ao humana deve confluir para um nico fim: a fruio de Deus. Sendo assim, h uma gama considervel de questes sobre o tema da educao que seria impossvel enumerar em sua totalidade e muito menos desenvolver nos limites deste trabalho. Primeiramente porque seria demasiada pretenso e contra a natureza prpria desta pesquisa encerrar em si todas as possibilidades de discusso do tema; no se quer aqui produzir um compndio definitivo. A prpria obra de Agostinho no dessa natureza, na medida em que a investigao contnua a partir de suas experincias o levou reviso ou abandono de determinadas idias defendidas anteriormente. Contudo, alguns pontos merecem ser destacados em razo dos questionamentos que surgiram durante a realizao da pesquisa. O primeiro deles refere-se ao lugar de destaque que a retrica ocupou na obra do autor. Agostinho recebeu o tipo educao que era predominante em seu tempo. O ensino superior era direcionado para a formao do orador; a arte de bem falar e, por conseqncia, de bem escrever, era tida em alta conta no mundo romano. Alm do estudo das tcnicas retricas, que exigiam pacincia e dedicao, havia o ensino de outras disciplinas, como aritmtica, geometria, astronomia e biologia. (Cf. Marrou: 1957, p.19). Na educao liberal predominava uma cultura literria e livresca. Tomando por base o texto das Confisses, o que se ensinava de filosofia fazia parte do programa normal do curso de retrica. (Cf. III, 4, 7, p.66). Nunes afirma que no Ocidente, desde o sc. II d.C. no havia ensino regular de filosofia, a no ser nas poucas escolas de alguns mestres particulares, ficando as explanaes a cargo do mestre de retrica (Cf. 1978, p.17). Ccero era defensor de uma formao filosfica mais slida para o orador, mas nesse ponto no conseguiu se impor, nem em seu tempo, nem nos sculos que lhe seguiram. (Cf. Marrou: 1990, p.438). Apesar de ter desfrutado ao mximo de seus estudos, sendo um aluno acima da mdia com exceo do estudo do grego a educao recebida por Agostinho j era totalmente latinizada, em tempo de graves dificuldades imperiais. Danilou compara a educao de

81 Agostinho com a de Ambrsio, que pertencia a um meio social diferente e era quinze anos mais velho que Agostinho, tendo nascido numa provncia do Imprio. Alm das dificuldades com o grego, a educao de Agostinho era mais estreita e retrica, encarnando de modo mais prtico a formao exclusiva do orador. (Cf. 1984, p.340). As limitaes de seu tempo no impediram, entretanto, que ele se tornasse um orador de sucesso: ocupou a ctedra municipal de retrica em Cartago, posteriormente lecionou em Roma e por fim em Milo, onde tambm ocupou a ctedra municipal de retrica. Nas Confisses, Agostinho narra os xitos que alcanou, desde a juventude, na prtica da arte retrica. Devido sua formao, ao carter do cristianismo e s necessidades da Igreja de seu tempo, foi natural que Agostinho empregasse todo esse arcabouo retrico em favor das causas que defendeu. A polmica, a contenda e a apologia dependem da retrica. Sabendo da importncia dessa arte, Agostinho dedica uma boa parte de A Doutrina Crist para discorrer sobre a necessidade dela na formao do orador sacro. Resta analisar que retrica encerram os trabalhos do autor. Plato, na Repblica, admite um bom uso da retrica quando esta se dedica a explicitar o pensamento com maior clareza e defender uma verdade. Destaca o carter instrumental da retrica, mas tambm alerta sobre os perigos de um emprego injusto dessa tcnica. Agostinho igualmente v na retrica um instrumento, no constituindo um fim em si mesma. A verdade de um argumento deve ser avaliada pelo contedo das sentenas e no pelo encadeamento lgico das idias. Do seu ponto de vista, mais vale uma verdade enunciada de forma no elegante do que um discurso belo, mas vazio de contedo, ou que contenha em si uma srie de erros. Portanto, no a retrica que garante a validade de algo, mas ela pode estar a servio do conhecimento. Agostinho tem muito a dizer sobre o homem que se lana numa busca intelectual. Ele coloca em prol daquilo que deseja conhecer todos os aspectos da natureza humana: o ser, isto , sua existncia e o sentido de estar no mundo; o saber, que aquilo que o homem vai adquirindo ao longo de sua vida; o querer, pois a vontade, o desejo e paixo humanas pelo conhecimento so os seus motes principais no direcionamento dessa busca. No h conhecimento neutro ou desinteressado em Agostinho: mesmo quando no tem Deus como fim, ele est a servio de alguma outra vontade humana. O esprito inquieto de Agostinho,

82 narrado nas Confisses, condena uma educao fria e desprovida de paixo. H na alma humana faculdades que tm como fim concretizar uma busca pautada pelo ser, saber e querer: a memria, que guarda as noes daquilo que o homem neste mundo; a inteligncia, capaz de realizar operaes racionais; e a vontade, que pe em prtica o querer humano quando este deseja conhecer algo. (Cf. Abbagnano, 2001, p.131). No se pode esquecer que o amor, a espera por deleitar-se naquilo que se procura conhecer, constitui outro forte motor na busca agostiniana: a crena na possibilidade de conquistar algo, a perseverana em encontrar o que se busca, s tem razo de ser quando muito se ama aquilo que se quer encontrar e tal amor ser ainda maior uma vez alcanada a posse daquilo que se desejou conhecer. Igualmente interessante o fato de Agostinho ser um escritor que busca compreender o mundo e o seu lugar nele a partir de suas experincias pessoais, levantando novamente suspeitas quanto possibilidade de um conhecimento neutro. O homem agostiniano primeiramente experimenta e sente o mundo, sendo capaz, num segundo momento, de refletir sobre suas percepes. Tal postura pode servir de inspirao para uma reflexo sobre os mtodos educacionais a serem empregados nas escolas de hoje. Poder-se-ia continuar discorrendo sobre as possibilidades de problematizao do pensamento educacional de Agostinho, que aumentam ainda mais quanto maior o nmero de obras do autor consideradas. Algumas obras que tambm seriam importantes para aprofundar a reflexo sobre o tema no foram examinadas neste trabalho, seja pela delimitao dos objetivos, seja pelo limite de tempo. Por exemplo, obras como O Livre-Arbtrio, Sobre a Graa e o Livre-Arbtrio, Sobre a Utilidade do Crer, A Trindade, Tratado sobre o Evangelho de Joo (um exemplo de como Agostinho expe o tema que objeto de dissertao), Sobre o Sermo do Senhor na Montanha (onde o autor trata das virtudes crists), os Sermes (para estudar o contato direto entre Agostinho e o povo que procura ensinar), as Cartas (essenciais para conhecer a atuao de Agostinho na luta pela formulao doutrinal ortodoxa da Igreja) os Comentrios ao Gnesis e Da natureza do Bem (teis para o aprofundamento sobre a cosmologia agostiniana). Mesmo as obras tratadas neste trabalho esto longe de ser consideradas em toda a sua complexidade, como o caso de A Cidade de Deus. Enfim, este trabalho no pretende e nem pode dar conta de exaurir as discusses sobre o tema, mas apenas apresentar, com sua perspectiva de anlise e interpretao, a riqueza das questes que podem ser formuladas sobre um autor como Agostinho, ao considerar o amplo

83 universo a que pertence sua obra. Fruto do seu tempo? Sim. Mas tambm fruto do engenho e capacidades humanas na busca por compreender sua existncia no mundo, revelando com insacivel vigor e ardor na formulao de respostas que ofeream significado ao ser e ao estar do homem neste mundo. Essa tem sido, por excelncia, a tarefa da reflexo filosfica ao longo dos sculos. Por fim, resta manifestar a esperana de que este trabalho possa contribuir, dentro dos seus limites, para enriquecer os debates sobre filosofia da aducao, principalmente no que se refere ao estudo dos autores clssicos da Histria da Filosofia.

BIBLIOGRAFIA

ABBAGNANO, N. Histria da Filosofia vol. II. 5a ed. Lisboa: Editorial Presena, 1999. ______. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 2000. ABBAGNANO, N., VISALBERGHI, A. Historia de la Pedagogia. Mxico, DF: Fondo de Cultura Economica, 2001. AGOSTINHO, Santo. Bispo de Hipona, 354-430. A Cidade de Deus. 2 vol. Petrpolis, RJ: Vozes: 2001. ______. A doutrina crist. So Paulo: Paulus, 2002. Col. Patrstica 17. ______. A Instruo dos Catecmenos. 2 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2005. ______. A Verdadeira Religio. So Paulo: Paulus, 2002. Col. Patrstica 19. ______. Confisses. 14a ed. So Paulo: Paulus, 1984. Coleo Espiritualidade. ______. Contra os Acadmicos. Coimbra: Atlntida, 1957. ______. O Mestre. 2a ed. Edio bilnge: Latim-Portugus. Porto Alegre, RS: EDIPUCRS, 1956. ______. Sobre a Potencialidade da Alma. 2 ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2005. ______. Solilquios; A Vida Feliz. 2a ed. So Paulo: Paulus, 1998. Col. Patrstica 11. AGUSTN, San. Obras de San Agustn. Madri: Biblioteca de Autores Cristianos, BAC.

84
AUGUSTIN, Saint. uvres de Saint Augustin. Paris: Descle, de Brouwer et Cie.. ALTANER, B., STUIBER, A. Patrologia: vida, obras e doutrina dos Padres da Igreja. So Paulo: Paulinas, 2004. BERARDINO, . di (org.). Dicionrio Patrstico e de Antiguidades Crists. Co-edio: Petrpolis, RJ: Vozes; So Paulo: Paulus Editora, 2002. BOEHNER, P., GILSON, E. Histria da Filosofia Crist. 8a ed. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003. CAMBI, F. Histria da Pedagogia. So Paulo: Editora da Unesp, 1999. CAPNAGA, V. Introduccin general. In: Obras de san Augustn. Biblioteca de Autores Cristianos, BAC, I, Madri, 1957. CASSIRER, E. Antropologia Filosfica. So Paulo: Mestre Jou, 1976. CHATELET, F. (org.). Histria da Filosofia. Vol. I. Lisboa: Publicaes D. Quixote, 1995. COSTA, M. R. N. Maniquesmo: histria, filosofia e religio. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003. CUVILLER, A. Pequeno vocabulrio da lngua filosfica. Traduo e adaptao de Llio L. de Oliveira e J. B. Damascoterra. 3a Edio. So Paulo: Editora Nacional, 1976. DANILOU, J., MARROU, H-I. Nova histria da Igreja. Vol. I Petrpolis, RJ: Vozes, 1984. DIDAQU. So Paulo: Paulus, 2004. DROBNER, H. R. Manual de Patrologia. Petrpolis, RJ: Vozes, 2003. GILSON, E. A Filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995. ______. Introduction a letude de Saint Augustin. 2 ed. Paris: Libr. Philos. Vrin, 1982. EVANS, G. R. Agostinho sobre o mal. So Paulo: Paulus, 1995. GOLDSCHMIDT, V. Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas filosficos. In: A religio de Plato. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1963. HAMMAN, A. G. Os Padres da Igreja. So Paulo: Ed. Paulinas, 1988. ______. Santo Agostinho e seu tempo. So Paulo: Ed. Paulinas, 1989. JAEGER, W. Cristianismo primitivo e Paidia grega. Lisboa: Edies 70, 2002. JUREZ, A. U. San Agustin. Madri: Del Orto, 1994. LARROYO, F. Historia General de la Pedagoga especial consideracin de Ibero America. 5 ed. Mxico: Editorial Porrua S/A, 1957. LAUAND, L. J. A cultura e Educao na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.

85
LE GOFF, J. Os intelectuais na Idade Mdia. So Paulo: Brasiliense, 1993. LIMA VAZ, H. C. de. A metafsica da interioridade Santo Agostinho. In: Ontologia e Histria. 2 ed. So Paulo: Loyola, 2001. _____. Antropologia Filosfica I. So Paulo: Loyola, 1991. MARROU, H-I. Santo Agostinho e o agostinismo. Rio de Janeiro: Agir Editora, 1957. ______. Histria da Educao na Antiguidade. So Paulo: EPU, 1990. MAYER, F. Histria do Pensamento Educacional. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1976. NUNES, R. A. C. Histria da Educao na Antiguidade Crist. So Paulo: EPU/ EDUSP, 1978. ______. A idia de verdade em Histria da Educao. So Paulo: Convvio, 1978. PIERRAD, P. Histria da Igreja. So Paulo: Ed. Paulinas, 2002. POSSDIO. Vida de Santo Agostinho. So Paulo: Paulus, 1997. REALE, G., ANTISERI, D. Histria da Filosofia. Vol. I. So Paulo: Paulus, 1990. ______. Histria da Filosofia Antiga. Vol. IV e V. So Paulo: Ed. Loyola, 1994/1995. REALE, G., ANTISERI, D., LAENG, M. Filosofia e pedagogia dalle origini ad oggi. Vol. I. Brescia: Editrice La Scuola, 1990. RODRIGO, L. M. Consideraes histricas sobre as dimenses tico-polticas da educao. In: Quaestio Revista de Estudos de Educao. UNISO. Sorocaba, S.P., Vol. 3, no 1, Maio 2001. STUMP, E. e KRETZMANN, N. (Orgs.). The Cambridge Companion to Augustine. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2001. ZULUAGA, I. G. Historia de la Educacin. 4 ed. Madri: Narcea S/A de Ediciones, 1972.