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EDICIONES FILOSOFIA Y LETRAS

Opsculos preparados por los maestros de la Facultad de Filosofa y Letras y editados bajo los auspicios del Consejo Tcnico de Humanidades de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico. Nmeros publicados: 1. Schillar desde Mxico: Prlogo, biografa y recopilacin de la Dra. M. O. de Boop. 2. Agostino Gemelli: El psiclogo ante los problemas de la psiquiatra. Traduccin y nota del Dr. Oswaldo Robles. 3. Gabriel Marcel: Posicin y aproximaciones concretas al misterio ontolgico. Prlogo y traduccin de Luis Villoro. Nmeros en prensa: 4. Carlos Guillermo Koppe: Cartas a la patria (Dos cartas alemanas sobre el Mxico de 1830). Traduccin del alemn, estudio preliminar y notas de Juan A. Ortega y Medina. 5. Jos Torres: El estado mental de los tuberculosos. Un poeta filsofo: Giacomo Leopardi. Prlogo, biografa, bibliografa y notas de Juan Hernndez Luna.

POSICION Y APROXIMACIONES CONCRETAS AL MISTERIO ONTOLOGICO

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GABRIEL MARCEL

P O S I C I O N
Y APROXIMACIONES CONCRETAS AL

MISTERIO ONTOLOGICO

Prlogo y traduccin de

Luis VILLORO

Mxico,

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A \4 M334 P (cisj

PROLOGO Position et approches concretes au mystre ontologique, que aparece en castellano por primera vez, fu el ttulo de una conferencia leda por Gabriel Marcel en la Sociedad de Filosofa de Marsella, el 21 de enero de 1933. En el curso del mismo ao fu publicada como apndice de una obra de teatro del propio Marcel, Le monde cas- s (Descle de Broiwer, Pars, 1933). La segunda edicin, esta vez en opsculo separado, corri a cargo de Nauwelaerts y Vrin, Lovaina-Pars, en 1949, y apareci precedida por una introduccin de Marcel de Corte.
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En el Journal metaphysique, Marcel se preocupaba ya por volver a encontrar el ser en el seno del cogito. Este ensayo plantea temticamente esa cuestin. Para desbrozar el camino a una respuesta, introduce la famosa distincin entre "problema" y "misterio". El misterio ontolgico ser, desde entonces, el tema central de la filosofa de Marcel. Desde la reflexin sobre el ser cobran nueva luz las determinaciones existenciales que le son ms caras: presencia, fidelidad, disponibilidad, esperanza, aparecen como vas de acceso al ser, allende la esfera de la objetivacin, ms all de lo problemtico. As, este ensayo rene claramente, por primera vez, las dos vertientes en que poda haber parecido dividida la filosofa marceliana: la preocupacin ontolgica y la descripcin existencial. Situado a mitad de un camino, Posicin y aproximaciones concretas al misterio ontolgico sirve de culminacin a la primera etapa (Journal metaphysique) y de fundament a la postrera (Du rfus a l'invoca- tion, Metaphysique de l'esprance, Le mys- tre de l'tre, etc.). Desde su publicacin, todas las determinaciones existenciales del pensamiento de Marcel pueden considerarse

como un progresivo descubrimiento de la esfera del "misterio" que haba vislumbrado este ensayo. Testimonio de un encuentro espiritual decisivo, expresin an balbuciente de una nueva intuicin, punto de partida y fundamento de una fecunda aventura del pensamiento, el ensayo que presentamos a los lectores de "Filosofa y Letras" en este volumen, seala un hito decisivo en la trayectoria del existencialismo contemporneo. L. V.

POSICION Y APROXIMACIONES CONCRETAS AL MISTERIO ONTOLOGICO

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El ttulo que he elegido para esta meditacin es propio para asustar a los profanos, no me lo recato, pero tambin para escandalizar a los filsofos. Estos, en efecto, suelen dejarles el misterio a los telogos por un lado, a vulgarizadores de la mstica o del ocultismo, como Maeterlinck, por el otro. Es evidente, adems, que el trmino ontolgico se ha desacreditado ante los ojos de los filsofos formados al contacto con el idealismo, y slo presenta para los no filsofos una significacin de las ms vagas. En cuanto a los pensadores impregnados de doctrinas escolsticas, el trmino ontolgico tiene para ellos un sonido familiar, pero, por otra parte, ellos reservan casi siempre el nombre de misterio para los misterios revelados. Tengo plena conciencia, pues, de las resistencias que forzosamente voy a encontrar y de los reproches en que voy a incurrir. Debo decir, con todo, que la terminologa en cuestin me parece la nica adecuada para el conjunto de
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consideraciones que voy a esbozar, y cuya importancia es, a mi ver, central. Si se encuentran aqu algunos lectores de mi Journal metaphysique, no tendrn dificultad en constatar que las tesis fundamentales que voy a proponer son la culminacin de toda la evolucin filosfica y espiritual que se persigue al travs del Journal. Mejor que partir inmediatamente de definiciones abstractas y de argumentaciones dialcticas propias para descorazonar en seguida a mis auditores, quisiera presentar primero una especie de caracterizacin global e intuitiva de un hombre que carezca del sentido ontolgico, del sentido del ser, o mejor dicho, que haya perdido conciencia de poseerlo. De modo general, as es el hombre moderno, y-si la exigencia ontolgica lo socava an, lo hace sordamente, como una oscura erupcin. Me pregunto si un psicoanlisis ms delicado y profundo que el desarrollado hasta ahora no llegara a delatar los efectos mrbidos que engendra la represin de ese sentido, de esa exigencia desdeada. Me parece que la poca contempornea se caracteriza por lo que podra llamarse, sin duda, el desorbitamiento de la idea de funcin; tomo aqu
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la palabra funcin en su acepcin enteramente general, la que comprende a la vez las funciones vitales y las funciones sociales, f El individuo tiende a aparecer ante s mismo y ante los dems como un haz de funciones. Por razones histricas extremadamente profundas y que an slo captamos parcialmente, el individuo ha llegado progresivamente a tratarse a s mismo como un agregado de funciones cuya jerarqua le parece problemtica, sujeta, en todo caso, a las interpretaciones ms contradictorias. Funciones vitales ante todo; y apenas si es menester indicar el papel que han podido representar en esta reduccin el materialismo histrico por un lado, el freudismo por el otro. Funciones sociales en seguida: funcin consumidor, funcin productor, funcin ciudadano, etc. Entre unas y otras hay lugar tericamente, es cierto, para las funciones psico- , ( lgicas. Pero se ve de inmediato que las funciones propiamente psicolgicas tendern siempre a interpretarse, ora en relacin con las funciones vitales, ora en relacin con las
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funciones sociales, y que su autonoma ser precaria, su especificidad controvertida. En este sentido Comte, ayudado adems por su incomprensin total de la realidad psicolgica, di pruebas de una especie de poder de adivinacin al negarse a designarle un lugar a la psicologa en la clasificacin de las ciencias. An nos encontramos aqu en plena abstraccin ; pero el trnsito a la ms concreta de las experiencias se efecta en este terreno con extremada facilidad. Me acontece a menudo interrogarme con una especie de ansiedad lo que puede ser la vida o la realidad interior de cualquier empleado del metro, por ejemplo; el hombre que abre las puertas, o el que perfora los billetes. Hay que reconocer que en l, y a la vez fuera de l, todo concurre para determinar la identificacin de este hombre y de sus funciones; no hablo slo de su funcin de empleado, o de miembro de un sindicato, o de elector, hablo tambin de sus funciones vitales. La expresin, bastante terrible en el fondo, de empleo del tiempo, encuentra aqu su cabal utilizacin. Tantas horas se consagran a tales funciones. Tambin el sueo es una funcin que
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hay que cumplir para poder cumplir con las otras funciones. Lo mismo sucede con el ocio, con el descanso. Concebimos perfectamente que un higienista llegue a declarar que un hombre necesita divertirse tantas horas por semana. Se trata de una funcin orgnico- psquica que debe tomarse tan en cuenta, supongo, como las funciones sexuales, por ejemplo. Intil insistir; basta con este esbozo. Vemos cmo se precisa aqu la idea de una especie de libro de contabilidad vital, cuyos detalles varan naturalmente segn los pases, los climas, los empleos, etc. Pero lo que importa es que haya un libro de contabilidad. Sin duda, principios de desorden, de ruptura, pueden manifestarse: el accidente en todas sus formas, la enfermedad. Concebiremos muy bien, por tanto,- y es lo que sucede a menudo en Amrica y creo que en Rusia, que el individuo se someta, como un reloj, a verificaciones peridicas. La clnica aparece aqu como casa de control y como taller de reparacin. Y aun desde la misma perspectiva del funcionamiento se considerarn problemas 13 esenciales como el birth-control.

En cuanto a la muerte, parece aqu, desde una perspectiva objetiva y funcional, fuera de uso, cada en lo inutilizable, desperdicio puro. Apenas es menester insistir en la impresin de ahogante tristeza que se desprende de un mundo as centrado en la funcin. Me limitar a evocar aqu la penosa imagen del jubilado y tambin la imagen enteramente afn de esos domingos citadi- nos en que los paseantes dan justamente la sensacin de estar jubilados de la vida. En un mundo de esta clase, la tolerancia con que se beneficia el jubilado tiene algo de risible y siniestro. Pero no slo existe la tristeza de ese espectculo para quien lo contempla; existe el malestar sordo, intolerable, que resiente quien se ve reducido a vivir como si se confundiera efectivamente con sus funciones ; y ese malestar basta para demostrar que hay all un error o un abuso atroz de interpretacin que un orden social cada vez ms inhumano y una filosofa inhumana tambin (que, si bien lo preform, se calc despus en ese orden) han tendido por igual a enraizar en las inteligencias indefensas.
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He tenido ocasin de escribir que, con tal de tomarla en su acepcin metafsica y no fsica, la distincin de lo lleno y de lo vaco me pareca ms fundamental que la de lo uno y lo mltiple. Esta observacin cobra aqu todo su significado. La vida en un mundo centrado en la idea de funcin est expuesta a la desesperacin, porque en realidad ese mundo est vaco, porque suena hueco; si resiste a la desesperacin es slo en la medida en que, en el seno de esa existencia y a su favor, actan ciertas potencias secretas que no est en capacidad de pensar o de reconocer. Slo que esa profunda ceguera tiende inevitablemente a reducir la accin posible de esas potencias y a privarlas a la postre de su punto de apoyo. Har notar por un lado que ese mundo est henchido de problemas, por el otro, que est animado de la voluntad de no dejar ningn lugar al misterio. Me reservo precisar en seguida tcnicamente el sentido de esta distincin, fundamental a mi ver, entre el problema y el misterio. Por ahora me limitar a indicar que eliminar o tratar de eliminar el misterio es, en el mundo fun- cionalizado de que hablamos, hacer
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actuar en presencia de los acontecimientos que rompen el curso de la existencia el nacimiento, el amor, la muerte, esa categora psicolgica y pseudocientfica de lo enteramente natural, que merecera un estudio particular. No se trata, a decir verdad, sino del residuo de un racionalismo degradado, segn el cual la causa explica el efecto, es decir, da cuenta plena de l. En un mundo de esa clase hay una infinidad de problemas, porque las causas no nos son conocidas en detalle, y por tanto hay un lugar para las investigaciones indefinidas. Fuera de esos problemas tericos, hay problemas tcnicos innumerables, tambin ligados a la cuestin de saber cmo las diferentes funciones sociales y vitales, inventariadas despus de haber sido fichadas, pueden ejercerse sin mengua las unas de las otras. Por otra parte, entre problemas tericos y problemas tcnicos la solidaridad es rigurosa ; pues los problemas tericos dependen de tcnicas definidas y, a la inversa, los problemas tcnicos slo pueden resolverse donde hay cierto saber terico previamente constituido.
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En un mundo tal, la exigencia ontol- gica, la exigencia de ser, se extena justo en la medida en que, por un lado, la personalidad se fracciona, mientras por el otro triunfa la categora de lo enteramente natural, y en que se atrofian por consiguiente lo que habra que llamar quizs las potencias de asombro. Este trmino, me apresuro a decirlo, no es bueno; no tenemos en nuestra lengua el equivalente preciso de los trminos zvunder y wonder que aseguran la posibilidad de una especie de circulacin vital entre el asombro y el milagro. Pero, en fin, esta exigencia ontolgi- ca, no podemos ahora abordarla directamente y tratar de cernirla? En realidad esto slo es posible, me temo, hasta cierto punto. Por razones profundas y que aparecern poco a poco, sospecho que esta exigencia presenta el carcter singular de no poder ser enteramente transparente a s misma. Si nos esforzamos por traducirla sin alterarla, nos veremos conducidos a decir poco ms o menos esto: Es menester que haya o sera menester que hubiera ser, que no se reduzca todo a un juego

de apariencias sucesivas e inconsistentes esta ltima palabra es esencial o, para usar la frase de Shakespeare, a una historia contada por un idiota ; en ese ser, en esa realidad aspiro vidamente a participar de alguna manera y tal vez esta exigencia misma es ya en cierto grado una participacin, por rudimentaria que sea. Una exigencia semejante, hagmoslo notar, ya est en el corazn del pesimismo ms radical. El pesimismo slo cobra un sentido si significa: seguramente sera menester que el ser fuera; con todo, el ser no es y yo mismo, quien hago esta constatacin, por consiguiente nada soy. En cuanto a definir con mayor precisin lo que quiere decir esta palabra: el ser, convenimos en que es extremadamente difcil. Propondr solamente esta va de aproximacin : el ser es lo que resiste o sera lo que resistiera un anlisis exhaustivo sobre los datos de la experiencia, que tratara de reducirlos progresivamente a elementos cada vez ms desprovistos de valor intrnseco o significativo (un anlisis de este tipo se persigue al travs de las obras tericas de Freud, por ejemplo).
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Cuando, en la Ville, el pesimista Besme declara que nada es, quiere decir justamente que a este anlisis, a esta prueba, no resiste ninguna experiencia. Esa especie de apologtica al revs que constituye el pesimismo absoluto, gravitar siempre en torno de la muerte considerada precisamente como exposicin, como evidencia de la nada ltima. Un filsofo que se niegue a tomar en cuenta la exigencia ontolgica es, con todo, posible: hacia esa abstencin ha tendido incluso el pensamiento moderno en su conjunto. Pero aqu hay que distinguir entre dos actitudes que a veces estaramos tentados a confundir: la una consistir en mantenerse sistemticamente en reserva, ser la actitud agnstica en todas sus formas; la otra, mucho ms osada, ms valerosa, ms coherente, tender a ver en la exigencia on- tolgica la expresin de un dogmatismo caduco del que ha dado cuenta, de una vez por todas, la crtica idealista. La primera actitud presenta, a mi ver, un sentido exclusivamente negativo; no corresponde en realidad sino a una determinada poltica de la inteligencia: "La cuestin no se plantear." 19

La segunda pretende, por el contrario, apoyarse en una teora positiva del pensamiento. Es imposible criticar en detalle esa filosofa; nicamente observar que me parece tender hacia un relativismo que se niega a reconocerse a s mismo, o aun hacia un monismo de lo vlido que ignora lo personal en todas sus formas, que ignora lo trgico, que niega lo trascendente e intenta reducirlo a expresiones caricaturescas que desconocen sus caracteres esenciales. Observar tambin que, por el hecho mismo de que esa filosofa hace continuamente hincapi en la actividad verificadora, llega a ignorar la presencia, la realizacin interior de la presencia en el seno del amor, que trasciende infinitamente toda verificacin concebible, puesto que se ejerce en el seno de algo inmediato situado allende toda mediacin pensable. Esto se aclarar en cierta medida con lo que sigue. Por lo que a m respecta, opino que la exigencia ontolgica slo puede acallarse por un acto arbitrario, dictatorial, que mutila la vida espiritual en su misma raz. De cualquier modo, ese acto es posible nuestras condiciones de
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existencia son tales que podemos realmente creer que lo efectuamos ; es lo que no hay que olvidar.

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Estas primeras reflexiones acerca de la exigencia ontolgica, al hacer resaltar su indeterminacin, dejan aparecer una esencial paradoja; ante todo, enunciar esa exigencia supone embarcarme en un ddalo de problemas: el ser es ?, qu es el ser ? Pero no puedo dirigir mi reflexin sobre estos problemas sin que se abra bajo mis pies un nuevo abismo: yo, que interrogo por el ser, puedo estar seguro de que soy ? Con todo, yo que formulo este problema, debera poder mantenerme fuera ms ac o ms all de este problema que formulo. En realidad es claro que no hay tal; la reflexin me muestra que este problema invade, en cierta forma de un modo inevitable, ese proscenium tericamente preservado. Slo por una ficcin, el idealismo de forma tradicional trata de mantener al margen del ser una conciencia que lo pone o que lo niega. Por lo mismo no puedo dejar de preguntarme : quin soy yo que pregunto por el ser ? Qu calidad tengo para proceder a estas investigaciones ? Si yo no soy, cmo podra esperar verlas llegar a su trmino? Incluso

admitiendo que yo sea, cmo puedo estar seguro de que soy? En contra de la idea que debe presentarse aqu naturalmente, creo que en este i , ) 24 plano el cogito no puede prestarnos ningn socorro. Cualquiera que haya sido el pensamiento de Descartes, si nos pone en posesin de algo indudable, este algo indudable slo concierne al sujeto epistemolgico como rgano de un conocimiento objetivo. El cogito, como he escrito en otro lugar, guarda el sello de lo vlido y nada ms; la prueba de ello est en la indeterminacin acerca del yo. El yo soy se presenta, me parece, como un todo indescomponible. Una objecin queda por prever : una de dos, se dir: o bien el ser mentado por la pregunta qu soy yo? concierne al sujeto de conocimiento, y en ese caso estamos exactamente en el plano del cogito, o bien lo que llamamos exigencia ontolgica es tan slo el cabo extremo si no la falaz transposicin de una exigencia propiamente vital de la que el metafsico no tiene que preocuparse. Pero acaso no consiste aqu el error, ante 23 en cortar arbitrariamente la pregunta soy todo,

yo? del "problema" ontolgico tomado en su conjunto? En realidad, ambos slo pueden tomarse y abordarse simultneamente. Pero igualmente, como vamos a ver, se destruyen de algn modo en cuanto problemas. Hay que aadir que la posicin cartesiana, de hecho, no es separable de un dualismo que por mi parte rechazara sin vacilar. Plantear el problema ontolgico es interrogarse por la totalidad del ser y por m mismo en cuanto totalidad. Adems, y de manera correlativa, puede preguntarse si no debe justamente rechazarse esta disociacin de lo intelectual y de lo vital, con la resultante depreciacin arbitraria o la arbitraria exaltacin de lo vital. No hay ciertamente motivo para negar que sea legtimo efectuar distinciones de orden en el seno de la unidad de un viviente que piensa y se esfuerza por pensarse-, mas el problema ontolgico no se plantea sino allende esas distinciones y para ese Ser tomado en su ms comprehensiva unidad. Si tratamos de dominar la situacin que hemos alcanzado en este punto de nuestra reflexin, constataremos que estamos en presencia de cierto impulso hacia una afirmacin
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que, en ltimo anlisis, parece no poder establecerse; pues no puedo considerarme calificado para enunciarla sino a partir de esa afirmacin misma. Observemos que esta situacin no podra presentarse si me encontrara efectivamente frente a un problema que resolver; en tal caso, en efecto, trabajara sobre ciertos datos, pero al mismo tiempo procedera, todo me autorizara a proceder, como si no tuviera que ocuparme de ese yo en cuestin, como si no hubiera que tomrsele en cuenta. El es un presupuesto, y nada ms. Aqu, por el contrario, lo que llamara el status ontolgico de interrogar adquiere una importancia decisiva. Por otro lado, mientras me sujeto a la reflexin misma, parece que me aventuro en una regresin sin trmino. Slo que, por el hecho mismo de que concibo la imposibilidad de asignar un trmino a esa regresin, en cierta manera la rebaso, reconozco que ese proceso regresivo permanece interior a una determinada afirmacin que yo soy ms bien que la enuncio: al enunciarla la quiebro, la fragmento, me dispongo a traicionarla.
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Podra decirse en un lenguaje inevitablemente aproximativo, que mi interrogacin por el ser presupone una afirmacin en la que yo sera en cierta forma pasivo, y de la que yo seria el soporte ms bien que el sujeto. Pero esto no es ms que un lmite que no puedo realizar sin contradiccin. Me oriento, pues, hacia la posicin o el reconocimiento de una participacin que posee una realidad de sujeto; esta participacin, por su definicin misma, no puede ser objeto de pensamiento; no podra hacer las veces de una solucin, pero se encuentra allende el mundo de los problemas: es me- ta-problemtica. Podemos ver, a la inversa, que si puede afirmarse algo meta-problemtico, ser como trascendente a la oposicin de un sujeto que afirmara el ser y del ser en tanto afirmado por ese sujeto y como algo que funda de alguna manera esta oposicin. Poner algo metaproblemtico es pensar el primado del ser respecto del conocimiento (no del ser afirmado, sino ms bien del ser afirmndose), es reconocer que el conocimiento est envuelto por el ser que, en cierta forma, le es interior; en un sentido anlogo quizs 26 al que Paul Claudel trat de precisar en su

Art potique. Desde esta perspectiva, contrariamente a lo que se esfuerza en vano por establecer la teora del conocimiento, existe pura y simplemente un misterio del conocer; el conocimiento se suspende en un modo de participacin del cual ninguna epistemologa puede esperar dar cuenta, porque ella misma lo supone. En el punto en que nos encontramos, puede precisarse la distincin entre problema y misterio: un misterio es un problema que tropieza en sus propios datos, que los invade y, por ende, se rebasa como simple problema. Una serie de ejemplos nos permitir conferir a esta definicin un contenido captable. Es evidente que hay un misterio de la unin del alma y del cuerpo; la unidad indivisible que siempre se expresa inadecuadamente en frmulas tales como: tengo un cuerpo, hago uso de mi cuerpo, siento mi cuerpo, etc., es exterior a cualquier anlisis y en modo alguno podra reconstituirse por va sinttica a partir de elementos que seran lgicamente anteriores a ella; no slo est dada, yo dira que es donante en el27 sentido de lo que llamar la presencia de m

mismo ante m mismo, presencia cuyo acto de conciencia de s no es ms que una simbolizacin inadecuada a fin de cuentas. Vemos inmediatamente que no es posible trazar una lnea limtrofe entre el problema y el misterio. Pues un misterio puesto ante la reflexin tiende inevitablemente a degradarse en problema. Esto se vuelve manifiesto particularmente en el problema del mal. Casi inevitablemente, en efecto, me veo llevado a tratar el mal como un desorden que contemplo y del que intento discernir sus causas o su razn de ser o su finalidad secreta. Cmo funciona "esta mquina" de manera tan defectuosa? O es que este carcter defectuoso aparente deriva de un carcter defectuoso y real de mi visin? En el segundo caso, es en m donde residira el verdadero desorden, pero ese desorden seguira siendo objetivo respecto de mi pensamiento que lo descubre o lo constata. Pero el mal puramente constatado o contemplado deja de ser el mal sufrido; simplemente deja de ser el mal. En realidad slo lo capto como mal en la
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medida en que me atae, es decir, en la medida en que estoy implicado en l, en el sentido en que estamos implicados en un negocio; esta implicacin es fundamental aqu, y slo puedo hacer abstraccin de ella por una ficcin injustificable; pues, de vez, procedera como si yo fuera Dios y un Dios contemplativo. Vemos claramente cmo cae aqu la distincin entre lo que est en m y lo que slo estara ante m; cae bajo los golpes de una reflexin reductora: de una reflexin a la segunda potencia. Pero es obvio que en el amor es donde mejor vemos borrarse la frontera entre lo en m y lo ante mi; tal vez sera incluso posible mostrar que efectivamente coincide la esfera de lo meta-problemtico con la del amor, que un misterio como el del alma y el cuerpo slo es captable a partir del amor, y que en cierta forma expresa el amor. Es inevitable adems que una reflexin que no ha reflexionado sobre s misma, al enfrentarse con el amor, tienda a disolver lo metaproblemtico, a interpretarlo en funcin de elementos
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abstractos como la voluntad de vivir, la voluntad de poder, la libido, etc.; por otra parte, puesto que el orden de los problemas es el orden de lo vlido, sera extremadamente difcil o incluso imposible refutar esas interpretaciones sin colocarse en un terreno diferente, en el cual, para decir verdad, pierden su sentido. Al mismo tiempo, tengo la seguridad, tengo la garanta y esta seguridad me envuelve cual manto protector de que, mientras ame, realmente no tengo que inquietarme por esas reducciones menospreciantes. Se podra preguntar: cul es, pues, el criterio del amor real? Hay que responder que slo hay criteriologa en el orden del objeto o de lo problematizable; pero ya vislumbramos a distancia el valor eminente que, desde la perspectiva ontolgica, cabe asignar a la fidelidad. Otro ejemplo ms inmediato, ms particular, y que me parece adecuado para esclarecer la diferencia entre un misterio y un problema: Alguien tiene un encuentro que suscitar una resonancia profunda, perdurable, en su vida. Cada quien puede haber experimentado lo que significa a veces, desde el ngulo espiritual, un encuentro y, con todo, es algo que los filsofos han ignorado o desdeado comnmente, sin duda porque el encuentro slo interesa a
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la persona en tanto persona; no es universalizable, no concierne al ser pensante en general. Es evidente que, si se quiere, un encuentro tal plantea un problema en cada ocasin; pero tambin vemos muy claramente que la solucin de ese problema se encuentra ms ac de la nica cuestin que importa. Si me dicen, por ejemplo, "encontr usted a tal persona en tal lugar, porque a ella le gustan los mismos paisajes que a usted o porque su salud la obliga a seguir el mismo tratamiento que usted sigue", vemos inmediatamente que la respuesta es irrelevante. En Florencia o en Engadine hay al mismo tiempo que yo muchas personas que se supone comparten mis gustos; en el balneario en que me curo hay un nmero considerable de enfermos del mismo padecimiento que el mo. Pero la presunta identidad de ese gusto o de ese padecimiento no nos aproxima en el sentido real de la palabra; no guarda relacin con la afinidad ntima, nica en su gnero, de que aqu se trata. Por otra parte, sera rebasar los lmites del razonamiento vlido tratar esa afinidad misma como causa y decir: "es ella precisamente la que determin nuestro encuentro". As pues, estoy en presencia de un misterio, es decir, de una realidad cuyas races hincan allende lo problemtico propiamente dicho. Eludiremos la
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dificultad declarando que no se trata al fin y al cabo sino de una feliz casualidad, de una coincidencia? Una protesta surge luego del fondo de m mismo contra esa frmula vacua, contra esa negacin ineficaz de algo que aprehendo por el centro de m mismo. Mas aqu volvemos a encontrar la definicin inicial del misterio como problema que tropieza en sus propios datos: yo que me interrogo por el sentido de la posibilidad de ese encuentro, no puedo colocarme realmente fuera o frente a l; estoy comprometido en ese encuentro, dependo de l, en cierta manera estoy en su interior, l me envuelve y me comprende aunque yo no lo comprenda. Slo por una especie de negacin o de traicin puedo decir: "despus de todo, hubiera podido no suceder; de todos modos hubiera seguido siendo quien era, quien soy an". Y tampoco hay que decir: "fui modificado por l como por una causa exterior". No, l me desarroll desde dentro, actu respecto de m como principio interior a m mismo. Slo que esto es muy difcil de captar sin deformarlo. Inevitablemente me ver tentado a reaccionar contra ese sentimiento de interioridad del encuentro, tentado por mi misma probidad, tentado porque desde cierto ngulo debo juzgar como juzgara lo mejor de m, lo ms seguro en 32 todo caso.

Existe el riesgo de que estos esclarecimientos afiancen indirectamente en el espritu de mis auditores una objecin previa que conviene plantear aqu lo ms claramente posible. Lo meta-problemtico, se dir, es de cualquier modo un contenido de pensamiento; cmo no interrogar entonces por el modo de existencia que le conviene? Qu nos asegura de esa existencia? No es ella misma altamente problemtica? Mi respuesta ser tan categrica como sea posible: pensar o, con mayor exactitud, afirmar lo metaproblemtico, es afirmarlo como indudablemente real, como algo de lo que no puedo dudar sin contradiccin. Estamos aqu en una zona en la que ya no es posible disociar la idea misma y la certeza o ndice de certeza que la afecta. Pues esa idea es certeza, es garanta de s, es, en esa medida, otra cosa y ms que una idea. Pero el trmino contenido de pensamiento que figuraba en la objecin es de lo ms engaoso. Pues un contenido, a pesar de todo, es algo extrado de la experiencia; mientras que slo podemos elevarnos a lo meta-problemtico o aun al misterio por un procedimiento que nos desprenda o nos despegue de la experiencia. Desprendimiento real; desapego real, y no abstraccin, es decir, ficcin reconocida como tal.
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Y aqu nos encontramos emplazados frente al recogimiento, pues en el recogimiento y slo en l se cumple ese desprendimiento. En lo que a m respecta, estoy convencido de que no hay ontologa posible, es decir, aprehensin del misterio ontolgico, en el grado que sea, sino para un ser capaz de recogerse y de atestiguar, por ende, que no es un viviente puro y simple, una criatura entregada a su vida y sin dominio sobre ella. Es preciso hacer notar que el recogimiento, que ha preocupado muy poco a los filsofos puros, es muy difcilmente definible aunque no fuera sino porque trasciende el dualismo del estado y del acto o, con mayor exactitud, porque concilia en s esos dos aspectos antinmicos. Esencialmente es el acto por el que me recobro como unidad: la palabra misma lo indica, pero este recobro, esta recuperacin, presenta el aspecto de una distensin, de un abandono. Abandono a, distensin en presencia de sin que pueda de ningn modo hacer seguir esas preposiciones por un substantivo que rigieran. El camino se detiene en el umbral.. . Por aadidura, la problematizacin se verificar aqu como en todas partes, y es el psiclogo quien porfiar en efectuarla. Es menester hacer notar que el psiclogo 110 se encuentra en mejor posicin de aclararnos el alcance
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metafisico del recogimiento, que el valor notico del conocer. En el seno del recogimiento tomo posicin o, con mayor exactitud, me pongo en estado de tomar posicin frente a mi vida, me retiro de ella en cierto modo, pero no como el sujeto puro del conocimiento; en ese retiro llevo conmigo lo que yo soy y lo que quizs no sea mi vida. Aqu aparece el intervalo entre mi ser y mi vida. Yo no soy mi vida; y si estoy en posicin de juzgarla y esto no puedo negarlo sin caer en un escepticismo radical que no es sino desesperacin es slo con la condicin de poder primero reunirme en el recogimiento ms all de todo juicio posible, ms an de toda representacin. El recogimiento es sin duda lo menos espectacular del alma; no consiste en mirar algo, es una recuperacin, un restablecimiento interior, y cabra preguntarse, lo apunto slo de pasada, si no habra que ver en l el fundamento de la memoria, el principio de la unidad efectiva e irrepresentable sobre el cual descansa la posibilidad misma del recuerdo. La expresin inglesa "to recollect one self", es reveladora. Podra preguntarse: no se confunde el recogimiento, despus de todo, con ese momento dialctico de la vuelta sobre s o aun del Fr-sich-sein que est en el centro del idealismo alemn? 35

A decir verdad, no lo creo. Volver en s no significa ser para s y mirarse en cierta forma en la unidad inteligible del sujeto y del objeto. Por el contrario, dira yo, estamos aqu en presencia de la paradoja que es el misterio mismo en virtud del cual el yo en que vuelvo deja, por ello mismo, de ser suyo. "No sois vuestros", esta gran sentencia de San Pablo cobra aqu su significado a la vez ontolgico y esencialmente concreto; ella es la que mejor traduce la realidad en torno de la cual nos movemos ahora. Esta realidad, podra preguntarse, no es objeto de intuicin? Lo que llama usted recogimiento no es lo que otros llaman intuicin? Otra vez me parece que hay que ser aqu extremadamente prudente; ver si es posible hablar de una intuicin que no se da ni puede darse como tal. Cuanto ms central es una intuicin, ms ocupa el fondo mismo del ser que ilumina y es precisamente menos susceptible de volver en s y de aprehenderse. Si reflexionamos por aadidura en lo que podra ser una intuicin del ser, vemos que no es ni debe ser susceptible de figurar en una coleccin, de inventariarse como una experiencia o un Erlebnis cualquiera, el cual presenta siempre, por el contrario, el carcter de poder ora integrarse, ora aislarse y como descubrirse. Por ende, todo esfuerzo por evocar esa intuicin, por figurrsela
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dira yo, tiene que ser infructuoso. En ese sentido, hablarnos de la intuicin del ser es invitarnos a tocar en un piano mudo. Esa intuicin no puede producirse en plena luz por la sencilla razn de que, en verdad, no se la posee. Nos encontramos aqu en el punto ms difcil de toda mi exposicin; en vez de utilizar el trmino intuicin, mejor valdra decir que tenemos que habrnoslas con una seguridad que subtiende todo el desarrollo del pensamiento, incluso discursivo; por ende, slo podemos acercarnos a l por un movimiento de conversin, es decir, por una reflexin segunda: la reflexin por la cual me pregunto cmo, a partir de qu origen fueron posibles los procesos de una reflexin inicial que postulaba lo ontolgico sin saberlo. La reflexin segunda es el recogimiento en la medida en que es capaz de pensarse a s mismo. Me resulta muy penoso, en verdad, tener que usar un lenguaje tan abstracto cuando se trata en el fondo no de una dialctica ad usum philosophorum, sino de lo ms vital que pueda haber y, dira yo, de lo ms dramtico en el ritmo de una conciencia que se pone a prueba con el fin de recobrarse. Ese aspecto dramtico hay que ponerlo ahora de manifiesto. 37

Nos referiremos a lo que indicaba casi al principio: la exigencia ontolgica, la exigencia de ser puede renegar de s misma. En otro nivel, el ser y la vida no coinciden; mi vida, y por refraccin cualquier vida, puede parecerme por siempre inadecuada para algo que llevo en m, que en rigor soy, pero que, con todo, la realidad rechaza y excluye. La desesperacin es posible en todas las formas, en todo momento, en todos los grados. Puede parecer que la estructura misma de nuestro mundo nos recomiende, cuando no nos imponga esa traicin. El espectculo de muerte que este mundo nos propone puede ser visto desde cierto ngulo como una incitacin perpetua a la renegacin, a la defeccin absoluta. Podra decirse incluso que la posibilidad permanente del suicidio es, en este sentido, el seuelo, acaso esencial, de todo pensamiento metafsico. Tal vez algunos se sorprendan de ver aparecer, en medio de este desarrollo abstracto y reposado, palabras tan cargadas de potencial afectivo, palabras "vedette" como suicidio o traicin. No se trata de una concesin al sensacionalismo. Estoy persuadido de que en el drama y al travs del drama, el pensamiento metafsico se capta a s mismo y se define in concreto. Jacques Maritain, en una conferencia dictada en Lovaina hace uno o dos aos acerca del Problema de la filosofa cristiana, deca: "Nada
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ms fcil para una filosofa que ser trgica, le basta con abandonarse a su peso humano"; alusin sin duda a las especulaciones de Heidegger. Creo, por el contrario, que la tendencia natural de la filosofa la inclina hacia regiones de las que parece simple y llanamente haber desaparecido lo trgico, volatilizado al contacto con el pensamiento abstracto. Es lo que observamos en muchos idealistas contemporneos. Porque ignoran la persona y la sacrifican a no s qu verdad ideal, a no s qu principio annimo de interioridad pura, se revelan incapaces de abarcar los datos trgicos de la vida humana a los que he aludido ; los expulsan junto con la enfermedad y todo lo que sta implica, a no s qu arrabales hambrientos en los que desdea aventurarse el filsofo digno de ese nombre. Pero esta actitud es intimamente solidaria, ya lo he dicho, del rechazo de la exigencia ontolgica: en realidad es lo mismo.

Si he hecho hincapi en la desesperacin, en la traicin, en el suicidio, es porque en ellos encontramos las expresiones ms paladinas de una
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voluntad de negacin que alcanza efectivamente al ser. Tomemos por ejemplo la desesperacin. Se trata del acto por el que se desespera de la realidad en su conjunto, en el sentido en que se desespera de alguien. La desesperacin se presenta como la consecuencia o la traduccin inmediata de cierto balance: en la medida en que puedo apreciar la realidad y lo que excede mis facultades de apreciacin es para m como si no existiera, no descubro nada en ella que resista a un proceso de disolucin que se prosigue en el fondo de las cosas y que mi reflexin me permite reconocer y denunciar. En la raz de la desesperacin creo encontrar esta afirmacin: nada hay en la realidad que me permita prestarle crdito; ninguna garanta. Es un caso de insolvencia absoluta. La esperanza, por el contrario, implica justamente ese crdito. En contra de lo que seal Spinoza, quien me parece haber confundido aqu nociones enteramente distintas, el temor no es correlato de la esperanza sino del deseo; mientras que el correlato negativo de la esperanza es un acto que consiste en pensar lo peor de las cosas, un acto del cual constituye una ilustracin sorprendente el llamado derrotismo, y que siempre corre el riesgo de 40 degradarse en deseo de lo peor. La esperanza consiste en

afirmar que en el ser hay, allende todo lo dado, allende todo lo que puede ofrecer materia para un inventario o servir de base para un cmputo cualquiera, un principio misterioso que est en complicidad conmigo, que no puede dejar de querer lo que yo quiero, al menos si lo que yo quiero merece quererse efectivamente y es querido de hecho por la totalidad de m mismo. Pero es claro que estamos aqu en el centro de lo que he llamado el misterio ontolgico; y los ejemplos ms sencillos son tambin los mejores. Esperar contra toda esperanza que el ser amado triunfar del mal pretendidamente incurable que lo consume, es como decir: no es posible que yo sea el nico en querer su curacin, es imposible que la realidad en su entraa sea hostil o siquiera indiferente a lo que afirmo ser un bien en s mismo. Podrn citarme ejemplos, casos propios para desconsolarme: ms all de toda experiencia, de toda probabilidad, de toda estadstica, yo afirmo que cierto orden ser restablecido, que la realidad est conmigo en querer que as sea. No deseo: afirmo; es lo que llamar la resonancia proftica de la verdadera esperanza. Podra decrseme: "con todo, en la in- mensa mayora de los casos slo se trata de una ilusin". Pero, aparte de que es esencial al acto de esperar excluir la consideracin de los casos, cabra 41 mostrar aqu que existe una dialctica

ascendente de la esperanza, por la cual sta se ve llevada a transferirse a un plano trascendente respecto de todos los ments empricos posibles, al plano de la salvacin, por oposicin al plano del xito, en cualquier forma en que ste se presente. No por ello deja de subsistir hasta el fin la correlacin de la esperanza y la desesperacin. No me parecen separables. Quiero decir que la estructura del mundo en que vivimos permite y en cierto modo parece aconsejar una desesperacin absoluta: mas slo en un mundo semejante puede surgir una esperanza invencible. Por ello, adems, no podramos estar suficientemente agradecidos a los grandes pesimistas de la historia del pensamiento; ellos llevaron a su lmite cierta experiencia interior que deba efectuarse y cuya posibilidad radical no debe embozar ninguna apologtica; ellos nos prepararon para comprender que la desesperacin pudiera ser lo que fu para Nietzsche (aunque en un registro infraontolgico, en una zona sembrada de escollos mortales) : el trampoln de la ms alta afirmacin. Por otra parte, no deja de ser cierto que, en la medida misma en que la esperanza es un misterio, como lo vi Peguy, ese misterio puede desconocerse y convertirse en problema. Entonces se trata a la esperanza como a un deseo revestido de 42 juicios ilusorios que disfrazaran una

realidad objetiva cuyo verdadero carcter se tendra inters en desconocer. Sucede aqu lo que hemos hecho notar a propsito del encuentro o del amor; porque el misterio puede y en cierto sentido debe degradarse en problema, una interpretacin como la de Spi- noza, con la confusin que implica, debe proponerse en un momento dado. Mientras nos mantengamos ms ac de lo ontolgico, una actitud semejante no puede dar lugar a ninguna crtica. Esto es muy importante y hay que insistir en ello. Mientras conservo frente a la realidad la actitud de quien no est implicado en ella, sino que considera de su incumbencia levantar de ella un acta tan exacta como pueda (y esta es por definicin la actitud del sabio), tengo fundamentos para observar por principio, frente a esa realidad, una especie de desconfianza que no contiene en derecho ningn lmite de aplicacin; tal es la actitud del hombre de laboratorio, quien en ningn grado podra prejuzgar de los resultados M

del anlisis al cual procede, y quien puede considerar lo peor, tanto ms que en ese plano la nocin misma de lo peor pierde su 43 sentido. Pero justamente ese orden de

investigacin, rigurosamente comparable al que instituye un revisor de cuentas, se lleva al cabo ms ac del orden del misterio, del orden en que el problema tropieza en sus propios datos. En realidad, cuando, por ejemplo, me interrogo por el valor de la vida, estoy en una profunda ilusin si me imagino que an puedo conservar esa actitud; es un verdadero paralogismo pensar que pueda proseguir esa investigacin como si yo mismo no estuviera en juego. Por ende, entre la experiencia la realidad de la experiencia en el corazn de aquel en quien ella mora y los juicios acerca de ella de un espritu prisionero de la objetividad, hay el mismo muro que separa el problema puro del puro misterio. Nos encontramos en un nudo vital de nuestro tema donde aparecen algunas conexiones particularmente ntimas. El mundo de lo problemtico es al mismo tiempo el del deseo y el temor, que no se pueden separar uno del otro; es tambin, sin duda, el mundo funcionalizado o fun- cionalizable que he definido al comienzo de esta meditacin; es, en fin, el mundo en donde reinan las tcnicas cualesquiera que sean. No hay tcnica que no se ponga directamente o que no pueda ponerse al servicio de tal o cual deseo, de 44 tal o cual temor; e inversamente, todo

deseo o todo temor tender a inventar tcnicas que le sean apropiadas. Desde esta perspectiva la desesperacin consistir en reconocer la ineficacia ltima de las tcnicas, sin consentir o lograr colocarse en un terreno en el que toda tcnica se reconocera incompatible con los caracteres fundamentales del ser, que, por esencia, escapa a nuestro alcance (en tanto que nos dirijamos al mundo de los objetos y slo a l). Esta es la razn por la cual puede parecer que hemos entrado hoy en la edad misma de la desesperacin: 110 hemos dejado de creer en la tcnica, es decir, no hemos dejado de considerar la realidad como conjutno de problemas y al mismo tiempo la bancarrota global de la tcnica es discernible tan claramente como sus triunfos parciales. A la pregunta: qu puede el hombre?, an respondemos: el hombre puede lo que puede su tcnica; pero al mismo tiempo debemos reconocer que esa tcnica se revela incapaz de salvarlo de s mismo, e incluso se muestra capaz de concertar las ms temibles alianzas con el enemigo que lleva en su fondo. Entregado a la tcnica, dije; hay que entender por esto: cada vez ms incapaz de dominarla o aun de dominar su propio dominio. Pues el dominio de su propio dominio, que no es sino la expresin en el plano de la vida activa de lo que 45he llamado la reflexin a la segunda

potencia, slo puede encontrar su centro o su punto de apoyo en el recogimiento. Podra objetrseme que el hombre ms imbuido de la creencia en la tcnica est obligado a reconocer que existen campos inmensos fuera de su alcance. Pero aqu no importa esa constatacin, sino la manera como el espritu la juzga. Estamos obligados a reconocer que las condiciones meteorolgicas se encuentran fuera de nuestro alcance, pero se trata de saber si opinamos deseable y justo que se nos conceda este alcance. Cuanto ms tienda a desaparecer el sentido de lo ontolgico, ms ilimitadas resultarn las pretensiones a una especie de regencia csmica para el espritu que ha perdido ese sentido, porque ser cada vez menos capaz de interrogarse por los ttulos que pueda tener para ejercer esa regencia. Hay que aadir que cuanto ms crezca la desproporcin entre las reivindicaciones de la inteligencia tcnica y la fragilidad, la precariedad persistente del sustrato material que sigue siendo su sede al menos aparente, tanto ms se exacerbarn las posibilidades permanentes de desesperacin en el fondo de esa inteligencia. En este sentido, existe realmente una correlacin dialctica ntima entre un optimismo del progreso tcnico y una 46 filosofa de la desesperacin, que casi

inevitablemente se exhala de l y no es menester insistir en las ilustraciones que nos ofrece a este respecto el mundo de 1933. Se podra decir: pero, al fin y al cabo, ese optimismo del progreso tcnico estaba animado por una gran esperanza; cmo puede conciliarse esto con una interpretacin ontolgica de la esperanza? Hay que responder, creo yo, que hablando metafsicamente, la nica esperanza autntica es la que se dirige a lo que no depende de nosotros, aquella cuyo mvil es la humildad, no el orgullo. Y aqu nos vemos llevados a considerar otro aspecto del misterio en el nico fondo sobre el cual trato de hacer algunas observaciones. El problema metafsico del orgullo, de la hybris, del que se percataron los griegos y que fu uno de los temas esenciales de la teologa cristiana, me parece que fu ignorado casi totalmente por los filsofos no telogos de los tiempos modernos. Era un terreno reservado a los moralistas. Pero desde la perspectiva en que me coloco, es, por el contrario, una cuestin esencial, tal vez sea incluso la cuestin vital. Basta con ver la definicin que Spinoza da de la su- perbia en la Etica (III, def. XXVIII), para notar hasta qu grado desconoci el problema: "El orgullo, dice, es una opinin excesiva que el amor propio nos da de nosotros 47 mismos." En realidad, esta es una de-

finicin de la vanidad. El orgullo consiste en no encontrar fuerza ms que en s mismo; cercena, a quien lo padece, de cierta comunin de los seres, y a la vez tiende a quebrarla; acta como un principio de destruccin. Esta destruccin, por otra parte, puede dirigirse contra s mismo; el orgullo no es en modo alguno incompatible con el odio a s mismo, puede conducir al suicidio; y es esto, me parece, lo que no advirti Spinoza. Una objecin masiva y muy grave amenaza surgir en el punto al que hemos llegado. En el fondo, se me podra decir, lo que usted se ve llevado a justificar ontolgica- mente, no es una especie de quietismo moral que se satisface con la aceptacin pasiva, la resignacin, la esperanza inerte? Pero en todo eso, qu es del hombre en cuanto hombre, en cuanto ser activo? No resulta condenada la accin misma en cuanto implica una confianza en s, que ya es afn con el orgullo? Al fin de cuentas, la accin misma es una degradacin? Har notar que esta objecin implica una serie de equvocos.

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Ante todo, la idea de una esperanza inerte es, en mi opinion, contradictoria. La esperanza no es una especie de espera embotada, es algo que sub-tiende la accin o que planea sobre ella, pero que ciertamente se degrada o desaparece cuando la accin misma se extena. La esperanza me parece la prolongacin en lo desconocido de una actividad central, es decir, arraigada en el ser. De donde sus afinidades, no con el deseo, sino con la voluntad. La voluntad implica tambin, en efecto, una negativa a computar las posibilidades o al menos una detencin en esa computacin. No podra entonces definirse la esperanza como una voluntad que se aplica a lo que no depende de ella? Poseemos la prueba experimental de esta conexin en el hecho de que, en los santos ms militantes, la esperanza se llev a su grado ms alto; esto sera inconcebible si ella fuera un simple estado veleidoso del alma. Lo que todo lo false aqu, como tambin en las partes ms altas de la tica, fu cierta representacin estoica de la voluntad concebida como rigidez, cuando es, por el contrario, distensin y creacin. La palabra creacin se nos presenta aqu por primera vez; con todo, es la palabra decisiva. Donde hay creacin, no hay ni puede haber degradacin; y en la medida en que la tcnica es o implica creacin, 110 es en modo alguno degradacin. La degradacin empieza en el momento en que la creacin se imita, se repliega en s, o se hipnotiza, se crispa sobre s misma. Y podemos advertir aqu la
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fuente de ciertos equvocos que denunciaba a propsito del recogimiento. Grande es la tentacin de confundir dos movimientos que nuestras metforas espaciales nos impiden oponer claramente entre s: el crispamiento, la contraccin, el repliegue sobre s que son inseparables del orgullo, que incluso lo simbolizan, no podran confundirse con el humilde retiro que conviene al recogimiento y por el cual recobro contacto con mis bases ontolgi- cas. Cabe pensar que la misma creacin esttica supone ese retiro, ese recogimiento. La creacin esttica, lo mismo que la investigacin cientfica, excluyen en realidad el acto por el cual el yo se centra, se enfoca a s mismo, y este acto es ontolgicamente negacin pura. Puede parecer que me aproximo aqu a la tesis bergsoniana hasta el punto de coincidir con ella. No creo, empero, que as sea. Los trminos de que casi siempre ha usado Bergson hacen pensar que lo esencial en la creacin, para l, es la inventiva, la innovacin brotante. Pero me pregunto si, al concentrar la atencin con demasa en ese aspecto de la creacin, no tendemos a perder de vista su significacin ltima, su arraigo en el ser. Aqu intervendra la nocin de fidelidad creadora, nocin tanto ms difcil de ceir y sobre todo de precisar conceptualmente, cuanto que encubre una paradoja insondable, cuanto que est en el centro mismo de lo meta-problemtico. 50 Es importante observar que parece difcil salvar la fidelidad en una metafsica bergsoniana, porque en ella siempre corre el riesgo de ser interpretada como una ru-

tina, como una observancia, en el sentido peyorativo de la palabra, como un amparo mantenido arbitrariamente contra el poder de renovacin que es el espritu mismo. Me inclino a creer que en ese desconocimiento de los valores de la fidelidad hay algo que vicia profundamente la nocin de religin esttica tal y como aparece en las Deux sources. Y aqu una meditacin sobre la fidelidad creadora, de la que slo puedo indicar algunos lineamientos, podra permitir una puntualizacin indispensable. La fidelidad es en realidad lo contrario de un conformismo inerte; es el reconocimiento activo de algo permanente, no formal a la manera de una ley, sino ontolgico. En este sentido se refiere siempre a una presencia o, an, a algo que puede y debe mantenerse en nosotros y ante nosotros como presencia, pero que ipso facto lo mismo puede ser ignorado, olvidado, obstruido; y aqu vemos aparecer de nuevo la sombra de la traicin que a mi parecer envuelve todo nuestro mundo humano como una niebla siniestra. I Se dir que hablamos por lo comn de fidelidad hacia un principio? Queda por averiguar si no hay aqu una transposicin ilegtima de una fidelidad de otro orden. Un principio, mientras se reduzca a una afirmacin abstracta, nada puede exigir de m, pues debe toda su realidad al acto por el cual yo lo sanciono o lo proclamo. La fidelidad al principio en cuanto principio es una 51 idolatra en el sentido etimolgico de la palabra; puede ser una obligacin sagrada para m renegar de un principio del cual se ha retirado la vida y al cual siento

que ya no me adhiero: al continuar conformando mi conducta con l, en el fondo me traiciono a m mismo a m mismo en cuanto presencia. Tan no es la fidelidad un conformismo inerte, que implica una lucha activa y continua contra las fuerzas que tienden en nosotros hacia la dispersin interior y tambin hacia la esclerosis de la costumbre. Se me dir: de cualquier modo, no se trata sino de una especie de conservacin activa, lo contrario de una creacin. Creo que aqu es preciso penetrar mucho ms hondo en la naturaleza de la fidelidad y de la presencia. Si la presencia no fuera sino una idea en nosotros cuya caracterstica consistiera en no ser nada ms que ella misma, todo lo que podramos esperar, en efecto, sera mantener en nosotros o ante nosotros esa idea, como se guarda una fotografa en un cajn o sobre una repisa. Pero lo propio de una presencia en cuanto presencia es ser incircunscrita; y aqu encontramos una vez ms lo meta-problemtico. La presencia es misterio en la medida misma en que es presencia. Ahora bien, la fidelidad es la presencia perpetuada activamente, es la renovacin del bienestar de la presencia de su virtud que consiste en una misteriosa incitacin a crear. Aqu an, la consideracin de la creacin artstica podra prestarnos una gran ayuda, pues si la creacin esttica es concebible, slo puede serlo a partir de cierta presencia del mundo al artista; presencia al 52 corazn y a la inteligencia, presencia al ser mismo. Por lo tanto, una fidelidad creadora es posible, porque la fidelidad es ontolgica en su principio, porque

prolonga una presencia que corresponde ella misma a cierto alcance del ser en nosotros; por ende, multiplica y profundiza de una manera casi insondable la resonancia de la presencia en el seno de nuestra duracin. Esto me parece que tiene consecuencias en cierta forma inagotables, aunque slo fuera por lo que respecta a las relaciones entre los vivos y los muertos. Conviene insistir an: una presencia a la cual somos fieles, no es la efigie cuidadosamente preservada de un objeto desaparecido; la efigie, a pesar de todo, no es sino un simulacro, metafsicamente es menos que el objeto, es una reduccin de l. La presencia, por el contrario, es ms que el objeto, lo desborda en todos sentidos. Nos encontramos en el umbral de un camino en cuyo trmino la muerte aparece como una prueba para la presencia. Punto esencial en el que conviene concentrar nuestra atencin. Se me dir: qu extraa manera de definir la muerte! La muerte es cierto fenmeno definible en trminos biolgicos, no es una prueba. Hay que responder: ella es lo que significa, y lo que significa para un ser situado en el nivel espiritual ms elevado al que podamos llegar. Es evidente que la muerte de Fulano, que conozco por el peridico, de Fulano que slo es un nombre para m, no es para m sino un tema de notificacin; significa que puedo borrar a Fulano del nmero de personas a quienes puedo dirigirme para 53 preguntarles o informarles de algo. Sucede algo enteramente distinto con un ser que me ha sido dado como presencia. Aqu depende de m, de mi actitud

interior, mantener esa presencia que podra degradarse en efigie. Me responderis: no se trata sino de una traduccin, en lenguaje inslito e intilmente metafsico, de un hecho psicolgico muy trivial. Es evidente que en cierta medida depende de nosotros que los muertos vivan o no en nuestro recuerdo. Pero esa es una existencia totalmente subjetiva. Creo que en realidad se trata de algo muy distinto, de una realidad infinitamente ms misteriosa. Cuando decimos: "depende de nosotros que nuestros muertos vivan en nosotros", nos referimos an a la idea como reduccin o como efigie. Admitimos que ha desaparecido el objeto, pero que subsiste un simulacro que podemos cuidar en el sentido familiar del trmino, como un ama de llaves cuida de un apartamiento, de un mobiliario. Es muy claro que ese cuidado no presenta ningn valor ontolgico. Pero si la fidelidad es creadora en el sentido en que he tratado de definirla, sucede algo enteramente distinto. Una presencia es una realidad, un determinado influjo; depende de nosotros mantenernos impermeables o no a ese influjo, pero no, para decir verdad, suscitarlo. La fidelidad creadora consiste en mantenerse activamente en estado de permeabilidad; y vemos efectuarse una especie de intercambio misterioso entre el acto libre y el don por el cual se responde a l. Hay que prever 54 aqu una objecin inversa y simtrica de la precedente; me diris: est bien, deja usted de decorar con vocablos metafsicos un lugar comn de la psicologa, pero slo para afirmar gratuitamente una tesis

indemostrada que excede toda experiencia posible; esto sucede en el momento en que substituye usted el trmino neutro y ambiguo de "presencia" por el de "influjo" que es infinitamente ms comprometedor. Para responder a esta objecin, creo necesario referirnos una vez ms a lo que dijimos del misterio y del recogimiento. En efecto, slo en el terreno metaproblemtico puede acogerse la nocin de influjo. Si se tomara en su acepcin objetiva, la de una aportacin de fuerza, nos encontraramos frente a una tesis no metafsica sino fsica, que efectivamente sera propia para despertar todas las impugnaciones. Cuando digo que un ser se me da como presencia o como ser (equivale a lo mismo, pues slo es un ser para m si es una presencia), ello significa que no puedo tratarlo como si estuviera simplemente colocado delante de

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m; entre l y yo se anuda una relacin que en cierto sentido desborda la conciencia que pudiera cobrar de l; ya no est nicamente delante de m, est tambin en m; o, con mayor exactitud, esas categoras resultan rebasadas, carecen ya de sentido. La palabra influjo traduce, aunque de una manera demasiado espacial, demasiado fsica, la especie de aportacin interior, de aportacin por dentro que se realiza desde el momento en que es efectiva la presencia. Grande, es cierto, casi invencible ser la tentacin de pensar que esa presencia efectiva no puede ser sino la presencia de un objeto; pero con ello volvemos a caer ms ac del misterio, en el plano de lo problemtico ; y entonces resuena esta protesta de la fidelidad absoluta: "Aun cuando no puedo ni tocarte, ni verte, siento que ests conmigo ; sera renegar de ti no estar seguro de ello." Conmigo: advirtamos aqu el valor metafsico de esa palabra "con", que tan raramente han

reconocido los filsofos y que no corresponde ni a una relacin de inherencia o de inmanencia, ni a una relacin de exterioridad. Ser esencial -me veo obligado a adoptar aqu la palabra latina a un coesse autntico, es decir, a una intimidad real, prestarse a la descomposicin que le hace padecer la reflexin crtica; pero sabemos ya que existe otra reflexin, una reflexin sobre esa misma reflexin, que se refiere a una intuicin subyacente, confusa pero eficaz, cuyo magnetismo secreto resiente. Es preciso aadir -con lo que nos disponemos a transitar a otra esfera que el valor de una intimidad tal, en particular en lo que respecta al comercio entre los vivos y los muertos, ser tanto ms alto y ms irrechazable cuanto ms claramente se site esta relacin en un mundo de disponibilidad espiritual total, es decir, de pura caridad; y hago notar de pasada que una dialctica ascendente de la fidelidad crea-

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dora corresponde a la dialctica de la esperanza a la cual acabo de hacer alusin. La nocin de disponibilidad no es menos importante para nuestro tema que la de presencia; aado que entre una y otra existe un vnculo evidente. Es un hecho de experiencia innegable, pero del cual resulta difcil dar una traduccin inteligible, que hay ciertos seres que se nos revelan como presentes, es decir, como disponibles, cuando sufrimos, cuando tenemos necesidad de confiarnos, y que hay otros que no nos dan ese sentimiento, cualquiera que pueda ser por otra parte su buena voluntad. Hay que hacer notar luego que la distincin entre presencia y no presencia en ninguna forma se reduce a la oposicin entre estar atento y estar distrado. El auditor ms atento, ms concienzudo, puede darme la impresin de no estar disponible; no me aporta nada, no puede concederme realmente un lugar en l mismo, cualesquiera que sean los servi-

cios materiales de que tal vez me colme. En realidad, hay una manera de escuchar que es una manera de dar; hay otra manera de escuchar que es una manera de negar, de negarse: el don material, la accin visible no es necesariamente un testimonio de presencia. No hablemos de prueba, aqu la palabra prueba desentonara. La presencia es algo que se revela inmediata e ir rechazablemente en una mirada, en una sonrisa, en un acento, en un apretn de manos. Dira, para aclarar todo esto, que el ser disponible es el que es capaz de estar todo l por entero conmigo cuando yo lo necesito; el ser indisponible, por el contrario, es el que parece retirar en favor mo momentneamente algunos de los recursos de que puede disponer. Para el primero soy una presencia, para el segundo soy un objeto. La presencia implica una reciprocidad que sin duda est excluida de toda relacin de sujeto a objeto o de sujeto a sujeto-ob- jeto. Y aqu un anlisis concreto de la in- disponibilidad no es menos necesario que el de la traicin, la renegacin o la desesperacin.

En realidad, en el corazn de la indisponibilidad encontraremos siempre cierta enajenacin. Alguien solicita mi simpata por cierto infortunio que me expone; comprendo lo que me dice, reconozco de una manera enteramente abstracta que las gentes de que me habla merecen mi compasin; discierno un caso en el cual sera lgico y justo responder con simpata, esta simpata la concedo, si se quiere, pero slo en idea, pues al fin me veo obligado a confesarme que nada siento. Esto me duele por otra parte; la contradiccin entre lo que siento de hecho es decir, mi indiferencia y lo que reconozco que debera sentir, me resulta penosa y me irrita, incluso me rebaja ante mis propios ojos, pero es en vano. Slo queda en m el sentimiento bastante inconfesable de que, en cualquier caso, se trata de gentes que no conozco, y que s hubiera uno de conmoverse con todos los infortunios humanos la vida ya no sera posible que adems no dara abasto. Desde el momento en que pienso: al fin y al

cabo no es sino el caso 75,627, todo ha concluido, ya nada puedo sentir. Pero la caracterstica del alma presente o disponible es justamente no pensar en casos; para ella no hay casos. Y, con todo, es claro que el crecimiento normal de un ser implica una reparticin cada vez ms precisa y automtica entre lo que le concierne y lo que no le concierne, entre aquello de lo que es responsable y aquello de lo que no es responsable; cada uno de nosotros se convierte as en el centro de una especie de espacio mental dispuesto segn zonas concntricas de adherencia y de inters decrecientes. En el fondo sucede como si cada uno de nosotros secretara un caparazn cada vez ms duro que lo apresara; y esa esclerosis est vinculada con el endurecimiento de las categoras segn las cuales nos representamos el mundo y lo desenvolvemos, f Puede felizmente acontecer a cada uno de nosotros realizar un encuentro que venga a quebrar los cuadros de

toda esa topografa egocntrica; personalmente, puedo comprender por experiencia que, de pronto, de un desconocido encontrado por azar, surja un llamado tan irresistible que invierta todas las perspectivas habituales, exactamente como una corriente de viento invertira los planos escalonados de una decoracin lo que pareca cercano se vuelve infinitamente lejano, y viceversa; son brechas que, lo ms a menudo, vuelven a cerrarse casi en seguida. Esas experiencias nos dejan un gusto amargo, una impresin de tristeza y casi de angustia: con todo, me parecen benficas, pues nos muestran, como en un relmpago, lo que hay de contingente, s, de accidental en las cristalizaciones mentales que fundan nuestro sistema personal. Pero sobre todo, all est el hecho de la santidad realizada en ciertos seres, para revelarnos que lo que llamamos el orden normal no es, al fin y al cabo, desde una perspectiva superior, desde la perspectiva de un alma enraizada en el misterio ontolgico, sino la

inversin de un orden opuesto. A este respecto la reflexin sobre la santidad con todos sus atributos concretos, me parece presentar un valor especulativo inmenso : no habra que incitarme mucho para hacerme decir que ella es la verdadera introduccin a la ontologa. Aqu tambin el confrontamiento con el alma indisponible arroja sobre nuestro tema claridades decisivas. Estar indisponible es estar de cualquier modo, no slo ocupado consigo., sino entorpecido por s mismo. Digo "de cualquier modo": el objeto inmediato puede variar indefinidamente: estar ocupado consigo, con su fortuna, con sus amores, e incluso con su perfeccionamiento interior. Podra concluirse de ello que estar ocupado consigo es mucho menos estar ocupado con un determinado objeto aqu casi inespecifi- cable que estar ocupado de una determinada manera que queda por definir. Lo que debe verse es que lo contrario del ser ocupado consigo no es el ser vaco o indiferente.

Lo que aqu se contrapone es, ms bien, el ser opaco y el ser transparente. Pero esta opacidad interior misma an habra que llegar a pensarla. Se trata, creo, de una especie de obturacin o de fijacin: y me pregunto si, generalizando mucho e interpretando dctilmente ciertos datos psicoanalticos, no deberamos reconocer que esa fijacin, en una zona o en un registro determinado, es la de cierta inquietud que no es tal en s. Pero lo notable es que esa inquietud persiste en el seno de la fijacin y le da ese carcter de crispamiento al que he dedicado unas palabras a propsito de la voluntad degradada. Todo permite pensar que esa inquietud indeterminada se confun- tic en realidad con la angustia de la temporalidad, con la aspiracin del hombre no hacia, sino por la muerte, que se encuentra en el corazn del pesimismo. Las races del pesimismo son las mismas que las de la indisponibilidad: si sta crece a medida que envejecemos, es porque muy a menudo la angustia crece en nosotros, hasta ahogarnos; a

medida que nos acercamos a lo que consideramos un trmino, esa angustia, para protegerse, debe poner en ejecucin un aparato de defensa cada vez de mayor peso, cada vez ms minucioso, y tambin, aadir, cada vez ms vulnerable. La incapacidad para la esperanza es cada vez ms completa, a medida que el ser est ms cautivo de su experiencia y de la prisin de categoras con la cual esa experiencia lo cerca, a medida que se entrega ms ntegramente, ms desesperadamente, al mundo de lo problemtico. Y aqu se juntan en un haz los principales motivos o elementos temticos que me he visto obligado a presentar sucesivamente. El alma ms disponible es la ms consagrada, la ms dedicada interiormente: est protegida contra la desesperacin y contra el suicidio, que se asemejan y se comunican, porque sabe que no es suya, y que el nico uso enteramente legtimo que puede hacer de su libertad consiste precisamente en reconocer que no se pertenece; slo a

partir de este reconocimiento puede actuar, puede crear . .. No hay que recatarse un instante las dificultades de todos los rdenes con las que tropieza una filosofa de este tipo. Se encuentra inevitablemente colocada frente a una alternativa inquietante: o bien tratar de resolver esas dificultades, de darles soluciones, y caer entonces en los excesos de una dogmtica que ignora sus principios vitales y, aadira, de una teodicea sacrilega ; o bien simplemente dejar subsistir esas dificultades clasificndolas como misterios.

Entre estos dos escollos, creo que existe una via media, un camino angosto, difcil, peligroso; es el que he tratado no de trazar, sino de encontrar. Y aqu slo puede procederse por llamados, como Karl Jas- pers en su Filosofa de la Existencia: si, como he tenido ocasin de constatar, responden algunas conciencias, no la conciencia en general, sino este ser, aquel ser, existe verdaderamente un camino. Pero Platn, creo, lo vi con incomparable claridad ese camino slo puede descubrirse por el amor, slo para l se hace visible: y aqu aparece un carcter ms profundo quizs que todos los dems de esa realidad meta- problemtica de la que he intentado explorar ciertas regiones. Debemos mencionar, en fin, otra objecin muy grave. Se me dir: "En realidad, todo lo que usted dice implica una referencia inconfesa, no formulada por otra parte a los datos cristianos, y slo a su luz se aclara positivamente. As, comprendemos lo que usted entiende por presencia cuando evocamos la Eucarista, lo que entiende por fidelidad creadora
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cuando pensamos en la Iglesia. Pero entonces, qu valor tendr esa filosofa para conciencias no cristianas, es decir, para aquellas que ignoran el cristianismo o en todo caso se declaran incapaces de adherirse a l?" Mi respuesta ser la siguiente: es muy posible que la existencia de los datos cristianos fundamentales se requiera de hecho para permitir que el espritu conciba ciertas nociones cuyo anlisis he esbozado: pero no se puede decir ciertamente que esas nociones dependan de la revelacin cristiana; ellas no la presuponen. Por otra parte, si llega a decirse que la razn debe proceder haciendo entera abstraccin de todo lo que no le est universal- mente dado a un ser pensante cualquiera que sea, dira yo que se trata de una pretensin abusiva y, en ltimo anlisis, de una ilusin. El filsofo, hoy como en cualquiera poca, se encuentra colocado en cierta situacin histrica de la que resulta muy poco verosmil que pueda abstraerse realmente : slo vctima de una ficcin se imagina poder realizar el vaco en s y en su derredor. Ahora bien, esta
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situacin implica como uno de sus datos esenciales la existencia del hecho cristiano con todo lo que l contiene, y esto, adhirase o no a J^. religin cristiana, considrense verdaderas o falsas las afirmaciones cristianas centrales. Es claro para m que no podemos pensar como si antes de nosotros no hubiera habido siglos de cristiandad, igual que, en el orden de la teora del conocimiento, no podemos pensar como si no hubiera habido siglos de ciencia positiva. Slo que la existencia del dato cristiano, como la de la ciencia positiva, no tiene aqu sino un papel de principio fecundante. Favorece la eclosin de ciertos pensamientos a los cuales de hecho quizs no hubiramos llegado sin ella. Esta fecundacin puede efectuarse en las zonas que yo llamara peri-cristianas, y personalmente encuentro la prueba de ello en el hecho de que se produjo en m mismo cerca de veinte aos antes de que tuviera la ms lejana idea de convertirme al cristianismo.

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Quiero hacer notar por otro lado y esta vez me dirijo sobre todo a los catlicos que, desde mi perspectiva, la distincin entre lo natural y lo sobrenatural debe mantenerse rigurosamente. Se dir que el empleo de la palabra "misterio" lleva el riesgo de crear un equvoco y favorecer la unificacin que yo rechazo? Responder que, en mi opinin, no se trata de confundir los misterios implicados en la experiencia humana en cuanto tal el conocimiento, el amor, por ejemplo con los misterios revelados, como la Encarnacin o la Redencin; a esos misterios ningn esfuerzo de. un pensamiento que reflexiona en la experiencia nos permite elevarnos.

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Se me dir: en ese caso, para qu usar la misma palabra en dos acepciones tan distintas ? Pero observar que una revelacin, cualquiera que sea, slo es pensable en tanto se refiere a un ser comprometido, en el sentido que he tratado de definir, es decir, a un ser que participa en una realidad no problematizable que lo funda en tanto sujeto. La vida sobrenatural debe encontrar puntos de alcance, puntos de insercin en la vida natural lo que no quiere decir, de ningn modo, que sea el resultado de la vida natural: por el contrario. Me parece que si profundizamos en la nocin fundamental para un cristiano de naturaleza creada, nos veremos conducidos a reconocer, en el fondo de la naturaleza y de una razn ordenada a ella, un principio de radical inadecuacin consigo mismo que es como la ansiosa anticipacin de otro orden. Para resumir mi posicin en este punto particularmente importante y difcil, dir que el reconocimiento del misterio ontol- gico, en el que veo cmo el reducto central de la metafsica,
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sin duda slo es posible de hecho por una especie de irradiacin fecundante de la revelacin, que puede perfectamente producirse en el seno de almas extraas a toda religin positiva, sea cual fuere; que este reconocimiento, que se efecta al travs de ciertas modalidades superiores de la experiencia humana, no implica de ningn modo la adhesin a una religin determinada; pero que, con todo, permite a quien se ha elevado hasta l entrever la posibilidad de una revelacin de modo muy distinto a como podra hacerlo quien, no habiendo rebasado los lmites de lo problemtico, se quedara ms ac del punto en el que el misterio del ser puede vislumbrarse y proclamarse. Una filosofa tal se lanza as, con un movimiento irresistible, al encuentro de una luz que presiente y de la cual sufre en el fondo de s el estmulo secreto y el ardiente presagio.
EN LA IMPRENTA UNIVERSITARIA,
BAJO LA DIRECCIN DE FRANCISCO

GONZLEZ GUERRERO, SE TERMIN


LA IMPRESIN DE ESTE LIBRO

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EL DA

DE DICIEMBRE DE

195 5. SE

HICIERON

1,500 EJEMPLARES.

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