La revolucin cientfica Bacon pretendi reformar la ciencia y el mtodo cientfico, pero no pudo hacerlo, quiz porque no comprendi la importancia

metodolgica de las matemticas. Finalmente, la revolucin cientfica se producira de la mano de los mismos cientficos y Bacon, en realidad, no era uno de ellos. A la muerte de Coprnico, en 1543, fue publicada su obra De revolucionibus orbium coelestium. El editor, Andreas Osiander, afirmaba en su prlogo que el texto slo contena hiptesis que permitan calcular los movimientos celestes, pero que no pretenda que tales hiptesis fueran "verdaderas", ni siquiera verosmiles, sino que nicamente tenan el objeto de permitir que los clculos astronmicos fueran ms acertados en relacin a las posiciones "aparentes" de los cuerpos celestes. Esta no era la idea de Coprnico, pero la intencin del editor era restarle importancia a la obra, para evitar el escndalo. Este prlogo, mantena una concepcin fenomenista de la ciencia: el fin de la Astronoma era el de "salvar apariencias" y no el de encontrar causas ocultas o los movimientos reales de los cuerpos celestes. Finalmente, cuando Kepler y Galileo defendieron la hiptesis heliocntrica, se inci la gran revolucin cientfica del renacimiento que acaba con el paradigma aristotlico-ptolomeico que haba dominado el saber cientfico desde la antigedad. Las razones por las cuales se inici esta revolucin que implico un cambio de paradigma, fue, en primer lugar, que el sistema antiguo resultaba cada vez ms insuficiente para explicar los hechos y en segundo lugar, porque retom las ideas del pitagorismo y el platonismo cuya fuerza haba resurgido durante el Renacimiento. Esta influencia es notable en Kepler y aparece tambin, en menor medida, en Galileo. La importancia de las matemticas Para los Aristotlicos, las matemticas eran una ciencia secundaria que no resultaba til a los efectos de interpretar la realidad dada su naturaleza abstracta. Pero muchos cientficos renacentistas de la talla de Da Vinci y Galileo, tras evidente inspiracin platnico-pitagrica, consideraban que las matemticas eran el lenguaje mismo de la realidad. En efecto, la exigencia de matematizacin se apoya en un presupuesto indemostrable de origen platnico-pitagrico que ni Leonardo ni Galileo se preocupaban por demostrar. Estos supuestos estn presentes tambin en Colrico que durante su aos de estudio en Italia entr en contacto con esta corriente matemtica msitica e incluso en Kepler. Puede resultar paradjico tal vez que la ciencia moderna haya recibido impulsos tan fuertes de la fsica pre-aristotlica, e incuso pre-socrtica, con la influencia del atomismo. Sin tales influencias, hubiese sido mucho ms complejo quebrar la slida estructura hegemnica del modelo aristotlicoptolomeico. Fue entonces el renacimiento del platonismo y el pitagorismo lo que favoreci e impuls la revolucin cientfica. Aunque por cierto, otros factores como los descubrimientos geogrficos, tambin influyeron en tanto ponan en duda la labor de Ptolomeo como gegrafo y cartgrafo. La imagen del planeta comenzaba a cambiar y se cuestionaba tambin el mapa celeste, indispensable para la navegacin.

La revolucin cientfica fu un largo proceso creativo que supuso una transformacin en tres reas esenciales: la imagen del universo, la concepcin de la ciencia y la metodologa cientfica. Naturalmente, no fueron pocas las consecuencias ideolgicas y religiosas de todos estos cambios. 3. REVOLUCIN CIENTFICA La Revolucin Cientfica es uno de los grandes acontecimientos que definen al mundo moderno: comienza con la publicacin de la obra de Coprnico y culmina con la obra de Newton, pasando por las aportaciones, entre otros, de Galileo y Kepler. Con ella se quiebra la imagen del mundo antiguo y medieval: el espacio y el tiempo se ensanchan hasta el infinito. 4. CONCEPTO El elemento central de la Revolucin Cientfica es el abandono de la visin cosmognica en la que la Tierra ocupaba el centro del Universo sistema geocntrico de Ptolomeo ) y de la fsica aristotlica, por una en la que los planetas se mueven entorno al Sol ( sistema heliocntrico ), una idea que fue introducida con detalle por Nicols Coprnico. Por revolucin cientfica se denomina habitualmente el periodo comprendido entre 1500 y 1700 durante el cual se establecen los fundamentos conceptuales e institucionales de la ciencia moderna. 5. ASTRNOMOS DESTACADOS NEWTON COPRNICO KEPLER GALILEO 6. COPRNICO Coprnico, Nicols (1473-1543), astrnomo polaco, conocido por su teora que sostena que el Sol se encontraba en el centro del Universo y la Tierra, que giraba una vez al da sobre su eje, completaba cada ao una vuelta alrededor de l. Este sistema recibi el nombre de heliocntrico o centrado en el Sol. 7. Ideas principales de su teora Los movimientos celestes son uniformes, eternos, y circulares o compuestos de diversos ciclos (epiciclos). El centro del universo se encuentra cerca del Sol. Orbitando el Sol, en orden, se encuentran Mercurio, Venus, la Tierra y la Luna, Marte, Jupiter, Saturno Las estrellas son objetos distantes que permanecen fijas y por lo tanto no orbitan alrededor del Sol. La Tierra tiene tres movimientos: la rotacin diaria, la revolucin anual, y la inclinacin anual de su eje. El movimiento retrgrado de los planetas es explicado por el movimiento de la Tierra. La distancia de la Tierra al Sol es pequea comparada con la distancia a las estrellas 8. KEPLER Kepler, Johannes (1571-1630), astrnomo y filsofo alemn, famoso por formular y verificar las tres leyes del movimiento planetario conocidas como leyes de Kepler. Kepler naci el 27 de diciembre de 1571, en Weil der Stadt, en Wrttemberg, y estudi teologa y clsicas en la Universidad de Tbingen. Muri el 15 de noviembre de 1630 en Regensburg . 9. Ideas principales de su teora El universo no es un circulo perfecto, sino una elipse, asi q los movimientos circulares desaparecen. Esta elipse esta formada por dos focos, y el sol se encuentra en uno de ellos. Los planetas cuando se acercan al sol aumenta su velocidad y cuando se alejan disminuye. Los planetas recorren en el mismo tiempo distancias iguales formando areas. 10. GALILEO Galileo (Galileo Galilei) (1564-1642), fsico y astrnomo italiano que, junto con el astrnomo alemn Johannes Kepler, comenz la revolucin cientfica que culmin con la obra del fsico ingls Isaac Newton. Naci cerca de Pisa el 15 de febrero de 1564 y muri el 8 de enero de 1642 en Arcetri, cerca de Florencia. 11. Ideas principales de su teora Un instrumento muy importante en la revolucin cientfica es el telescopio, con el vio miles de estrellas y crteres en la luna y as confirm la teora de Heliocentrismo. Galileo formul la ley de la cada de los cuerpos, las leyes de movimiento de los proyectiles y la ley del pndulo, utilizando el conocimiento inductivo. el ha visto los planetas y sobre

varios de ellos girando satlites, sabe que el resto de cuerpos celestes no giran alrededor de la tierra porque lo dicen los clculos y lo dicen las observaciones. 12. NEWTON Newton, Isaac (1642-1727), matemtico y fsico britnico, considerado uno de los ms grandes cientficos de la historia, que hizo importantes aportaciones en muchos campos de la ciencia. Sus descubrimientos y teoras sirvieron de base a la mayor parte de los avances cientficos desarrollados desde su poca 13. Ideas principales de su teora Newton fue el primero en demostrar que las leyes naturales que gobiernan el movimiento en la Tierra y las que gobiernan el movimiento de los cuerpos celestes son las mismas. Descubri la ley de gravitacin universal es la fuerza terica de atraccin que experimentan entre s los objetos con masa. Entre otros, esta el descubrimiento de que el espectro de color que se observa cuando la luz blanca pasa por un prisma es inherente a esa luz, en lugar de provenir del prisma (como haba sido postulado por Roger Bacon en el siglo XIII). 14. La manzana cayendo proviene de la historia de Isaac Newton descubriendo la ley de gravedad, cuando una manzana cay del rbol bajo el cual estaba sentado. Isaac Newton fue el primer cientfico en definir matemticamente la gravedad, cuando formul su ley de gravitacin universal. La ley de gravitacin indica que la gravedad es la ms fuerte entre dos objetos de gran masa, y se debilita grandemente a medida que estos objetos se separan. GALILEO GALILEI (1564-1642) Si las grandes dotes de observador de Tycho y las grandes dotes de terico de Kepler dieron lugar a la consolidacin de la Teora Heliocntrica, la obra de Galileo marca el fin de la Revolucin, constituyendo el inicio de la Nueva Ciencia. Slo hay que esperar unos aos ms para que todo el mundo acepte el heliocentrismo y Newton asiente los pilares de la fsica clsica. Al igual que Coprnico y que Kepler, Galileo crea en que la explicacin del Universo deba ser hecha a travs de las Matemticas, pero, al contrario que ste, no consideraba, en absoluto, que ciertos nmeros pudieran tener especiales propiedades. Su vida En 1589 obtuvo un puesto de profesor auxiliar de Matemticas en la Universidad de Pisa y, en 1592, el de Profesor de Matemticas de la Universidad de Padua, donde estuvo hasta 1610 y donde enseaba la teora de Tolomeo a pesar de considerar a la de Coprnico como la que ms probablemente representaba la realidad. All pas los mejores aos de su vida, debido en parte a la gran libertad de pensamiento de que gozaban los docentes de esta Universidad, bajo los auspicios de la Repblica de Venecia. De all fue a Florencia, donde trabaj bajo la proteccin de los Mdici. Procesado en 1632, Galileo muri en Arcetri en 1642. Por otra parte, si Kepler, una vez resueltos o eludidos los frecuentes problemas familiares y personales a que tuvo que enfrentarse a lo largo de su vida, se ocupaba bsicamente de sus investigaciones, Galileo, adems, se interesaba por hacer propaganda y, siempre que fuera posible, por sacar partido econmico de las mismas, as como de fomentar su, sin duda, merecida fama. Tras observar con su telescopio las fases de Venus y los satlites galileanos girando alrededor de Jpiter que apoyaban la Teora Heliocntrica y las manchas solares y las montaas de la Luna, que extendan a los inmutables cielos las cambiantes caractersticas de la Tierra, comenzaron a ser lanzadas las primeras acusaciones de hereja contra Galileo. Al contrario que otros copernicanos de su poca que guardaban para s y para su crculo de amigos su conviccin o que, simplemente,

no encontraban en discusiones de tipo teolgico, Galileo llegaba casi a una postura desafiante contra los inquisidores. Quizs le animaba el reconocimiento que en un principio obtuvieron sus descubrimientos con el telescopio por parte de las ms altas autoridades eclesisticas, as como su gran autoridad en el mbito filosfico. En 1615 fue a Roma para defender personalmente sus propias tesis, habindole pedido el inquisidor cardenal Bellarmino (miembro del tribunal que conden a Giordano Bruno y, posteriormente, canonizado) que demostrara el movimiento de la Tierra. El resultado fue, sin embargo, la inclusin del De Revolutionbus en la lista de las obras prohibidas y el veto a l de dedicarse en lo sucesivo a la cuestin. A pesar de todo, en 1632 llev a cabo la publicacin de una de sus dos obras ms importantes: Dialogo sopra i due massimi del mondo, en la que confronta los argumentos de las teoras geocntrica y heliocntrica. Galileo obtuvo la autorizacin para la publicacin de esta obra presentndola como un dilogo entre dos interlocutores: un geocentrista y un heliocentrista, en presencia de un tercero que desea conocer a fondo los argumentos de ambas teoras. Sin embargo, rpidamente fue procesado, obligado a abjurar y condenado a la pena de prisin perpetua, que le fue, no obstante, conmutada por la de aislamiento del mundo Descubrimiento del telescopio En primer lugar, Galileo concibi el proyecto, una vez tenidas noticias sobre tal instrumento, para sacar partido econmico con su venta a la Repblica Veneciana, obteniendo, de hecho, la confirmacin de por vida en la ctedra de Padua, con doble salario. En segundo lugar, Galileo, para defenderse de quien minimizaba el mrito de su descubrimiento por saber ya de antemano de su existencia, argumentaba que es ms difcil llegar a la resolucin de un problema planteado que encontrar tal solucin por puro azar, como le ocurriera al holands que haba previamente construido el aparato. El telescopio de Galileo tena una lente objetivo convexa y una ocular cncava, con lo que produca imgenes no invertidas y virtuales. Los primeros descubrimientos que hizo con el telescopio, se encuentran expuestos en el Sidereus Nuncius, obra escrita en latn y publicada en Venecia en 1610 y que envi, entre otros, a Kepler. Este se tom bastante inters por ella y le contest en otra obra breve, Disertatio cum Nuncio Sidereo, en la que, junto a muchos elogios, no faltan tambin crticas cidas a algunos de los razonamientos de Galileo. En el Sidereus Nuncius, Galileo describe el telescopio y explica sus primeras observaciones: Descubri, en la Luna, montaas similares a las de la Tierra, pero mucho ms altas. Observ las estrellas de la constelacin de Orin y de las Plyades, descubriendo la existencia de muchas de ellas no visibles a ojo desnudo y encontr que la Va Lctea era, en realidad un agregado de estrellas individuales. De especial inters es la observacin que hace Galileo de que el tamao de las estrellas, cuando se observan con el telescopio, no aumenta tanto como en el caso de los planetas o de los dems cuerpos. El Sidereus Nuncius se concluye con el descubrimiento de los satlites de Jpiter v la descripcin detallada de sus posiciones y brillos entre los das 7 de Enero y 2 de Marzo de 1610. Ms adelante, Galileo descubri las fases de Venus y la variacin de su tamao aparente y los anillos de Saturno.

Estudi las manchas solares, que contribuyeron a refutar la idea de la imperturbabilidad de los cuerpos celestes, as como le permitieron determinar la posicin del ecuador solar y calcular su perodo de rotacin. Las observaciones que, con el telescopio, realiz Galileo aportaron las pruebas ms fuertes en favor del heliocentrismo, que pueden ser enumeradas del siguiente modo: 1. Las fases de Venus, unidas a su variacin de tamao, son slo compatibles con el hecho de que, gire alrededor del Sol, ya que presenta su menor tamao cuando se encuentra en fase llena y el mayor, cuando se encuentra en la nueva; es decir, cuando est entre el Sol y la Tierra, El hecho de que, sin la ayuda del telescopio, no se apreciaran las necesarias variaciones de luminosidad de Venus, si se quera que ste girase en torno al Sol, se explicaba entonces claramente tambin por la disminucin de la superficie iluminada visible desde la Tierra cuando el planeta est ms prximo a ella. Adems, por sus fases, Venus resultaba ser, lo mismo que la Luna, un cuerpo obscuro. 2. El descubrimiento de las montaas de la Luna, la hacan similar a la Tierra. 3. Los satlites de Jpiter suponan que la Tierra no sera el nico caso de cuerpo girando alrededor del Sol, sobre el que, a su vez, gira otro. Estos tres puntos implicaban que, al margen de las estrellas y cometas, todos los cuerpos del Universo, excepto el propio Sol, eran semejantes entre s. 4. El menor tamao angular de las estrellas evitaba los inconvenientes de Tycho al modelo de Coprnico en el sentido d que si la esfera de las estrellas fijas se haca suficientemente grande para que no fueran apreciables efectos de paralaje por el movimiento orbital terrestre, las estrellas deberan ser enormes. Vemos, en definitiva que las pruebas en favor del heliocentrismo aportadas por Galileo son de carcter fundamentalmente emprico y en absoluto basadas en elucubraciones simplemente mentales. Es cierto que Galileo, como Coprnico,. Tycho o Kepler, es un platnico. Pero en el sentido, de que para l, lo mismo que para los otros tres, el Universo ha de poder ser explicado mediante los nmeros, pero Galileo no elucubra sobre si la naturaleza cristalina o no de la Luna existen las montaas porque l (o cualquier otro, con ayuda del un telescopio) puede observarlas. No elucubra sobre si Venus debe moverse o no alrededor de la Tierra. Sencillamente, verifica con sus propios ojos, que gira alrededor del Sol. Relacin de Galileo con Kepler Es obvio que Galileo respetaba a Kepler como ste se mereca. Sin embargo, en diferentes ocasiones se ha dicho con razn que, sea por orgullo o por rivalidad, Galileo nunca se mostr muy dispuesto a reconocer demasiado explcitamente los mritos de Kepler, a menos que ellos le conviniera para apoyar sus propias ideas. Es, tambin, sabido que nunca hizo la menor propaganda o utilizacin de las leyes de Kepler sobre el movimiento planetario, aunque en su descargo se puede decir (aunque no lo justifique por completo) que las leyes de Kepler suponan un refinamiento de la teora planetario basado en unas observaciones de las que, por cierto, nadie excepto Kepler, dispona, en tanto que la revolucin se articulaba en si era la Tierra o el Sol el que se encontraba en el centro del Universo. Es, por tanto, lgico que el debate (y el propio proceso a Galileo) girara simplemente alrededor del heliocentrismo y no alrededor de la elipticidad o circularidad de las rbitas o del perodo de stas, por ms que algunos de los matemticos y astrnomos de la poca empezaran a estar en posesin de tales conceptos.

Si, no obstante, Galileo no puede ser del todo justificado, es porque los descubrimientos de Kepler tambin contribuan a que el heliocentrismo (y, hasta cierto punto, el modelo de Tycho) fuera conceptualmente ms aceptable que el geocentrismo clsico, En efecto, las rbitas elpticas con el Sol en el foco y la dependencia de la velocidad de los planetas y de sus perodos orbitales con la distancia al Sol haca todava ms difcilmente sostenible el geocentrismo, sobre todo el clsico. Galileo encontr dificultades para que sus observaciones con el telescopio fueran aceptadas. En primer lugar, es muy interesante el hecho de que Kepler las asumiera sin necesidad de verificarlas por s mismo. Efectivamente, Kepler era consciente de la capacidad de Galileo y de sus propias limitaciones como observador, debidas a sus defectos de visin, entre los que se encontraban la miopa y la visin doble. Eran, sin embargo, los menos expertos los que ms resistencia oponan a tal aceptacin. Al margen de aquellos que ni siquiera estuvieron dispuestos a mirar a travs del anteojo, que Galileo puso a disposicin de todos los que quisieran constatar sus observaciones, cabe, en cambio, decir algo en defensa de los que miraron y no vieron nada. En primer lugar, de todos los telescopios que construy Galileo, slo unos pocos eran suficientemente buenos como para hacer visibles las cosas que l vea. En segundo lugar, cualquier persona sin experiencia a la que se haga mirar a travs de un telescopio (tambin hoy da), empieza por tener dificultades incluso para poner el ojo en el lugar apropiado para ver algo y contina, una vez superado este primer paso, por no ser capaz de distinguir casi nada de lo que un observador experto puede ver. Platon!1.1. La Teora de las Ideas La teora de las Ideas representa el ncleo de la filosofa platnica, el eje a travs del cual se articula todo su pensamiento. No se encuentra formulada como tal en ninguna de sus obras, sino tratada, desde diferentes aspectos, en varias de sus obras de madurez como "La Repblica", "Fedn" y "Fedro". Por lo general se considera que la teora de las Ideas es propiamente una teora platnica, pese a que varios estudiosos de Platn, como Burnet o Taylor, hayan defendido la tesis de que Platn la haba tomado directamente de Scrates. Los estudios de D. Ross, entre otros, han puesto de manifiesto las insuficiencias de dicha atribucin, apoyando as la interpretacin ms generalmente aceptada. La formulacin tradicional Tradicionalmente se ha interpretado la teora de las Ideas de la siguiente manera: Platn distingue dos modos de realidad, una, a la que llama inteligible, y otra a la que llama sensible. La realidad inteligible, a la que denomina "Idea", tiene las caractersticas de ser inmaterial, eterna, (ingenerada e indestructible, pues), siendo, por lo tanto,ajena al cambio, y constituye el modelo o arquetipo de la otra realidad, la sensible o visible, constituida por lo que ordinariamente llamamos "cosas", y que tiene las caractersticas de ser material, corruptible, (sometida al cambio, esto es, a la generacin y a la destruccin), y que resulta no ser ms que una copia de la realidad inteligible. La primera forma de realidad, constituida por las Ideas, representara el verdadero ser, mientras que de la segunda forma de realidad, las realidades materiales o "cosas", hallndose en un constante devenir, nunca podr decirse de ellas que verdaderamente son. Adems, slo la Idea es susceptible de un verdadero conocimiento o "episteme", mientras que la realidad sensible, las cosas, slo son susceptibles de opinin o "doxa". De la forma en que Platn se refiere a las Ideas en varias de sus obras como en el "Fedn" (el alma contempla, antes de su unin con el cuerpo, las Ideas) o en el "Timeo" (el Demiurgo modela la materia atenindose al modelo de las Ideas), as como de la afirmacin aristotlica en la "Metafsica" segn la cual Platn "separ" las Ideas de las cosas, suele formar parte de esta presentacin tradicional de la teora de las Ideas la afirmacin de la separacin ("khorisms") entre lo sensible y lo inteligible como una caracterstica propia de ella.

El dualismo sensible/inteligible Una de las primeras consecuencias que se ha extrado de esta presentacin tradicional de la teora de las Ideas es, pues, la "separacin" entre la realidad inteligible, llamada tambin mundo inteligible ("ksmos noets") y la realidad sensible o mundo visible ("ksmos horats"), que aboca a la filosofa platnica a un dualismo que ser fuente de numerosos problemas para el mantenimiento de la teora, y que Aristteles sealar como uno de los obstculos fundamentales para su aceptacin. Lo inteligible En cuanto a las Ideas, en la medida en que son el trmino de la definicin universal representan las "esencias" de los objetos de conocimiento, es decir, aquello que est comprendido en el concepto; pero con la particularidad de que no se puede confundir con el concepto, por lo que las Ideas platnicas no son contenidos mentales, sino objetos a los que se refieren los contenidos mentales designados por el concepto, y que expresamos a travs del lenguaje. Esos objetos o "esencias" subsisten independientemente de que sean o no pensados, son algo distinto del pensamiento, y en cuanto tales gozan de unas caractersticas similares a las del ser parmendeo. Las Ideas son nicas, eternas e inmutables y, al igual que el ser de Parmnides, no pueden ser objeto de conocimiento sensible, sino solamente cognoscibles por la razn. No siendo objeto de la sensibilidad, no pueden ser materiales. Y sin embargo Platn insiste en que son entidades que tienen una existencia real e independiente tanto del sujeto que las piensa como del objeto del que son esencia, dotndolas as de un carcter trascendente. Adems, las Ideas son el modelo o el arquetipo de las cosas, por lo que la realidad sensible es el resultado de la copia o imitacin de las Ideas. Para los filsofos pluralistas la relacin existente entre el ser y el mundo tal como nosotros lo percibimos era el producto de la mezcla y de la separacin de los elementos originarios (los cuatro elementos de Empdocles, las semillas de Anaxgoras o los tomos de Demcrito); tambin Platn deber explicar cul es la relacin entre ese ser inmutable y la realidad sometida al cambio, es decir entre las Ideas y las cosas. Esa relacin es explicada como imitacin o como participacin: las cosas imitan a las Ideas, o participan de las Ideas. Lo sensible Por su parte la realidad sensible se caracteriza por estar sometida al cambio, a la movilidad, a la generacin y a la corrupcin. El llamado problema del cambio conduce a Platn a buscar una solucin que guarda paralelismos importantes con la propuesta por los filsofos pluralistas: siguiendo a Parmnides hay que reconocer la necesaria inmutabilidad del ser, pero la realidad sensible no se puede ver reducida a una mera ilusin. Aunque su grado de realidad no pueda compararse al de las Ideas ha de tener alguna consistencia, y no puede ser asimilado simplemente a la nada. Es dudoso que podamos atribuir a Platn la intencin de degradar la realidad sensible hasta el punto de considerarla una mera ilusin. La teora de las Ideas pretende solucionar, entre otros, el problema de la unidad en la diversidad, y explicar de qu forma un elemento comn a todos los objetos de la misma clase, su esencia, puede ser real; parece claro que la afirmacin de la realidad de las Ideas no puede pasar por la negacin de toda realidad a las cosas. El origen de la Teora de las Ideas Cul es la gnesis de la teora de las Ideas? Descartada la hiptesis de que Platn la hubiera tomado tal cual de Scrates, como hemos visto anteriormente, podemos distinguir dos corrientes de influencia en la elaboracin de la teora de las Ideas. Por una parte, las enseanzas socrticas, centradas en la bsqueda de la definicin universal, haban apuntado la necesidad de destacar el elemento comn entre todos los objetos de la misma clase. Ese objeto comn o trmino del conocimiento, que en Scrates no dejaba de ser un trmino lingstico, es convertido por Platn en algo independiente del conocimiento y del lenguaje: de la afirmacin de la necesaria realidad de

ese objeto comn Platn concluye que debe existir independientemente de la mente que lo concibe, y lo llama Idea. Por otra parte, las investigaciones de los filsofos anteriores, tanto de las escuelas jnicas como de las escuelas itlicas, haban puesto de manifiesto tambin la necesidad de reconocer la unidad en la diversidad, a travs de la bsqueda del arj. La preocupacin socrtica, limitada estrictamente a los objetos ticos, es extendida por Platn a la investigacin de los objetos naturales: del mismo modo que debe existir una definicin universal de "virtud", ha de existir una definicin universal de todos y cada uno de los componentes de la realidad. Dado que Platn hace del trmino de esa definicin universal una Idea, una realidad subsistente, termina por postularla detrs de los objetos ticos y de los objetos naturales. La Teora de las Ideas en el pensamiento de Platn En los primeros dilogos no hallamos nada que nos pueda sugerir que Platn hubiera estado en posesin de la teora de las Ideas. El discurso socrtico en estos dilogos est orientado hacia la bsqueda de una definicin de las virtudes, teniendo una intencionalidad fundamentalmente tica. En los dilogos de transicin s encontramos algunos elementos que parecen orientar el pensamiento de Platn hacia dicha teora, como puede ser la formulacin de la teora de la reminiscencia en el "Menn". S encontramos esa formulacin en los dilogos de madurez: "Fedn", "Fedro", "Repblica" y "Banquete", en los que, a raz de distintos temas, Platn presenta la teora de las Ideas apoyndose en explicaciones figuradas que vienen recogidas en los ms conocidos mitos de Platn. En dicho perodo podemos destacar una intencin gnoseolgica compatible con la intencin ontolgica con la que generalmente se identifica la teora de las Ideas, es decir, con lo que podramos llamar la metafsica platnica. Y aunque en el perodo de vejez Platn adopta una actitud crtica con la teora de las Ideas no parece haberla abandonado nunca. El alma, nos dice Platn, es inmortal, transmigra de unos cuerpos otros y es, adems, principio de conocimiento. SOCRATES Scrates, en cambio, no pretenda divulgar ninguna doctrina en especial, por que, segn afirmaba insistentemente, lo, nico que saba, era que no saba nada. Su divisa reproduca la mxima "concete a ti mismo", inscrita en el frontn del templo de Delfos, en la cual resumi la finalidad fundamental de los estudios filosficos, es decir, la naturaleza de la virtud y el vicio, el modo conducente a lograr la fuerza del carcter, el dominio de s, la justicia para con los semejantes y la piedad hacia los Dioses. Pensamiento Scrates no escribi nada y, a pesar de haber tenido numerosos seguidores, nunca cre una escuela filosfica. Las llamadas escuelas socrticas fueron iniciativa de sus seguidores. Acerca de su actividad filosfica nos han llegado diversos testimonios, contradictorios entre ellos, como los de Jenofonte, Aristfanes o Platn, que suscitan el llamado problema socrtico, es decir la fijacin de la autntica personalidad de Scrates y del contenido de sus enseanzas. Si creemos a Jenofonte, a Scrates le interesaba fundamentalmente la formacin de hombres de bien, con lo que su actividad filosfica quedara reducida a la de un moralista prctico: el inters por las cuestiones lgicas o metafsicas sera algo completamente ajeno a Scrates. Poco riguroso se considera el retrato que hace Aristfanes de Scrates en "Las nubes", donde aparece como un sofista jocoso y burlesco, y que no merece mayor consideracin. 2.-Ms problemas plantea la interpretacin del Scrates platnico: Responden las teoras puestas en boca de Scrates en los dilogos platnicos al personaje histrico, o al pensamiento de Platn?

La posicin tradicional es que Platn puso en boca de Scrates sus propias teoras en buena parte de los dilogos llamados de transicin y en los de madurez, aceptndose que los dilogos de juventud reproducen el pensamiento socrtico. Esta posicin se vera apoyada por los comentarios de Aristteles sobre la relacin entre Scrates y Platn, quien afirma claramente que Scrates no "separ" las Formas, lo que nos ofrece bastante credibilidad, dado que Aristteles permaneci veinte aos en la Academia. 3.- El rechazo del relativismo de los sofistas llev a Scrates a la bsqueda de la definicin universal, que pretenda alcanzar mediante un mtodo inductivo; probablemente la bsqueda de dicha definicin universal no tena una intencin puramente terica, sino ms bien prctica. Tenemos aqu los elementos fundamentales del pensamiento socrtico.. 4.- Los sofistas haban afirmado el relativismo gnoseolgico y moral. Scrates criticar ese relativismo, convencido de que los ejemplos concretos encierran un elemento comn respecto al cual esos ejemplos tienen un significado. Si decimos de un acto que es "bueno" ser porque tenemos alguna nocin de "lo que es" bueno; si no tuviramos esa nocin, ni siquiera podramos decir que es bueno para nosotros pues, cmo lo sabramos? Lo mismo ocurre en el caso de la virtud, de la justicia o de cualquier otro concepto moral. Para el relativismo estos conceptos no son susceptibles de una definicin universal: son el resultado de una convencin, lo que hace que lo justo en una ciudad pueda no serlo en otra. Scrates, por el contrario, est convencido de que lo justo ha de ser lo mismo en todas las ciudades, y que su definicin ha de valer universalmente. La bsqueda de la definicin universal se presenta, pues, como la solucin del problema moral y la superacin del relativismo. 5.-Cmo proceder a esa bsqueda? Scrates desarrolla un mtodo prctico basado en el dilogo, en la conversacin, la "dialctica", en el que a travs del razonamiento inductivo se podra esperar alcanzar la definicin universal de los trminos objeto de investigacin. Dicho mtodo constaba de dos fases: la irona y la mayutica. En la primera fase el objetivo fundamental es, a travs del anlisis prctico de definiciones concretas, reconocer nuestra ignorancia, nuestro desconocimiento de la definicin que estamos buscando. Slo reconocida nuestra ignorancia estamos en condiciones de buscar la verdad. La segunda fase consistira propiamente en la bsqueda de esa verdad, de esa definicin universal, ese modelo de referencia para todos nuestros juicios morales. La dialctica socrtica ir progresando desde definiciones ms incompletas o menos adecuadas a definiciones ms completas o ms adecuadas, hasta alcanzar la definicin universal. Lo cierto es que en los dilogos socrticos de Platn no se llega nunca a alcanzar esa definicin universal, por lo que es posible que la dialctica socrtica hubiera podido ser vista por algunos como algo irritante, desconcertante o incluso humillante para aquellos cuya ignorancia quedaba de manifiesto, sin llegar realmente a alcanzar esa presunta definicin universal que se buscaba. 6.- Esa verdad que se buscaba Era de carcter terico, pura especulacin o era de carcter prctico? Todo parece indicar que la intencionalidad de Scrates era prctica: descubrir aquel conocimiento que sirviera para vivir, es decir, determinar los verdaderos valores a realizar. En este sentido es llamada la tica socrtica "intelectualista": el conocimiento se busca estrictamente como un medio para la accin. De modo que si conociramos lo "Bueno", no podramos dejar de actuar conforme a l; la falta de virtud en nuestras acciones ser identificada pues con la ignorancia, y la virtud con el saber. 7.- En el ao 399 Scrates, que se haba negado a colaborar con el rgimen de los Treinta Tiranos, se vio envuelto en un juicio en plena reinstauracin de la democracia bajo la doble acusacin de "no honrar a los dioses que honra la ciudad" y "corromper a la juventud". Al parecer dicha acusacin, formulada por Melitos, fue instigada por Anitos, uno de los dirigentes de la democracia restaurada. Condenado a muerte por una mayora de 60 o 65 votos, se neg a marcharse

voluntariamente al destierro o a aceptar la evasin que le preparaban sus amigos, afirmando que tal proceder sera contrario a las leyes de la ciudad, y a sus principios. El da fijado bebi la cicuta. Vida y obras de Anaxmenes Anaxmenes de Mileto naci en Mileto en el 585 a.C., aproximadamente, y muri en el 524 a.C. Tambin Teofrasto nos describe a Anaxmenes como discpulo y compaero de Anaximandro siendo, al parecer, unos veintids aos ms joven que l. Se le atribuye la composicin de un libro, "Sobre la naturaleza", escrito, segn Digenes Laercio,"en dialecto jnico, y en un estilo sencillo y sin superfluidades". Pensamiento 1.- Se opone a Anaximandro y a Tales en cuanto a la determinacin del primer principio o "arj" que Anaxmenes considera ser el aire. Probablemente haya tomado esta eleccin a partir de la experiencia, influyendo la observacin de los seres vivos y la importancia del fenmeno de la respiracin; en cuanto toma como "arj" un elemento particular, su pensamiento supone un retroceso con respecto a Anaximandro; pero Anaxmenes nos ofrece un mecanismo de explicacin de la generacin de las cosas a partir de otro elemento distinto de ellas: ese mecanismo de generacin se apoya en las nociones de "condensacin" y "rarefaccin". Por condensacin del aire, dice Anaxmenes, se forman las nubes; si las nubes se condensan se forma el agua; la condensacin del agua de lugar a la constitucin del hielo, de la tierra; y la condensacin de la tierra da lugar a la constitucin de las piedras y los minerales; el proceso inverso lo representa la rarefaccin: piedra, tierra, agua, nubes, aire y, por ltimo la rarefaccin del aire producira el fuego. 2.-En terminologa moderna podemos decir que Anaxmenes est intentando basar la explicacin de lo cualitativo en lo cuantitativo; encontramos en l, por lo tanto, un intento de explicar el mecanismo de transformacin de unos elementos en otros, del que no disponan Tales ni Anaximandro. Al igual que ellos insiste, sin embargo, en afirmar una causa material como principio del mundo y, por lo tanto, en tratar de llevar a la unidad la diversidad de la realidad observable. ARISTOTELES; LOS JUICIOS La relacin de dos conceptos da lugar a la formulacin de un juicio. Si se da entre ambos una relacin de conveniencia decimos que el juicio es afirmativo, y en caso contrario, negativo. El sujeto del juicio es el concepto del que se afirma o niega algo; el predicado es el concepto que se afirma o niega del sujeto. Aristteles distingue en los juicios la materia y la forma. La materia o contenido del juicio son los conceptos que se relacionan; la forma es la relacin que se establece entre ellos a travs del verbo ser. Aristteles representa el sujeto del juicio con un signo (S) y el predicado con otro (P) para intentar separar la materia de la forma: as, la forma del juicio "Juan es alto" se representara como "S es P", y la forma del juicio "Juan no es alto" como "S no es P". ANAXIMANDRO 1. Al igual que Tales busc el elemento primordial y bsico a partir del que se ha generado la realidad; pero a diferencia de l consider que dicho elemento o "arj" (trmino que, al parecer, fue Anaximandro el primero en utilizar) no poda estar constituido por ninguno de los elementos conocidos, como el agua, ni tampoco por ninguna clase particular de materia. Si ese primer elemento era la causa material de todo lo existente haba de ser la causa, por lo tanto, de toda materia particular, por lo que dicho principio no poda identificarse con ninguna materia particular. Siendo su principio, su comienzo, su fuente, haba de ser algo necesariamente distinto; pero dado que nosotros slo conocemos las formas particulares de materia que emanan de ese primer

principio hemos de concluir que el "arj" tiene que ser una materia desconocida para nosotros y, en cuanto tal, una materia indeterminada, indefinida, ilimitada, a la que Anaximandro da el nombre de "peiron". Eso es lo que parece transmitirnos alguno de los fragmentos conservados de Anaximandro. Segn Aristteles "... lo infinito no tiene principio..., sino que parece ser ello el principio de los dems seres y que todo lo abarca y todo lo gobierna, como afirman cuantos no postulan otras causas fuera de lo infinito, tales como el espritu o la amistad; el infinito, adems, es un ser divino, pues es inmortal e indestructible, como afirman Anaximandro y la mayora de los fsicos tericos". (Aristteles, Fsica, 4) Segn Simplicio "... alguna otra naturaleza peiron de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay dentro de ellos. El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que se convierten al perecer, segn la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribucin por su injusticia segn la disposicin del tiempo, como Anaximandro dice en trminos un tanto poticos". (Simplicio, Fsica 24,17) 2.-La cosmologa de Anaximandro est dominada por la idea de la pluralidad de mundos existentes, generados a partir de un movimiento eterno mediante el que son separadas unas cosas de las otras, en un juego de oposicin de contrarios tan comn en la poca y que volveremos a encontrar en otros filsofos; en ese movimiento csmico el predominio de un elemento significara una injusticia que tiene que ser necesariamente reparada, como el predominio del verano va seguido del invierno, y viceversa. 3.- Vemos, en definitiva, que Anaximandro afirma como primera causa de la realidad una causa material: lo indefinido, lo indeterminado, lo infinito, a partir de la que evoluciona todo lo real. En la medida en que se niega a identificar esta primera causa con un elemento material particular su pensamiento supondr un avance con respecto a Tales, en cuanto significa un considerable esfuerzo de abstraccin y coherencia racional. EMPEDOCLES Para Empdocles, el Amor tiende a unir los cuatro elementos, como atraccin de lo diferente; el Odio acta como separacin de lo semejante. Cuando predomina totalmente el Amor, se genera una pura y perfecta esfera toda ella igual e infinita, que goza de su envolvente soledad. El Odio comienza entonces su obra, deshaciendo toda la armona hasta la separacin completa del caos. De nuevo al Amor interviene para volver a unir lo que el odio ha separado, y as, las dos fuerzas, en sus cclicas contiendas, dan vida a las diversas manifestaciones del cosmos. NICOLAS COPERNICO Sus trabajos de observacin astronmica practicados en su mayora como ayudante en Bolonia del profesor Domenico Mara de Novara dejan ver su gran capacidad de observacin. Fue gran estudioso de los autores clsicos y adems se confes como gran admirador de Ptolomeo cuyo Almagesto estudi concienzudamente. Despus de muchos aos finaliz su gran trabajo sobre la teora heliocntrica en donde explica que no es el Sol el que gira alrededor de la Tierra sino al contrario. Esta teora sin embargo tambin requera de complicados mecanismos para la explicacin de los movimientos de los planetas, debido a la perfeccin de la esfera. Estimulado por algunos amigos Coprnico publica un resumen en manuscrito, en sus comentarios establece su teora en 6

axiomas, reservando la parte matemtica para el trabajo principal que se publicara bajo el ttulo "Sobre las revoluciones de las esferas celestes". A partir de aqu la teora heliocntrica comenz a expandirse. Rpidamente surgieron tambin sus detractores, siendo los primeros los telogos protestantes aduciendo causas bblicas. En 1616 La iglesia Catlica coloc el trabajo de Coprnico en su lista de libros prohibidos. La obra de Coprnico sirvi de base para que, ms tarde, Galileo, Brahe y Kepler pusieran los cimientos de la astronoma moderna. JOANNES KLEPER Hacia la misma poca public un libro, Epitome astronomiae copernicanae (1618-1621), que rene todos los descubrimientos de Kepler en un solo tomo. Igualmente importante fue el primer libro de texto de astronoma basado en los principios copernicanos, y durante las tres dcadas siguientes tuvo una influencia capital para muchos astrnomos. La ltima obra importante aparecida en vida de Kepler fueron las Tablas rudolfinas (1625). Basndose en los datos de Brahe, las nuevas tablas del movimiento planetario reducen los errores medios de la posicin real de un planeta de 5 a 10'. Isaac Newton se bas en las teoras y observaciones de Kepler para formular su ley de la gravitacin universal. PARMENIDES En dicho poema, luego de un proemio de carcter religioso, en el que el autor realiza una serie de invocaciones para conseguir el favor de una diosa no identificada con el objeto de poder acceder al verdadero conocimiento, Parmnides nos expone su doctrina: la afirmacin del ser y el rechazo del devenir, del cambio.El ser es uno, y la afirmacin de la multiplicidad que implica el devenir, y el devenir mismo, no pasan de ser meras ilusiones. 2El poema expone su doctrina a partir del reconocimiento de dos caminos para acceder al conocimiento: la va de la verdad y la va de la opinin. Slo el primero de ellos es un camino transitable, siendo el segundo objeto de continuas contradicciones y apariencia de conocimiento. "Ea, pues, que yo voy a contarte (y presta tu atencin al relato que me oigas) los nicos caminos de bsqueda que cabe concebir: el uno, el de que es y no es posible que no sea, es ruta de Persuasin, pues acompaa a la Verdad; el otro, el de que no es y el de que es preciso que no sea, este te aseguro que es sendero totalmente inescrutable." 3La va de la opinin parte, dice Parmnides, de la aceptacin del no ser, lo cual resulta inaceptable, pues el no ser no es. Y no se puede concebir cmo la nada podra ser el punto de partida de ningn conocimiento. ("Es necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba. Pues hay ser, pero nada, no la hay.") Por lo dems, lo que no es, no puede ser pensado, ni siquiera "nombrado". Ni el conocimiento, ni el lenguaje permiten referirse al no ser, ya que no se puede pensar ni nombrar lo que no es. ("Y es que nunca se violar tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea."). Para alcanzar el conocimiento slo nos queda pues, la va de la verdad. Esta va est basada en la afirmacin del ser: el ser es, y en la consecuente negacin del no ser: el no ser no es. "Y ya slo la mencin de una va queda; la de que es. Y en ella hay seales

en abundancia; que ello, como es, es ingnito e imperecedero, entero, nico, inmutable y completo." 4Afirma Parmnides en estas lneas la unidad e identidad del ser. MAQUIAVELO//EL PRINCIPE: Maquiavelo es un pensador, pero sin un sistema filosfico concreto, un humanista con nostalgia de la grandeza de la antigua Roma; patriota, sin principios ticos y oportunista. Si Toms Moro es un idealista, Maquiavelo est en el extremo opuesto. No se distingui ni por su amor ni por su respeto a sus semejantes. Procurar el bien moral o material del pueblo quedaba relegado frente al objetivo de afianzar el poder del dspota. Los dos valores centrales del Renacimiento: racionalidad y libertad se aplican tambin a la visin renacentista de la sociedad y del pensamiento. El progreso en la historia depende de la accin del hombre y no de la intervencin divina. Para pensadores como Pico y Campanella el hombre es capaz de construir racionalmente una sociedad de seres libres e iguales: el orden poltico ha de ser el reflejo de estos valores. Maquiavelo rechaz cuanto fuera idealismo y teora y aplic el sentido prctico. La poltica nada tena que ver con la moral, la tica o la religin. El estado: Maquiavelo tiene una concepcin totalmente diferente de la sociedad humana: para l el hombre es por naturaleza perverso y egosta, slo preocupado por su seguridad y por aumentar su poder sobre los dems; slo un estado fuerte, gobernado por un prncipe astuto y sin escrpulos morales, puede garantizar un orden social justo que frene la violencia humana. Fue el primero en usar la palabra estado en su sentido moderno. Algunos le atribuyen la invencin de la dictadura moderna y su consiguiente Realpolitik, como expresin especficamente distinta de las antiguas formas de totalitarismo. Sus ideas polticas estaban impregnadas de sentido prctico y una visin realista de gobierno. Su obra El Prncipe (1513): El prncipe o el gobernante, tiene como misin la felicidad de sus sbditos y sta slo se puede conseguir con un Estado fuerte. Para conseguirlo tendr que recurrir a la astucia, al engao y, si es necesario, a la crueldad. La virtud fundamental es la prudencia, para la conveniencia del Estado. Si el inters de la patria exige traicin o perjurio, se comete. "La grandeza de los crmenes borrar la vergenza de haberlos cometido". Los medios no importan: no es necesaria la moral, sino un realismo prctico, no lo que debe ser, sino lo que es en realidad. Poltica y moral son dos mbitos distintos e incluso contradictorios. Aunque El Prncipe estuviera dedicado a Lorenzo de Medicis (1492-1519) [duque de Urbino], con la esperanza de recuperar la confianza perdida, Maquiavelo quiere presentar en su obra el arquetipo de cualquier poltico. Su personalidad debe poseer condiciones especiales para llegar al poder y mantenerse en l: Capacidad de manipular situaciones, ayudndose de cuantos medios precise mientras consiga sus fines: lo que vale es el resultado. "El que consigue el poder es el Prncipe, el que consigue el orden y la paz son los sbditos". El gobernante debe poseer seria destreza, intuicin y tesn, as como habilidad para sortear obstculos, y "moverse segn soplan los vientos". Diestro en el engao: No debe tener virtudes, solo aparentarlas. Amoral, indiferencia entre el bien y el mal, debe estar por encima.

Para Maquiavelo la mejor forma de gobierno es la Repblica: "el gobierno de muchos es mejor que el de unos pocos", y justifica la romana como la ms perfecta. Aunque l era republicano y aspiraba a convertir a Florencia en un Estado fuerte, en El Prncipe acepta, como mal menor, que en ciertos momentos de corrupcin y desorden que es mas til y eficaz la accin de un solo personaje, adornado de cualidades excepcionales.

La unidad de Italia: Il Principe es el producto de una idea capital que lo informa en todos sus aspectos. Maquiavelo no haba echado por la borda todo vestigio de la tica discernible en los Discorsi. En el ltimo captulo de Il Prncipe, titulado Exhortacin a liberar Italia de las manos de los brbaros , proclama con apasionada sinceridad lo que constituye la idea rectora y motivante de la obra: Italia debe hallar su gobernante y sacudir el yugo extranjero. Escribe: espero que algn prncipe... siguiendo estas

normas mas, consiga enseorearse de toda Italia y hacer de ella una pas grande, compacto y rico como los otros que ahora predominan en Europa. El historiador objetivo se convierte ahora en un

inflamado patriota que propugna la unidad de Italia. Al pesimismo y la carencia de escrpulos han venido a suplantar de pronto la esperanza y aun la fe. Para aceptar el papel de padre de la patria propone a Lorenzo de Mdicis, duque de Urbino: vana exhortacin, pues Lorenzo no pasaba de ser una figura secundaria que no ofreca la menor esperanza. No es, por tanto, necesario a un prncipe poseer todas la cualidades anteriormente mencionadas, pero es muy necesario que parezca tenerlas. E incluso me atrever a decir que si las tiene y si las observa siempre son perjudiciales, pero si aparenta tenerlas son tiles; por ejemplo: parecer clemente, leal, humano, ntegro, devoto y serlo, pero tener el nimo predispuesto de tal manera que si es necesario no serlo, puedas y sepas adoptar la cualidad contraria. Y si se ha de tener en cuenta que un prncipe, y especialmente un prncipe nuevo, no puede observar todas aquellas cosas por las cuales los hombres son tenidos por buenos pues a menudo se ve obligado, para conservar su Estado, a actuar contra la fe, contra la caridad, contra la humanidad, contra la religin. Por eso necesita tener un nimo dispuesto a moverse segn le exigen los vientos y las variaciones de la forma y, como ya dije anteriormente, a no alejarse del bien, si puede, pero a saber entrar en el mal si se ve obligado. (Maquiavelo, El Prncipe) Muchos se han imaginado repblicas y principados que nadie ha visto jams ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia de cmo se vive a cmo se debera vivir, que quien deja a una lado lo que se hace por lo que de debera hacer, aprende antes su ruina que su preservacin: porque un hombre que quiera hacer en todos los puntos profesin de bueno, labrar necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un prncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en funcin de la necesidad. (Maquiavelo, El Prncipe) El texto trata sobre temas polticos, que durante el Renacimiento se dieron bajo un gnero literario concreto, Las Utopas, en las que bajo la forma de descripciones de Estados ideales, se contienen alusiones a estados concretos y teoras polticas importantes. El fragmento de El Prncipe, nos muestra las cualidades que el gobernante de este Estado "Ideal" debe tener a juicio de su autor. Debe ser una persona amoral, indiferente entre el bien y el mal, debe estar por encima de ambos. En este "sistema poltico" por el que aboga Maquiavelo, se ha olvidado por completo la tica y la poltica que predicaron Platn yAristteles, ahora un hombre bueno, moral y honrado no puede, segn el autor, ser un buen poltico. Resumiendo, todo el texto se basa en un nico principio: " El fin justifica los medios". Otras obras - La guerra: La amoralidad de su poltica, expuesta en Il Prncipe, se da las manos con la que impera en sus ideas sobre el matrimonio, desarrolladas en su comedia La mandragola, escrita entre 1512 y 1520. Esta comedia en prosa, una de las que gozaron de ms favor en su tiempo, es licenciosa a la manera de Boccaccio; en ella, como en las obras de ste, la deshonestidad y la hipocresa triunfan sobre la estupidez. En los Discorsi trata Maquiavelo de arrancar a la historia antigua lecciones de sabidura poltica. Al cabo de numerosas observaciones sobre el auge y la cada de los gobiernos, as como sobre el arte de la guerra, el autor llega a la conclusin de que, aunque un hombre fuerte debe fundar un estado o levantarlo de su decadencia, la mejor forma de gobierno es la repblica en que

participen todos los ciudadanos: fase esta del pensamiento poltico que no lleg a alcanzar en Il Prncipe. Prefiere el paganismo al catolicismo, pues considera a aqul ms ntimamente vinculado a la vida cvica. Aboga por la creacin de un ejrcito poderoso, pero formado no por mercenarios, sino por ciudadanos. Siendo as que todos los estados cambian por evolucin o por revolucin, un estado que desee conservar su libertad o independencia debe mantenerse siempre en guardia. El tratado Arte della guerra, escrito despus de 1516, emplea la forma, tan popular en el Renacimiento, del dilogo, conversaciones que se fingen mantenidas en los jardines florentinos de Rucellai. El capitn Fabrizio Colonna propugna la necesidad de un ejrcito poderoso de ciudadanos, apoyado en la presuncin de que Italia, que tal preeminencia ha alcanzado en todas las dems artes, debe destacar tambin en la de la guerra. (Robert J. Clements)

FrancisBacon(1561-1626)

El proyecto fundamental de Bacon es: "establecer y extener el dominio de la humanidad sobre el universo (...) lo cual, depende, por entero, tanto de las artes como de las ciencias. Porque no podemos dominar la naturaleza sino obedecindola"Novum Organum, Bacon

En su utopia La Nueva Atlntida, Bacon aspira a una reforma de la sociedad a travs de la ciencia aplicada, para lo cual, ser necesario, en primer lugar, iniciar una revisin de los objetivos y los mtodos cientficos.

La particularidad del humanismo de Bacon es que se trata de un humanismo tcnico porque "la introduccin de famosos descubrimientos ocupa, con mucho, el primer lugar entre las acciones humanas" y beneficia ms que cualquier reforma social o poltica. Pero solo es posible dominar la naturaleza conociendo su estructura y sus leyes, la tcnica no es posible sin un conocimiento previo de la realidad a travs de la ciencia. De otra forma, los inventos no son mas que casualidades. As, los descubrimientos cientficos y sus aplicaciones son ms tiles en cuanto abren las puertas para nuevos hallazgos. Bacon se refiere a la importancia del mtodo cientfico de descubrimiento, el cual desarrolla en su obra Novum Organum

El mtodo inductivo

Sera errneo sostener que Bacon cre el mtodo inductivo, en efecto, este mtodo fue utilizado por los primeros filsofos griegos, pero Bacon ve en la induccin de los antiguos solo una suerte de "anticipacin" de la Naturaleza. Adems, era una inducin que proceda por "simple enumeracin", deficiencia que Bacon llega a puntualizar e intenta corregir. Sin embargo, Bacon, sin llegar a captar el valor de las matemticas que se desarrollaban entre los grandes cientficos de su poca, no consigui perfeccionar su mtodo harto complejo.

El mrito de Bacon es, sin lugar a dudas, el haber luchado por la aplicacin prctica del conocimiento cientfico, dando lugar al desarrollo de la tecnologa en funcin de una mejor calidad de vida para la humanidad.

Crticaalalgicaaristotlica

Destaca Bacon que los caminos para alcanzar la verdad son dos:

1.Las anticipaciones de la naturaleza

Se trata pues, de un sendero precipitado y errneo porque va de las impresiones sensoriales y a los axiomas ms generales y, partiendo de estos principios y de lo que se cree como verdad inmutable en ellos, a la discusin y el descubrimiento de los acciomas medios. En este sentido, la lgica aristotlica "sirve ms para fijar y consolidar errores fundados en nociones vulgares, que para inquirir la verdad"Novum Organum, Bacon

2. Interpretacin de la Naturaleza

Supone escapar de los axiomas sensoriales y de los de los hechos particulares, para llegar a principios ms generales. Esta opcin es mucho ms lenta y progresiva y vale para establecer los principios que rigen la Naturaleza. Se refiere Bacon al mtodo inductivo

En sntesis, la diferencia no se basa en utilizar o no la experiencia sino en que la lgica aristotlica no alcanza a la Naturaleza real sino que solamente la "anticipa", porque produce un salto hacia princpios ms generales, por lo cual solo se refiere a la "experiencia pasada". Adems se utiliza una experiencia superificial, unos pocos hechos particulares y si se presenta algun hecho que no responde a los axiomas obtenidos de forma precipitada, se realiza alguna excepcin frvola en vez de realizar una correccin del axioma contradicho por el caso particular.

Bacon opina que hay algo en nuetra mente que nos inclina a elegir el error y el camino ms facil, por eso, antes de iniciar el mtodo de la interpretacin de la naturaleza, es ncesario eliminar los prejuicios (los dolos de la mente).

Losdolosdelamente

BACON El Renacimiento fue una poca llena de creencias supersticiosas aun mas difundidas que en la Edad Media, la produccin literaria de este tiempo solo habla de cuestiones mgicas y sobrenaturales, estos textos eran los que mas ledos eran. Pero a que se deba tanta falta de espritu critico y la inmensa credulidad del Renacimiento? A la causa de la destruccin del sistema aristotlico, la Ontologa, la Metafsica y la Fsica aristotlicas

fueron eliminadas por lo tanto no exista manera de que se anticipara si algo es posible o no, sumado a esto la credulidad natural del ser humano entonces se obtiene una credulidad gigantesca. Debido a esto la ciencia se ve nesecitada de encontrar un nuevo mtodo de investigacin de la naturaleza. Francis Bacon naci el 22 de enero de 1521 y muri el 9 de abril de 1626 y se le considera el padre de la filosofa moderna gracias a su tendencia emprica y el padre de la investigacin cientfica moderna y es a quien la historia le ha dado el merito de contribuir con la nueva lgica de la ciencia. Bacon tuvo una etapa como estadista en la cual, gracias a su desprendimiento intelectual y sus sentimientos de ambicin, logro alcanzar grandes puestos en la gobernacin de Inglaterra. Bacon nunca se tent el corazn en el momento de avanzar, incluso, en alguna ocasin, traicion a su intimo amigo el conde de Essex, el cual estaba siendo culpado de varios delitos a la corona. Bacon escribi a peticin de la reina una carta donde le acusaba sin importarle su amistad ni la consideracin que le tenia como amigo. Sin embargo su carrera como filosofo fue mas interesante, esta puede ser condensada en su obra mas importante : el Novum Organum. Este fue publicado en 1620, segn Bacon tambin deba formar parte de un tratado sobre las ciencias denominado Instauratio Magna, el cual nunca fue terminado. Este texto estaba dividido en dos partes, la primera parte deba ser una gran recopilacin sobre las ciencias, sin embargo, de este primer apartado solo se hizo una insignificante parte. El segundo apartado es precisamente el Novum Organum. Este libro trata de sobre el proyecto de investigacin filosfico-natural que venia a restaurar el saber y despus el poder que tuvo Adn sobre la naturaleza en el paraso y que despus seria perdido por la consecuencia del pecado original. "El hombre, por su cada, perdi su estado de inocencia y su imperio sobre la creacin, pero una y otra prdida puede, en parte, repararse en esta vida, la primera por la religin y la fe, la segunda por las artes y las ciencias". As Bacon cambio la perspectiva que se tenia en cuanto a la relacin entre ciencia y religin, el Nuevo Organum parte de rechazar la lgica aristotlica y en encontrar un nuevo mtodo de investigacin cientfica, se basa en la critica a la lgica aristotlica, de sus prejuicios y de sus errores. De esta base se desprende la teora baconiana de los dolos, los cuales son las tendencias del humano a cometer errores y tener prejuicios que le impidan avanzar y que tambin ocultan el verdadero saber. Bacon propone cuatro tipo de dolos : Los Idola Tribu : Son aquellos Idolos que posee todo hombre por el hecho de ser hombre, estos dolos conducen a la falsedad por que se basan en los datos engaosos que los sentidos humanos proporcionan. Los Idola Specus : o tambin dolos de la caverna, son los dolos basados en las caractersticas personales de cada individuo. Sus gustos y educacin as como sus ocupaciones. Estos dolos nacen de la subjetividad y por ello ocultan la verdad que es por naturaleza.

 Los Idola Fori : o dolos del mercado, se basan en las relaciones de los hombres pero principalmente en el lenguaje y en el mal uso que le dan creando falsas palabras o conceptos errneamente empleados Los idola Teatri : o tambin dolos del Teatro, estos dolos nacen a partir de las falsas teoras, en creer en una sola como si esta estuviera totalmente correcta o fuese la nica verdad Segn Bacon a travs de la critica de los errores e dolos se puede comenzar a construir el verdadero saber. Esto es, en suma, lo que realiza Bacon con su filosofa: tratar de exponer un nuevo mtodo de investigacin mediante el conocimiento de la naturaleza, eliminando todos los prejuicios que procedieran de las ideas aceptadas sin comprobacin o de opiniones antiguas tenidas como dogmas. FRASE CELEBRE : "La discrecin en las palabras vale ms que la elocuencia." Hay que recordar que para Bacon la ciencia debe tener un objetivo prctico: trans-formar la Naturaleza para ponerla al servicio del hombre, lo cual supone conocerla bien. Por tanto, tambin el mtodo tiene finalidad prctica (y terica, por supuesto). Bacon utiliza aqu una terminologa particular. Todo cuerpo, escribe, posee ml-tiples naturalezas (propiedades, cualidades), las cuales tienen como causa inmanente una forma (esencia y ley inmanente). Bacon pretende que su concepto de forma nada tiene que ver con el concepto aristotlico correspondiente, lo cual no es del todo cierto. En cualquier caso, la forma siempre est oculta, y debe ser descubierta. Y lo interesante es esto: si descubrimos la forma, podremos modificar las propiedades (o naturalezas) de las cosas de un modo seguro, y no slo por el azar de experimentos no dirigidos (como en la alquimia o la magia). Bacon persegua fines prcticos como hacer un cristal ms transparente, un hierro ms ligero y resistente, etc. As pues, el objetivo del mtodo era conseguir engendrar en un cuerpo una nueva o nuevas naturalezas, transformar unos cuerpos en otros, en la medida de lo posible. El mtodo para descubrir las formas es la induccin. Y tiene las siguientes partes: 1. Se renen todos los hechos que sean posibles acerca de la naturaleza que se quiera investigar. Por ejemplo, el calor. A esta parte la llama Bacon Historia natural y experimental 2. Se ordenan estos hechos segn tres tablas: tabla de presencia (hechos en los que se da esa naturaleza o fenmeno), tabla de ausencia (hechos en los que no se da), tabla de grados (hechos en que vara). En la primera tabla se trata de reunir los hechos ms dispares posibles; en cambio, en la tabla de ausencia se trata de recoger hechos semejantes a los de la primera tabla, pero tales que en ellos no se manifieste el fenmeno. Ambas tablas deben ir, pues, coordinadas entre s. Por ejemplo, en la primera tabla recoge Bacon los rayos del Sol como primer hecho (en los que se da el calor), y en la segunda, los rayos de la Luna. 3. Se procede a la induccin propiamente dicha, la cual comienza por el pro-cedimiento de exclusiones: excluir como forma aquello que no se encuentra cuando se da el fenmeno, o que se encuentra cuando no se da, o que aumenta cuando el fenmeno disminuye, o disminuye cuando el fenmeno aumenta. La coordinacin de las dos primeras tablas facilita las exclusiones: en el ejemplo citado, Bacon dice que hay que excluir el fulgor y la luz como causa o forma del calor (puesto que hay luz en los rayos del Sol, pero tambin en los de la Luna). A base de exclusiones,

dice Bacon, quedar como en el fondo, desvanecindose en humo las opiniones voltiles, la forma positiva, slida y verdadera, y bien determinada. 4. Ahora bien, Bacon reconoce que este trabajo es muy arduo y supone muchos rodeos. Por eso propone algunos auxiliares para la induccin. El primero es lo que llama esbozo de interpretacin, o primera vendimia, que no es sino la formulacin de una hiptesis provisional a partir de los casos en que la forma buscada parece encontrarse de un modo ms claro. A continuacin seala Bacon nueve auxiliares ms para la induccin, de los cuales slo de-sarroll el primero: la enumeracin de veintisiete hechos preferentes. En realidad, Bacon no invent la induccin: ya fue utilizada desde los primeros filsofos griegos. Pero Bacon ve en la induccin de los antiguos una anticipacin de la Naturaleza. Adems, era una induccin que proceda por simple enumeracin (de casos positivos), deficiencia que Bacon supo ver, por lo que junto a la tabla de pre-sencia aadi la de ausencia y grados, en lo cual consiste la verdadera innovacin baconiana. Sin embargo, Bacon no consigui perfeccionar su mtodo inductivo, y finalmente pareci dejarse vencer por la complejidad del mismo. Adems, Bacon no lleg a captar el valor de las matemticas, y cifr el objetivo de su mtodo en la bsqueda de la forma (esencia) y de las naturalezas (cualidades). Justamente, los grandes cientficos de esta poca se orientarn en una direccin con-traria: el mtodo hipottico-deductivo, la matematizacin, la consideracin cuantitativa. Bacon ignor realmente la ciencia de su poca y cre un mtodo que nadie lleg a utiliza 2. Razn y mtodo en Descartes El modelo matemtico en Descartes. La reaccin cartesiana contra el escepticismo sumada a su inters por la ciencia va a significar en Descartes el afianzamiento en el rechazo del error y en la bsqueda de la verdad. Tanto en la primera meditacin como en la primera parte del Discurso del mtodo Descartes insiste reiteradamente en la necesidad de rechazar el error, lo que va asociado inevitablemente a la bsqueda de la verdad. Reacio a aceptar los argumentos de los escpticos que afirman la imposibilidad de que haya algn conocimiento verdadero, Descartes se dispone a investigar con el fin de determinar algo con certeza: incluso si ese algo es que no puede haber conocimiento verdadero alguno. 2Ya en su juventud, cuando abandona el colegio de la Flche, se muestra descontento con lo aprendido, excepto con las matemticas. Frente a todas las dems enseanzas recibidas, a las que considera cuando menos confusas, si no falsas, Descartes slo encuentra verdad en los conocimientos matemticos. De ah que, nos confiesa en el Discurso, desarrolla una especial dedicacin hacia esas ciencias. Qu es lo que hace que los matemticos sean capaces de demostrar la validez de sus proposiciones, que consigan un conocimiento cierto, mientras que los metafsicos se pierden en vanas disquisiciones y disputas escolares? La razn se ha equivocado en numerosas ocasiones hasta el punto de que Descartes considera necesario reconstruir el edificio del saber sobre bases firmes y seguras, si es que esto es posible. Descartes considera que lo que hace verdaderos los conocimientos matemticos es el mtodo empleado para conseguirlos. No es que haya en las matemticas una estructura que hace inevitablemente verdaderos sus conocimientos sino que es el mtodo que utilizan los matemticos lo que permite conseguir tan admirables resultados. 3A la idea de que es necesario un mtodo para alcanzar el conocimiento Descartes aade la precisin de que ese mtodo tiene que elaborarse de acuerdo con el que utilizan los matemticos en sus investigaciones. Y ello, porque lo que hace verdaderos los conocimientos matemticos es el

mtodo utilizado. No es que las matemticas sean un tipo de saber distinto del resto de los saberes. Si la razn es nica, el saber es nico, y debe haber un nico mtodo para alcanzar la sabidura. Es en esta poca (1618-1619) cuando Descartes concibe la idea de un saber o de una ciencia universal, la "Mathesis universalis" (Regla I). Descartes se encuentra en su fase fsico matemtica, manteniendo una intensa relacin con el fsico holands Beeckman. Es tambin la poca de los sueos reveladores que le orientarn de una manera definitiva hacia la filosofa, sueos en los que un espritu le indica el camino a seguir para alcanzar la verdad. Descartes nunca abandon ese ideal de un saber universal, que se debe considerar al menos de dos maneras: a) como fundamento nico de todos los saberes; b) como la adquisicin plena de la sabidura. Pero para ello necesita un mtodo. 3. La primera verdad: "Pienso, existo" Las "Meditaciones metafsicas" Comienza Descartes las "Meditaciones metafsicas" planteando la situacin en la que l personalmente se encuentra respecto al conocimiento. Habiendo hallado, en el que crea poseer, ms motivos de duda que de certeza, se propone investigar a fondo la cuestin, a fin de determinar si hay algo verdadero en el mundo y, en caso contrario, al menos tendr la certeza de que no hay en absoluto ninguna verdad. El mtodo que se propone aplicar se basa en la duda, de modo que considerar falso todo aquello en lo que se encuentre el menor motivo de duda; no se trata, pues, de que Descartes se convierta en un escptico: se trata de la llamada "duda metdica" (o tambin "hiperblica", por lo exagerado, a veces, de la misma) que, como veremos, conducir al dogmatismo. 2Correlativamente a la aplicacin de la duda como mtodo de investigacin subraya Descartes la bsqueda de la certeza como su objetivo. Considera que un conocimiento, para ser tomado como verdadero, ha de poseer la caracterstica de la certeza, que viene a significar una especie de seguridad en la verdad del conocimiento. Para poner un ejemplo, a todos nos parece verdadera la proposicin 2 + 2 = 4; pues bien, Descartes exigir adems que estemos seguros de la verdad de esa proposicin para poder considerarla como un conocimiento verdadero. La certeza viene a significar, pues, la seguridad en la verdad de nuestros conocimientos. Por consiguiente, la menor sombra de duda har desaparecer esa certeza y Descartes considerar necesario asimilar dicho conocimiento a un conocimiento falso. Habr que examinar, pues, si lo que hemos tomado hasta ahora por conocimientos verdaderos poseen o no esa caracterstica, y pueden o no ser sometidos a duda. No ser necesario examinarlos todos; bastar examinar los principios en que se fundan y, del mismo modo que un edificio se derrumba si fallan sus cimientos, el edificio del saber se derrumbar si los principios en que se funda resultaran ser dudosos. 1. La duda Descartes dedicar la primera meditacin a examinar los principales motivos de duda que pueden afectar a todos sus conocimientos. A) Los sentidos se presentan como la principal fuente de nuestros conocimientos; ahora bien, muchas veces he constatado que los sentidos me engaaban, como cuando introduzco un palo en el agua y parece quebrado, o cuando una torre me parece redonda en la lejana y al acercarme observo que era cuadrada, y situaciones semejantes. No es prudente fiarse de quien nos ha engaado en alguna ocasin, por lo que ser necesario someter a duda y, por lo tanto, poner en suspenso (asimilar a lo falso) todos los conocimientos que derivan de los sentidos. Puedo considerar, pues, que no hay certeza alguna en esos conocimientos, y considerar falsos todos los que se deriven de los sentidos.

B) Sin embargo, podra parecerme exagerado dudar de todo lo que percibo por los sentidos, ya que me parece evidente que estoy aqu y cosas por el estilo; pero, dice Descartes, esta seguridad en los datos sensibles inmediatos tambin puede ser puesta en duda, dado que ni siquiera podemos distinguir con claridad la vigilia del sueo, (lo que nos ocurre cuando creemos estar despiertos o cuando estamos dormidos). Cuntas veces he soado situaciones muy reales que, al despertarme, he comprendido que eran un sueo?. Esta incapacidad de distinguir el sueo de la vigilia, por exagerado que me parezca, ha de conducirme no slo a extender la duda a todo lo sensible, sino tambin al mbito de mis pensamientos, comprendiendo las operaciones ms intelectuales, que en absoluto parecen derivar de los sentidos. La indistincin entre el sueo y la vigilia me lleva a ampliar la duda de lo sensible a lo inteligible, de modo que todos mis conocimientos me parecen ahora muy inciertos. C) Aun as, parece haber ciertos conocimientos de los que razonablemente no puedo dudar, como los conocimientos matemticos. Sin embargo Descartes plantea la posibilidad de que el mismo Dios que me he creado me haya podido crear de tal manera que cuando juzgo que 2+2 = 4 me est equivocando; de hecho permite que a veces me equivoque, por lo que podra permitir que me equivocara siempre, incluso cuando juzgo de verdades tan "evidentes" como la verdades matemticas. En ese caso todos mis conocimientos seran dudosos y, por lo tanto, segn el criterio establecido, deberan ser considerados todos falsos. D) Sin embargo, dado que la posibilidad anterior puede parecer ofensiva a los creyentes, Descartes plantea otra opcin: la de que exista un genio malvado que est interviniendo siempre en mis operaciones mentales de tal forma que haga que tome constantemente lo falso por verdadero, de modo que siempre me engae. En este caso, dado que soy incapaz de eliminar tal posibilidad, puesto que realmente me engao a veces, he de considerar que todos mis conocimientos son dudosos. As, la duda ha de extenderse tambin a todos los conocimientos que no parecen derivar de la experiencia. 1.2La duda progresa, pues, de lo sensible a lo inteligible, abarcando la totalidad de mis conocimientos, a travs de los cuatro momentos sealados anteriormente. No slo debo dudar de todos los conocimientos que proceden de los sentidos, sino tambin de aquellos que no parecen proceder de los sentidos, ya que soy incapaz de eliminar la incertidumbre que los rodea. 2. La primera verdad : "Pienso, existo" 1.En la segunda meditacin, repasando la perpleja situacin en la que se encuentra al final de la primera, vindose obligado a dudar de todo, Descartes se da cuenta, sin embargo, de que para ser engaado ha de existir, por lo que percibe que la siguiente proposicin: "pienso, existo", ("cogito, sum"), ha de ser cierta, al menos mientras est pensando: "De modo que luego de haberlo pensado y haber examinado cuidadosamente todas las cosas, hay que concluir, y tener por seguro, que esta proposicin: pienso, existo, es necesariamente verdadera, cada vez que la pronuncio o la concibo en mi espritu". Esa proposicin supera todos los motivos de duda: incluso en la hiptesis de la existencia de un genio malvado que haga que siempre me equivoque, cuando pienso que 2 y 2 son cuatro, por ejemplo, es necesario que, para que me equivoque, exista. Esta proposicin, "pienso, existo" se presenta con total claridad y distincin, de modo que resiste todos los motivos de duda y goza de absoluta certeza. Es la primera verdad de la que puedo estar seguro, de la que puedo decir que es evidente. Dado que las caractersticas con la que se me presenta tal evidencia son la

claridad y distincin, estas dos propiedades las considerar Descartes como las caractersticas que debe reunir toda proposicin para ser considerada verdadera. 2.Se ha discutido en numerosas ocasiones si Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento. De hecho, en el Discurso del mtodo la proposicin que l mismo formula, "pienso, luego existo" da lugar a pensar que Descartes pretende deducir la existencia del pensamiento, observacin que ya fue realizada por Gassendi y que el mismo Descartes se encarg de refutar. No obstante, la expresin que utiliza posteriormente en las meditaciones, "pienso, existo", y la exposicin detallada del momento en que formula esa proposicin parece dejar claro que se trata de una intuicin, de la intuicin de la primera evidencia, de la primera verdad que se presenta con certeza y que supera todos los motivos posibles de duda. Esa primera verdad aparece sbitamente mientras Descartes est recordando la meditacin anterior y repasando los motivos que tena para dudar de todas las cosas; de un modo inmediato, pues, percibe con claridad que para pensar tiene que existir, y que la proposicin que expresa esa "intuicin" ha de ser necesariamente verdadera. 3.Una vez descubierta sa primera verdad, Descartes se propondr reconstruir sobre ella el edificio del saber y, al modo en que operan los matemticos, por deduccin, tratar de extraer todas las consecuencias que se siguen de ella. 3. El anlisis del yo y sus consecuencias 1. Qu soy yo? Una cosa que piensa dir Descartes. Y qu es una cosa que piensa?. Una cosa que siente, que quiere, que imagina... Descartes atribuye al pensamiento los caracteres de una sustancia, haciendo del yo pienso una "cosa", a la que han de pertenecer ciertos atributos. La duda sigue vigente con respecto a la existencia de cosas externas a m, por lo que el nico camino en el que se puede seguir avanzando deductivamente es el del anlisis de ese "yo pienso" al que Descartes caracteriza como una sustancia pensante, como una cosa que piensa. Qu es lo que hay en el pensamiento? Contenidos mentales, a los que Descartes llama "ideas". La nica forma de progresar deductivamente es, pues, analizando dichos contenidos mentales, analizando las ideas. 2. Distingue Descartes tres tipos de ideas: unas que parecen proceder del exterior a m, a las que llama "ideas adventicias"; otras que parecen haber sido producidas por m, a las que llamara "ideas facticias"; y otras, por fin, que no parecen proceder del exterior ni haber sido producidas por m, a las que llamar "ideas innatas". Las ideas adventicias, en la medida en que parecen proceder de objetos externos a m, estn sometidas a la misma duda que la existencia de los objetos externos, por lo que no puede ser utilizadas en el avance del proceso deductivo; y lo mismo ocurre con las ideas facticias, en la medida en que parece ser producidas por m, utilizando ideas adventicias, debiendo quedar por lo tanto tambin sometidas a duda. Slo nos quedan las ideas innatas. 3. Se trata de eliminar la posibilidad de que esas ideas puedan haber sido producidas por m. Una vez asegurado eso Descartes analiza dos de esas ideas, la de infinito y la de perfeccin, y argumentando que no pueden haber sido causadas por m, dado que soy finito e imperfecto, slo pueden haber sido causadas por un ser proporcionado a ellas, por lo que tienen que haber sido puestas en mi por un ser infinito y perfecto, que sea la causa de las ideas de infinito y de perfeccin que hay en m. A partir de ellas, demuestra Descartes la existencia de Dios mediante los dos conocidos argumentos basados en la idea de infinitud y en la de perfeccin. 4.Una vez demostrada la existencia de Dios, dado que Dios no puede ser imperfecto, se elimina la posibilidad de que me haya creado de tal manera que siempre me engae, as como la posibilidad de que permita a un genio malvado engaarme constantemente, por lo que los motivos aducidos

para dudar tanto de la verdades matemticas y en general de todo lo inteligible como de la verdades que parecen derivar de los sentidos, quedan eliminados. Puedo creer por lo tanto en la existencia del mundo, es decir, en la existencia de una realidad externa m, con la misma certeza con la que se que es verdadera la proposicin "pienso, existo", (que me ha conducido a la existencia de Dios, quien aparece como garante ltimo de la existencia de la realidad extramental, del mundo). 5.Como resultado de la deduccin puedo estar seguro de la existencia de tres sustancias: una sustancia infinita, Dios, que es la causa ltima de las otras dos sustancias, a) la "res extensa", es decir, el "mundo", las realidades corpreas, cuya caracterstica sera la extensin, por la que Descartes define esta substancia; b) y la "res cogitans", la substancia pensante, de carcter no corpreo, no extenso, inmaterial, por lo tanto, siendo estas dos ltimas sustancias finitas. SAN AGUSTIN! 2. Agustn de Hipona 2.1. La actitud filosfica de S. Agustn. El punto de partida de S. Agustn est cerca del de la filosofa helenstica. Las escuelas posteriores a Aristteles creyeron que el fin del estudio filosfico apuntaba a conseguir la felicidad. Sin embargo S. Agustn, lejos de las posiciones naturalistas de estas escuelas cree que la felicidad slo es posible en el plano sobrenatural. El nico camino para conseguirla es partiendo de la interioridad del alma humana que asciende progresivamente hasta el Ser Supremo. Aqu est el primer recuerdo a la filosofa de Platn; con matices S. Agustn es el encargado de cristianizar la filosofa platnica. Su teologa est por ello unida al problema del hombre, el filsofo es el hombre que busca la verdad partiendo de su propia contingencia (mutabilidad), para transcender hasta Dios que siendo lo ms ntimo al alma humana desborda su contingencia. Hay por lo tanto una teologizacin de la filosofa, pero sin olvidar lo antropolgico (ciencia del hombre). Podemos concluir que en S. Agustn la filosofa no es solo un sistema racional sino una estructura unida a la religin, que se descubre con una especial actitud del hombre que volviendo a su interioridad se eleva hasta Dios. 2.2. Relaciones entre fe y razn. Como para S. Agustn lo importante es explicar la relacin entre el alma humana y Dios, entonces fe y razn no son ms que medios o instrumentos que se exigen mutuamente para encontrar la verdad. Por lo tanto fe y razn no se excluyen, sino que se complementan. Ni creer es algo irracional, ni el conocimiento racional (de Dios) destruye la fe. Para superar estas posiciones excluyentes, S. Agustn propone que la fe se site al comienzo y al final de la especulacin racional. Primero como una condicin necesaria para que se ponga en marcha una investigacin sobre temas que de otra manera permaneceran ignorados, (la fe es gua y pauta de la razn), por otro lado la investigacin racional dirige al hombre hacia la fe, sta elimina las dudas consolidando el conocimiento racional. 2.3. El problema del conocimiento.

El problema del conocimiento es para S. Agustn el problema de justificar la verdad, porque esto est conectado con la posibilidad de que el hombre alcance la felicidad. Si sta slo es perfecta en Dios, de lo que se trata es de buscar un tipo de conocimiento que nos lleve a Dios. Dios es el que fundamenta y hace posible el grado ms alto de conocimiento humano: el conocimiento de lo universal y lo necesario, que para S. Agustn son las verdades eternas. Para S. Agustn el conocimiento es una visin (Platn). El conocimiento para Platn es el de las ideas. Esa visin es posible gracias a la accin iluminadora de Dios sobre la inteligencia para que pueda alcanzar las verdades eternas que con mucho exceden su contingencia2 y finitud3. El precedente a esta concepcin del conocimiento est en Platn que afirmaba que la idea de bien era el sol del conocimiento intelectual. Los neoplatnicos decan que lo UNO irradiaba luz sobre toda la realidad y todo esto es compatible con la concepcin evanglica que identifica a Cristo con la luz del mundo. La accin iluminadora de Dios para S. Agustn no es un auxilio sobrenatural sino algo estrictamente racional. La luz natural de la razn procede de Dios y capacita a la mente para contemplar las verdades universales y necesarias. Nosotros tenemos noticia de la existencia real de las cosas por la sensacin, y realizamos una comparacin entre esos entes finitos y las ideas eternas e inmutables gracias a la iluminacin divina. Quiere superar S. Agustn la teora de la reminiscencia de Platn, es decir, no es necesario que el alma haya contemplado las verdades eternas en una vida anterior, lo que es necesario es que Dios eterno y inmutable abra nuestra mente para acceder a ellas. Y esta iluminacin no es una visin o experiencia directa de la divinidad (ontologismo), sino la capacidad natural que Dios nos ha dado. 2.4. Dios y la creacin. Tres temas trata la teologa natural o teodicea de S. Agustn: 1- Las pruebas de la existencia de Dios. 2- El problema de la esencia metafsica(3) de Dios. 3- El problema de la creacin. 1.- Si Dios no es objeto de experiencia inmediata se requiere una prueba de su existencia. S. Agustn aporta una serie de argumentos entre los que destaca el de las verdades eternas. La mente posee verdades inmutables, es decir verdades "que no son tuyas ni mas, ni de ningn otro, sino que estn presentes en todos por igual". Hay conocimientos que se imponen necesariamente al hombre, y que transcendiendo la razn finita humana deben fundarse en el SER. Si hay conocimientos universales y necesarios y ningn ser particular y contingente puede ser su fundamento es porque refleja la necesidad de Dios, es decir se presentan como la entrada para la demostracin de su existencia. 2.- Demostrada la existencia de Dios hay que pasar a estudiar su esencia. La esencia metafsica de Dios se encuentra en la inmutabilidad. Frente a toda realidad contingente y mutable de la realidad creada Dios se erige como el SER sumamente perfecto. Todo ente finito no posee la plenitud del ser, por ser esencialmente mudable. Dios en cambio es imposible pensar que cambie, porque lo posee todo, lo que no quiere decir que sea esttico, quiere decir que es perfecto. Sus atributos fundamentales son conocer, crear y amar, con un poder difusivo que llegando hasta el hombre le permite a ste encontrarse con l.

3.- Dios para S. Agustn es el fundamento de las ideas platnicas. El mundo inteligible de Platn tiene ahora un fundamento teolgico. De la misma manera, que no podemos pensar en ningn otro autor que realice sus obras sin tener una idea de lo que va a ejecutar, Dios cre el mundo segn unos modelos que son las ideas inmutables y eternas que existan previamente en la mente del creador. Esta doctrina se llama ejemplarismo. Teniendo en cuenta que el autntico ser est en Dios y en sus ideas, el mundo contingente debe su esencia y su existencia (su ser) al creador (segn la doctrina cristiana a travs del Verbo, segunda persona de la Trinidad, o Dios Hijo). Cmo es posible que la contingencia de la creacin proceda del ser necesario, o si es inmutable como crea en un momento determinado?. Para S. Agustn, Dios posee eternamente los modelos o las ideas, y la creacin consiste en la identificacin de su voluntad y la realizacin del mundo, en un acto eterno, incluyendo el tiempo que no es ms que la sucesin de los momentos que pasan los seres creados al desarrollarse, segn las leyes y el orden previsto por Dios. 2.5. El problema del hombre. S. Agustn recoge la tradicin de Platn. El alma es una sustancia completa unida accidentalmente al cuerpo. Rechaza S. Agustn la teora hilemrfica aplicada al hombre. La concepcin de S. Agustn es dualista. Sobre el origen del alma el pensamiento de S. Agustn pasa por dos etapas. En la primera defiende el traduccionismo, es decir, el alma se transmite directamente de padres a hijos en el momento de la generacin. S. Agustn piensa as con el fin de defender un dogma cristiano:. el carcter universal del pecado original. En una segunda etapa opta por el creacionismo, es decir, el alma espiritual del hombre est creada directamente por Dios, pero no define el momento de dicha creacin. La estructura del alma manifiesta la "imagen y semejanza" de Dios al crearla. La misma naturaleza del hombre hace posible encontrar a Dios en su interior. La estructura del alma es la siguiente: Formando una unidad indisoluble el hombre posee tres facultades, memoria, entendimiento y voluntad, que para S. Agustn se corresponden con la Trinidad de Dios: Padre, Hijo y Espritu Santo. 2.6. La "Ciudad de Dios". Influencia histrica de San Agustn. El saqueo de Roma llevado a cabo por los brbaros en el 410 hizo revivir la idea de que la seguridad del Imperio Romano estaba unida al paganismo. El cristianismo haba minado los cimientos del Imperio. Contra estas ideas escribe S. Agustn el libro "La ciudad de Dios" hacia el ao 412. S. Agustn present la historia y el presente como la eterna lucha entre las fuerzas del bien y del mal, dirigidas por la providencia divina. El providencialismo es la tesis que entiende el desarrollo de la historia del hombre movido por Dios en orden a la consecucin del bien universal. La providencia lo abarca todo, la existencia del bien que Dios quiere, y la presencia del mal que Dios permite para que se obtenga de l beneficios mayores. As para S. Agustn el proceso histrico es la lucha entre la ciudad terrenal (la construida por el egosmo humano) y la ciudad de Dios, dirigida por la caridad. En realidad al hombre siempre le mueve el amor, que puede tener un doble sentido, el primero hacia intereses materiales y el otro hacia la caridad. El hombre elige libremente entre los dos sentidos. Segn la opcin la historia avanzar negativa o positivamente, pero siempre en orden al fin que la providencia de Dios ha previsto. La filosofa cristiana en S. Agustn tiene a su smbolo por haber sido capaz de armonizar cierta filosofa helenstica y la revelacin cristiana. Cuando la Iglesia toma la tarea de la reconstruccin

intelectual de Europa tras la cada del Imperio Romano no habr ms autoridad que la de S. Agustn, incluso cuando se realicen otras sntesis, a partir del siglo XII incluyendo la ms importante la de Toms de Aquino. Tras un perodo dominado por la corriente continuadora del tomismo (escolstica), en el Renacimiento, y en el sg. XVII encontramos la influencia de S. Agustn, en el racionalismo, por ejemplo de Descartes y Leibniz, incluso la hereja protestante de Lutero pretende retornar a S. Agustn. En nuestros das el llamado personalismo cristiano del sg. XX, toma de S. Agustn muchas de las ideas fundamentales sobre el hombre, y por otro lado su falta de sistematismo es ms cercano al modo de hacer filosofa hoy, que al de otras pocas. EL EVANGELIO DE SAN PABLO! CARACTERSTICAS DEL EVANGELIO DE SAN PABLO Mucho antes de que los evangelistas elaboran su visin de la figura de Jess y de sus enseanzas, San Pablo, haba forjado en la Dispora un evangelio que chocaba frontalmente con las ideas presentes en la comunidad primitiva de Jerusaln. Su rasgos esenciales eran los siguientes: 1) Integra en su evangelio grandes dosis de la moral estoica as como vivencias msticas de las religiones mistricas orientales que eran desconocidas e inaceptables para la comunidad primitiva de Jerusaln. Por ejemplo, defiende que todo lo que sucede es un MISTERIO que Dios orden y que nadie de su siglo conoce. El mundo material es metafsicamente malo en cuanto que est sometido a potencias demonacas. El hombre nicamente puede salvarse por la accin interior del espritu y no por luchas en donde intervenga la carne. El hombre se encuentra sujeto a potencias csmicas hostiles debido a la primera cada del hombre, pecado original que se extendi a toda la humanidad. 2)Mantiene un gran parentesco con la corrientes GNOSTICAS (Bultman). La diferencia con los gnsticos es que Pablo antepone a la idea de destino la idea de culpabilidad que le llevar a defender un tipo de tica conformista al modo de los estoicos. La comunidad cristiana es presentada como una comunidad de amor, puramente espiritual y de base mstica. Por su parte, Jess es el Cristo identificado con el espritu de todos los creyentes: vosotros sois el cuerpo de Cristo y cada uno separadamente sus miembros. Este hecho hace iguales a todos los hombres aunque no desde el punto de vista de lo social o poltico, sino desde el punto de vista de la experimentacin religiosa. Adems el reino y la felicidad humanas no son de este mundo lo que implica que todo intento de luchar por liberarse en la tierra es algo que no tiene sentido. Por ello, San Pablo defiende claramente la tesis de obediencia debida al poder establecido. 3) elabora una Cristologa en la que ya apuntan con claridad la divinizacin de Jess (Fil. II,9 y ss.; I Cor I, 2-4), su participacin en la creacin (I Cor. VII,6 y sobre todo Col. I, 15 y ss), la preexistencia eterna del Cristo en Dios (Gl. IV,4, II Cor. VII,9; Filip. II,11 y ss) y la filiacin divina de Cristo (Gal. IV, 4 ; Rom. VIII,32). Todas estas ideas eran no slo desconocidas sino tambin cuestionadas por la comunidad primitiva de Jerusaln. 4) Elabora una particular doctrina de la Redencin (Efesios 1,7): Cristo es el segundo Adn, celeste y hecho de sustancia espiritual (II Cori III,17) que no ha conocido el pecado (II Cor. V,21), Jess crucificado (I Cor. II,21, venido para salvar al hombre cado (Rom. VII, 14) desde la transgresin de Adn y el consiguiente reinado do la muerte (Rom. V, 121). Jess nos ha salvado

tomando en si al viejo hombre que ha expirado con l en la cruz (Rom. VI,6; II Coro V, 14 y ss.); por medio de Cristo, Dios ha reconciliado el mundo con l (II Cor. V, 19). En definitiva: la crucifixin, que para los primeros cristianos fue inicialmente smbolo del fracaso mesinico y slo ms tarde fue aceptada y "justificada" como condicin de la resurreccin, es convertida por San Pablo en un acontecimiento redentor que desplaza en importancia a la Parusa. La Salvacin no es algo que haya que esperar del futuro, por inminente que ste sea, sino que es algo que ya ha ocurrido con el sacrificio de Cristo, cuya expiacin opera una transformacin sobrenatural en quienes acogen el carisma de la conversin individual. Rompiendo con la antropologa unitaria hebrea, introduce en el cristianismo la dualidad carne-espritu (Rom. VIII,5-6). Al modo gnstico, considera la carne, la materia, como realidad ontolgica inferior, degradada, como pecado. 5) Aunque San Pablo acepta la tesis de la resurreccin de Cristo y su posterior venida ( parousia ), sin embargo piensa que tal venida no ser tanto un hecho histrico real como un hecho mstico que cada uno debera interpretar interiormente. Tal venida, de hecho, se producira a travs del bautismo. Este rito es lo que nos convierte en autnticos cristianos ya que, a travs de l, Jess entrara en nosotros, vendra a nosotros. Con ello, el soado reino de Dios en la tierra por parte del mismo Jess y de sus discpulos se esfuma totalmente con San Pablo. Ahora el reino de Dios tiene carcter espiritual y reside en el interior de cada uno. No es de extraar que la Comunidad de Jerusaln lo expulsara de sus filas. Pero el que re el ltimo re mejor. 6) Slo el mundo interior puede ser camino de salvacin (Gl. V,22). Esta slo se obtiene por la fe, que instaura una unin mistica con el Cristo (Rom. III,21-23; Gal. II. 16; I Cor. VII, 19; Gl. III,7-10; Rom. IX,30-33). 7) Sustitucin de la primitiva tica agnica de fraternidad radical por una tica de mansedumbre y resignacin basada en la obediencia y la sumisin (Ef.VI,5-8) ante el Estado y la autoridad (Rom, XIII,1-7). 8) El reino de la Salvacin, esa nueva vida, ya ha venido, es ya un hecho presente por la crucifixin de Cristo; por ello, aunque San Pablo conserva el lenguaje escatolgico (I Tes.IV, 13-18; II Tes. I,6; 11,12; I Cor. XV; Rom.11,5 y ss.) tiende a preocuparse ms por la suerte Individual del justo tras la muerte (Fil. I,21-23; II Cor. V, 1-8), retrasando la Parusa (II Tes. III,5) y sobre todo alterando su sentido. Pues la salvacin no se sita ya en el futuro sino en un pasado eternamente presente y consiste en la perpetuacin ritual de ese pasado (la crucifixin): el eschaton (los ltimos das) ya ha comenzado y la Parusa no ser sino la definitiva transparencia "para el mundo" de la salvacin ya presente, la final reasuncin de todo en el Pleroma, el Cuerpo de Cristo (Efes, I,2223), donde "Dios es todas las cosas en todos" (I Cor. XV,28). 9) Aade lo que marcar el rasgo especfico del cristianismo: "el Logos se hzo carne y acamp entre nosotros". Todo el resto del Evangelio (lleno de contradicciones con los Sinpticos) no es sino la interpretacin teolgica y mstica de la vida de Jess al servicio de esa tesis: Jess es el Cristo, Logos encarnado, de naturaleza divina (Hijo de Dios), Salvador de toda la humanidad. SAN PEDRO! Casambn critica el modo como San Pedro trat a Ananas y a Safira, su mujer. Con qu derecho dice Casambn un judo que era esclavo de los romanos mandaba que todos los que creyeran en Jess vendieran sus bienes y pusieran a sus pies el valor de las ventas? Si en Londres algn anabaptista mandara que le trajeran todo el dinero de sus hermanos, le prenderan por

seductor, por sedicioso y por ladrn y le encerraran en Tiburn. No es un hecho horrible hacer morir a Ananas porque, habiendo vendido sus campos y dando el dinero a Pedro, se qued para l y para su mujer algunos escudos para satisfacer sus necesidades sin decrselo? En cuanto muere Ananas, muere su mujer, pues Pedro, en vez de avisarle caritativamente que acaba de matar a su marido una apopleja por haberse guardado algunos bolos, la hace caer en las mismas redes. Le pregunta si su marido ha entregado todo el dinero a los santos; la buena mujer le responde que s, y muere sbitamente. Esto tambin es muy duro. Coringio pregunta por qu Pedro, que mataba en el acto a los que le hacan limosna, no iba a matar a los doctores que crucificaron a Jesucristo y que a l mismo le azotaron ms de una vez. En los tiempos de Enrique IV y de Luis XIII, el abogado general del Parlamento de Provenza, Doraison de Torame, en el libro que lleva por ttulo La iglesia militante, dedicado a Enrique IV, llena un captulo entero con la sentencia que pronunci San Pedro en materia criminal. Dice que el decreto que dio contra Ananas y Safira lo ejecut el mismo Dios, en los trminos y casos de la jurisdiccin espiritual. Todo el libro est escrito en ese estilo. Como acabamos de ver, Coringio pensaba de otro modo que el abogado provenzal, y es indudable que en su pas no haba Inquisicin cuando se aventuraba a hacer preguntas tan atrevidas. Erasmo, ocupndose de Pedro, hace una observacin singular: dice que el jefe de la religin cristiana empez su apostolado renegando de Jesucristo, y que el primer pontfice de los judos comenz su ministerio construyendo un becerro de oro y adorndole. De todos modos, nos describen a Pedro como un pobre que catequizaba a los pobres y que se pareca a los fundadores de las rdenes que vivieron en la indigencia, cuyos sucesores se convirtieron en grandes seores. El Papa, sucesor de San Pedro, unas veces ha ganado y otras ha perdido; pero le quedan todava en el mundo cerca de cincuenta millones de hombres sujetos a las leyes religiosas, sin contar sus vasallos inmediatos. Reconocer la autoridad del Papa es sujetarse a un seor que est a trescientas o cuatrocientas leguas de nosotros; esperarnos a pensar lo que ese hombre piense; no atreverse a juzgar en ltima instancia el proceso de que medie entre algunos conciudadanos sino por medio de comisarios que nombre ese seor extranjero; no atreverse a tomar posesin de las tierras que nos concede nuestro rey sin pagar antes una suma considerable a ese seor extranjero; no faltar a las leyes del pas, que nos prohben casarnos con nuestra sobrina, casndonos legtimamente con ella pagando una cantidad de consideracin a dicho seor extranjero: stas son las libertades de la Iglesia galicana, segn dice Dumarsais. Hay algunos pueblos que llevan mucho ms lejos su sumisin al Papa. En nuestros das hemos presenciado que un soberano pidi permiso al Papa para que su tribunal real pudiera juzgar a frailes acusados de parricidio, y dicho rey no obtuvo este permiso y no se atrevi a juzgarlos (1). Sabido es que antiguamente eran extraordinariamente extensos los derechos de los papas; eran superiores a los dioses de la antigedad, porque los dioses slo aparentemente disponan de los Imperios, y los papas disponan de ellos realmente. Sturbinos dice que merecen perdn los que dudan de la divinidad y de la infalibilidad del Papa cuando se hacen las siguientes reflexiones: Que cuarenta cismas han profanado la ctedra de San Pedro y veintisiete de ellos la han ensangrentado;

Que Esteban VII, que era hijo de un sacerdote, desenterr el cuerpo de Frmoso, su predecesor, y mand cortar la cabeza al cadver; Que Sergio III, convicto y confeso de asesinatos, tuvo un hijo de Marozia, cuyo hijo hered el papado; Que Juan X, amante de Teodora, fue estrangulado en su lecho; Que Juan XI, hijo de Sergio III, se distingui por su vida crapulosa; Que Juan XII fue asesinado en casa de su querida;

Que Benedicto IX compr y revendi el pontificado; Que Gregorio VII fue el promovedor de quinientos aos de guerras civiles que sostuvieron sus sucesores; Que, en fin, entre tantos papas disolutos, ambiciosos y sanguinarios, sobresali Alejandro VII, cuyo nombre causa tanto horror a la humanidad como los nombres de Nern y de Calgula. Dcese que prueba la divinidad del carcter del Papa que haya subsistido a pesar de tantos crmenes; pero si los califas hubieran obrado de un modo ms horrible, segn ese raciocinio, seran ms divinos. SALOMON! Los libros atribuidos a Salomn han durado ms que su templo; el nombre del autor los hizo respetables; deban ser buenos, porque los escribi un rey, y un rey que tuvo fama de ser el ms sabio de los hombres. La primera obra que se le atribuye es la obra de los Proverbios. Es una coleccin de mximas, que a nosotros, que hemos llegado a ms refinada civilizacin, nos parecen algunas veces triviales, incoherentes, de mal gusto y sin objeto. No podemos convencernos de que un rey sabio compusiera una coleccin de sentencias, en las que no hay ninguna que se refiera al modo de gobernar, a la poltica, a las costumbres de los cortesanos ni a las costumbres de la poca. Nos sorprende encontrar captulos enteros en los que no se habla mas que de perdidas que invitan a los que pasan por la calle a acostarse con ellas. Hay crticos que censuran agriamente sentencias como stas: Hay tres cosas insaciables, y una cuarta cosa que no dice jams Basta: el sepulcro, la matriz, la tierra, que nunca se ve saciada de agua, y el fuego, que es la cuarta, que no dice nunca Basta (1). Hay tres cosas difciles, e ignoro enteramente la cuarta: el camino que hace el guila en el aire, el camino que hace la serpiente sobre la piedra, el camino del buque en el mar y el camino del hombre hacia la mujer (2). Hay cuatro cosas que son las ms pequeas de la tierra y ms sabias que los sabios: las hormigas, pequeo pueblo que se prepara el alimento para el invierno; la liebre, pueblo dbil que se acuesta sobre las piedras; la langosta, que sin tener rey viaja reunindose en ejrcitos; el lagarto, que trabaja con sus propias manos y que mora en el palacio de los reyes (3).

A un gran rey, el ms sabio de los mortales, dicen los referidos crticos, deben imputarle semejantes nieras? El libro de los Proverbios se ha atribuido a Isaas, a Elzia, a Sobna, a Eliacn, a Joacae y a otros; pero sea quien sea el que haya compilado esa coleccin de sentencias orientales, no parece que sea un rey el que se haya tomado ese trabajo, porque no hubiera dicho que el terror del rey es como el rugido del len, porque de ese modo slo habla el vasallo o el esclavo, al que hace temblar la clera de su seor. Hubiera dicho Salomn: No miris el vino cuando parece claro y su color brilla en el vidrio? (4). Dudo que hubieran vasos de vidrio para beber en la poca de Salomn, porque esa invencin era mucho ms reciente; los antiguos beban con tazas de madera o de metal, y basta este slo pasaje para comprender que esa coleccin de mximas se escribi en Alejandra, como otros muchos libros judos. El Eclesiasts, que tambin se atribuye a Salomn, es obra de otra clase y de diferente gusto; el que habla en dicha obra parece desengaado de las ilusiones de la grandeza, cansado de los placeres y disgustado de la ciencia. El autor debe ser un epicreo, que repite en todas las pginas que el justo y el impo estn sujetos a los mismos accidentes, que el hombre no es superior a la bestia, que era preferible no haber nacido a existir, que no existe la vida futura y que no hay otra cosa buena y razonable que gozar tranquilamente del producto de nuestros trabajos con la mujer que se ama. Puede muy bien que Salomn se expresara de ese modo delante de algunas de sus mujeres; algunos creen que esas ideas son objeciones que se hace a s mismo: pero esas mximas, que tienen cierto dejo libertino, no tienen traza de ser objeciones, y es querer burlarse de todo el mundo interpretar a un autor para que diga lo contrario de lo que dice. Opinan que el autor de ese libro es un materialista sensual y disgustado al mismo tiempo, que trat de poner en el ltimo versculo una palabra edificante respecto a Dios para disminuir el escndalo que semejante libro deba producir. Por otra parte, muchos padres aseguran que Salomn hizo penitencia; as, pues, debemos perdonarle. A algunos les cuesta mucho trabajo convencerse de que ese libro sea de Salomn, y Grocio opina que lo escribi Zorobabel. No es natural que Salomn dijera: Desgraciado el pas que tiene un rey nio!, porque los judos no haban tenido an reyes de esa edad. Tampoco es natural que dijera: He contemplado el rostro del rey. Es ms verosmil que el autor quisiera hacer hablar a Salomn, y que sufriendo cierta alienacin del juicio que descubren algunos rabinos, olvidara en el texto del libro que se haca hablar a un rey. Encuentran extrao que hayan incluido esta obra entre los libros cannicos los crticos a quienes aludimos. Si se hubieran de establecer los libros de la Biblia dicen, no incluiran entre ellos el Eclesiasts; pero se clasificaron en una poca en que los libros eran muy raros, y ms admirados que ledos. Todo lo que puede hacerse hoy es paliar cuanto sea posible el epicureismo que reina en dicha obra. El Cntico de los cnticos tambin se atribuye a Salomn, porque el nombre de este rey se encuentra en dos o tres partes, porque dice el amante a la amada que es hermosa como las pieles de Salomn, porque el amante dice que ella es negra, y han credo que Salomn designaba con ese adjetivo a su mujer egipcia.

SANTO TOMAS DE AQUINO! Santo Toms (c. 1225-1274) cre uno de los sistemas filosficos ms completos en la historia del pensamiento occidental; al modo de una catedral gtica, con su arquitectura elegante y racional, espigada hacia el cielo, cada concepto est en el lugar que le corresponde, encaja perfectamente con los dems, los soporta, y en su interrelacin da lugar a un modelo del mundo pocas veces igualado por otra filosofa. Claro seguidor de Aristteles, Santo Toms logra de un modo sorprendente hacerlo compatible con la doctrina cristiana, razn que sin duda explica el xito que pronto tuvo en toda la cultura cristiana medieval y moderna. No es menor mrito de Santo Toms el equilibrio que parece lograr entre la razn y su ejercicio y la fe y su prctica; los dos mbitos le interesaron, aunque, sin duda, el motor de su extraordinario esfuerzo filosfico fue la experiencia religiosa que siempre le acompa. Por su relevancia e influencias en la historia de la filosofa y, ms an, por mostrarnos una posibilidad del pensamiento (acercarse a lo sagrado y absoluto), Santo Toms es un filsofo imprescindible para todo aqul que se atreva a pensar con radicalidad la vida humana y el mundo.

Formas de gobierno. Maquiavelo

El gobierno puede ser de tres clases: monrquico, aristocrtico y popular. Otros opinan que las clases de gobierno son seis de las cuales tres son psimas y las otras tres son buenas en s mismas, aunque se corrompen tan fcilmente que llegan a resultar perniciosas. Las buenas son las que enumerbamos antes; las malas, otras tres que dependen de ellas y les son tan semejantes y cercanas, que es fcil pasar de una a otra: porque el principado fcilmente se vuelve tirnico, la aristocracia con facilidad evoluciona en oligarqua, y el gobierno popular se convierte en licencioso sin dificultad. De modo que si el organizador de una repblica ordena la ciudad segn uno de los regmenes buenos, lo hace para poco tiempo, porque, irremediablemente, degenerar en su contrario, por la semejanza que tienen, en este asunto, la virtud y el vicio. En el principio del mundo, siendo pocos los habitantes, vivieron por algn tiempo dispersos, semejantes a las fieras; luego, al multiplicarse, se reunieron y, para poderse defender mejor, comenzaron a buscar entre ellos al ms fuerte y de mayor coraje, le hicieron su jefe y le prestaron obediencia. Viendo que si uno perjudicaba a su benefactor nacan en los hombres el odio y la compasin denostando al ingrato y horado al que le haba favorecido, y pensando cada uno que poda recibir las mismas injurias, para huir de tales perjuicios se sometieron a hacer leyes y ordenar castigos para quien les contraviniese, lo que trajo consigo el conocimiento de la justicia. Como consecuencia de ello, cuando tenan que elegir a un prncipe ya no iban directamente al de mejores dotes fsicas, sino al que fuese ms prudente y ms justo. Pero como luego se comenz a proclamar a los prncipes por sucesin y no por eleccin, pronto comenzaron los herederos a desmerecer de sus antepasados, y, pensaban que los prncipes no tenan que hacer otra cosa ms que superar a los dems en suntuosidad y lascivia y en cualquier clase de disipacin, de modo que, comenzando el prncipe a ser odiado pas rpidamente del temor a la ofensa y naci la tirana. Y de aqu surgi el germen de su ruina. La multitud entonces, siguiendo la autoridad de los poderosos, se levant en armas contra el prncipe, y, cuando ste fue arrojado del trono, obedeci, como a sus liberadores, a los jefes de la conjura. Estos constituyeron entre ellos un gobierno, y al principio, temiendo la pasada tirana, se gobernaban segn las leyes promulgadas por ellos, posponiendo todo inters propio a la utilidad comn, y conservaban y gobernaban con suma diligencia lo pblico y lo privado. Pasando luego la administracin a sus hijos, stos se dieron a la avaricia, y a la ambicin,considerando a todas las mujeres como suyas, y haciendo as que lo que haba sido el gobierno d4e los mejores se convirtiese en el gobierno de unos pocos, que sin respeto alguno a la civilidad, se hicieron tan odiosos como el tirano, y la multitud, harta de su gobierno, se convirti en

dcil instrumento de cualquier que quisiera daar de alguna manera a los oligarcas, y pronto se levant alguno que, con ayuda de las masas, los expuls. Y como an estaba fresca la memoria del principado, la gente se inclin a la democracia, ordenndola de manera que ni los poderosos ni un prncipe pudiesen tener ninguna autoridad. Sobre todo despus que se extingui la generacin que lo haba organizado, rpidamente se extendi el desenfreno, sin respetar a los hombres pblicos ni privados, de modo que, viviendo cada uno a su aire, se hacan cada da mil injurias, hasta el punto que, obligados por la necesidad, o por sugerencia de algn hombre bien intencionado, o para huir de tal desorden, se volvi de nuevo al principado. Y ste es el crculo en que giran todas las repblicas. Casi ninguna repblica puede tener vida tan larga como para pasar muchas veces esta serie de mutaciones y permanecer en pie. Ms bien suele acaecer que en uno de sesos cambios, se vuelva sbdita de algn estado prximo mejor organizado, pero si no sucediera esto, un pas podra dar vueltas por tiempo indefinido en la rueda de las formas de gobierno. Todas estas formas son pestferas, pues las buenas tienen una vida muy breve, y las malas son de por s perversas. De modo que, los legisladores prudentes huyen de cada una de estas formas en estado puro, eligiendo un tipo de gobierno que participe de todas juzgndolo ms firme y ms estable, pues as cada poder controla a los otros. En Maquiavelo, las formas de gobierno bsicamente son consecuencia de dos factores: 1) En quienes se apoya el lder poltico para obtener el poder, y para conservarlo, y 2) En la intensidad de las desigualdades sociales o econmicas imperantes en la sociedad.

Hobbes
Hobbes no hace cuestin de la forma de gobierno. Admite la monarqua, la aristocracia y la democracia. Pero, muestra preferencia por la forma monrquica, por advertirla ms provista de recursos prcticos y de cualidades intrnsecas para actuar en el medio social. Como la soberana reside en un hombre o en la asamblea de ms de uno, y como en esta asamblea puede ocurrir que todos tengan derecho a formar parte de ella, o no todos sino algunos hombres distinguidos de los dems, es manifiesto que puedan emitir 3 clases de gobierno. Cuando el responsable es un hombre, el gobierno es una monarqua; cuando lo es una asamblea de todos cuantos quieren concurrir a ella, una democracia o gobierno popular; cuando la asamblea es de una parte solamente, se denomina aristocracia. Quienes estn descontentos bajo la monarqua la denominan tirana; a quienes le desagrada la aristocracia la llaman oligarqua; quienes se encuentran agraviados bajo una democracia la llaman anarqua (falta de gobierno).

Locke
Sigue Locke la tradicin aristotlica en cuanto a la divisn de los gobiernos en monrquicos, aristocrticos y democrticos, pero introduce una variante. Los desenvuelve una teora acerca de la coexistencia de poderes, entiende que es el juego de los poderes del Estado hay un equilibrio y un contrapeso que garantiza los derechos del pueblo. Los poderes de los hombres al ser delegados se encauzan en tres sentidos:

el legislativo, que establece por medio de normas, en qu forma debe ser aplicada la fuerza del Estado para asegurar la conservacin de la sociedad y de sus miembros. el ejecutivo, que tiene a su cargo la administracin y la justicia, asegura (en jurisdiccin interna) el cumplimiento de las leyes, y el federativo: vinculado al ejecutivo, es el encargado de las relaciones exteriores: tratados, guerra, paz.

El legislativo es en Locke el alma del cuerpo poltico. Tanto el poder ejecutivo como el legislativo deben estar en diferentes personas, pues su concentracin en una sola o en un grupo conducira al abuso, camino por el cual se llega al absolutismo, que es en Locke un espectro que debe eliminarse con fuertes resguardos democrticos.

Rousseau
El origen del poder es para Rousseau indudablemente democrtico, pues proviene de la voluntad general. Si sta confa el depsito del gobierno a todo el pueblo o a su mayora se le llama democracia. Si se deposita el gobierno en manos de los menos, sta es la aristocracia. Si se concentra todo el gobierno en un magistrado nico de quien los dems reciben el poder, es la monarqua o el gobierno real. La democracia tomada en su rigurosa acepcin no ha existido ni existir jams verdadera, pues supone: 1) Un Estado muy pequeo, en el que se pueda reunir al pueblo y cada ciudadano pueda conocer a los dems. 2) Una gran sencillez de costumbres. 3) Mucha igualdad en los rangos y fortunas 4) Poco o ningn lujo Es sin embargo contrario al orden natural que el mayor nmero gobierne y los menos sean gobernados. No se concibe que el pueblo permanezca incesantemente reunido para ocuparse de los negocios pblicos y es fcil comprender que o podra delegar tan funcin sin que cambie la forma de administracin. U gobierno tan perfecto el democrtico- no conviene a los hombres. En definitiva, el gobierno democrtico que propugna es aquel en que los gobernantes son comisarios del pueblo y en el que ste ratifica por medio de la ley las decisiones que se toman. EL ESPIRITU DE LAS LEYES Montesquieu recrea en El espritu de las leyes (De l'esprit des lois, 1748) el modelo poltico ingls tomado, a su vez, de los germanos- de separacin de poderes y monarqua constitucional, al cual considera el mejor en su tipo como garanta contra el despotismo. Segn el autor ilustrado, el poder judicial no deben concentrarse en las mismas manos. Esa es una teora de contrapesos, donde un poder equilibra al otro. Hay quien quiere ver en dicha teora una relacin entre ideas polticas e ideas sociales: su imagen de la sociedad sera la de tres fuerzas sociales -rey, pueblo y aristocracia-, a la que les corresponden tres fuerzas polticas. El modelo es tomado del sistema poltico de Inglaterra, donde hay monarqua (el Rey es la cabeza del Poder ejecutivo), hay aristocracia (en la Cmara de los Lores, que es legislativa) y hay

representacin popular (en la Cmara de los Comunes, que tambin es legislativa). Si es ejemplo de representacin, no lo es de separacin de poderes ya que, en ocasiones, la Cmara de los Lores funciona como Tribunal Supremo. Segn l, en la monarqua, los poderes intermedios nobleza, clero, parlamentos- actan como equilibradores que impiden excesos del poder del monarca como tambin del poder del pueblo. A su vez, esos poderes intermedios se equilibran entre s. Es notable el modo en que la idea de combinacin equilibrada se relaciona con la imagen del universo de Newton, donde los elementos se atraen sin perder su identidad.
MONTESQUIEU
Montesquieu ya se haba hecho clebre con la publicacin de sus Cartas persas (1721), una crtica sarcstica de la sociedad del momento, que le vali la entrada en la Academia Francesa (1727). En 1748 public su obra principal, Del espritu de las Leyes,obra de gran impacto (se hicieron 22 ediciones en vida del autor, adems de mltiples traducciones a otros idiomas). Hay que enmarcar su pensamiento en el espritu crtico de la Ilustracin francesa, con el que comparti los principios de tolerancia religiosa, aspiracin a la libertad y denuncia de viejas instituciones inhumanas como la tortura o la esclavitud; pero Montesquieu se alej del racionalismo abstracto y del mtodo deductivo de otros filsofos ilustrados para buscar un conocimiento ms concreto, emprico, relativista y escptico. En El espritu de las Leyes, Montesquieu elabor una teora sociolgica del gobierno y del derecho, mostrando que la estructura de ambos depende de las condiciones en las que vive cada pueblo: en consecuencia, para crear un sistema poltico estable haba que tener en cuenta el desarrollo econmico del pas, sus costumbres y tradiciones, e incluso los determinantes geogrficos y climticos. De los diversos modelos polticos que defini, Montesquieu asimil la Francia de Luis XV -una vez eliminados los parlamentos- al despotismo, que descansaba sobre el temor de los sbditos; alab en cambio la repblica, edificada sobre la virtud cvica del pueblo, que l identificaba con una imagen idealizada de la Roma republicana; pero, equidistante de ambas, defini la monarqua como un rgimen en el que tambin era posible la libertad, pero no como resultado de una virtud ciudadana difcilmente alcanzable, sino de la divisin de poderes y de la existencia de poderes intermedios -como el clero y la nobleza- que limitaran las ambiciones del prncipe.

LA ESTRUCTURA GUBERNAMENTAL DE LA NUEVA ATLANTIDA

REFLEXIN DE LA OBRA Esta obra tiene una excelente relacin con la poca, tal es el caso de que en una sociedad claramente autoritaria polticamente como el siglo XVII, daba como resultado el descontento popular al tener que vivir en unas condiciones poco saludables, con hambre, pobreza y con una mortalidad tan alta en la que los hijos pocas veces se sacaban adelante. Aqu Bacon propone una sociedad gobernada por una institucin de estilo de la casa de Salomn en cuanto a fines y a partir de ah conseguir contentar al pueblo y sacar tal desastrosa situacin hacia delante. Lo que hay destaca es que le oro y la plata no tuviesen valor alguno en la poca sobre todo para la gente ya que en Bensalen haba comerciantes, la inexistencia de la corrupcin poltica. Sobre todo teniendo en cuenta que el ser humano es egosta por norma general en mi opinin. El ideal de Bacon es espectacular de la misma forma que seria que funcionase; una sociedad no promovida por los intereses econmicos, civilizada, ordenada, con un buen sistema judicial en todos los campos; interior y exterior, avanzada tecnolgicamente. Pero aun as esto tiene contradicciones en mi opinin y forma de pensar.. Poseen submarinos o semejantes a estos, los primeros aviones que se elevan aunque sea en un plano de 90 grados y digo que se contradice sobre todo porque aqu no se habla en ningn momento de la existencia del motor de explosin, ni de coches o semejantes y si miramos

estos aparatos usan tal motor, es un fallo de la obra, adems, para mas razones no tenan ni lo que es hoy una gasolinera, no niego la existencia del petrleo porque de hecho ellos tenan una casa dedicada a la investigacin de minerales. Comentan de su capacidad infinitamente superior a la Europea pero si son annimos y nunca acuden a guerras... Para qu tal potencial militar?. Estos inventos son avances de lo que hoy se ha puesto a la venta ya sea a naciones o a personas fsicas como puede ser un coche o un avin. En mi opinin la imaginacin de Bacon es tal que se debe a causa de su descontento general con la sociedad que este tenia as como la de su organizacin. Desde la abolicin del dinero hasta una institucin que a da de hoy no tengo constancia de que exista, lo ms similar podra ser las universidades que se dedican al progreso de la ciencia ya que todo lo dems esta promovido por dinero o intereses. En su utopa lo mximo a destacar es la inexistencia del dinero, el bienestar social total y no parcial, el orden social, la posesin de un sistema jurdico no abusivo como el imperante en la poca. La relacin ideal y religin esta muy bien constractada ya que para el cristianismo el dinero, los bienes inmuebles, etc.. no tienen importancia alguna. (Si vemos en cambio el Vaticano pues opinaramos lo contrario.) As se consegua una sociedad tan bondadosa, no interesada, con trato exquisito al prjimo, quizs lo que menos cuadra es que en esta poca polticamente es que estuvieran tan libres. Argumento esto con la razn de que en la poca esta todo era para el Rey ya que estaba all segn l por la gracia de Dios. La casa de Salomn seria una loza en hacia las monarquas europeas de la poca. Con respecto a la poltica esta se presenta muy clara y precisa, una poltica de tipo interior, exterior y dentro de estas sus respectivas subordinadas. En la que se refiere a la de interior se ve que hoy permanecen rasgos como los secretos de Estado, que no se desvelan por ordenes superiores, un orden en el poder, etc... En la sociedad se conserva el asesoramiento a parejas, el incentivar a la poblacin para hacerla crecer y no se pare caso de la espaola y un mayor reparto de la riqueza. Hacia la de exterior, leyes hacia los extranjeros, asilo momentneo, proteccin a la cultura para conservarla, ayudas en los tramites burocrticos y se destaca la posibilidad de quedarse y la de volver a sus pases natales. LA INFLUENCIA Teniendo en cuenta esta poca, pues la verdad la fecha en la que esta escrita no se hizo palpable, intentando desde mi punto d vista ocultar la sociedad de la poca y relatando un ideal de sociedad ideal como toda utopa. Lo que hoy observo yo que se conserva son las relaciones diplomacias entre seres de oras naciones, una hospitalidad que hoy en da se presta aunque sea la mnima como es el caso de los emigrantes del estrecho. Esta sociedad tiene un cierto parecido a los sistemas socialistas ya que buscan el mximo bienestar y para ello llevan a cabo la abolicin de clases, al parecer poseen una poltica de total empleo ya que no se hace mencin de parados, esto no concuerda segn la teora de J. Keynes. La creacin de instituciones pblicas es similar a las de hoy con las universidades, el incentivar la sociedad, caso de Francia y Alemania, la investigacin y progreso presente en todas las sociedades avanzadas. La poltica de exterior e interior as como sus representantes, aun hoy presentes en nuestra sociedad. El auxilio a los desamparados nacionales y extranjeros que estn en las comunidades. Otra cosa que me impacta es la relacin con los actuales Derechos Humanos. Apoyo a los visitantes en el terreno econmico a permanecer all, caso de Australia a causa de su escasa natalidad. La bonanza econmica continua de la que disfrutaban, no es lgica, etc. Una obra que es parecida a nuestra sociedad actual.

ALQUIMIA La Alquimia es una creencia esotrica que est vinculada a la transmutacin de la materia. Las prcticas y experiencias de la alquimia fueron clave en el desarrollo original de la qumica, mientras los alquimistas buscaban la piedra filosofal para transformar cualquier metal en oro. La alquimia es considerada como una proto-ciencia o una disciplina filosfica que incluye nociones de la qumica, la fsica, la astrologa, la metalurgia, el espiritualismo y el arte. Las escuelas de alquimia fueron muy populares durante unos 2.500 aos, en regiones como la Mesopotamia, el Antiguo Egipto, China, India, la Antigua Grecia y el Imperio Romano. Pese a sus diversas formas y corrientes, la alquimia est muy asociada en la actualidad a la bsqueda de un proceso que permita transformar cualquier elemento en oro y a la capacidad para conseguir la vida eterna. Los alquimistas crean que la piedra filosofal roja era capaz de transmutar metales innobles en oro, mientras que la piedra filosofal blanca poda transformar los metales innobles en plata. La piedra filosofal tambin aparece vinculada al elixir de la vida, una sustancia que permitira curar todas las enfermedades y posibilitar la vida eterna. Pese a la inexistencia de esta pocin, muchos alquimistas, como Paracelso, lograron importantes descubrimientos en la farmacutica. Cabe destacar que, en teora, no es imposible convertir plomo en oro. Para lograr esto, sera necesario extraer tres de los 82 protones de un tomo de plomo y obtener un tomo de oro (de 79 protones). Sin embargo, en la prctica, las proyecciones de energa hacen que esta transmutacin sea imposible. ENSAYO SOBRE EL GOBIERNO CIVIL aptulo 2Del estado de naturaleza Para entender el poder poltico hay que comprender el estado en que los ho0mbres estn en la naturaleza. Es un estado de igualdad, de libertad, donde cada uno dispone de la posesiones igual que todos sin pedir permiso a nadie ni depender de los otros. Todo el poder es recproco. Sin embargo, aunque en el estado de naturaleza reine la libertad, los hombres no tienen libertad para destruirse a s mismos ni a los dems, a menos que sea sumamente necesario., ya que la ley natural es conocida por todos, entonces es lcito que cada uno castigue a quien no la cumpla, porque De qu servira la ley natural si en el estado de naturaleza no hubiesen los hombres para hacerla cumplir? Este poder de uno sobre otro no es absoluto sino que est regido por la conciencia y la razn, y as se castigar al infractor, para que con ese ejemplo se preserve la paz, la armona y la seguridad. Respecto a los ciudadanos extranjeros que cometen algn delito, Locke dice que ni el monarca ni alguna otra autoridad tienen el derecho a castigarlo porque no es sbdito de esa monarqua, salvo castigarlo por la ley natural. Todo hombre que haya sufrido un dao, tiene derecho a exigir reparacin, de apropiarse de los bienes del victimario, de castigarlo y hasta de matarlo, porque est obligado a cuidar su vida, sus bienes y los de los dems. Pero tambin es peligroso que cada hombre haga justicia por mano propia ponindose en juez de s mismo y guiado por sus defectos y pasiones. Es as como Locke aconseja constituir un gobierno civil ya que el monarca tambin es un hombre y tiene sobre s los mismos males y defectos que los dems. Por eso los hombres deben reunirse para formar un cuerpo poltico. CAPTULO 3 Del estado de guerra. Cuando un hombre provoca hacia otro un estado de guerra, es decir, cuando provoca la destruccin, la vctima tiene derecho de destruir tambin a quien lo atac, y dado que la libertad es lo ms importante cualquiera que se la quiera quitar ser un enemigo, aunque sea vecino u otro ciudadano, ya que la ley natural fue hecha para protegerse a s

mismos, si alguien no la cumple, se lo puede matar en defensa propia. La falta de un juez comn que posea autoridad imparcial, tambin hace que se viva en estado de naturaleza, aunque tambin se vuelve al estado de guerra cuando habiendo juez imparcial, su decisin es arbitraria o cuando la falta la comete el monarca. Para evitar volver al estado de guerra es que los hombres deciden reunirse y formar la sociedad civil. CAPTULO 7-De la sociedad poltica o civil. Naturalmente los hombres estn predestinados a vivir en sociedad. As se constituy la familia, que sin llegar a ser una sociedad poltica, reconoca una autoridad en la figura paterna. El pacto para esta sociedad era voluntario, pero Locke est a favor de que pueda romperse una vez que los hijos estn criados, crecidos e independientes, defiende la dote de la mujer y la igualdad de derechos sobre los bienes. Se pregunta Por qu una mujer tiene derecho a separarse de su esposo tan cercano y en su propio hogar y no tiene derecho a separarse del monarca tan lejano y desconocido? En cambio, un hombre que tuvo que hacerse esclavo porque perdi sus bienes, no puede deshacer el pacto con su amo. Captulo 8 Del origen de las sociedades civiles. Todo hombre nace libre y bajo nin guna circunstancia puede perder ese bien a menos que, en unin con otros hombres decida formar una sociedad civil y se incorpore a ser parte de una comunidad poltica donde la mayora electa tenga el derecho de actuar en nombre de los dems. CAPTULO 9: Fines de la sociedad poltica y del gobierno. El fin que lleva a los hombrea a formar una sociedad poltica es la defensa de la propiedad- privada, bienes, valores- ya que en el estado de naturaleza, pese a que hay armona e igualdad, faltan leyes escritas y aceptadas por todos. Se carece de un juez imparcial que juzgue de acuerdo a esas leyes y no se tiene un poder encargado de hacer que esas leyes se ejecuten realmente En el estado de naturaleza el hombre tiene su propio poder legislativo y ejecutivo, el poder de ser su propio juez y ejecutar castigos. Por debido a que en el estado de naturaleza siempre hay algn otro que no cumple con la ley natural, los hombres renuncian a esos poderes con el fin de crear en otros hombres un gobierno que les asegure el disfrute de las propiedades ganadas con el sudor de su trabajo, que realizado en comunidad logran el bien comn. CAPTULO 10-De los tipos de estado. Al formar una sociedad civil, los hombres ponen el por en manos de la mayora. sta har leyes para el bien comn y otros miembros se encargarn de ejecutarlas, entonces hablamos de DEMOCRACIA. Si por el contrario, el poder queda en manos de una selecta minora, el tipo de poder es OLIGARQUA. Cundo todo el poder reside en una sola mano es una MONARQUA. Si al morir el rey el poder pasa automticamente a su heredero, es una MONARQUA HEREDITARIA. Cuando en vida el rey designa a su sucesor es MONARQUA ELECTIVA. Captulo 11 Del alcance del poder legislativo. El poder legislativo tiene como finalidad cuidar la propiedad de los hombrea travs de las leyes que la sociedad dicte, por eso el poder legislativo es la mxima autoridad ya que responde al bien pblico y no es vlida ninguna otra ley que no salga de su asamblea. Esto garantiza que, si bien es el poder supremo de un estado, no es un poder absoluto y las leyes que dicte no podrn ir en contra de la ley natural. Pero como esta ley natural no es escrita debe haber un juez imparcial que ponga lmites claros para garantizar la proteccin y defensa de la propiedad de cada uno, porque ningn hombre cambia su libertad si no fuera para formar una sociedad poltica que proteja su propiedad y su fortuna bajo el imperio de las leyes y que stas no dependan de la arbitrariedad del monarca. Las leyes claras determinan la paz, la seguridad y limitan derechos y obligaciones tanto del pueblo como del gobernante. Cada ciudadano es dueo de su propiedad y sta debe asegurarse con leyes de la asamblea para evitar que el individuo pierda su propiedad por confiscacin caprichosa. El poder legislativo no tiene derecho a disponer de ninguna propiedad sin la autorizacin de su dueo. Tampoco tiene la legislatura el derecho de ceder a otro cuerpo o persona, la potestad de hacer leyes porque ese poder es dado por el pueblo. Resumiendo diremos que el poder legislativo tiene 4 condiciones:

1-Gobernar segn las leyes para todos por igual 2-Las leyes deben dictarse para lograr el bien comn. 3-El control econmico sobre alza de impuestos depende de que el pueblo lo autorice. 4-El poder soberano de legislar es intransferible. CAPTULO 12 Los poderes legislativo, ejecutivo y federativo del estado. Los poderes legislativo y ejecutivo deben estar separados porque mientras el legislativo es conveniente que una vez distadas las leyes, se disuelva para que sus miembros sean simples ciudadanos obligados a respetar la leyes que redactaron, el ejecutivo es preciso que sea permanente porque la ejecucin de todas y cada una de la leyes deben tener continuidad. Pero tambin hay un tercer poder, llamado federativo y es cuando los miembros de una sociedad pactan con los de otra sociedad.. pero como este poder se refiere a la seguridad exterior, es recomendable que acte unido al ejecutivo y as evitar que el uso de la fuerza no se disperse para no poner en riesgo la seguridad interna. CAPTULO 19- De la disolucin del gobierno. Lo que hace que los hombres abandonen el estado de naturaleza, es el acuerdo que entre todos hacen para formar una sociedad poltica, un solo cuerpo, formar un Estado. Este acuerdo solo puede disolverse por: a) Causas externas: Por invasin extranjera que se apodera del gobierno. Se rompe el pacto entonces ya no hay sociedad porque no existe el estado que naci posterior a ella en virtud del contrato. B) Causas Internas: Cuando se disuelve el poder legislativo dado que los hombres depositan en l su autoridad para dictar leyes. El pueblo est de acuerdo en reunirse para elegir una asamblea y sta no puede derivar en otros esa voluntad. Si ocurre que alguien tome el poder de hacer leyes, carecern de legitimidad y el pueblo no est obligado a cumplirlas, tendrn el derecho de resistir. Tambin pueden resistir si el rey se niega sistemticamente a convoca a la asamblea, o cuando el rey cambia los miembros sin consentimiento del pueblo, o cuando el poder ejecutivo deja de ejecutar las leyes, ya que esta es la razn por la que se mantiene la sociedad. En estos casos el pueblo tiene el derecho de volver al estado de naturaleza para ejercer la libertad de elegir un nuevo poder legislativo.

MAQUIAVELO! Florencia, 3 de mayo de 1469 - 25 de junio de 1527) Humanista y poltico italiano del Renacimiento. Se le considera el fundador ideolgico del Estado moderno y se le ha llamado, no sin razn, el primer clsico moderno en asuntos militares. Maquiavelo es un pensador, pero sin un sistema filosfico concreto, un humanista con nostalgia de la grandeza de la antigua Roma; patriota, sin principios ticos y oportunista. Si Toms Moro es un idealista, Maquiavelo est en el extremo opuesto. No se distingui ni por su amor ni por su respeto a sus semejantes. Procurar el bien moral o material del pueblo quedaba relegado frente al objetivo de afianzar el poder del dspota. A los veintinueve aos de edad recibi el cargo de secretario de la segunda cancillera de la Repblica, despus, fue recibiendo otros cargos administrativos y diplomticos. Su primer escrito

fue Discurso hecho al magistrado de los Diez sobre el asunto de Pisa, al que siguieron ms discursos, tratados y libros de poltica. Viaj mucho por toda Europa; primeramente, estuvo seis meses en la Corte de Francia, donde, al mismo tiempo de representar a su pas, pudo observar las instituciones y estructuras de la monarqua absoluta. A su vuelta, contrajo matrimonio en 1501 con Marietta Corsini. Del matrimonio nacern cuatro hijos varones y dos hembras. Poco despus march a Roma con motivo del nombramiento de Julio II como Papa. Nuevo viaje a Francia por motivos diplomticos y, despus, se recorrer Italia.

En seguida se mostr como un gran terico de la guerra; en 1506, escribe Descenale Primo, sobre la decadencia militar de su pas. En 1507, viaja a Suiza y Alemania, donde podr estudiar los pormenores de las tcticas y armamentos de los ejrcitos (el ejrcito suizo era entonces el mejor de Europa). Ms tarde recibir una misin en la Liga de Cambrai, por lo que escribir Descenale secondo. Despus, vuelve a Francia, cuando esta entra en conflicto con el Papa. Cuando en 1512 regresan los Mdicis a Florencia concluye la Repblica. Maquiavelo es cesado y encarcelado y hasta tiene que sufrir tortura. Al salir de la prisin se retira a una lnea, desde donde escribe sus mejores obras. En 1527, ao convulso para los territorios italianos, en el que las tropas de Carlos V saquean Roma, los Mdicis huyen de Florencia y los sustituye un gobierno del partido aristocrtico. Maquiavelo no fue considerado lo bastante hostil a los Mdicis para seguir ocupando el cargo. Enfermo de pena, segn se dice, por el giro de los acontecimientos, muri el 21 de junio de ese ao, poco despus de que se restaurara de nuevo la Repblica. Todo el sistema poltico de Maquiavelo est expuesto en estas tres obras: Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio (1519), El arte de la guerra (1519) y El Prncipe (1513). La primera es la expresin ms fiel y exacta de sus ideas y opiniones sobre la organizacin de los Estados y en ella est la sustancia de las otras dos; tomando como modelo la repblica romana, quiere resucitar su organizacin con el poder consular, el del Senado y el del pueblo para que, respectivamente, se vigilen e impidan extralimitaciones de ningn tipo. En El arte de la guerra pone de manifiesto sus deseos de una milicia nacional en Italia y cmo debe de ser armada y organizarse para expulsar del pas a franceses, alemanes y espaoles. El Prncipe ensea cmo se forma una monarqua nueva y absoluta para lograr con ella la unidad e independencia de la patria, y nos expone las ideas del autor acerca de las excepcionales aptitudes intelectuales y polticas que debe de tener el prncipe que gobierne. Esta figura ideal debe de servir por todos los medios a su Estado sin reparar en la forma en que lo haga; surge as la Razn de Estado, en la que el fin justifica los medios. Maquiavelo ve la poltica como un juego de caracteres y personalidades; el buen diplomtico debe usar, si es necesario, la hipocresa como arma poltica, su nica moral debe de ser la moral del xito. A la religin la enfoca como un arma de dominacin; su prncipe debe de profesar la religin, aunque no creer en ella, la debe usar para sujetar a su pueblo. Vemos paradjicamente a un personaje que es al mismo tiempo republicano y defensor de una monarqua absoluta, pero no olvidemos que luch toda su vida por la unidad italiana y entiende que

para esta difcil empresa el soberano necesita de una suma de poder que slo cabe en un monarca absoluto. Su obra hay que verla, pues, bajo el contexto histrico de la Italia de la poca. Perfil de un Prncipe: "Si el inters de la patria exige traicin o perjurio, se comete, pues la grandeza de los crmenes borrar la vergenza de haberlos cometido". Su personalidad debe poseer condiciones especiales para llegar al poder y mantenerse en l: * Capacidad de manipular situaciones, ayudndose de cuantos medios precise mientras consiga sus fines: lo que vale es el resultado. * El gobernante debe poseer seria destreza, intuicin y tesn, as como habilidad para sortear obstculos, y "moverse segn soplan los vientos". * Diestro en el engao: No debe tener virtudes, solo aparentarlas. * Amoral, indiferencia entre el bien y el mal, debe estar por encima. Sus ideas han sido duramente discutidas, su figura es polmica y se le ha hecho pasar, exageradamente, por enemigo de la moral, de la religin y de la justicia. CESAR BORGIA

Csar, elegido cardenal de Santa Mara de Nuova el 20 de septiembre de 1493, entra a formar parte del mundo vaticano. Convive con personajes ilustres del Renacimiento italiano y conoce a Maquiavelo n el palacio del duque de Urbino en 1502, quien lo presenta como modelo de poltico. Tiene como secretario a Carlo Valgulio, humanista de gran prestigio, y a Leonardo de Vinci, como arquitecto e ingeniero militar. Poltico habilidoso, de gran espritu y carcter, sus procedimientos tortuosos inspiraron a Maquiavelo en la obra El Prncipe. MARTIN LUTERO
Uno de los personajes clave de la reforma ser Martn Lutero (1483-1546), en quien predomina una concepcin pesimista de la naturaleza humana: el hombre est corrompido desde el pecado original, privado de toda rectitud, interior o exterior. Slo con la ayuda de la gracia puede hacer algn bien. La rectitud moral, pues, no puede ser consecuencia de la libertad del hombre ya que esta no es ms que una vana creencia. Depende exclusivamente de la voluntad arbitraria de Dios lo que le conduce a un estricto determinismo moral. En consecuencia, ni siquiera la ley moral puede ser cumplida, ya que la naturaleza "cada" del hombre lo impide. Slo hay salvacin en la fe de Cristo, que ha merecido el cielo para todo el que crea en l. El hombre carga sus pecados a Cristo y ste nos imputa sus mritos. De modo que el hombre est predestinado y slo a Dios pertenece la fijacin eterna de la suerte del alma en la vida futura. JUAN CALVINO! Una de las figuras ms importantes de la Reforma. Naci en Francia. En 1536 pas a Ginebra, donde se convirti de hecho en el dictador de la ciudad (1541) y logr subordinar el poder civil a la Iglesia. El sistema de protestantismo fundado por Calvino calvinismo era expresin de las

reivindicaciones de la parte ms audaz de la burguesa de entonces (Engels). El fundamento del calvinismo radica en la doctrina segn la cual ciertas personas estn predestinadas por Dios a la salvacin, y otras, a la condenacin. Esa predestinacin no exclua, sin embargo, la vida activa, dado que segn Calvino, el creyente, si bien desconoce cul es su destino, puede demostrar que es un elegido de Dios con los xitos que alcance en su vida privada. El calvinismo legitimaba el espritu de empresa burgus de la poca de la acumulacin originaria. Ello se expresaba en el hecho de que se declarasen como virtudes cardinales la templanza y el ahorro, y se preconizase la observacin de un rgimen de ascetismo civil. Distingua a Calvino la intolerancia religiosa hacia quienes profesaban ideas distintas. Por orden suya fue quemado en la hoguera el cientfico Servet (1553). Obra principal de Calvino: Instruccin sobre la fe cristiana (1536).

JONH LOCKE Locke fue uno de los grandes idelogos de las elites protestantes inglesas que, agrupadas en torno a los whigs, llegaron a controlar el Estado en virtud de aquella revolucin; y, en consecuencia, su pensamiento ha ejercido una influencia decisiva sobre la constitucin poltica del Reino Unido hasta la actualidad. Defendi la tolerancia religiosa hacia todas las sectas protestantes e incluso a las religiones no cristianas; pero el carcter interesado y parcial de su liberalismo qued de manifiesto al excluir del derecho a la tolerancia tanto a los ateos como a los catlicos (siendo el enfrentamiento de estos ltimos con los protestantes la clave de los conflictos religiosos que venan desangrando a las islas Britnicas y a Europa entera). En su obra ms trascendente, Dos ensayos sobre el gobierno civil (1690), sent los principios bsicos del constitucionalismo liberal, al postular que todo hombre nace dotado de unos derechos naturales que el Estado tiene como misin proteger: fundamentalmente, la vida, la libertad y la propiedad. Partiendo del pensamiento de Hobbes, Locke apoy la idea de que el Estado nace de un contrato social originario, rechazando la doctrina tradicional del origen divino del poder; pero, a diferencia de Hobbes, argument que dicho pacto no conduca a la monarqua absoluta, sino que era revocable y slo poda conducir a un gobierno limitado. La autoridad de los Estados resultaba de la voluntad de los ciudadanos, que quedaran desligados del deber de obediencia en cuanto sus gobernantes conculcaran esos derechos naturales inalienables. El pueblo no slo tendra as el derecho de modificar el poder legislativo segn su criterio (idea de donde proviene la prctica de las elecciones peridicas en los Estados liberales), sino tambin la de derrocar a los gobernantes deslegitimados por un ejercicio tirnico del poder (idea en la que se apoyaron Jefferson y los revolucionarios norteamericanos para rebelarse contra Gran Bretaa en 1776, as como los revolucionarios franceses para alzarse contra el absolutismo de Luis XVI en 1789). Locke defendi la separacin de poderes como forma de equilibrarlos entre s e impedir que ninguno degenerara hacia el despotismo; pero, al inclinarse por la supremaca de un poder legislativo representativo de la mayora, se le puede considerar tambin un terico de la democracia, hacia la que acabaran evolucionando los regmenes liberales. Por legtimo que fuera, sin embargo, ningn poder debera sobrepasar determinados lmites (de ah la idea de ponerlos por escrito en una Constitucin). Este tipo de ideas inspiraron al liberalismo anglosajn (reflejndose puntualmente en las constituciones de Gran Bretaa y Estados Unidos) e, indirectamente, tambin al del resto del mundo (a travs de ilustrados franceses, como Montesquieu o Voltaire). Menos incidencia tuvo el pensamiento propiamente filosfico de Locke, basado en una teora del conocimiento empirista inspirada en Bacon y en Descartes.

KANTKANTKANT 1. - El problema general de la metafsica.

1.En el prlogo a la primera edicin de la "Crtica de la razn pura", luego de explicar brevemente los avatares sufridos a lo largo de la historia por la metafsica, que la llevaron de ser considerada la reina de las ciencias a ser objeto de desprecio, nos expone Kant el objetivo fundamental de sus investigaciones: "Se trata, pues, de decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafsica en general y de sealar tanto las fuentes como la extensin y lmites de la misma, todo ello partir de principios". 2.Es el llamado "problema crtico", que vuelve a ser planteado en el prlogo de la segunda edicin: mientras la lgica, las matemticas, la fsica, y las ciencias naturales han ido encontrando el camino seguro de la ciencia, la metafsica, la ms antigua de todas ellas, no lo ha conseguido: "No hay, pues, duda de que su modo de proceder ha consistido, hasta la fecha, en un mero andar a tientas y, lo que es peor, a base de simples conceptos. A qu se debe entonces que la metafsica no haya encontrado todava el camino seguro de la ciencia?". 3.La metafsica, sin embargo, parece inevitable como disposicin natural, en la medida en que el hombre se siente inclinado a buscar las primeras causas y principios de la realidad; a pesar de ello, dado que despus de siglos de investigaciones en ese terreno, la metafsica no ha conseguido entrar en el camino seguro de la ciencia, quiz sus esfuerzos hayan sido vanos porque pretenda lo imposible, por lo que es necesario preguntarse acerca de su posibilidad, pregunta en la que se resume el "problema crtico": Es posible la metafsica como ciencia? 4.A diferencia de las otras ciencias, la metafsica ha pretendido trascender la experiencia y ofrecernos un conocimiento de entidades como Dios, el alma y el mundo como totalidad, a partir de conceptos "a priori" es decir, independientes de la experiencia. Se tratar, por lo tanto, de averiguar "qu y cunto pueden conocer el entendimiento y la razn aparte de toda experiencia", por lo que ser necesaria, en consecuencia, una investigacin crtica de la facultad de razonar (no un estudio psicolgico que remita a las condiciones concretas, empricas, de dicha facultad, sino un estudio de las condiciones a priori, es decir, trascendentales). Una vez determinadas cules son esas condiciones trascendentales estaremos en situacin de decidir si permiten o no las pretensiones cognoscitivas de la metafsica.
2.-El problema del conocimiento a priori.

1.Dado que la metafsica pretende obtener un conocimiento a priori, independiente de la experiencia, la respuesta a la pregunta por su posibilidad exige responder previamente a la pregunta de si es posible el conocimiento a priori. Pero Cuantas formas hay de conocimiento? Es el conocimiento a priori una de ellas, o no pasa de ser una ilusin?. 2."No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia", nos dice Kant en el primer prrafo de la introduccin de la "Crtica de la razn pura", y aade inmediatamente a continuacin, en el segundo prrafo: "pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la experiencia, no por eso procede todo l de la experiencia". A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas, para quienes haba slo una fuente del conocimiento, la razn para unos, y la experiencia para los otros, para Kant habr dos fuentes del conocimiento: una, la sensibilidad, que suministrar la materia del conocimiento procedente de la experiencia, y otra, el entendimiento, que suministrar

la forma del conocimiento, y que ser independiente de la experiencia. Podremos hablar, por lo tanto, de un conocimiento a priori y de un conocimiento a posteriori: "En lo que sigue entenderemos, pues, por conocimiento a priori el que es absolutamente independiente de toda experiencia, no el que es independiente de sta o aquella experiencia. A l se opone el conocimiento emprico, el que slo es posible a posteriori, es decir, mediante la experiencia". Esta afirmacin kantiana de que existen juicios sintticos a priori constituye, pues, una polmica novedad. Cmo es posible que existan juicios que amplan mi conocimiento y que, sin embargo, no dependan de la experiencia? Es decir, Cmo podemos saber algo a priori acerca de la realidad?. Es necesario justificar esta afirmacin, por lo que Kant se ver obligado a responder a la pregunta: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori? 8.Esta pregunta, nos dice Kant, debemos dividirla a su vez en estas otras:

1. Cmo es posible la matemtica pura? 2. Cmo es posible la ciencia natural pura?

9.Una vezhayamos explicado cules son las condiciones que hacen posibles (no si son posibles, lo cual es evidente) las matemticas y las ciencias naturales estaremos en condiciones de determinar si la metafsica cumple las mismas condiciones que hacen posible el conocimiento cientfico. Pero, a diferencia de las matemticas y las ciencias naturales, que existen cmo ciencias de forma innegable, por lo que respecta a la metafsica hemos de preguntarnos por su posibilidad, dado que, si bien es innegable su existencia como disposicin natural, es discutible su existencia como ciencia. La ltima pregunta que debemos hacernos ser, por lo tanto:

3. Es posible la metafsica como ciencia?

10.A laprimera pregunta, por las condiciones que hacen posible las matemticas, responder Kant en la Esttica Trascendental. A la segunda, por las condiciones que hacen posible las ciencias naturales, en la Analtica Trascendental. A la tercera, sobre la posibilidad de la metafsica como ciencia, en la Dialctica Trascendental, las tres partes en las que divide la "Crtica de la razn pura".
La revolucin copernicana de Kant

1.Si la necesidad y universalidad de nuestros conocimientos no puede proceder de la experiencia, el conocimiento no podr explicarse como una adecuacin del espritu, del sujeto, a los objetos, tal como haban supuesto los filsofos hasta entonces. Por el contrario, hemos de suponer que son los objetos quienes tienen que adecuarse a nuestro conocimiento. En esta inversin del papel que juegan el sujeto y el objeto en el conocimiento radica la llamada "revolucin copernicana" de Kant . El entendimiento no es una facultad pasiva, que se limite a recoger los datos procedentes de los objetos, sino que es pura actividad, configuradora de la realidad.

"Se ha supuesto hasta ahora que todo nuestro conocer debe regirse por los objetos. Sin embargo, todos los intentos realizados bajo tal supuesto con vistas a establecer a priori, mediante conceptos, algo sobre dichos objetos -algo que ampliara nuestro conocimientodesembocaban en el fracaso. Intentemos, pues, por una vez, si no adelantaremos ms en las tareas de la metafsica suponiendo que los objetos deben conformarse a nuestro conocimiento, cosa que concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un conocimiento a priori de dichos objetos, un conocimiento que pretende establecer algo sobre stos antes de que nos sean dados. Ocurre aqu como con los primeros pensamientos de Coprnico. Este, viendo que no consegua explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejrcito de estrellas giraba alrededor del espectador, prob si no obtendra mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo".
1.- La sensibilidad y el entendimiento.

1.A diferencia de lo que haban afirmado los racionalistas y los empiristas, quienes conceban una sola fuente del conocimiento, la razn o la experiencia, respectivamente, para Kant el conocimiento es el resultado de la colaboracin entre ambas: por la sensibilidad recibimos los objetos, por el entendimiento los pensamos. Cita de Kant "Los objetos nos vienen, pues, dados mediante la sensibilidad y ella es la nica que nos suministra intuiciones. Por medio del entendimiento, los objetos son, en cambio, pensados y de l proceden los conceptos." 2. Ahora bien, como veremos a continuacin, Kant a afirmar que existen tanto en la sensibilidad como en el entendimiento unas formas trascendentales, que no dependen de la experiencia, y que son a priori, por lo tanto, que actuarn como un "molde" al que se tienen que someter los datos recibidos por la sensibilidad y los conceptos formados por el entendimiento. En consecuencia, tanto la sensibilidad como el entendimiento adquieren, aunque a distinto nivel, un papel configurador de la realidad.

2.- La sensibilidad. (Esttica Trascendental).

1.Por sensibilidad entiende Kant la capacidad de recibir representaciones, al ser el sujeto afectado por los objetos. Esta capacidad es meramente receptiva.

2.El modo mediante el cual el conocimiento se refiere inmediatamente a un objeto es llamado por Kant intuicin; y el efecto que produce un objeto sobre nuestra capacidad de representacin sensible es llamado por Kant sensacin; en el caso, pues, de la sensibilidad, esa referencia inmediata a un objeto es llamada intuicin sensible o emprica. Y el objeto indeterminado de una intuicin emprica, lo que supuestamente la causa, es llamado fenmeno.
3.- El Entendimiento. (La analtica trascendental).

1.Como hemos visto anteriormente, la sensibilidad es la fuente de todas nuestras intuiciones. Si prescindimos de la sensibilidad, dice Kant, no podemos tener intuicin alguna. El entendimiento no es una facultad que nos permita intuir, es decir, establecer una relacin directa con un objeto; y dado que no hay otra forma de conocer, fuera de la intuicin, que la conceptual, resulta que el entendimiento es un conocimiento conceptual, discursivo. La sensibilidad suministra las intuiciones del conocimiento; el entendimiento suministrar los conceptos.

2.Las intuiciones sensibles, si no son pensadas a travs de un concepto, (subsumidas en un concepto, dice Kant), no nos ofreceran conocimiento alguno: equivaldran a un torrente inconexo de sensaciones. Los conceptos, por su parte, si no se remiten a una intuicin sensible, nos ofreceran un conocimiento vaco de contenidos. "Las intuiciones, sin conceptos, son ciegas; los conceptos, sin intuiciones, son vacos". 6.Siguiendo la lgica aristotlica Kant, haciendo abstraccin del contenido de un juicio y atendiendo tan slo a su forma, cree que todos los juicios pueden reducirse a los cuatro tipos siguientes, cada uno con tres posibilidades: Atendiendo a la cantidad: universales, particulares Atendiendo a la cualidad: afirmativos, negativos Atendiendo a la relacin: categricos, hipotticos Atendiendo a la modalidad: problemticos, asertricos y apodcticos. singulares. e infinitos. y disyuntivos. y

7. Si las categoras representan funciones a priori o trascendentales de unidad en los juicios, a cada forma de juicio ha de corresponderle una categora, estableciendo Kant la siguiente correspondencia:

Correspondencia entre las funciones de unidad, las clases de juicios y las categoras

En funcin de la:

Clases de Juicios
Universales

Tabla de las Categoras

Unidad Pluralidad Totalidad Relacin Negacin Limitacin Inherencia y subsistencia (sustancia y accidente) Causalidad y dependencia (causa y efecto)

Cantidad

Particulares Singulares Afirmativos

Cualidad

Negativos Infinitos Categricos

Relacin

Hipotticos

Disyuntivos Problemticos
Modalidad

Comunidad (accin recproca) Posibilidad - imposibilidad Existencia - no existencia Necesidad - contingencia

Asertricos Apodcticos

La posibilidad de la metafsica. (La dialctica trascendental).

1. Hemos visto que las matemticas y la fsica pueda formular juicios sintticos a priori y, por ello, alcanzar un conocimiento universal y necesario, un conocimiento cientfico. Puede la metafsica formular tales tipos de juicios sintticos a priori, y llegar a ser, por ello, una ciencia? En la dialctica trascendental Kant, a la luz de los resultados obtenidos, analizar esta cuestin, estudiando las caractersticas de la razn que, en su actividad pura, es la que pretende alcanzar tal conocimiento. "Todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de stos al entendimiento y termina en la razn. No hay en nosotros nada superior a sta para elaborar la materia de la intuicin y someterla a la suprema unidad de pensar". 2. El entendimiento es la capacidad de juzgar, es decir, de atribuir un predicado a un sujeto mediante la formulacin de un juicio. Tomando como referencia las formas del juicio Kant dedujo las doce categoras o formas trascendentales a priori del entendimiento. La razn es la capacidad suprema de pensar y como tal elabora razonamientos, es decir, inferencias o silogismos relacionando juicios. Si analizamos las formas del silogismo podremos deducir los conceptos a priori de la razn: "La forma de los juicios (convertida en un concepto de la sntesis de las intuiciones) origin categoras que dirigen todo uso de entendimiento en la experiencia. Igualmente, podemos esperar que, si aplicamos la forma de los silogismos a la unidad sinttica de las intuiciones, bajo la gua de las categoras, tal forma contendr el origen de especiales conceptos a priori que podemos denominar conceptos puros de la razn o ideas trascendentales, las cuales determinarn, de acuerdo con principios, el uso de entendimiento en la experiencia tomado en su conjunto."
La tica formal

1. El conocimiento moral no es un conocimiento del ser, de lo que es, sino un conocimiento de lo que debe ser; no un conocimiento del comportamiento real y efectivo de los hombres, sino un conocimiento del comportamiento que deberan observar los hombres. En este sentido, dicho conocimiento no se puede verificar; cuando decimos que los

hombres deberan comportarse de tal o cual manera estamos afirmando que ese comportamiento es necesario y universal, y esas son las caractersticas de lo a priori. Y ya hemos visto cmo Kant explicaba la imposibilidad de derivar de la experiencia algo que fuese necesario y universal: el primer objetivo del conocimiento moral, por lo tanto, consistir en identificar cules son los elementos a priori de la moralidad.
Los postulados de la razn prctica.

1. Pero es posible la libertad de la voluntad? Los resultados de la "Crtica de la razn pura" nos conducan a la distincin general de todos los objetos en fenmenos y nomenos. En cuanto fenmenos todos los objetos estn sometidos a las leyes de la naturaleza, que son leyes deterministas, excluyendo por lo tanto la libertad. En cuanto fenmeno, pues, el hombre no es libre. Por otra parte, la posibilidad de conocer los nomenos, las cosas en s mismas, quedaba rechazada en la dialctica trascendental ante la imposibilidad de constituir la metafsica como ciencia, por lo que la posibilidad de conocer algo acerca del alma y de su libertad e inmortalidad quedaba eliminada. Sin embargo, sin la libertad de la voluntad la moral quedara arruinada.
La filosofa poltica de Kant

1. Kant no escribi nunca una gran obra sobre filosofa poltica, al estilo de las tres Crticas, sino lo que se han considerado siempre "obras menores" en las que, con frecuencia, no se ha querido ver una filosofa poltica, comoIdeas para una historia universal en clave cosmopolita (de 1784), La paz perpetua, un esbozo filosfico (de 1795), y Metafsica de las costumbres (de 1797), entre otras. Y todo ello pese a que con su escrito de 1784 Qu es la Ilustracin?, ha quedado fuertemente asociado a los ideales polticos y emancipatorios de la Ilustracin, conocedor ya de la declaracin de Independencia de los Estados Unidos de 1776, y a quien se presenta con frecuencia, adems, como un firme defensor de los ideales de la Revolucin Francesa de 1789, siguiendo las opiniones de Heine, primero, y de Marx y Engels, despus. 2. El pensamiento poltico de Kant est dominado, en efecto, por los ideales de libertad, igualdad y valoracin del individuo, propios de una Ilustracin a la que Kant se suma y defiende en sus escritos polticos. Al igual que en la tica, -donde se le confiere al individuo, en cuanto sujeto moral, la capacidad de convertirse en legislador de lo moral, desde su autonoma-, en la poltica el individuo ser considerado tambin, en cuanto ciudadano, el sujeto creador del campo de la actividad pblica comn. 3. La capacidad legislativa del ser humano se funda en el carcter formal con el que Kant concibe la tica, y que se expresa en el imperativo categrico. Este imperativo, como

principio formal de la razn prctica, se extender a todos los campos de aplicacin de esta, incluida la actividad poltica. As, no es de extraar que Kant haya propuesto tres definiciones del imperativo categrico, subrayando ya el carcter universal de la norma moral, ya el valor intrnseco del individuo como fin en s mismo, dada su naturaleza racional y su autonoma. 4. La poltica, en cuanto espacio pblico del ejercicio de la libertad, est ligada a la nocin de derecho, hacindola posible. En consonancia con el carcter formal de la moralidad, el derecho no se concibe como un sistema normativo de regulacin de la convivencia, sino como el marco formal en el que se establecen las condiciones y los lmites de la accin en el campo de la convivencia, del ejercicio de la libertad. La ley jurdica ha de tener, por lo tanto, al igual que la moral, un carcter universal y a priori; sin embargo, mientras la ley moral se autoimpone al individuo, la ley jurdica se le impone mediante una coaccin externa.

5. La ley jurdica, siguiendo el imperativo categrico, ha de ceirse a la naturaleza racional del ser humano, por lo que Kant afirmar la existencia de derechos naturales (propios de tal naturaleza racional), que sern el lmite de la accin del Estado. Las relaciones entre los individuos y, por lo tanto, la organizacin de la convivencia, tiene una naturaleza racional, por lo que la ley jurdica no puede actuar en contra de esa naturaleza. La filosofa poltica kantiana entronca as con la filosofa poltica moderna del Estado natural y de las teoras del contrato. Hay una naturaleza, anterior a la organizacin poltica de los seres humanos, que es la fuente de derechos universales contra los que no se puede legislar, y que actan por s mismos como principios de organizacin de la vida poltica, que debera tender a una Repblica universal. Adems de los derechos naturales, el legislador, en funcin de las necesidades histricas, podr desarrollar leyes (el derecho positivo) que correspondan al desarrollo de la sociedad civil. 6. En Estado de naturaleza, los seres humanos se encuentran en una situacin de constante inseguridad, debido a las amenazas de otros que, por derecho natural, siguen su propia voluntad sin tener en cuenta la voluntad de los dems. Viviendo en familia o en pequeas comunidades, los seres humanos se encuentran a merced de las violencias de otros seres humanos ajenos a su comunidad. En el interior del grupo hay normas de convivencia y una autoridad que sanciona su incumplimiento. Pero no hay una autoridad que se imponga a todos los grupos dispersos, por lo que no hay seguridad. El Estado civil, instaurado mediante el contrato, supone la sumisin a una autoridad comn, por lo que pasa a ser el terreno de la seguridad y del derecho. En ese paso del Estado natural al Estado civil no hay ruptura, para Kant, sino continuidad: mediante la imposicin de una

autoridad comn, los derechos naturales, que ya se posean en Estado natural, se pueden ejercer realmente con seguridad. 7. Kant concibe el contrato social como la condicin que hace posible la instauracin del derecho pblico, por el que quedan garantizados los derechos naturales. En realidad, Kant admite un slo derecho natural: el de libertad, del que derivan todos los dems, los derechos civiles de igualdad y de autonoma. El derecho de libertad, al tiempo que garantizado, queda limitado por el derecho de los dems, segn el acuerdo tomado por la voluntad pblica. La idea de voluntad pblica es claramente de corte rousseauniano, pero en Rousseau la voluntad general representa el inters comn, mientras que en Kant representa la garanta de la libertad individual, es decir, se establece como unvnculo jurdico formal entre los ciudadanos, en el que se funda el Estado. Por lo dems, para Kant el contrato no tuvo nunca lugar, no es un hecho histrico, sino una categora o principio racional que opera como un eje de referencia en la construccin de lo poltico y del Estado.

8. Vemos, pues, cmo Kant intenta reducir a una nica sntesis los dos elementos fundantes procedentes 1) de las teoras liberales (los derechos individuales de libertad) y 2) de las teoras democrticas (la soberana de la voluntad colectiva), que todava sigue inspirando en la actualidad a autores como J. Rawls y J. Habermas, en sus intentos por fundamentar sus respectivas teoras del consenso.
1. La metafsica hegeliana

En general, pueden distinguirse tres grandes planos de la reflexin metafsica de Hegel. En primer lugar, est el plano en el que se describe la totalidad de lo real tal como aparece; pero como aparece en y por el hombre. Este es el plano fenomenolgico de la metafsica hegeliana. La phnomenologa dice A. Kojeve es la Ciencia de las apariciones del espritu, es decir, de la total idad del ser real que se revela a s mismo por el discurso del hombre que el Ser implica(2); y que, en tanto que ser real, envuelve como uno de sus momentos bsicos al hombre mismo y su praxis. Pero, en segundo lugar, a Hegel le parece que no basta con la mera descripcin fenomenolgica de las apariciones del espritu para dar cuenta cientfica y concretamente de la esencia de lo real. Segn l, el filsofo debe preguntarse por cul deba ser la Realidad-objetiva que ltimamente haga posible la aparicin de ella misma en tanto que fenmeno. Como escribe Kojeve: el Filsofo todava se pregunta cul debe ser la realidad objetiva (...), es decir el mundo real *natural y humano+, para poder aparecer de la misma manera como parece efectivamente en tanto que fenmeno. La respuesta a esta pregunta est dada por la metafsica a la cual Hegel llama Philosophie der natur y Philosophie der Geistes(3). En tercer lugar, segn Hegel, el nivel de reflexin filosfica anterior es todava insuficiente por no transcender hacia la mismidad del ser para dar cuenta cabal de la esencia de la realidad. esto no

puede menos que forzar al filsofo, cree Hegel, hacia un nivel de reflexin en el que la pregunta sea por la ndole del propio ser; esto es, a un nivel de reflexin de carcter ontolgico. Como escribe Kojeve: *superando el plano de la descripcin metafsica+ el filsofo se eleva al plano ontolgico, para responder al interrogante de saber cul debe ser el propio ser, tomado en tanto que ser, para que pueda realizarse o existir como ese Mundo natural y humano descrito en la metafsica, de la manera descrito en la fenomenologa. Y esa descripcin de la estructura del Ser en tanto que tal se efecta en la ontologa que Hegel llama Logik(4). Por tanto, en la reflexin metafsica hegeliana se encuentran presentes distintos niveles de reflexin sobre la realidad o sobre el ser, los cuales, fundndose uno sobre otro, dan cuenta de la estructura fenomenolgica, metafsica y ontolgica de lo real. Tomando como punto de partida el esbozo que hemos hecho de esta filosofa podemos intentar exponer ms detalladamente los aspectos sealados. En lo que sigue expondremos a grosso modo la lgica de Hegel, la cual trata de ese ser que se realiza y existe como mundo natural y humano, y que, asimismo, cobra consciencia de s mismo como espritu.

JEAN-JACQUES ROUSSEAU
(1712-1778)
Michel Sotard1

Jean-Jacques Rousseau, que prefiri correr el riesgo de presentarse como un hombre de paradojas en vez de seguir siendo hombre de prejuicios plantea al historiador del pensamiento educativo una paradoja mayscula: la obra que indudablemente ha ejercido mayor influencia en el desarrollo del movimiento pedaggico, la que, segn la frmula de Pestalozzi , marc el centro de movimiento del antiguo y del nuevo mundo en materia de educacin, se cre basndose en un total desprecio por la prctica, arrinconada de un plumazo en el Prlogo del Emilio, escarnecida cuando un padre lleno de admiracin le presentaba su hijo educado segn los nuevos principios y puesta en la picota del ridculo cuando abandon a sus propios hijos. Rousseau distaba mucho de ser un buen preceptor, lo que no deja de ser un enigma: por qu hombres como Pestalozzi, Frbel, Makarenko, Dewey, Freinet, todos ellos hombres de prctica comprometidos en experiencias histricas, nunca pudieron apartarse del Emilio, esa obra de pura utopa, y por qu se nutrieron peridicamente de ella? Es acaso a guisa de consuelo por la repeticin de sus propios fracasos, o bien presentan algo en la obra del ginebrino que no cesaba de inspirarlos y cuyos efectos no parecen haberse agotado an?

La filosofa de la educacin
La consabida pregunta En qu consiste la originalidad de Rousseau en materia de educacin?, suscita abundantes respuestas que hay que pasar por el tamiz de la crtica. Rousseau, iniciador de una revolucin copernicana, habra situado al nio en el centro del proceso educativo. A ello ha contribuido en gran medida el Emilio, pero conviene recordar que, tras un largo perodo de indiferencia, el inters por el nio era propio de la poca y hasta tenda a convertirse en una moda: moralistas, administradores y

mdicos utilizaban toda clase de argumentos para incitar a las madres a preocuparse por su prole, empezando por darle el pecho. Rousseau participa en el desarrollo de este sentimiento de la infancia. Pero tambin reacciona contra la complacencia inconsiderada del adulto hacia quien tendera a convertirse en el centro del mundo: aunque deba rechazarse la imagen del nio como fruto del pecado, tampoco se deben divinizar sus deseos. La literatura sobre la educacin era ya abundante en la poca en que Rousseau escribe el Emilio. Son incontables los libros, partes de libros y artculos que se le consagraron. Todo el mundo opinaba sobre el tema: filsofos como Helvtius, quien en su obra Del espritu, publicada en 1758, afirma que todo depende de la educacin en el hombre y en el Estado; sabios y utopistas como el abad de Saint-Pierre, autor de un Proyecto para perfeccionar la educacin; hasta los poetas, que ponen en cuartetos las mximas sobre educacin ... Por la misma poca se publican gran cantidad de manuales para iniciar al nio desde sus primeros aos en el mtodo experimental; por ejemplo, en 1732 se inventa el pupitre tipogrfico cuya finalidad es ensear a leer a los nios por el medio de letras mviles que ellos mismos colocan en las correspondientes casillas. La Chalotais publica su Ensayo de educacin nacional en el que indica que en este terreno se produce en el pblico europeo una especie de fermentacin. Se ha intentado desentraar lo que Rousseau debe tanto a sus grandes antecesores como a sus brillantes contemporneos: Montaigne, citado doce veces en el Emilio, Locke, a quien critica poniendo an ms de relieve lo que le debe, Fenelon, Condillac. En esos autores consagrados, al igual que en otros que la historia no ha reconocido, como el sabio Fleury, afortunado autor de un Tratado de la eleccin y el mtodo de los estudios, publicado en 1686 y reeditado en 1753 y 1759, y el sabio Rollin y su Tratado de los estudios, es fcil encontrar muchas ideas que se anticipan a las de Rousseau. Pero me parece indiscutible que el autor del Contrato social y del Emilio es todo menos un eclctico. En realidad, esos prstamos son refundidos en el crisol de un pensamiento que se presenta como sistemtico e innovador: No escribo sobre las ideas de los dems sino sobre las mas, dice en el prlogo del Emilio. No veo igual que los dems; hace tiempo que me lo reprochan. El rasgo genial de Rousseau, que consagra la originalidad radical de su talante intelectual, radica en haber pensado la educacin como la nueva forma de un mundo que haba iniciado un proceso histrico de dislocacin. Mientras sus ms activos contemporneos, tambin tocados por la gracia educativa, se dedican a fabricar educacin, y las grandes figuras de la inteligencia se esfuerzan en remodelar al hombre mediante la educacin haciendo de l un humanista, o un buen cristiano, o un caballero, o un buen ciudadano, Rousseau deja de lado todas las tcnicas y rompe todos los moldes proclamando que el nio no habr de ser otra cosa que lo que debe ser: vivir es el oficio que yo quiero ensearle, al salir de mis manos no ser, lo reconozco, ni magistrado, ni soldado, ni sacerdote: antes que nada ser hombre.2 El gran problema radica en que el hombre del humanismo, aquel que viva en armona con la naturaleza y con sus semejantes, en el seno de unas instituciones cuya tutela no pona en tela de juicio, se ha extinguido. Ahora la necesidad se libera de la naturaleza, engendrando en el hombre una pasin por poseer y un sentimiento de ambicin que alimenta a su vez la carrera por el poder.

El inters prolifera desbordando los lmites de la necesidad natural y contaminando rpidamente todo el tejido social. Las instituciones que tenan tradicionalmente la tarea de contenerlo se presentan ahora como los instrumentos de una vasta manipulacin tendiente a asentar el poder de los ms fuertes. Ese saber del cual el hombre espera, desde Platn, la salvacin es un engao: las ciencias nacieron del deseo de protegerse, las artes del afn de brillar, la filosofa de la voluntad de dominar. La requisitoria pronunciada en los dos Discursos de 1750 y 1755 echa por tierra desde la raz toda tentativa tendiente a definir, a priori, una esencia del hombre, dado que, manifiestamente, toda definicin se sita en el nivel de la representacin social y participa en la corrupcin por el inters que caracteriza a nuestra sociedades histricas.
EL CONTRATO SOCIAL APENDICE La Sociedad General Del Gnero Humano. "..nuestras necesidades nos aproximan a medida que nuestras pasiones nos dividen." "...el proceso de la sociedad mata la humanidad en los corazones,..."

"Qu respuesta se puede dar a estas razones, si no queremos llamar a la religin en ayuda de la moral y hacer intervenir la voluntad de Dios para unir la sociedad de los hombres?" "No se trata de ensearme qu es justicia, sino qu inters tengo yo en ser justo" No podra concluir mejor este filosofo preocupado, que sera difcil resumir su discurso, as que mejor lo transcribo tal cual. "Pues, aunque no haya sociedad natural y general entre los hombres, aunque se tornen desdichados y malos al hacerse sociales, aunque las leyes de la justicia y de la igualdad no sean nada para los que viven a la vez en la libertad del estado de naturaleza y sometidos a las necesidades del estado social, lejos de pensar que no hay libertad ni felicidad para nosotros y que el cielo nos haya abandonado sin remedio a la depravacin de la especie, esforcmonos en sacar del mal el remedio para curarlo." "Para nuevas asociaciones, corrijamos, si es posible el defecto de la asociacin general, para que nuestro violento interlocutor juzgue por si mismo el xito. mostrmosle en el arte perfeccionado la reparacin de los males que el arte al comienzo caus a la naturaleza; mostrmosle toda la miseria del estado que l crea dichoso, toda la falsedad del razonamiento que l crea slido. que vea en una mejor constitucin de las cosas el pago de las buenas acciones, el castigo de las malas y el amable acuerdo de la justicia y la felicidad." "Iluminemos su razn con nuevas luces, calentemos su corazn con nuevos sentimientos y que aprenda a multiplicar su ser y su felicidad compartindolo con sus semejantes. si mi celo no me ciega en esta empresa, no dudemos que, con un alma fuerte y un sentido recto, ese enemigo del genero humano abjurar por fin de su odio y de sus errores; que la razn que le extraviaba le volver a la humanidad, que aprender a preferir ante un inters aparente su inters bien entendido; que se volver bueno, virtuoso, sensible y, para decirlo de una vez por todas, dejar de ser el bandido feroz que quera ser, y ser el ms fuerte apoyo de una sociedad bien ordenada."

OPINION FINAL SOBRE LA OBRA A pesar de lo antiguo del libro, esta describe muy exactamente sobre los asuntos polticos, el momento mundial en que vivimos, esta en esta disyuntiva de que si realmente el avance de la ciencia nos ha llevado a mejorar nuestro status de vida, hemos evolucionado realmente? O hemos involucionado. Asunto que ya Rousseau se adelanto en decir que todo sistema de gobierno no es el adecuado para ningn pueblo, ya que ste solo busca el inters propio, el inters egosta y no para lo que se constituyen los Estados modernos, que es el lograr el bien comn de todos. Asunto a parte y que me parece muy acertado es el concepto de que cuando un pas es demasiado extenso, no podrn discurrir correctamente las bondades de tener una patria, sino que stos estarn lejos del Estado y estos entre s ya son extraos, y por consiguiente no se prodigarn la mutua ayuda para su existencia, entonces viene el atraso de estos pueblos lejanos de un Estado, caso exacto de nuestra patria, por lo extenso que es en muchos lugares no se tiene nocin de nacin. Rousseau tambin seala que un pas extenso es propio para gobiernos monrquicos y de dictaduras, cosa que no se da en nuestra patria como tal, pero si pareciera que es la forma tcita con que se nos gobierna desde siempre, el pueblo solo acude alas urnas para elegir "democrticamente" a nuestros gobernantes, luego ya dejamos de "existir" para los dems hechos subsiguientes.

Rousseau opina de que esto es posible salvar aplicando lo que el llama el Estado pequeo, el de hacer de una nacin grande una patria chica, en Estados pequeos, donde su gobierno sea mas asequible y personal, donde la democracia sea realmente una realidad, de ejercicio estrecho de Estado y Soberano (el pueblo), por que estos estn muy cerca el uno del otro. Naci en 1588. Conoci en Oxford la Filosofa Escolstica, que no lleg a convencerlo. Trabaj como preceptor de familias nobles, lo que le permiti conocer Francia y tomar contacto con el cartesianismo, que lo impresion hondamente. Escribi sus Objeciones a las Meditaciones cartesianas, que fueron contestadas por el propio Descartes. Entre los aos 1640 y 1651 residi en Pars pero en calidad de refugiado por haber defendido al partido realista en Inglaterra. En 1651 retorn a una Inglaterra entonces ms tolerante y, con la llegada de Carlos II al trono (ex discpulo suyo) en 1660, recibi una pensin real y volvi a tener acceso a la ms alta esfera del gobierno. En 1666 la Cmara de los Comunes investig su Leviatn porque se lo sospechaba de atesta. Muri en el ao 1679. Entre sus obras se destacan Elementos de Filosofa, que incluye De cive (1642), De corpore (1655) y De homine (1658), y Leviatn (1651), la ms conocida de sus obras, en la que expone sus argumentos en favor de un gobierno monrquico de poder absoluto. Hobbes sostena un materialismo mecanicista. Segn l todo es material, tanto las cosas naturales como las artificiales e incluso las espirituales. Y la materia se encuentra regida por las leyes del movimiento. Incluso puede verse en Hobbes a un pensador que intent hacer de la Fsica del Movimiento de Galileo la ley de toda realidad, siendo que para l no hay otra cosa ms que cuerpos en movimiento. Pero su mecanicismo, si bien se inspira en Descartes y Galileo, no responda a una base ideal, como era el caso de stos, sino ms bien a la concepcin antigua del choque ciego, al atomismo griego. La Filosofa debe ocuparse del estudio de los cuerpos, de sus propiedades y de su origen. Quedan fuera de ella los temas teolgicos (Dios, los ngeles, Lo Eterno, Lo Increado, Lo "Supra-Racional").

En el pensamiento de Hobbes no hay lugar para el dualismo antropolgico cartesiano. El hombre es slo cuerpo. Y este cuerpo, como todos los dems, est sujeto al movimiento, que en su caso es generado por las pasiones, las acciones, los pensamientos. El movimiento tiene lugar de acuerdo a leyes causales y, por lo tanto, no cabe hablar de libertad. Aprobamos lo que vemos como agradable y desaprobamos lo desagradable. El valorar y el obrar humanos estn regidos por el utilitarismo y el egosmo. Hobbes pretenda ser el iniciador de la Filosofa Poltica como lo fue Galileo de la Fsica. A diferencia de la tradicin aristotlica, que vea en el hombre a un "animal social", l sostena que la sociedad surge de un acuerdo artificial, basado en el propio inters que busca la seguridad por temor a los dems. Por este acuerdo surge el Leviatn, "dios mortal" o poder absoluto. Afirma que en el "estado de naturaleza" el hombre vive una guerra de todos contra todos. El hombre es un lobo para el hombre. Pero, al mismo tiempo, este mismo hombre, incluso en el estado de naturaleza, sigue siendo un ser racional y tiende a superar el desorden y la inseguridad. Con el fin de lograr su seguridad y superar el peligro que el estado de naturaleza implica, los individuos ceden sus derechos en favor de un tercero, surgido de este contrato: el Estado o la Repblica (tambin llamado "Leviatn"). Para que este acto tenga sentido, la sesin de derechos al Estado debe ser definitiva. Los derechos no pueden ser recuperados. El Estado es, por lo tanto, omnipotente. Este Estado soberano es la fuente nica del derecho, la moral y la religin. Al respecto dice Hirschberger que el Estado de Hobbes viene a ser un hacinamiento de poder resultante del egosmo colectivo. Al pretender aplicar al estudio de la sociedad los principios que la Fsica utiliza para explicar el mundo inanimado se adelant tres siglos a la Sociologa de Comte y Durkheim. Hobbes entenda que, as como el impulso mecnico y el choque son los factores determinantes del movimiento de los objetos fsicos, as en la vida social lo son la utilidad y el apetito de poder. LEVIATAAANNN! Leviatn: o la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil, comnmente llamado Leviatn (en ingls Leviathan), es el libro ms conocido del filsofo poltico ingls Thomas Hobbes, publicado en 1651. El ttulo del libro hace referencia al monstruo bblico Leviatn, que posee un poder descomunal. En este libro, Hobbes establece su doctrina de derecho moderno como la base de las sociedades y de los gobiernos legtimos. Se ha dicho que el trabajo de Hobbes justifica filosficamente la existencia del autoritarismo estatal, aunque tambin justific la eliminacin del absolutismo. MARCO TULIO Reconocido universalmente como uno de los ms importantes autores de la historia romana, es responsable de la introduccin de las ms clebres escuelas filosficas helenas en la literatura republicana, as como de la creacin de un vocabulario filosfico en latn. Gran orador y reputado abogado, Cicern centr toda su atencin en su carrera poltica. Hoy en da es recordado por sus escritos de carcter humanista,3 filosfico y poltico. Sus cartas, la mayora enviadas a tico, alcanzaron un enorme reconocimiento en la literatura europea por la introduccin de un depurado estilo epistolar. Cornelio Nepote destac la riqueza ornamental de estas cartas, escritas acerca de las inclinaciones de los lderes, los vicios de los comandantes y las revoluciones estatales, que transportaban al lector a esa poca.4

Constituido en uno de los mximos defensores del sistema republicano tradicional, combati como pudo la dictadura de Csar. No obstante, durante su propia carrera no dud en cambiar de postura dependiendo del clima poltico. Esta indecisin es achacable a su carcter sensible e impresionable, pues era propenso a reaccionar de manera excesiva ante los cambios. El escritor Asinio Polin escribi de l: TITO LIVIO Fuentes. Tito Livio no estudi las fuentes originarias ni visit los lugares de los acontecimientos; esto resultaba imposible dada la amplitud del tema que se propuso estudiar y dada la dispersin que entonces haba de los archivos y obras oficiales. Utiliz las obras de los analistas Valerio Antias y Claudio Cuadrigario para la primera dcada; las obras de Fabio Pictor, Celio Antpater y Polibio para la tercera dcada; para los temas referentes a la poltica romana en el Oriente griego Polibio fue tambin su principal fuente de informacin; para la cuarta dcada debi utilizar tambin a Catn el Viejo; para los libros siguientes, en lo que puede rastrearse a travs de las Periochae, debi utilizar mucho a Posidonio. Mtodo: Las fuentes que utiliz Tito Livio eran de segunda mano y, casi todas, latinas. Muchas de estas obras las conoci Tito Livio despus de haber publicado ya algunos libros. As manejando a Polibio conoci la informalidad de Valerio Antias, pero ya haba publicado algunos libros en los que utiliz confiado la obra de Valerio Antias. En general, para cada poca histrica manejaba varias fuentes, contrastndolas entre s. Una sola utilizarla como base y las dems, para completar detalles o corregir. A menudo le falta espritu crtico, pero su honradez es total; quizs se deje llevar un poco por la pasin hacia el pueblo romano, pasin que, aunque no le domin hasta el punto de falsificar la narracin, s le llev a acentuar determinados detalles, as como a suprimir otros que le resultaban penosos o a darles una interpretacin que encajase en su visin moralizadora de la historia. Siguiendo la costumbre de los analistas, sigue un mtodo cronolgico, estudiando ao por ao. 4. Estilo literario. Tito Livio pretenda crear, como historiador, una obra artstica. Segua en esto a Iscrates, cuya teora domin la historiografa helenstica y fue recientemente formulada en Roma por Cicern. No obstante, supo subordinar siempre su tendencia al arte a las exigencias de la fidelidad histrica. Su brillante estilo result de una afortunada mezcla del ciceroniano y del estilo de Ennio. Sus periodos, muy estudiados, son ms densos y simtricos que los de Cicern, lo que produce una sensacin de monotona. Utiliz, como elementos poticos, un ritmo dactlico, muy afn al hexmetro, acept adems expresiones poticas, metforas frecuentes, vivas y atrevidas. Las comparaciones aparecen, a veces, desarrolladas plenamente en Tito Livio, lo que ocurra muy raramente en Cicern. Naturalmente que el estilo de Tito Livio no se mantiene uniforme a lo largo de su extensa obra escrita en un perodo de aproximadamente 40 aos: los 10 primeros libros son los que tienen un estilo ms potico, quizs debido al carcter legendario del contenido narrado. La tercera dcada alcanza una perfeccin casi pica. Las dcadas siguientes pierden en brillantez, pero ganan en solidez oratoria.

El lenguaje, en muchos aspectos, se acerca ms al de la ltima poca de la Repblica que al del tiempo de Augusto. A diferencia de Salustio, a quien Tito Livio censuraba por su dureza de estilo y sus arcasmos, utilizaba los arcasmos solo cuando pretenda dar la impresin de antigedad. Tito Livio, siguiendo la costumbre de los historiadores anteriores, introdujo discursos en la narracin histrica, inventados por l. Solo en los libros conservados se cuentan ms de 400 discursos. La mayor parte son breves, pero algunos alcanzan una larga extensin. Tito Livio utilizaba los discursos para romper la monotona de los periodos descriptivos y narrativos; para expresar los rasgos psicolgicos de un personaje; para exponer la poltica de un partido o el ambiente general de una situacin. Da muestras de una gran riqueza y flexibilidad retrica, por lo que sus discursos han sido admirados desde siempre. 5. Filosofa de la historia. Tito Livio considera que la pietas y la virtus son fuerzas que por necesidad interior llevan a un pueblo a la prosperidad. El engrandecimiento de Roma est apoyado en esas virtudes de los antepasados romanos. Tito Livio se complace en presentarnos un arquetipo del romano antiguo como hombre heroico, laborioso, tenaz, amante de la justicia. El abandono de la pietas y de la virtus lleva a un pueblo a la decadencia. Tito Livio se convierte, casi, en un profeta de los romanos, a quienes denuncia su corrupcin moral, en la que encuentra el germen de la ruina del pueblo. A parte de esta leccin general, Tito Livio procura dar lecciones de carcter prctico, partiendo de episodios o acciones sueltas de su gran Historia: esquemas de estrategia, maniobras polticas... Su filosofa de la historia aparece ms prctica en estos aspectos. Tito Livio gusta interpretar la historia desmenuzando la psicologa de sus personajes ms representativos o incluso penetrando en las emociones de la masa. Con mano maestra traza retratos psicolgicos, a veces ficticios, a veces documentados y a veces se trata de retratos en accin. Pensamiento

1.Respecto a los contenidos esenciales de su interpretacin de la naturaleza, siguiendo la lnea abierta por los filsofos de Mileto, podemos destacar: a) la afirmacin del cambio, o devenir, de la realidad, ("Este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningn dios ni ningn hombre, sino que siempre fue, es y ser fuego eterno, que se enciende segn medida y se extingue segn medida.) que se produce debido a: b) la oposicin de elementos contrarios, que es interpretada por Herclito como tensin o guerra entre los elementos. ("Conviene saber que la guerra es comn a todas las cosas y que la justicia es discordia y que todas las cosas sobrevienen por la discordia y la necesidad.") Ahora bien, esa "guerra" est sometida a: c) una ley universal, el Logos, (que podemos interpretar como razn, proporcin...) que regula todo el movimiento de la realidad conducindolo a la armona, y unificando as los elementos opuestos; de donde se sigue la afirmacin de la unidad ltima de todo lo real.

("No comprenden cmo esto, dada su variedad, puede concordar consigo mismo: hay una armona tensa hacia atrs, como en el arco y en la lira".) 2.La identficacin del cosmos con un fuego eterno probablemente no deba ser interpretada en el sentido de que el fuego sea una materia prima original, del mismo modo en que lo eran el agua para Tales o el aire para Anaxmenes. El fuego sera la forma arquetpica de la materia, debido a la regularidad de su combustin, que personifica de un modo claro la regla de la medida en el cambio que experimenta el cosmos. As, es comprensible que se le conciba como constitutivo mismo de las cosas, por su misma estructura activa, lo que garantiza tanto la unidad de los opuestos como su oposicin, as como su estrecha relacin con el Logos. 3.La idea de que el mundo nos ofrece una realidad sometida al cambio no es original de Herclito: a todos los pensadores presocrcticos les impresion dicha observacin. Las afirmaciones de que "todo fluye" y "no se puede baar uno dos veces en el mismo ro" se las atribuye Platn libremente en sus dilogos, sugiriendo la correspondiente consecuencia:"nada permanece". Es probable que Herclito insistiera en la universalidad del cambio ms que sus predecesores pero, por los fragmentos que conservamos de su obra, lo haca an ms en la idea de la medida inherente al cambio, en la estabilidad subsistente.

4.Probablemente Platn se dejara influir por las exageraciones sofsticas del siglo V, y por las de los seguidores de Herclito, como Cratilo, quien al parecer afirmaba que ni siquiera era posible baarse una vez en el mismo ro; pero sus consideraciones transmitieron a la posteridad una imagen deformada del pensamiento filosfico de Herclito, en la que abundar posteriormente Aristteles, quien acusar a Herclito de negar el principio de contradiccin (Una cosa no puede ser ella misma y su contrario, en el mismo aspecto y al mismo tiempo.) al afirmar que los opuestos son "uno y lo mismo". Parece claro por los fragmentos conservados que con esa expresin Herclito quera significar no que eran "idnticos" sino que pertenecan a un nico complejo, o que no estaban esencialmente separados. (Kirk y Raven, "Los filsofos presocrticos", Madrid, Gredos, 1970.)