Stefan Afloroaiei - Metafizica Noastra de Toate Zilele

TEFAN AFLOROAEI (n. 1952) a urmat studii de filozofie la Univer sitatea "Alexandru Ioan Cuza" din Iai.
Doctoratul n istoria filozofiei moderne, la Universitatea din Bucureti, n 1985. Este profesor la Facultatea de Filozofie, Catedra de istoria filozofiei si hermeneutic "Ernest Stere", Universitatea "Alexandru Ioan Cuza" din Iasi. Sustine prelegeri de "Hermeneutic filosofic", "Metafizic", ,;Teorii ale inter pretrii", "Ideea european (paradigme ale spiritualitii europene) ". A ndeplinit funcia de decan al Facultii de Filozofie (2000-2007). Face parte din colegiul de redaqie al unor reviste tiinifice sau de cultur: Timpul, DU/log, Hermeneia, Vizual,journalf or Interdisciplina1Y Research on Religion and Science. Coordonator al Cercului de Studii Henlle neutice, n cadrul Universitii "Alexandru Ioan Cuza" din Iai. tiiniic, Bucureti, 1991 (premiul Vasile Conta al Academiei Romne, 1992); Intdmplare i destin, Editura Institutului European, Iai, 1993 ; Lumea ca reprezentare a ce/IIi/alt, Editura Institutului European, Iai, 1994 (pre miul Lucian Blaga pentru Filozofie, acordat cu prilejul Simpozionului Internaional "Lucian Blaga" de la Cluj-Napoca, 1995); Cum este posibil filosofza n estul Europei, Editura Polirom, Iai, 1997 (premiul pentru ccl mai bun eseu al anului, la Trgui Naional de Carte, Iai, 1998); Locul metafizic al strinului (n colaborare cu Corneliu Blb i George Bondor) , Editura Fundaiei Axis, Iai, 2003.
Volume coordonate: Petre Botezatu . ltinerarii /ogico-filosofice, Editura Scrieri: Ipostaze ale raiunii negative, Scenarii istorico-simbolice, Editura
Ankarom, Iai, 1996; Alternative hermeneutice (n memoria profesorului Ernest Stere), Editura Cantes, Iai, 1999; Limite ale interpretrii (volum dedicat lui Mircea Eliade i Umberto Eco) , Editura Fundaiei Axis, Iai, 2001; Interpretare & ideologie, Editura Fundaiei Axis, Iai, 2002; Ideea european n filosofia romneasc, 1 i II, Editura Fundaiei Axis, Iai, 2005 i 2006.
TEFAN AFLOROAEI
...,
METAFIZICA NOASTRA DE TOATE ZILELE

Despre dispoziia speculativ a gndirii i prezena ei fireasc astzi
. .,l. :-lJ1
:-", !
.,: JI"": f\:':':'
'T(-)';C;/',l'!'
--
BIBLIOTECA CENTRAL UNIVERSITAR TIMIOARA
111111 111111 111 1 111 111 1 1111 11111 11111111 1111

02294098
HUMANITAS
ilUCURETI
Coperta
ANDREI GAMAR
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei AFLOROAEI, TEFAN Metafizica noastr de toate zilde: despre dispoziia speculativ a gindirii fi prezenta ei fireasc astzi/ tefan Afloroaei; -
Bucureti: Humanitas, 2008 ISBN 978-973-50-2401-7

111
HUMANITAS, 2008
EDITURA HUMANITAS Piata Presei Libere 1, 013701 Bucuresti, R o m n i a tel 0211408 83 50, fax 0211408 83 si
.'
www.humanitas.ro
Comenzi CARTE PRIN POT: tel./fax 0211311 23 30 C.P.C.E. - CP 14, Bucureti e-mail: cpp@humanitas ro
.
www.libhumanitas.ro
SUMAR
Cuvnt nainte
........................................... .......... . . .. ........ . . . .
9
17 24
I. LIMITE INDECISE ALE G NDIRII 1. O nt rebare mai veche: ce nseamn a gndi? . . . . . . . .. . . .. . . . . . 2. Canonul discutabil al cii secunde . . .. . . . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . 3. Speculum mentis: zone i accepiuni ale gndirii . . . . . . . . . . . . ... . . . 4. O posibil topografie a gndirii . . . . . . ................................... 5. O distincie modern: a gndi i a cunoate .. . . . . . . . . . . . . . . 6. Dou limite ale gndirii: contrazicerea de sine i intuiia originar . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 7. Relaxarea logicii: ideea de lume alternativ .. . . . . . . . . ... . . 8. Situaii n care gndirea excede regula non-contradiciei . . ... 9. Gndirea nu-i poate fi ei nsei surs radical.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10. Datele categoriale: o cetate metafizic sub asediu. . . . . . . . . . . . . . . . 11. Percepie de sine i comprehensiune . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12. Gndirea ca mrturie de sine . . . .. . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . 13. Despre spaiul de libertate al gndirii .. . ... .. . . . . . . . . . . . . . .
. . . . . . .. . . .. . . . .. . .. .. .. . . .. . . . ........ . . . ... .. . .. . . ..... .. . . . . . .. . .. .. . . . ..
29
40 46 49 53 57 62 66 73 78 83
..
II. DESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA T RZIE

14. O idee mai veche: nu orice st n puterile omului . . . . . . .. . . . .. 15. Mens speculativa & speculatio nocturna . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . .. 16. De speculatione Dei. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17. Experien speculativ i solitudine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18. Nevoia fireasc de a gndi concret . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19. Obiectul i imaginea sa nseamn unul i acelai lucru . . ..
. .. .. . . . ...... .. . . . . . . . .
20. 21 . 22 . 23.
"Aceast lume: un monstru de for . . . " (Nietzsche) . . . . . . . . . . . . Reabilitarea hermeneutic a gndirii speculative . . . . . . . .... . Privirea care se privete pe sine privindu-se . . . . . . . . . . . . . .. . .. . . . O afacere modern: portretul terifiant al metafizicii. . . . . . . . . . . 24. Prezena inevitabil a celor de natur metafizic . . . . . . . . . . ..
. . . . . . . .
..
93 104 113 125 131 136 142 146 155 160 166
METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE
III. IDEI I IMAGINI SPECULATIVE

25. Adnotri la un enun aristotelic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ....... 26. Dubla exceden a unor nelesuri ale cuvntului "este" ..... 27. Acc e piuni speculative n vorbirea de zi cu zi ..... .. . . . .... .. . .... a) A exista ....... . .. ............. ....... . . . .. .. . ..... . . . .. ... . . . .. . ............. . ... b) A fi de fa ... .......................... ...... ................................... c) A se afla ....... .... . ... .................. ...... ................................... d) A se ntmpla ..... ........ . ....... . .. .. ............. ..........................
. . . . . .
e) A fi real............................................................................ f) Accepiuni prevalente astzi (mrturia unui ceretor londonez)..................................... 28. O credin nou: este cu adevrat ceea ce este n mod efectiv................................................... a) De la obsesia "faptului pozitiv" la jocul unor simple aparene ............................................ b) Elementul imponderabil al vieii cotidiene........................ c) Un neles prealabiL al celor socotite reale ... ....................... 29. ntmplarea - un nume al fiinei de fiecare zi . .................... a) Despre o aLternativ aparent nonmetafizic ..................... b) ntmplare i comprehensiune........................................... c) Un nume contingent al fiinei ... .... . . . . . .. . .... . ....... . ..... . ...... 30. Se poate oare vorbi despre ceva simplu i pur? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Frumuseea ca atare - sensibil i totui atemporal .. . ....... b) Un paradox dus la limit.................................................. c) Cu orice lucru frumos survine ceva simplu i pur .. . . ... . ... ... 31. Amnarea chestiunii speculative, un fapt firesc ................... 32. Seciune ilustrativ: Imaginea speculativ a ceva demn de a fi iubit . . . . . . .. . . . . . . . . ... . .. ................................ a) Despre privirea ]Jur sau contemplativ . . . .. .. . . . ... . . .. ... ...... . b) Iubita care nu nceteaz niciodat s ne certe .. . .. .............. c) Epilog n umbra lui Cioran... . ........ . .. ...............................
. . . .
175 182 187 187 192 196 198 204 208 212 212 215 217 220 220 223 227 232 232 238 242 243 251 252 257 265
IV. DESP RE FENOMENUL SPECULATIV

33. 34. 35. 36.
Lucrul n sine ca fenomen de limit .................................... A gndi cu privire la cele incomprehensibile ...................... Sensul speculativ al analogiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Invocarea fireasc a ceva n sine ..... ... ..... .. . .. . ....... . .. . .... ........
.
267 276 281 286
CUPRINS
37. Antinomie i transgresare a sensului inteniona! . . . . . . . . . . . . . . . . . 38. Exces i temporalitate. Paradoxul repetrii
n
292 298 304 308 313 319 326 331 339 347 351
ordinea existenei. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
39. Exotismul ca stare de spirit .. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . 40. Despre ceea ce este strin . . . ... . . . . . .... . . ... . . . . . .... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41. Semne ale diferenei radicale. . . . . .. ........... ...... ..... ................... 42. Limite i praguri n percepia a ceva strin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43. Iminena fireasc a paradoxului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . .. . . . . . . . ...... 44. Reprezentaie i nonrealitate a celor speculative . . . . . . . . . . .. . . . . 45. Un neles elementar i relaxat al libertii . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . 46. Despre cele necondiionate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47. Conjunqii paradoxale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..........
. .
CUVNT NAINTE
Ceea ce doresc s am n atenie n paginile din aceast carte ar putea s surprind n mare msur cititorul de astzi - i cred c pe bun dreptate. Cci va fi vorba despre unele chestiuni aparent destul de aride i ntr-un fel inactuale, ca i cum ar fi lipsite de loc i de timp . n prim instan, ele par lipsite de o prezen anume, sesizabil n viaa noastr de zi cu zi. Dac le-a formula ca simple ntrebri, 1.cestea ar putea s ne apar de-a dreptul spectrale: ce nseamn a gndi? care este spaiul de libertate al gndirii noastre? n ce const gndire a speculativ, cea despre care s-a spus c este proprie dintot deauna metafizicii? ce date de natur speculativ - reprezentri sau fenomene - poi ntlni n viaa de toate zilele? n definitiv, ce sensuri ale modului de a fi pot fi recunoscute i care dintre ele au ajuns privilegiate n lumea de astzi? Ne dm seama c ntrebrile de acest fel tind uneori s devin fie prea generale, fie pur i simplu lipsite de sens. Altfel spus, o anume vanitate le pndete la tot pasul. Cu toate acestea, am destule motive s cred c ele ne privesc acum n chip nemijlocit i decisiv. Este adevrat c formularea unor probleme poate fi uneori vag sau de o candoare sus pect, siderant, ca i cum cel care vorbete s-ar adresa fie nim. nui, fie unor mini dezlegate de trup i de lumea lor sensibil. ns dincolo de astfel de riscuri, ce pot fi ntlnite pn la urm n orice zon a refleciei omeneti, chestiunile de mai sus nu ne sunt deloc strine. Devin evidente ori de cte ori lum seama la felul n care gndim i vorbim, limitele voinei noastre, ideile ce iau forma unor mari utopii, credinele care ne orienteaz
10
ntr-o direcie sau alta, imaginile vechi care ne stpnesc fr ca noi s ne dm ntotdeauna seama. De aceea cred c a reflecta din nou cu privire la toate acestea, orict de puin, nu este nici pretenios i nici lipsit de sens. Ar fi probabil cu neputin s le ignorm pur i simplu, indiferent c este vorba despre felul nostru de a vorbi sau despre cel n care ne livrm cu dezinvoltur unor fapte i ntmplri ale vieii. Iar faptul c, n viaa noastr obinuit, nu formulm deloc astfel de chestiuni aa cum le aflm n unele pagini de meta fizic este absolut firesc. Numai c, dac vom reveni cu rbdare i ntr-o manier mai relaxat asupra unor astfel de pagini, aa cum sunt cele scrise de Pascal sau de Kant, vom putea vedea c, de fapt, cei care ne vorbesc acolo nu fac dect s reflecteze asupra unor situatii ' care i priveau atunci, n chip nemijlocit, ca oameni n via. n definitiv, ce om cu mintea ntreag i cu simturile treze nu ar fi deloc sensibil, n felul su, la ideea c este sau nu o fiin liber, c trece n moarte asemeni ierbii cmpului sau altfel, c n aceast lume este sau nu singur? Or, astfel de chestiuni, care pot frecventa att mintea tietorului de lemne ct i pe cea a unui fizician distins, att omul ce pare indiferent la idei speculative, ct i pe acela care le crede prea abstracte, vane, astfel de chestiuni in, cum bine a spus Kant, de o dispoziie natural a minii omeneti. Cu alte cuvinte, metafizica este ntotdeauna la lucru, nainte de toate ns "ca dispoziie natural (metaphysica naturalis)"l. Ea ne este proprie
,
1. Kant admite de la bun nceput c exist o dispoziie inevitabil a minii noastre ctre acele idei sau ntrebri ce o conduc spre ceva indeterminat, de ultim instan. De exemplu, ideea posibilitii actului liber n aceast lume, cea privind natura - supus sau nu morii - a sufletului omenesc i, n cele din urm, ideea prezenei reale a lui Dumnezeu. Firete, nu sunt acestea singurele ntrebri i, de regul, ele apar ca indecidabile. n consecin, cunotina metafizic "trebuie considerat totui ca dat, iar metafizica este astfel real, dei nu ca
CUVNT NAINTE
11
n orice ipostaz a vieii, ca i alte forme de sensibilitate care ne definesc, precum cea estetic i cea tehnic, cea ludic i cea religioas. Exact din acest motiv urmeaz s regsim din nou experiena metafizic proprie, n modul ei simplu i firesc, aa cum poate fi observat n viaa de zi cu zi. ns cum s-ar putea vorbi acum cu privire la dispoziia metafizic a omului din acest interval de timp? Altfel spus, n ce mod pot fi reluate unele ntrebri de natur speculativ, precum cele enunate mai sus? De exemplu, ntrebarea oarecum limit cu privire la modul de a fi al celor existente? O astfel de chestiune mai spune ea ceva omului de astzi, mai ales celui care nu are nici timp pentru astfel de exerciii gratuite, nici acea minim iniiere n folosirea unor concepte cam vagi la prima vedere? Sigur c da, ns nu neaprat dac este invitat s citeasc o carte cu un titlu mai ciudat sau s mediteze pe loc asupra unor lucruri ce par s in de o cu totul alt lume. Nu n astfel de situaii, ci exact atunci cnd el singur se con frunt, s spunem, cu logica neclar a gndirii sale, cu cre dinele proprii sau cu cele ale unui strin, cu grania indecis dintre realitate i aparen, nu mai puin cu acele ntmplri ce par s vorbeasc despre lipsa de sens a strilor de lucruri. n astfel de situaii - i ntr-o manier absolut fireasc - se nasc acele atitudini i ntrebri ce pot fi numite speculative, chiar dac felul n care sunt exprimate este ct se poate de obinuit. Ca urmare, am plecat la drum cu reluarea unei ntrebri mai vechi, referitoare la ceea ce nseamn a gndi, preliminar cred n orice discuie asupra unor probleme de acest fel. Am
tiin, totui ca dispoziie natural (metaphysica naturalis). Cci raiunea omeneasc nainteaz irezistibil [ctre aceste idei limit], fr a fi mpins de simpla vanitate de a ti multe, ci mnat de propria ei nevoie [...]." Iar o astfel de nzuin metafizic este prezent "la toi oamenii, de ndat ce n ei raiunea se nal pn la speculaie [. ]". CI Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Editura tiinific, Bucureti, 1969, pp. 46, 56.
..
12
METAFIZICA NOA STR DE TOATE ZILELE
dorit de fapt s revd unele moduri distincte ale gndirii, spre a descrie o posibil topografie a ei i, n cele din urm, sensul ei speculativ. Un asemenea sens ns trebuie recunoscut n chiar folosirea speculativ a gndirii. Este ceea ce se ntmpl, de pild, cnd gndirea caut s ntrevad limitele sale, puterea sa de comprehensiune i spaiul de libertate care i este propriu. Ajunge astfel s formuleze unele ntrebri ce apar la prima vedere pe ct de nesigure, pe att de prpstioase, aa cum este cea cu privire la sensul ei propriu sau, mergnd mai departe, cu privire la nsi fiina celor existente. Se vede atras cu o for neobinuit ctre ceea ce a devenit un gen de obsesie stranie a metafizicii, anume punctul n care a gndi i a fi tind s nsemne unul i acelai lucru. Schelling, aa cum tim, traduce aceast idee ntr-o form mai intuitiv, spunnd c pentru gndirea cu adevrat speculativ obiectul din faa oglinzii i imaginea sa reprezint n definitiv unul i acelai lucru. ns elocvent acum este faptul c, astfel, gndirea poate s-i deschid un alt spaiu de libertate, mult mai vast i mai destins. De exemplu, caut s asume n alt chip ideea de lume alter nativ sau, la limit, ideea a ceva n sine. Tinde s relaxeze enorm principiile logice formulate n tradiia aristotelic, mai ales pe cel al identitii cu sine i pe cel al non-contradiciei. Face din propriile sale categorii i credine obiectul explicitrii de sine, la fel si din relatia sa cu lumea sensibil a vietii. Ca " , exerciiu reflexiv dus la limit, i este deopotriv surs inepuizabil i imagine de sine, speculum. n acest fel, ea poate s recunoasc ceea ce i este totui radical strin. Face acest lucru fie ca act de comprehensiune i meditaie, fie testimonial, ca martor viu al experienei de care este n stare. n fond, sensul gndirii speculative nu este niciodat doar unul cognitiv. Ea anun deopotriv o intenie profund anagogic, de elevare spiritual, chiar dac omul de astzi se arat cel mai adesea sceptlc ,., III aceasta pnvlll a.
v v
CUVNT NAINTE
13
Am socotit de aceea c este bine s revin, n a doua seciune a crii, la figura celui numit altdat speculator, omul care, rmas singur, se vede deodat destinat s exploreze cu privirea sa frontierele lumii vizibile. Figura acestui om se reface cu fiecare experient distinct a metafizicii de la vechii stoici ncoace. ns n am intenionat deloc s descriu un gen de via istoric a sa, nici succesiunea n timp a unor ipostaze ale gndirii speculative. Ci doar s readuc n atenie, cu destul libertate, cteva din nsemnele i chipurile sale, aa cum mi s-au impus ele singure. n acest sens, Epictet i Cusanus, Descartes, Kant i Nietzsche, Collingwood i Gadamer, astfel de interprei ne-au lsat pagini greu de ignorat. Sunt regsite uneori reprezentri i idei care au fost excelent aprofundate n gndirea neoplatonic i mai ales n cea patristic. De fapt, cu aceast simpl anamnez, i dai seama c procesul recent intentat metafizicii n genere, cu o violen greu de neles i cu fervoare mimetic, nu are cum s oculteze atitudinea sa profund speculativ. Era firesc, aadar, s am n vedere mai cu seam acele moduri de prezen ale metafizicii care nu sunt neaprat elaborate teoretic sau conceptual. Nu o doctrin sau alta import de aceast dat, ci mai curnd o form de sensibilitate, o dispo ziie care se manifest n reprezentri i imagini, credine i idei, n limba vorbit i n voina care ne expune timpului dat. Este vorba, n definitiv, de o experien metafizic, aa cum o facem noi n acest timp sau, mai bine spus, cum ajunge ea nsi s decid modul nostru de a fi. Doar n cuprinsul acestei experiente are important exercitiul reflexiv al gndirii sau, sub o inte ie distinct, c l conceptual. 2 n consecin,
2. O astfel de experien metafizic, din cte cred, nu ar trebui neaprat numit de la bun nceput existenial (Karl Jaspers), eschatologic (Nicolai Berdiaev), etic (Emmanuel Levinas) sau n alt fel. n fond, caracterul ei existenial - sau, la limit, eschatologic - urmeaz a se proba abia
14
am socotit c trebuie din nou reconsiderat acea metafizic ce ine mai curnd de o "atitudine natural", recognoscibil, de exemplu, ca j oc al unor presupoziii n vorbirea noastr sau n ceea ce voim i credem. Toate acestea ns comunic relativ liber cu reflecia elevat la care accede o epoc sau alta. Este motivul pentru care la un moment dat am distins ntre unele accepiuni speculative ale cuvnt ului "este": "a exista", "a fi de fa", "a se afla", "a fi real" i "a se ntmpla", unele din ele prevalente n lumea noastr de astzi. Dintre acestea, cea pe care ntmplarea ca atare o numete deine, cred, o nsemntate cu totul aparte. La fel de speculative se dovedesc ns i unele idei n aparen fr loc, aa cum este ideea a ceva simplu i pur, necondiionat. Ultima seciune a crii pare puin mai pretenioas, ntruct vorbete nemijlocit despre ceea ce s-ar putea numi "fenomen speculativ". Ca un caz exemplar de fenomen speculativ apare n continuare ceea ce s-a neles prin "lucru n sine", cel puin n unele pagini de felul celor kantiene. M-am ferit totui de o discuie prea tehnic i decis auster n logica formal a unor concepte. Am preferat n dese rnduri s vd ce anume ne spun acele situaii sau ntmplri care descoper gndirii noastre o structur inevitabil speculativ. Cci abia ele reprezint, de fiecare dat cnd survin, o prob cu adevrat elocvent n faa gndirii. Putem vedea astfel cum, cu fiecare fenomen specupe parcurs, cu fiecare situaie omeneasc n parte. Cel mai adesea este vorba de o atitudine metafizic implicit sau difuz, camuflat n fluxul contingent al vieii noastre mentale, n imagini i reprezentri, idei i utopii, spectacole i dispute, n genul de voin care se impune i n formele recurente ale vorbirii. Ca s parafrazez ceea ce spune Mircea Eliade la un moment dat (Nostalgia originilor, VII, 8), trebuie mereu s revedem lumea vieii de zi cu zi i s recunoatem n chiar cuprinsul ei acele date metafizice care i sunt constitutive, chiar dac n joc poate fi ceva "ignorat, camuflat sau serios degradat". O asemenea metafizic este constitutiv modului omenesc de existen n lume, ea privete felul nostru efectiv de a vorbi, a gndi i a face.
CUVNT NAINTE 15
lativ, se anun ceva realmente antinomic i radical strin. Iar modul n care se petrece acest lucru este, ntr-o privin, cel al unei drame, ca o reprezentaie de sine liber, ntr-o accep iune apropiat celei din artele dramatice. Aadar, dac se poate totui vorbi acum despre o sensi bilitate metafizic distinct, aceasta nu devine evident neaprat sub o doctrin sau alta. Ca stare fireasc a spiritului acestui timp, ea privete orice experien apt s ne expun lumii noastre, cu ansele i cu limitele care ne sunt proprii. ine, n consecin, att de o atitudine elaborat, ct i de cea coti dian. Mai mult nc, ea revine uor n contiina noastr nomad (cum i-a spus altdat Kant), adic n atitudinea sceptic sau liber uneori pn la frivolitate. n fond, exist ntotdeauna i o metafizic de uzaj cotidian, lesne de recunoscut n vorbirea obisnuit si n vointa sub care ne ducem viata zi de zi. Doresc s fac, n cele din urm, o meniune mai aparte. Anume, discuiile pe care le-am avut cu unii prieteni i apro piai au contat mult n reformularea unor argumente din paginile acestei cri. Adevratul prolog al crii, mult mai extins i mai viu dect cartea nsi, s-a consumat de fapt n acest fel. Este ceea ce am resimit ntotdeauna, chiar i atunci cnd gndurile se retrgeau pentru un timp n solitudine.
, " ,
Iai, 8 septembrie, 2008
Seciunea 1
LIMITE INDECISE ALE GNDIRII
1. O
ntrebare mai veche: ce nseamn a gndi?
Nu e greu de vzut c o anume chestiune - n aparen destul de gratuit - revine mereu n atenia celor care se las atrai de teritoriile indecise i riscante ale metafizicii. Ea a fost formulat altdat ntr-un mod ct se poate de abrupt: ce nseamn n definitiv a gndi? tim bine c o astfel de chestiune va fi reluat n mod explicit i aproape constant de la Descartes ncoace!. Este resimit probabil ca fiind cu adevrat decisiv, mai ales atunci cnd ea st n relaie nemijlocit cu unele distincii elementare, aa cum este, pentru Kant, cea dintre lucrul n sine i fenomen2 Pentru discuiile de mai trziu n aceast privin, sunt greu de ocolit paginile unor autori ca Nietzsche, Collingwood, Heidegger i alii. Unul dintre inter preii lucizi ai lumii contemporane constat c n acest timp
1. Cf Principiilefilozofiei, 9, de unde reiau n continuare doar cea dinti meniune a filozofului. "Ce nseamn a gndi. Prin cuvntul a gndi [cogitare, n versiunea latin] neleg tot ceea ce se petrece n noi n aa fel nct intuim aceasta nemijlocit prin noi nine; iat de ce nu numai a nelege, a vrea, a imagina, ci i a simi este acelai lucru aici cu a gndi" (traducere de Ioan Deac, Editura IRI, Bucureti, 2000) . Descartes reia n acest loc ceea ce deja spusese ntr-unul dintre rspun surile la obieciile care i-au fost aduse, dup ce a publicat Meditationes de prima philosophia, cu privire la termenul cogitatio i nelesurile sale. 2. Cf Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Editura tiinific, Bucureti, 1969, pp. 29-31. Kant va medita la aceast tem pn trziu, de exemplu n scrisoarea ctre Sigismund Beck, din 20 ianuarie 1792.
18
nu este greu s afli vorbindu-se despre viciul sau pcatul de a gndi, mai ciudat nc, "funesta manie de a gndi"3 . Dincolo ns de aceasta, cum ar putea fi neleas fora neobinuit a ntrebrii de mai sus? Un motiv se afl, cred, n faptul c ea a fost urmat mereu de o alt ntrebare, nu mai puin eterat, cu privire la nsi posibilitatea omului de a numi ceva cu adevrat sigur n lumea n care triete. Omul constat sau mcar presupune c exist ceva esential n aceast lume a vietii. Si, atunci, simte nevoia s-i clarifice orict de puin aa ceva. Mai mult dect att, ajunge s se ntrebe cu privire la ceea ce se anun asemeni unei pietre de hotar n lumea vieii sale, anume modul de a fi al celor existente. Sau cu privire la o raiune distinct a lor i, n cele din urm, despre ceea ce este cu adevrat liber, necondiionat. ns de unde aceast uria pretenie a gndirii? Cum i ngduie s formuleze ntrebri att de riscante, aproape spectrale, de felul celei cu privire la nsi ratiunea celor existente? Or, exact aceast din urm chestiune, cu nencrederea ce o nsoete, va mpinge cu putere n fa ntrebarea referitoare la modul nostru de a gndi. Cci dac nimeni nu ar avea ndoieli cu privire la posibilitatea de a gndi ceea ce numim, de exemplu, fiin sau realitate, probabil nu s-ar mai pune nici cea dinti ntrebare cu atta gravitate. Iar n legtur cu ansele sale de-a nelege nsi fiina celor existente, omul nu a fost niciodat prea sigur de sine. ns, cu astfel de ntrebri, survin pe neateptate cteva situaii pe ct de dificile, pe att de greu de ignorat . Apar ase meni unor locuri obscure, n sensul vechi al cuvntului, adic locuri care, dei nu ajung s fie bine clarificate, nu pot fi ocolite n nici un fel. Ele atrag continuu mintea noastr n scenariul lor destul de complicat. Despre ce anume este vorba?
, , , ,
3. Cj Jose Ortega y Gasset, Tema vremii noastre, traducere de Sorin Mrculescu, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 70.
19
Cum am vzut, gndirea nu-i poate reprima unele ntrebri mai ciudate, aa cum este cea cu privire la modul de existen al celor ce compun lumea vieii. Caut s vad n definitiv dac acestea dezvluie sau nu un sens al lor. Ea merge ceva mai departe, pn n punctul unde va avea n vedere sensul de fiin al celor existente, ceea ce poate deveni uor neinteligibil. Nu se poate sustrage oricum acestor ntrebri, oricte obiectiuni logice ar afla n legtur cu formularea lor. ntr-un fel : este inevitabil aceast nzuin mai aparte a gndirii. Dar n timp ce caut s-i clarifice un posibil neles al celor existente, ea duce dej a cu sine un preneles al lor. Mai exact, ea rmne legat de ceea ce se afl n spatele acestei reflecii, lucru de care nu se va putea elibera n chip deplin niciodat. Tocmai acest preneles pe care l duce cu sine ca pe o veche povar trebuie ntr-un fel sau altul clarificat. i exact atunci cnd o face, se vede n situaia de a se pune din nou n discuie pe sine, cu tot ce deine ea mai mult sau mai puin obscur. n proximitatea acestei dificulti apare imediat i o a doua. Ea privete, n fond, o pretenie nu tocmai obinuit a gn dirii: ce anume o ndreptete n ultim instan s-i pun ntrebri de felul celor de mai sus? Este ea apt s rspund n chip clar la o ntrebare cum este cea cu privire la fiina nsi? Nu cumva se afl n j oc un gest destul de hazardat, o utopie ce a urmrit-o ndelung? Cu aceste ndoieli ce tot revin, are loc pe neateptate un recul violent al gndirii fa de ceea ce ea nsi pretinde. Ea simte nevoia s discute, de pild, despre fiina celor existente sau despre natura lor, ns acest lucru o arunc pUf i simplu napoi, oblignd-o s se priveasc din nou pe sine. Ii cere atunci s vad dac este ndreptit ct de ct n aceast pretenie a sa. n definitiv, cum ar putea ea s spun ceva simplu i clar despre ceea ce numim fiin dac nu-i cunoate n prealabil ansele ei n astfel de chestiuni? Tocmai acest recul n for, faptul c este nevoit s se ntoarc asupra ei nsi, izbucnete chiar n spatele ntrebrii cu privire
20
la fiin.4 n consecin, o astfel de ntrebare se modific imediat, gndirea fiind obligat s se priveasc din nou pe ea nsi, s vad ce anume i st ei n putere i, la limit, care este modul ei de a fi. Se ascunde aici, cum vedem, un fapt oarecum straniu. n chip fatal aproape, reflecia asupra fiinei a devenit o reflecie asupra gndirii ce gndete cu privire la fiin. Gndirea orien tat ctre fiint s-a ntors inevitabil ctre ea nssi, spre a se pune pe sine in discuie. n loc s aprofundeze c ea ce-i este cu adevrat strin, ea face din ea nsi ceva strin, noua ei tem de cercetare. Aceast ntoarcere inevitabil - de la interogarea fiinei la cea asupra contiinei nsei - a avut n timp consecine destul de nsemnate. Ca s amintesc una singur aici, ea a reuit s
4. Faptul ca atare a fost bine sesizat de ctre Heidegger i expus cu claritate, de exemplu, n acele adaosuri pe care le face atunci cnd lectureaz articolul lui Husserl, intitulat Fenomenologie, n a doua sa variant pentru Encyclopaedia Britannica, din 1927. Va spune acolo, de la bun nceput, c filozofia european a dublat continuu cercetarea ntreprins de tiine. Numai c ea avea s se ntrebe cu privire la ceea ce este ca atare (das Seiende) ntr-un alt mod dect o fac tiinele. Ceea ce preocup filozofia este tocmai fiinta celor ce sunt, acel esse ce survine odat cu fiecare din ele. nc de la ceput s-a vzut c ceva nu este n regul sau c decurge ntr-un mod de-a dreptul oblic. Anume, cum precizeaz Heidegger, cel care dorete s cunoasc ce nseamn fiina nsi este nevoit s cerceteze mai nti tocmai datele de fond ale subiectivitrii omeneti. Este ceea ce a fcut ca vechea dorin de clari ficare a fiinei ca atare s devin o refleCie asupra modului de a gndi fiina. Nu ntmpltor Platon, atunci cnd vorbete despre idei sau para digme ale lucrurilor, orienteaz discuia ctre dialogul sufletului cu el nsui. Iar Descartes, mai trziu, va fonda filozofia prim n mod explicit pe ceea ce s-a numit atunci res cogitans. Are loc de fapt o ntoarcere [Wendung] a privirii dinspre ceea ce este ca atare, das Seiende, ctre con tiina ce tematizeaz aa ceva. Tocmai de aici se ivesc n timp nenu mrate complicaii, att cu privire la punerea problemei, ct i cu privire la rspunsurile date.
LIMITE INDECISE A LE GNDIRII
21
induc uneori contiinei, n epoca modern, o atitudine cu totul neobinuit. O face s se vad asemeni unei instane ultime, cu valoare de principiu singular. Simplu vorbind, contiina ajunge s se vad pe sine ca subiectivitate pur i originar, fondatoare. Cum spune Descartes n Meditaii metaJizice, II, orice a percepe eu i n orice chip, m voi percepe nainte de toate pe mine nsumi ca spirit {"tiu n chip limpede c nimic nu poate fi perceput mai lesne de mine sau mai evident dect nsui spiritul meu")5. n consecin, aceast eviden de sine ajunge s fie cel dinti i cel mai sigur principiu al unei noi filozofii. Mai trziu, Kant nu va avea ndoieli asupra fap tului c a cerceta cu grij temeliile unui edificiu metafizic nseamn a cerceta sfera i valabilitatea cunotinelor a priori. Din pcate, spune el, gndire a obinuit procedeaz invers: caut s termine ct mai repede un edificiu care s se nale pn la cer - i doar trziu de tot se va ntreba dac temelia a fost sau nu bine puS.6 Inspirat de aceast tradiie, Husserl va putea s scrie c n actele contiinei noastre "se constituie fiina a tot ce poate fi cunoscut de ctre subiect n diferite moduri"7. Dac aa stau lucrurile - i omul modern nu are nici o ndoial c exact aa stau - atunci filozofia si poate imagina c ansa ei istoric se afl n chiar acest fapt. Este ceea ce a i crezut timp de cteva secole. i-a spus atunci, pur i simplu, c poate s devin cu adevrat riguroas doar dac va explora critic domeniul subiectivitii pure. Cei care au gndit astfel, n lumea modern, au socotit de fapt c nu exist o alt cale pentru a ntemeia n chip radical reflecia filozofic. S mai ntrziem o clip asupra acestei consecine. De la Descartes ncoace s-au fcut deja vizibile dou limite extreme
5. Cf Medita,tii metajizice, traducere de Constantin Noica, Bucureti, 1937, p. 25. 6. Critica ra,tiunii pure, ed. cit., pp. 46-47. 7. Cf Phenomenology (1927), n Husserliana, Bd. IX, hrsg. von Walter Biemel, Martinus Nij hoff, Den Haag, 1962, p. 257.
22 METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE
n interpretarea eului. Una din ele este dat de considerarea acestuia ca un adevrat principiu a tot ce nseamn realitate sau certitudine. ntruct se reflect nemijlocit n sine i poate s apar astfel evident prin el nsui, ego-ul pretinde cu uu rin acest titlu metafizic. Exist autori moderni care au cutat s revad singuri aceast putere neobinuit a ego-ului. i s o refac n chip complet, de la irupia sa contingent n lume la recunoasterea sa ca ratiune constient de sine sau, mai mult chiar, ca spirit absolut. Ei transform atunci reflecia asupra ego-ului i asupra lumii ntr-o vast fenomenologie. Exemplul hegelian cred c nu suport n aceast privin nici un fel de rivalitate, cci un pas mai departe nu se mai putea face pe aceeai cale. ns pentru un sceptic de felul lui Pascal, eul ajunge de-a dreptul detestabil, hai'ssable. Iar Nietzsche l va vedea ca pe un fapt contingent, o simpl interpretare sau chiar o fic iune, ceva apt s devin un idol al omului modern. Este tim pul cnd eul se percepe pe sine ca profund scindat (Kierkegaard) , fracturat sau n agonie (Dostoievski), cu totul gol (Baudelaire) , atras de ceea ce este ntunecat n sine (Eduard von Hartmann) sau de propria sa moarte (Eminescu). El pare a fi profund afectat nca de la venirea sa pe lume (Freud) . Mon eoeur mis a nu spusa lui Baudelaire devine acum un fel de sigl a noii sensi biliti n spaiul european. Din substana dens a eului pare s nu mai rmn aproape nimic. Faptul c atare este resimit cu toat gravitatea sa mai ales atunci cnd se constat, aa cum spune Claudel, c n strfundurile sale sufletul nu este de fapt nimic. Este atins astfel cea de-a doua limit n ntelegerea de sine a eului. ntre aceste dou limite - una cartezi n i o alta profund sceptic - ar putea fi descrise probabil, ca pe o ade vrata hart, multe alte variante posibile. Lucrul acesta s-ar putea face cam n felul n care s-a procedat cu ereziile cretine sau cu vechile gnoze. i ai putea s vezi atunci c, de fapt, unele versiuni posibile nu au fost nc realizate, pstrndu-se n forma unor locuri goale, vacante. Sau n forma unor locuri
, , ,
23
insuficient explorate pe harta acestor evolUii. Este ceea ce constat mai trziu unii autori ca Brentano sau Dilthey. Nu mai puin Husserl nsui, care a crezut c poate descrie o geografie absolut nou a contiinei, diferit de cea cartezian sau de oricare alta. Mai ciudat nc, a crezut c exist un sens sigur n istoria spiritualitii occidentale i c acest sens ndreapt totul ctre propria sa fenomenologie. Noi, europenii, am fi avut i avem multe sisteme filozofice, "ns nu o filozofie care s stea totui ca idee la baza tuturor filozofiilor presupuse"8 . Tocmai aceasta din urm va fi obsesia lui Husserl i ea l va atrage uneori n lupte de felul celor nfiate altdat de ctre Cervantes. n j oc ar fi nsi raiunea Europei, o raiune care, ntr-o nou descriere a sa, ar putea s-i afle adevratul ei sens Istonc. Devine vizibil astfel o alt consecin a nelegerii ego ului ca instan singular i absolut. Este vorba de asimilarea sens ului explicitrii sale de sine cu adevratul sens al istoriei noastre. Explicitarea de -sine a ego-ului pare s devin cu adevrat "raiune filozofic", "raiune universal", "universa litate absolut", ca s reiau ntocmai expresiile lui Husserl. Astfel, filozofia fondat de greci s-ar realiza, peste multe secole, ca raiune filozofic a Europei. Tind s cred c o astfel de utopie este proprie contiinei care a rmas strin de acel fenomen profund, resimit dej a de mult vreme, anume eclipsa ine vitabil a unui model occidental de a gndi i a reprezentrilor sale moderne. Au vorbit despre acest fenomen, cu destul clari tate i la timp, Dostoievski sau Nietzsche. Doar c muli dintre noi continu s exalte Europa i felul ei distinct de a face tiin sau filozofie. Exist probabil ceva ciudat n aceast veche
8. Cf. Nachwort zu meinen "Ideen zu einer reinen Phanomenologie", 1930, unde sunt reluate de fapt argumentele din prefaa pregtit pentru ediia englez a lucrrii Idee zu einer reinen Phanomenologie und phano menologischen Philosophie (Idei pentru o fenomenologie pur i ofilozofie fenomenologic), 1913 .
24
form de devoiune. Ai impresia c ntreg procesul declarat Europei moderne, de la Kierkegaard la Keyserling i Cioran, nu ne-a afectat totui n orice privin.
2.
Canonul discutabil al cii secunde
S revin ns la ceea ce discutam mai sus, anume nevoia gndirii de-a se ntoarce mereu la chestionarea grav de sine. Ea face acest lucru aproape de fiecare dat cnd pune n dis cutie ceva cu adevrat decisiv pentru ea nssi, asa cum este, de exemplu, un posibil sens al celor temporale. Sau cnd formu leaz ntrebri de limit, cum este cea cu privire la fiina celor existente. Exerciiul ei reflexiv tinde s devin, n astfel de situaii, de-a dreptul vertiginos. Cu fiecare din chestiunile de mai sus ea ajunge de fapt s se pun pe sine n discuie. A gndi, de pild, cu privire la sensul celor temporale se transform treptat n a reflecta asupra sensului temporal al gndirii. A vorbi despre fiina celor existente devine pe neateptate o punere n discuie a actului omenesc de vorbire. Este ceea ce face ca atitudinea socotit natural, aparent de prim instan, s fie lsat n urm ca nesatisfctoare. Firete, o astfel de atitudine nu este lipsit complet de orice intenie sceptic sau reflexiv. Doar c ea nu pare s conduc prea departe, nu ar ajunge s revad totul - presupoziii, limite ale gndirii, unele ntrebri de nceput -, spre a accede astfel la un nou neles al lor. De la o cale pe care o socotete de prim instan sau natural, adic discutabil, gndirea va trece la o alta, secund. De la o atitudine n aparen frust ea face saltul ctre o alta mai critic, mult mai sever. Cu alte cuvinte, de la o poziie pe care o consider vag reflexiv trece n grab la o alta aflat sub semnul refleciei de sine. Abia aceasta din urm i apare cu adevrat justificat, calea secund.
, , ,
25
Acest efort de radicalizare a gndirii este socotit adesea ca singura soluie vigil, un fel de terapeutic istoric a omului modern. Nu mai conteaz c, n fapt, cele dou ci sunt parcurse n mare msur simultan. Ele vor fi percepute mai trziu ca obligatoriu distincte, aproape incompatibile, asa cum se ntm pl n tradiia cartezian. n consecin, exerciiul punerii ntre paranteze a atitudinii naturale a devenit pentru gndirea mo dern unul canonic. Nevoia de a reface calea secund a luat o form absolut imperioas. A pleca de la ceea ce, n actul de gndire, devine evident prin sine (Descartes) i a reflecta, nainte de toate, cu privire la limitele raiunii (Kant) sau cu privire la intenionalitatea ei originar (Husserl) , astfel de decizii suspend cu bun tiin orice atitudine socotit natu ral sau de prim instan. Aproape fiecare autor ce revine n felul su la ntrebarea aristotelic - privind nelesul fiinei ca atare - face aceast prob obligatorie. i va pune n discuie cam tot ceea ce precursorii ar fi luat ca de la sine neles: raiune, fiin, sine, existen sau realiate. Hegel, cum tim, este emble matic n aceast privin, mai ales n prelegerile sale de istorie a filozofiei. Va considera c este absolut necesar, nainte de toate, reflecia cu privire la felul n care alii au gndit: ce anume au presupus ei ca dej a neles, fr s clarifice ntotdeauna acel lucru? care este elementul negndit sau insuficient reflectat al metafizicii lor? care sunt presupoziiile ce au dominat din ascuns gndirea timpului n care au trit? Nu cumva ceea ce ei au numit "fiin" reprezint doar o simpl presupoziie, insuficient clarificat pn acum? Astfel de ntrebri nu aveau cum s fie evitate. Iar odat puse, ele nu fac dect s justifice i s poteneze n continuare micarea reflexiv a gndirii. Cum spune la un moment dat, "singurul lucru ce are impor tan este explicitarea a ceea ce este coninut n chip implicit"?
9. Cf. Prelegeri de istorie a filozofiei, I, traducere de D.D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 49. El precizeaz n prealabil c este vorba de situaia conceptelor i de acele date care au fost numite
26
n consecin, c ea mai urgent problem pe care gndirea trebuie s o clarifice priveste n cele din urm propria ei situaie trecut i actual. fu acest fel, ea socotete c las n urm principiul dorintei si ' c se ndreapt ctre principiul realitii. n locul sineiui aparent difuz, va decide doar eul contient de sine, iar n locul reprezentrii aparent confuze, vine n fa conceptul clar i distinct. ns aceast exaltat livrare a contiinei fa de ceea ce nseamn calea secund suport inevitabil unele nsemne utopice. O dispoziie iniial metodic ajunge s fie luat ca o decizie ultim, eschatologic. Lucru aproape firesc, calea secund nu are cum s duc prea departe unele ntrebri de felul celor de mai sus. Cel care vede n ea un gen de analitic definitiv, canonic, nu mai simte nevoia s reia, dintr-un alt punct de vedere, ceea ce a condus gndirea ctre un astfel de exerciiu. Nu mai revine, de pild, asupra unor motive bine datate istoricete care l-au adus pe acest drum. Nu revine nici asupra acelor chestiuni pe care le consider gratuite, simplu speculative. Unele ntrebri le va socoti ca lipsite de sens, aa cum este cea cu privire la ce nseamn un lucru n el nsui, mai ales atunci cnd am avea n vedere binele, adevrul i altele asemntoare. La fel i ntrebarea mai veche cu privire la fiina ca atare. Dar i unele chestiuni ce par mult mai omeneti suport aceast eclips, aa cum este cea, reluat adesea de ctre Descartes, cu privire la calea ce ar fi de urmat n aceast via. Unele dintre ele iau ntr-adevr o form de limit sub aspect existenial, aa cum este cea din Hippias Maior, 292 d ("ce este totui frumuseea n ea nsi?"). Sau, mai ales, cea din Luca 8, 18 ("Bunule nv tor, ce s fac ca s motepesc viaa de veci?") . Sunt astfel de ntrebri lipsite de sens? rns exist oare ntrebri fr sens
determinaii ale gndirii. "Determinaiile [gndirii] decurg, just, dintr-o propoziie, dar este cu totul altceva dac ele au fost deja scoase la iveal sau dac nu au fost explicit formulate."
27
din punct de vedere strict logic? Probabil c da, atunci cnd unele condiii formale nu sunt complet satisfcute, aa cum a susinut Carnap la un moment dat. Doar c, plecnd de aici, nu eti deloc ndreptit s spui c astfel de ntrebri sunt fr sens din alte puncte de vedere. Nimic nu justific n definitiv abandonarea lor ca lipsite de sens. Ct vreme ele nu ne pot fi indiferente, ci rspund unui orizont de ateptare, strii noastre de spirit sau credinei care ne anim, voinei care ne susine i timpului pe care-l trim, ele pot s descopere un sens real mente decisiv, greu de comparat cu un altul n aceast lume a vieii. Cnd omul nelege c n astfel de ntrebri este totui vorba de propria lui situaie, orientarea gndirii sale se va schimba simitor. Va cuta s reflecteze cu o anume detaare pn i asupra atitudinii sale critice, secunde. Vede cu mai mult limpezime att dificultile acelor ntrebri, ct i cele noi care apar dac ntrebrile ar fi abandonate ca lipsite de sens. i simte astfel nevoia s le ia din nou n seam, mai exact, s le aduc ntr-o alt lumin. Este ceea ce constat Andrew Louth n legtur cu filozofia plotinian: reflecia aparent exterioar, cu privire la ierarhia celor existente i la marele lan al fiinei, poate fi neleas n acelai timp ca un exerciiu autentic de aprofundare a sineluiD Este ca i cum calea secund ar deschide ctre o alta, distinct, dincolo de ea, mult mai cuprinztoare. Aceasta din urm nu mai caut s suspende ceea ce difer de ea nsi. Nu se mai vede pe sine ca univoc, singura cu adevarat justificat. i nu vine cu acea siguran inflexibil, ferm, care s distribuie totul n dou clase, una ce ar ilustra j udecata luci d i o alta dependent de prejude c i i iluzii.
10. CJ Andrew Louth, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie A reopagitul, traducere de Elisabeta Voichip Sita, Editura Deisis, Sibiu, 2002, pp. 60 sq.
28
n fond, atitudinea natural a gndirii ar trebui ea nsi redobndit, fie i n forma unei puriti secunde sau trzii. Luis Sepulveda, cunoscutul scriitor chilian, reuete s ilustreze, ntr-o form narativ de excepie, o astfel de ncercare dificil. Unul din personajele sale, Antonio Jose Bolivar, ajuns ntmpltor departe de lumea civilizat, va fi nevoit s duc un mod de via care, n chip neateptat, i restituie acea calitate iniial a privirii i a simmintelor ce prea cu totul pierdut. 11 n fond, cei care se socotesc cu totul liberi de prejudeci risc s decad i s ajung ei nii n acel loc ntunecat pe care l-au acuzat cu fervoare mai nainte. Nietzsche vorbete la un moment dat, n Omenesc prea omenesc, II, 228, despre condiia cltorului ce are destul putere ca s revad drumul pe care-l urmeaz. Acesta nu se va mulumi doar s priveasc lumea pe care o strbate aa cum i se ofer ea n prim instan. Dimpotriv, odat ce duce cu sine ceea ce a resimit n chip profund, ajunge s retriasc din nou totul, mai ales dup ce s-a ntors acas. Retrirea drumului parcurs are loc nu doar n sine, ci deopotriv n afara sa, n acele fapte i opere de care singur este n stare. Cu alte cuvinte, are puterea s transforme ceea ce vede i resimte pe drum n act propriu de via. Nu mai separ abrupt ntre ceea ce ndur pe parcurs i ceea ce face apoi, adic ntre pasiune
1 1. ,;viaa n pdurea tropical l clise i toate mdularele trupului su se aflau ntr-o armonie deplin. Dobndise muchi de felin care, cu trecerea anilor, devenir i mai vnjoi. Despre pdurea tropical stia tot att de multe ca un shuar. Era un vntor la fel de bun ca un huar. nota la fel de bine ca un shuar. ntr-un cuvnt, era unul de-al lor, fr s fie unul dintre ei. Din acest motiv trebuia s plece din cnd n cnd, pentru c - i explicau ei - era bine c nu era unul dintre ei. Voiau s-I vad, s-I aib printre ei, dar tot att de mult doreau s-i duc dorul, s simt tristeea de a nu-i putea vorbi i tresrirea fericit a inimii cnd l vedeau ntorcndu-se" (Btrnul care citea romane de dragoste, traducere de Irina Dogaru, Editura Polirom, Iai, 2002, pp. 63-64) .
LIMITE INDECISE ALE GNDIRII 29
i aciune. Cci pentru el nu mai exist nici cdere ntr-un gen de pasivitate pur i nici salvare n actul pur. De aceea, va regsi n cele din urm ntregul drum, cu tot ce a fost vzut de sine i de alii ca via fireasc a sa. Ne dm seama ns c acest cltor avea s apar n ochii celorlali ca un om destul de singura tic, mai greu de crezut i de urmat n ceea ce ar avea de spus.
zone i accepiuni ale gndirii
3. Speculum mentis:
S revin ns la chestiunea anunat de la bun nceput. De unde aceast grab suspect atunci cnd vorbim tocmai despre faptul de a gndi? i de ce socotim acest fapt de cele mai multe ori ca unul de la sine neles? tim bine c n vorbirea de zi cu zi intr n joc nelesuri varii ale faptului de gndire, unele din ele cu totul neateptate. Este acesta un motiv care ne face s fim excesiv de rezervai n legtur cu viaa cotidian a gndirii: libertatea ei simpl pare s fie locul predilect al expresiei vagi i ambigue. Cci verbul "a gndi" poate s nsemne prea multe lucruri i prea diferite ntre ele: a-i face o idee, a judeca, a socoti, a delibera, a bnui, a presupune, a-i imagina sau a-i nchipui ceva, a crede, a dori, a visa cu ochii deschii, a simi, deopotriv ns a medita, a cugeta sau a te lsa furat de amintiri, a contempla, a fi ngri j orat, a-i psa de ceea ce se ntmpl etc. Cu toate acestea, exact aici i afl proba lor cea mai grea unele nelesuri ale gndirii, n ceea ce se petrece cu noi zi de zi. Fiecare neles frust trimite la o ntreag lume a vieii, ca i cum totul s-ar decanta n cele din urm n mintea omului. A gndi nu nseamn acum doar a avea o idee cu privire la ceea ce se ntmpl. i nici doar a-i face o reprezentare sau o imagine n legtur cu acestea. Ci deopotriv a te ngriji de ceva anume, a-i psa de ceea ce se petrece cu cineva din
30
apropiere, a-i da seama ce se ntmpl cu tine i cu ceea ce se afl n jurul tu, a socoti c e bine sau ru ceea ce are loc, a dori un lucru sau a crede ceva n legtur cu toate acestea. Nu e deloc de ignorat acest fapt, anume c a gndi poate s nsemne acum i ceea ce pare s fie strin gndirii severe, credina real n ceva anume, grij a vizibil fa de sine i fa de un seamn oarecare, dorina care te ndreapt ctre ceea ce nu poate fi posedat oricum etc. Dincolo de ambiguitatea lor fireasc, astfel de accepiuni tind s ofere un posibil neles al vieii trite. Exist ns o accepiune care, dei p are oarecum marginal, poate fi n unele situaii mai elocvent dect multe altele. Anu me, faptul de a gndi este vzut ca unul nu tocmai obinuit, ci mai curnd grav sau chiar ntunecat n unele privine. Este ceea ce afli, de pild, cnd se spune despre cineva c st pe gn duri, indecis i nesigur de sine. Sau c este ngndurat, dus pe gnduri, ca i cum ar fi pierdut ntr-o alt lume. Acest lucru de a fi absorbit de un gnd sau de o idee - este acum pus n legtur cu o stare real de ngrij orare. A gndi se identific pur i simplu cu o grij real, o nelinite greu de neles. Am putea crede c n viaa celui n cauz a intervenit ceva cu adevrat grav, sau c, prin felul su de a fi, ajunge stpnit de o form solitar de reflecie. Nu vom ti prea bine ce anume se petrece, cert este doar faptul c a gndi i a fi ngrij orat ajung acum s nsemne unul i acelai lucru. Dincolo de aceste nelesuri pe care le ntlnim uor n viaa cotidian, psihologul caut s fac un pas mai departe. Se vede nevoit, nainte de toate, s disting ferm ntre procesul de gndire i alte procese psihice, ca apoi s aib n vedere con diiile sale efective. Are loc astfel o prim cenzur serioas n ceea ce privete condiia natural a gndirii (Michel Foucault) . Este simptomatic faptul c tocmai psihologia, care descoper la anumite intervale de timp cenzura ca funcie a contiinei, vine cea dinti s pun n chestiune viaa spontan a gndirii.
LIMITE INDECISE ALE GNDIRII 3 1
Acest lucru poate fi simptomul unei atitudini profund tehnice a refleciei noastre teoretice, sigur de sine. i, deopotriv, al unei temeri fa de ceea ce ar putea s se dezvolte n chip necon trolat sau la distan de sine. Delimitarea actului de gndire urmeaz de obicei dou nelesuri, n vizibil contrast, unul mai lax i un altul mai restrns. Sensul lax este n j oc atunci cnd gndirea este vzut ca proces de formulare a unor idei distincte asupra strilor de lucruri existente. Cel de-al doilea, atunci cnd se vorbete, de exemplu, desp re facultatea de a rezolva probleme n cunotin de cauz. Intre cele dou pot fi explorate i alte accep iuni: formare a unor noiuni i ju de ci, prelucrare a unor date obinute cu ajutorul percepiei sau memoriei, elaborare a unor concepte etc. Cu fiecare din ele, gndirea i descoper n ochii psihologului unele date ce par s fie recurente. Se vede astfel pe sine ca un act mai elevat, de gradul al doilea, ceea ce i d o siguran de sine aproape impersonal. Vine deopotriv cu intenii multiple i cu o rezerv neobinuit de precauie. Se poate dedubla perfect, ajungnd s fie n acelasi timp facultatea care judec, judecata formulat ca atare i ce a ce este judecat. n cazul ei, dispoziia reflexiv sau privirea n oglind poate fi dus la limit. Caut s exprime astfel forma prin excelen a strii de veghe. Exerseaz con tinuu aceast stare, uneori aproape maladiv, att cu privire la sine, ct i la ceea ce-i este strin. Se dovedete a fi, pn la urm, cel mai eficient cenzor al vieii mentale. Aduce ntr-o form ideal acea funcie de care nici un imperiu i nici o putere nu s-a putut lipsi vreodat. Cum tim, adevratul cenzor, un magistrat important n vechea Rom, fcea nainte de toate recesmntul complet al sufletelor vii i moarte, odat cu averile lor, cu locul ocupat i cu moravurile care le erau pro prii. Asupra acestora din urm, cenzorul urma s supravegheze ndelung i cu mult grij . Trebuia s vad mai cu seam care sunt uoare i care grele - i mai tot timpul gsea ceva n neregul. Faptele ce intrau sub observaie urmau s fie nscrise cu atenie de la o zi la alta i declarate apoi n chip solemn:
32
verbul censere, de altfel, a desemnat nainte de toate vorbirea solemn ntr-un spaiu public, exprimarea unei opinii n forme dej a prescrise. Erau pregtite n acest fel alte operaiuni inevi tabile n mainria unui imperiu: evaluare i judecare, stabilire a unor taxe, examinarea cazurilor de excepie, decizie i pedeaps (de felul exilului) , decretare a unei stri de urgen etc. Unii scriitori vechi, precum T erentius, folosesc verbul censere cu nelesul simplu de a gndi, a crede sau a fi de prere. Aadar, psihologia modern regsete puterea de cenzor a gndirii pn i n legtur cu propria ei situaie. De fapt, gndirea aduce mereu n scen acele operaii care i sunt pro prii: analiz i decizie, analogie, abst ractizare, deducie etc. Afl proceduri utile n soluionarea de probleme, aa cum sunt recursul la experiena trecut sau schema ncercrii i erorii. Vor fi distinse unele moduri recurente ale gndirii: analitic i comprehensiv, logic, afectiv etc. Este ns mereu n atenie un gen de tehnic mental, o art distinct de a formula idei i de a conduce judecata ct mai departe, ctre unele consecine neateptate. Doar c urmeaz s fie fcut i un alt pas, mult mai auster, anume cel logic. Orice operaie a gndirii - analiz, inferen, analogie etc. - a trebuit revzut pentru o mai sever clarificare a ei. 12 Or, din punct de vedere logic, simplu vorbind, a gndi nseamn a lega cu sens diferite noiuni sau concepte. Cu alte cuvinte, a conexa unii termeni dup anumite reguli de vali ditate. Actul de gndire emblematic este cel de judecat, cel puin din perspectiv clasic. Tocmai judecata nseamn conexarea cu
12. "Mult timp i prin tradiie, logica a fost neleas drept analiza i critica gndirii", scrie Petre Botezatu, n Introducere n logic, Edi tura Polirom, Iai, 1997, p. 18 , cu referin la teza clasic SUSinut de WE. ] ohnson, n Logic, I, New York, 1964, p. XIII. Logicianul ieean numete n continuare cteva diferene eseniale ntre cercetarea psiho logic a gndirii i cercetarea ei logic sau, n alte privine, gnoseologic (pp. 18-22) .
33
sens a unor noiuni. Ea apare n viziunea unor clasici, aa cum este Kant, ca unitate minimal a gndirii. Ar fi operaia ce expliciteaz din punct de vedere logic gndirea nsi. Firete, judecata nu nseamn doar sintez a unor termeni, ci i accep tare sau respingere a acesteia. Descartes a spus, n acest sens, c orice judecat comport i un act de voin sau de consim ire. In consecin, s-a distins logic ntre judecat i propoziie, deopotriv ntre propoziie i enun (doar unele propoziii fiind enunuri, adevrate sau false din punct de vedere logic). Cum se tie ns, astfel de chestiuni par s in de o vrst epic a logicii, lsat oarecum n spate. Logicianul prefer acum s vorbeasc mai ales despre operaii formale, delimitate cel mai adesea ca forme i structuri logice. Simplu spus, "din punct de vedere logic, gndirea const din operaii logice efectuate cu forme logice" (Petre Botezatu) 13. Categoriile sub care le discut sunt altele, de felul validittii sau corectitudinii formale. n aceast privin, logica se li miteaz cel mai adesea la studiul inferenei formal valide.14 Exist un interes special astzi fa de forma unor enunuri i fa de regulile inferenei valide (William Kneale) . Discuiile recente se duc mai ales cu privire la forma unor propoziii sau enunuri. Dintre acestea, privilegiat pare s fie propoziia enuniativ, cea care permite mai uor a i se distinge forma logic. S-ar putea admite n acest caz c actul de gndire nseamn, din punct de vedere logic, un ir de operaii n intenia delimitrii unor relaii valide. tim din tratatele de logic n ce fel apare o form logic exemp lar a gndirii: raionamentul compus din trei propo ziii. Intr-o formulare celebr a sa, acesta ne asigur pentru totdeauna i implacabil c Socrate este muritor. Dac vom lua concluzia doar ca o simpl propoziie logic, ea ne spune invariabil
13. Ibidem, p. 21. 14 . Ernst Tugcndhat & Ursula Wolf, Propedeutic logico-semantic, traducere de S.G. Drgan i C. Stoenescu, Editura Pelican, Bucureti, 2003 , pp. 12- 13 .
34
c O entitate oarecare, "Socrate", suport predicatul clasei de entiti din care face parte, anume "faptul de a muri". Nu ar trebui s ne ntrebm n ce msur acest predicat semnific moartea nsi, adic dispariia din lumea vie a acelor fpturi care au trit ntr-un interval dat. O astfel de chestiune nu are, acum, nici o importan. i tot fr importan este i ntre barea dac acest om, Socrate, a existat realmente sau nu, dac a nvins n vreun fel moartea care ne pndete pe toi, dac o astfel de credin avea sau nu rdcini adnci n Grecia tim pului su. Astfel de probleme nu import atunci cnd se discut despre validitatea silogismului de mai sus, nct vor fi lsate cu totul deoparte. Nu mai puin ns i alte chestiuni, cum este cea cu privire la relaia dintre logica n uz i voina de via a unui om. Sau, mai riscant nc, cea cu privire la sensul etic al gndirii sale. De fapt, nu ar trebui s ne mire deloc acest lucru: punerea ntre paranteze a unor astfel de chestiuni este conditia ' absolut pe care se sprij in verificarea unor formule logice . n logica propoziional se acord atenie doar for mulelor valide sau non-valide, nu i celor adevrate sau false n ordine existenial. Enunul "Socrate este muritor" nu trebuie s ne spun nimic despre vechiul atenian care obinuia s se plimbe cu tinerii aristocrai i s disting, n lungi discuii, de exemplu, ntre o fat frumoas i ideea ca atare de fru musee. "Socrate", n silogismul cu pricina, este o simpl expre sie, creia poi s-i substitui aproape oricare alta: Callicles, Nero, X. . Acest mod de a gndi se rzbun ntr-un fel pe figura omului reflexiv impus de Socrate nsui: pentru acesta, cum tim, ideea pur de frumusee nu putea s aib un trup viu, nici un loc unde s se nasc i s moar, cu att mai puin un chip vizibil sau acea privire ce poate deveni trist n fap tul serii, cel puin aa n e. las a nelege unele pagini ale discipolului su. A dori s fac nc o meniune n legtur cu nelesul logic al gndirii. Ct vreme gndirea se exprim doar n operaii
.
35
de natur propoziional, va fi greu s vorbeti de o abatere a ei de la acele reguli care i asigur validitatea. Dac totui se accept, din punct de vedere logic, nclcarea unor reguli formale, cum afli n logica polivalent, aceast nclcare este ea nsi codificat logic. Aa se ntmpl, de pild, cnd se accept regula ex contradictione sequitur quodlibet (din contra dicie deriv orice), formalizat logic de ctre Arend Heyting. tim c indeterminarea despre care vorbete logica cuantic este ea nsi determinat: ea devine o variabil logic sau un element indecis ntr-un j oc al crui spaiu este totui decis prin axiomele iniiale. De fapt, logica formal nu are cum s asume acel gen de indeterminare ce afecteaz ntregul ei spaiu de j oc, orice relaie logic din acest spaiu. Ea se limiteaz, din motive lesne de neles, la identificarea unor zone distincte de indeterminare. Probabil c lucrurile sunt mai complicate dect ne apar la prima vedere. M gndesc, de exemplu, la ontologia distinct pe care o subntinde logica intuiionist i care privete situaia unor obiecte ideale, construite mental, cum sunt cele matematice. Nu mai puin, am n vedere onto logia lumilor posibile, ce admite relaii contradictorii n chiar compoziia unor astfel de lumi. Sau unele categorii recuperate n logic, aa cum este cea a infinitului potenial. Cum tim, logicile paraconsistente, extinse mult n cultura sud-american, admit n mod explicit unele formule contradictorii. Este adevrat ns c aceste formule, spre a fi procesate logic, sunt deter minate formal i recuperate complet n interiorul unui sistem de operaii. Dincolo de toate acestea, unele chestiuni privind faptul de a gndi nu au cum s fie asumate satisfctor n limbajul psi hologiei sau n cel al logicii. Nu este vorba de o insuficien a acestor demersuri, ci mai curnd de o inadecvare ntre con ceptele lor i condiia real a gndirii. Aa se ntmpl, de exemplu, atunci cnd ne ntrebm n ce msur gndirea este prin definiie conceptual. Aprofundarea
36
acestei probleme, ca i rspunsul ce s-ar putea da, ne conduce n zona celor metafizice. Se ivesc astfel noi ntrebri, cu privire la msura n care gndirea exprim i se exprim pe sine. Ce anume poate ea gndi cu claritate i ce las s se ntrevad dincolo de aceasta? Cnd anume anun ea ceva n privina existenei ca atare a celor gndite? Cum se determin forma ei minimal, cea n care sensul devine ntr-adevr posibil? Aceast form nu ar putea fi asigurat de ceea ce numim enun sau de judecat. Ca s ne dm seama de adevrul sau falsitatea unui enun, trebuie s-I vedem neaprat n relaie cu ntre barea la care rspunde i cu acele credine pe care le subntinde (Collingwood) . Deopotriv, trebuie s-I regsim ntr-un joc de limbaj i n relaie cu o form de via (Wittgenstein) . Cum tim, gndirea nu are doar un sens cognitiv, ci i unul com prehensiv, mult mai liber (Gadamer) . Nu se consum n ntregime la nivelul vieii contiente, ceea ce complic mult relaia ei cu voina i cu lumea simurilor. Face loc unor date care exced ceea ce este de natur inteniona1 (Levinas). Latura ei reflexiv nu se anunt doar n sensul constiintei de sine, ci mai ales ca act medit tiv (Foucault) . i do;ede e adevrul ei n calitatea sa testimonia1, de martor cu privire la sine i la lumea vieii. Puterea ei de a se proba singur n faptul existen ei (Kierkegaard) sau n cel de luciditate i confesiune (Cioran) , aadar de a duce mereu dincolo de sine, toate acestea pot s ne vorbeasc despre o alt condiie a sa. Este firesc atunci s vezi c se discut despre ceea ce nu poate fi cuprins n exerciiul ei conceptual. Sau nu poate fi determinat ntre graniele unor principii logice, cum este cel al non-contradiciei. Dar i alte chestiuni ne atrag acolo unde gndirea speculativ este la ea acas. De exemplu, s-ar putea oare accepta ideea c tot ce este posibil poate fi gndit? Sau c, dintre cele ce se pot gndi, nu orice este demn de a fi gndit? O situaie aparte descoper acele date ce cluzesc din ascuns gndirea, aa cum sunt unele credine vii sau reprezentri.
37
Acestea apar n felul unui mediu de via al gndirii, nct nu pot fi traduse adecvat n formule logice. Cum spune Col lingwood, "copacul este lucrul la care trebuie s te uii; n schimb, pdurea nu este ceva la care priveti, ci ceva n care trieti"!5. Distana dintre a privi ceva cu relativ detaare i a tri nemijlocit n cuprinsul acelui ceva nu are cum s dispar. tim bine c spre finele lumii antice, unele mini cultivate, de felul lui Boethius, exersau mai cu seam acele atitudini ale gndirii care ineau, ntr-o privin, de un mod elevat de via. Una dintre ele era meditaia ca atare, socotit atunci apt s pregteasc spiritul pentru o viziune clar a celor eseniale. ntr-adevr, meditaia avea s nsemne pentru unii dintre ei o pregtire real n vederea unui alt mod de nelegere i de via. De exerciiul ei ine, s spunem, capacitatea de a revedea argumentele unor idei, puterea de a recunoate vanitatea unor dorine omeneti, iluzia voinei de a stpni n chip nem surat peste lucruri i oameni. n actul de meditaie urma s fie recunoscut, cnd se putea vorbi despre aa ceva, adevratul temei al unui lucru. Gndirea poate astfel s revin cu mai mult atenie asupra acestor chestiuni, spre a le cumpni din nou i a vedea linia nesigur ce desparte aparena de realitate. Avea loc, n fond, o adevrat praeparatio, aa cum vorbim acum de pregtirea cuiva n vederea unui drum mai lung sau n vederea unui rspuns decisiv ce urmeaz a fi dat celorlali. A nelege ceea ce se cuvine neles i spus, a face ceea ce real mente se cade i a-i orienta dorina ctre ceea ce este demn s fie dorit, toate acestea fceau necesar exerciiul de meditaie. n ultim instan, omul trebuie s aib n vedere ceea ce duce mult dincolo de sine, indiferent c acest lucru survine n cu prinsul vieii de aici sau c te aduce n faa limitelor ei grave.
15. C f O autobiografie filozofic, studiu introductiv de Stephen Toulmin, traducere de Florin Lobon i Claudiu Mesaro, Editura Trei, Bucureti, 199 8, p. 96.
38
Este motivul pentru care ceea ce s-a numit atunci meditatio mortis putea s apar ca un loc exemplar al gndirii atente la sine i la ceea ce-i este strin. Un astfel de exerciiu ne cere "a considera c moartea a i venit, conform schemei de care ascult praemeditatio malorum (prevederea nenorocirilor), i c ne trim ultima zi a vieii". Cu alte cuvinte, acest exerciiu "const n a-i simi n aa fel ziua, de parc fiece clip a zilei ar reprezenta un moment al marii zile a vietii, iar ultimul ;. moment al zilei, clipa din urm a existenei"16. In mediul vieii cretine, meditaia asupra morii avea s devin cu adevrat decisiv (cf. Evagrie Ponticul, Tratatulpractic, 29) . Ai aminti mereu de acest pasaj al vieii i a practica acest gnd n felul unei atitudini fireti este de natur s modifice graniele eului. Aa se ntmpl cnd, adus n faa iubirii excesive de sine, gndul la moarte disloc profund un astfel de afect. Lumea n care triete omul va fi privit ea nsi altfel, fr a mai vedea ca singulare cele supuse n timp unor schimbri inevitabile. Exerciiul meditaiei va cunoate peste timp, n chip firesc, unele schimbri vizibile. !7 Nu cred ns c din efortul i din credina celor de altdat a rmas, peste timp, doar o simpl poveste livresc.
16. Michel Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri la College de France (1981-1982), traducere de Bogdan Ghiu, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 456_ Referina este la Marcus Aurelius, cel care, n Ctre sine, VII, 69, spune c desvrirea caracterului presupune ca "fiecare zi s fie trit ca i cum ar fi Fea din urm". 17. C I, de pild, Hugo de Saint Victor, Medita,tii spirituale, traducere din limba latin de Miruna i Bogdan Ttaru-Cazaban, Editura Univers Enciclopedic, Bucurei, 2005. Voi relua din primul text cuprins n acest volum, De meditatione, doar meniunile de nceput. "Meditaia este o reflecie struitoare care cerceteaz modul, cauza i raiunea fiecrui lucru. Modul arat ce este lucrul. Cauza: de ce este. Raiunea: cum este el. Exist trei genuri ale meditaiei: unul despre creaturi, unul despre Scripturi i unul despre moravuri. Cel dinti provine din admiraie, al doilea din lectur, cel de-al treilea dintr-o atenie prudent" (p. 31) .
39
Ceea ce a dori s constat aici cu privire la nelesul gndirii este c ea se situeaz deopotriv n fluxul vieii sensibile i n marginea acestui flux. Face parte din acesta i in acelai timp ii ofer o imagine de sine, o replic strin. Reprezint astfel locul unei radicale dedublri - n absena creia viaa omeneasc nu ar fi ceea ce este cu adevrat. Numete aceast dedublare a vieii i deopotriv imaginea de sine pe care ea o face posibil. tim c latinescul speculum semnific att oglinda n care un lucru se reflect, ct si imaginea ce dubleaz acel lucru. n ultim instan, nume ite tocmai acest fenomen mai ciudat al reflectrii de sine, nu in sensul psihologic al expresiei. La limit, ceea ce se reflect i imaginea sa ajung s insemne unul i acelai lucru. Exact aceast situaie mai aparte import mult acum, dispoziia unui lucru de a fi deopotriv ceea ce se reflect i imaginea sa. Locul intangibil n care se petrece o astfel de bifurcaie, oglinda ca atare, face i ea parte din acest fenomen. Doar n acest sens profund echivoc se poate vorbi despre gndire ca oglind (speculum) . Este acea oglind care, pe de o parte, ine de micarea lucrului care se reflect, iar, pe de alt parte, se abstrage cu totul acestei micri. Dubla sa reflectare ns nu ne spune prea multe despre viaa com plicat pe care o descrie. Cci cunoate modificri de-a dreptul ciudate, fie n sensul dilatrii sale, ca i cum ar fi n stare s abso rb ntreaga lume, fie n cel al srciei i al retragerii n sine. In ambele cazuri riscurile care se nasc sunt destul de mari. Cred c vechii stoici, precum Epictet, au sesizat unele din aceste riscuri atunci cnd au vorbit despre oglinda care se tulbur. Nu lucrurile din afar o tulbur, cci n definitiv nu se poate numi ceva cu totul n afara minii omeneti. Ci tocmai ideile care se nasc n ea nsi, n legtur cu tot felul de situaii existente sau inexistente (Manual, 5) . Cnd lumea vieii este ca nsi tulburat de excese, mintea, care face parte din aceast lume i totodat i este imagine de sine, se tulbur profund. Totul se ntmpl ca i cum oglinda aruncat printre lucrurile
40
duse de ape ntunecate se ntunec de la sine, numind pur i simplu mediul lor neclar. Ea seamn atunci cu ele, este mi carea lor spasmodic i tulbure, ns n acelai timp i imaginea lumii lor.
4. O posibil topografie a gndirii
Nu e suficient, aadar, prezena unor simple operaii logice pentru a spune c ntr-adevr gndim. i nici forma simpl a unui concept pentru a crede c, n sfrit, gndirea este elaborat. Adus n forme artificiale sau mecanice, mai nale, gndirea se contrazice pe sine n ceea ce are propriu. La fel i atunci cnd suntem dominai de automatisme i reflexe comune, obinuine i acte condiionate. n aceste din urm situaii, noi nu gndim, de fapt. Suntem doar funcionarii lor umili, mini programate mai bine sau mai ru, nicidecum oameni care gndesc. Este, aadar, firesc s credem c, propriu vorbind, noi nu gndim dect arareori, cnd faptul ca atare devine greu sesi zabil . Ce se ntmpl n rest , de pild atunci cnd, fr a reflecta ndeajuns asupra actelor noastre mentale, operm totui cu unele noiuni, stabilim logic unele relaii, rezolvm unele probleme tehnice pe care viaa cotidian le aduce n faa minii noastre? De bun sim ar fi s acceptm n privina gndirii o ade vrat scar de moduri i specii, de la cele abia sesizabile pn la cea care ar deine o limpezime cu totul aparte. Sau s acceptm, n aceeai privin, un spaiu de j oc destul de larg, n felul unei vaste hrti cu margini indecise si cu locuri care pot fi ocupate de la u timp la altul. n felul cesta am putea da satisfacie oricrei cerine, att celei care vine cu criterii extrem de exigue, ct i celei care nu se vrea n nici un fel discriminatorie. Pe o astfel de hart am putea situa tot ce apare
41
ca o form a gndirii omeneti, orict de puin ar da expresie acesteia. Probabil c ntre starea de halucinatie, cnd este dis locat pn i ordinea imaginativ a minii, i cea de luciditate simpl, mpcat cu sine, pot fi recunoscute varii moduri ale gndirii. Am putea ntlni, de exemplu, unele distincii de acum triviale: gndire analitic i gndire sintetic, intelectiv i intuitiv, formal i comprehensiv etc. ns exist i dis tincii care se sustrag acestor termeni comuni, aa cum este cea ntre gndirea luntric i gndirea expus, rostit. Ea a cunoscut i o alt versiune, mult reluat de ctre stoici, anume cea dintre cuvntul interior (verbum mentale) i cuvntul exte rior. La fel i distincia heideggerian ntre gndirea ce calcu leaz (das reclmende Denken) i gndirea meditativ (das besinnliche Nachdenken) , apt s orienteze ctre un adevrat diagnostic n ceea ce privete starea spiritual a timpului . 18 Aceste dou tipuri de gndire ar fi "n egal msur legitime i necesare", att n lumea premodern, ct i n cea de astzi. Cel dinti, care se exprim mai ales n operaii de calcul, num rare i msurare, asigur o ordine tehnic i obiectual a lumii, supus categoriei eficienei i stpnirii tot mai extinse. Cel de-al doilea, dimpotriv, orienteaz ctre nelegerea modului de a fi al omului i al celor existente. Face astfel posibil recu noaterea unor date constitutive lumii noastre, n ultim instan comprehensiunea sensului lor de a fi. Firete, aceste dou tipuri de gndire nu se exclud neaprat, doar c inegalitatea
18 . Este ceea ce Heidegger precizeaz, de exemplu, n scrierea intitulat Gelassenheit, din 1955; mai timpuriu nc, n Scrisoarea despre "umanism ", 1946, vorbete despre "interpretarea tehnic a gndirii", care face din aceasta o gndire eficace, supus aciunii i vie ii practice, fapt ce duce la ignorarea acelei gndiri "ce gndete cu privire la adevrul fiinei". Ideea este prezent i n alte scrieri: La ce bun poei? (1946), Expe riena gndirii (1947) sau Die Kehre (1949). Un comentariu adecvat asupra acestor termeni i distincii ofer Henri Birault, n Heidegger et l'expe rience de la pensee, Gallimard, Paris, 1978, pp. 3 62-379.
42
METAFIZICA NOASTR
DE
TOATE ZILELE
dintre ele ne spune n ce fel omul se nelege pe sine i se raporteaz la lumea n care triete. Astzi au ajuns mult frecventate alte distincii, aa cum este cea dintre gndirea vigil i gndirea oniric sau cea dintre gndirea dialogic i gndire a monologic, autist 19 . Se face tot mai mult loc unor forme profund afectate ale gndirii, pn la cele maladive sau patologice. Cu privire la unele dintre ele cuvntul ar trebui lsat psihiatrului, ca s spun ceva acceptabil. i am constata sigur unele situaii complet indecidabile. De pild, dac n cazul schizofreniei sau al unor reverii este ntr-a devr vorba de un dezacord total cu logica non-contra diciei, acest lucru nu se poate decide niciodat ntr-o manier con vingtoare. Dincolo de aceasta, am putea accepta multe dife rene n acest spaiu vast al gndirii, asemeni unor frontiere care ncearc s ajute cltorul neobosit, plecat s strbat inuturi strine. Locul "gndirii slbatice", altdat exclus din proximitatea celor omeneti, a fost profuqd revzut, n lumina unor interpretri mai adecvate (Levi-Strauss) . La fel i ceea ce s-a numit la un moment dat "gndire primitiv" sau "prelogic" (Levy- Bruhl) . Din pcate, sintagma din urm, cu semantismul
19 . Reiau aici aceast din urm distincie, aa cum apare ea ntr-un mic lexicon de psihologie, ignorind acum grania prea ferm, inflexibil aproape, ntre cei doi termeni n atenie. "Se distinge o gndire vigil, realist, orientat spre adaptarea la lumea exterioar, i o gndire autist sau oniric, guvernat de trebuine afective. Cea dinti, care ascult de principii raionale formate n cursul dezvoltrii i n contact cu reali tatea, este socializat; ea se exprim prin cuvnt (idee, concept) i pro poziie Gudecat). A doua, care scap legilor logicii, desocializat, folosete mai ales reprezentri simbolice, ncrcate de valoare afectiv; o gsim la schizofreniei, dar apare i la omul normal, n vise. n general, se poate spune c gndire a oniric (sau autist) conine fenomenele refulate de contiina vigil. Este o gndire privat, care se exprim prin simbol i nu reclam utilizarea limbajului, ntruct nu este destinat comu nicrii. Gndirea vigil, dimpotriv, este intim legat de limbajul vorbit . . . " (Norbert Sillamy, Dicionar de psihologie, traducere de Leonard Gavri liu, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 1996, pp. 137- 138).
LIMITE INDECISE A LE GNDIRII
43
ci violent, a fost receptat nefericit de la bun nceput. Autorul nu i-a propus n nici un fel s vorbeasc despre absena gn dirii logice, nici despre o treapt calitativ inferioar a gndirii omeneti. Logica pe care o sesizeaz n viaa unor comuniti arhaice comport ns diferene mai greu de tradus: exerciiul lax al principiului non-contradiciei, tendina de participare afectiv sau mistic la lumea dat, credinta n interventia fireasc a unor puteri oculte. Vaihinger vorb ete despre g in dire ca o funcie vital, un mijloc al voinei de via, apt s uzeze contient de ipoteze sau ficiuni convenabile; ea devine independent, adic teoretic, aa cum o aflm n unele tiine i n metafizic, numai prin abatere trzie de la acest scop practic iniial.2 Jung va distinge cu multe argumente ntre gndirea logic orientat i gndirea fantasmatic. Se insist mult , ntre timp, asupra unor date proprii gndirii analogice sau celei imaginative. Un loc distinct va fi rezervat gndirii simbolice, aa cum excelent o face Eliade.21 Lumea acesteia din urm este o lume de semne care deopotriv expune i ascunde, face vzut i ocul teaz. Aceste dou tendine care n aparen se exclud, fanic i criptic, se manifest n unul i acelai act de comprehen siune. Este ceea ce face ca simbolul sau analogia, ce asigur acum actul de comprehensiune, s dein o structur perfect antinomic. Acelai lucru poate fi sesizat i n legtur cu repre zentrile arhetipale Gung) sau cu prezena metaforei (Ricceur). Imaginea mitic, aa cum tim, nu i-a epuizat resursele sale neobisnuite, nici mcar pentru gndirea stiintific a omului mode n (Feyerabend) . Dac nu mai vorb im p ea uor despre o gndire prevalent mitic, atunci sesizm astzi tot felul de mituri ale gndirii tehnice sau pozitive.
20. C I Filozofia lui "ca i ettm ". Un sistem al fic,tiunilor teoretice, practice i religioase, traducere de Cristina Dumitru , Rare Moldovan i Octavian More, Editura Nemira, Bucureti, 2001, pp. 40 sq. 21. C I Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magicareligios, traducere de Alexandra Beldescu, prefa de Georges Dumezil, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 11-32, 187-221.
44
Te poate surprinde n ultima vreme dorina neobinuit a unor interprei de a da nume cu adevrat epocale unor ten dine ale gndirii omului de astzi. Afli n acest sens c, de fapt, omul exerseaz n ultimul timp mai cu seam o gndire diferenial (Gilles Deleuze) , pragmatic i ironic (Richard Rorty) , complex (Edgar Morin) , simbolic (Mircea Eliade) i diseminatorie (Gilbert Durand), antinomic sau paradoxal (tefan Lupacu), contradictorial (Jean-Jacques Wunenburger), slab sau nihilist (Gianni Vattimo), hermeneutic a ean Greisch) , fractalic (Rudy Rucker) sau computaional etc. n acest sens, logica aristotelic ar trebui s suporte modificri serioase i, mai mult dect att, s fie pus parial ntre paran teze. Sunt revzute acele moduri ale gndirii ale cror nume tind s devin adevrate eponime pentm acest timp: gndirea moral, ecologic, cognitiv, rezolutiv etc.22 Fir,:ete, nu ar putea nimeni s ignore o asemenea cartografie, cu tot felul de moduri i specii ale gndirii, orict de vagi ar fi unele dintre ele. ns nu tiu n ce msur ea ar putea s ne ofere ceea ce este cu adevrat propriu gndirii. Probabil c orice topografie a gndirii ar urma s lase unele locuri vacante, n ateptare, sau s accepte locuri care se retrag i care pot s revin n [arme greu de recunoscut. Nu ar fi oare firesc s dispunem pe aceast hart i de un loc distinct
22. Richard M. Hare, Moral 7hinking, 1981; Gianni Vattimo & Pier Aldo Rovatti, Il pensiero debole, 1983; Edgar Morin, La pensee ecologique, 1985; B. Baars, A cognitive 7heory ofConsciousness, 1986; Jean Greisch, J;ge hermeneutique de la raison, 1985; Richard Rorty; Contingency, irony and solidarity, 1989; Vera Peiffer, Positive 7hinking, 1989; Roger Penrose, 7he Emperor's New Mind, 1989; Robert J. Sternerg (ed.), Thinking and Problem solving, 1994; Daniel C. Dennett , Kinds ofMind. Toward an Understanding ofConsciousness, 1996; Graham Priest, Beyond the Limits of7hought, 2002 (scriere n care este SUSinut ideea c unele enunuri contradictorii sunt realmente adevrate, ceea ce ar ndrepti atitudinea numit "dialetheist ) i altele.
"
LIMITE INDECrSE ALE
GNDIRII
45
pentru acel mod speculativ al gndirii care, cum spune Kant, conduce dincolo de limitele experienei noastre comune? Sau un alt loc, cu totul aparte, al gndirii nemijlocite i pure? Cum se tie, ideea este de provenien aristotelic, ine aadar de o tradiie consacrat n filozofia occidentaI.23 Ea presupune posibilitatea de a gndi cu o limpezime ce pare neatins de timp, n aa fel nct a gndi i a fi s devin unul i acelai lucru. Ce loc am rezerva ns gndirii divine, aa cum a fost ca neleas altdat n tradiia neoplatonician? S ne amintim c Albinus din Smirna, n secolul al il-lea, avea motive s cread c ideile platoniciene, n ipostaza lor transcendent, sunt de fapt gnduri ale divinitii, aa cum cele imanente sunt forme ale lucrurilor din aceast lume. Astzi, cum ne dm seama, am putem ignora ndrzneala filozofului invocat aici sau, cu puin bunvoin, am putea s o trecem n contul unei istorii ce i ateapt n continuare interpreii ei. n definitiv, din orice perspectiv care se vrea paradigmatic s-ar putea sesiza un mod diferit de gndire, aa cum distingem, de exemplu, ntre cea analitic i cea comprehensiv, sau ntre cea tehnic i cea vizionar. Trecerea de la o paradigm la alta se face de obicei prin modificarea uzului unor categorii. Sau prin afectarea profund a gndirii speculative, cnd unele dife rene, cum este cea ntre cele vzute i cele nevzute, i pierd sau i rectig semnificaia lor mai aparte.
23. Pentru Aristotel, actul de gndire este propriu intelectului (nous), facultatea superioar de nelegere sau, n unele situaii, de intuire a celor simple (Topica, II, 5, 112 a) . Se poate realiza att n chip nemijlocit sau intuitiv (noesis) , cnd mintea sesizeaz conceptul (noema) unui lucru, ct i n mod mijlocit sau discursiv (dianoia) , sub form de judeci i raionamente (A nalitica secund, 1, 3 3 , 89 b). n acest din urm caz, actul de gndire nseamn o sintez a unor reprezentri sau nOiuni, vzute ca stri (pathemata) ale sufletului omenesc (Despre interpretare, 1). Astfel c, n tradiia aristotelic, sfera celor inteligibile (noeton) sau care pot fi gndite este suficient de liber i cuprinztoare.
46
s. O distincie modern:
gndi i
cunoate
De ce ns a insistat mult Kant asupra ntrebrii cu privire la modul nsui de a gndi? Nu din acelai motiv pentru care a fcut-o, cu o jumtate de secol naintea sa, Johann M. Chla denius, atunci cnd s-a ntrebat cum e posibil s-i nelegem pe cei care au trit ntr-o alt epoc i au gndit cu totul altfel dect noi.24 Kant nu-i pune neaprat aceast problem a dife renei istorice, diferen ce poate deveni ntr-un fel prps tioas. Ci prefer s aib n vedere o distincie ce ar putea s descopere n ultim instan ceea ce st n puterile minii omeneti. Este vorba de cea dintre a gndi, pe de o parte, i a intui n chip originar, pe de alt parte. Aa cum a neles el lucrurile, gndirea nseamn prin excelen un exerciiu logic si conceptual. Cu ajutorul unor concepte sunt legate diferite repre entri n una i aceeai contiin, s b unul i acelai neles. Sau, ca s preiau modul su de a vorbi, gndirea leag diversul unei intuiii sensibile prin aceea c-I supune formei unui concept. S revenim puin aici la unul din exemplele sale. i s avem n vedere situaia celui care, judecnd cu privire la propria sa voin, ar spune n prim instan c aceasta este supus unor cauze i legi naturale. Omul poate ntr-adevr s constate, n unele situaii, cum ceea ce voiete st n dependen de anumite cauze ale naturii. Fcnd o astfel de judecat, el raporteaz ceea ce a intuit n mod sensibil la conceptul de cauzalitate. n acest caz, "gndirea este actul de a raporta o intuiie dat la un obiect [sau concept al intelectului]"25. Dar nu ntot deauna avem de-a face cu intuiii date ntr-o experien sen sibil. De pild, cnd acelai om va gndi altfel, spunndu-i
24. C I Johann M. Chladenius, Einleitung zur richtigen Auslegung vernunftiger Reden und Schriften, Leipzig, 1742. 25. Critica raiunii pure, ed. cit., p. 250.
LIMITE INDECISE ALE
GNDIRII
47
voina sa este liber, i nu supus unor cauze exterioare, ccea ce el gndete nu poate fi dat sub condiiile unei expe riene sensibile. El nu poate verifica empiric o astfel de situaie, n care voina s-i apar n chip necondiionat liber. Cu toate .Icestea, omul accept ideea din urm n multe cazuri. O face, de exemplu, ori de cte ori are motive s considere c sufletul su nu este supus timpului sau morii ca atare. Firete c sufletul, vzut n puterea sa de-a nvinge moartea, nu este obiec LuI unei experiene sensibile. Iar a gndi nu nseamn acum cunoastere cert, ci mai curnd o form a ntelegerii de sine. nt -o not infrapaginal, Kant revine a upra acestei ci bifurcate a gndirii i insist asupra unei distincii pe care o crede esenial pentru ceea ce va discuta n continuare. "Pentru a cunoate un obiect se cere s pot dovedi posibilitatea lui (fie prin mrturia experienei din realitatea lui, fie a priori prin raiune). Dar eu pot gndi orice vreau numai dac nu m con trazic pe mine nsumi, adic numai dac conceptul meu e o idee posibil, dei eu nu pot garanta c n ansamblul tuturor posibilitilor acestui concept i corespunde sau nu i un obiect. Pentru a atribui ns unui astfel de concept valabilitate obiec tiv (posibilitate real, cci cea dinti era numai logic), se cere ceva mai mult. Dar acest mai mult nu are nevoie s fie cutat n izvoare teoretice de cunoatere, el se poate afla i n izvoare practice. "26 Distincia nu e fcut deloc ntmpltor aici. Dimpotriv, ea dubleaz diferena radical dintre fenomen i lucrul n sine. Este ceea ce Kant menioneaz n text: "dei nu putem cunoate, totui trebuie cel puin s putem gndi aceleai obiecte i ca lucruri n sine; cci altfel s-ar ajunge la judecata absurd c fenomenul ar fi fr ceva care s apar". Exist aadar o diferen serioas ntre a gndi i a cunoate. Sfera celei dinti este mult mai mare: "eu pot gndi orice vreau numai dac nu m contrazic pe mine nsumi". Aceast sfer pare s fie nelimitat: "n gndire categoriile nu sunt limitate
\ <i
26. Ibidem,
p.
29, not; ci i
pp.
140- 142.
48
de condiiile intuiiei noastre sensibile, ci au un cmp neli mitat; [ . . ] numai cunoaterea a ceea ce gndim, determinarea obiectului, are nevoie de intuiie"27. Atunci cnd nu m con trazic pe mine nsumi "conceptul meu este o idee posibil". Doar c este o idee mai riscant, nesigur: "eu nu pot garanta c n ansamblul tuturor posibilittilor acestui concept i cores ' punde sau nu i un obiect". n cazul n care gndirii nu-i corespunde un obiect real, exerciiul ei este doar logic. Iar posibilitatea pe care o exploreaz este doar de ordin logic. Kant ilustreaz aceast distincie pe cazul uneia dintre cele trei idei ale raiunii pure, anume ideea de libertate. S-I nsoim puin n aceast din urm chestiune, ntruct totul aici pare s ia forma unei credine filozofice asumate n chip personal. Dac vom considera voina omeneasc doar ntr-un singur sens, fie ca lucru n sine doar, fie ca simplu fenomen, vom ajunge sigur la consecine absurde cu privire la ceea ce gndim. Dac ns o vom considera n dou sensuri, pe de o parte ca fenomen i pe de alt parte ca lucru n sine, atunci vom evita astfel de consecine absurde. i vom nelege mai bine spusa celui care, reilectnd cu privire la vointa sa, crede c aceasta ' este fie perfect liber, fie supus unor le gi naturale. n ce sens l vom nelege mai bine? Vzut ca fenomen, voina ome neasc apare "conform legilor naturii i, deci, ca nefiind liber". ns ca lucru n sine, voina apare n chip deplin liber. Cum n aceste dou judeci este vorba de puncte de vedere diferite, ele nu mai intr n contradicie. Concluzia puin stranie la care ajunge Kant pe aceast cale bifurcat este ns alta. Anume, omul nu-i poate cunoate sufletul su liber - nici n mod analitic, nici prin observaie empiric. l poate gndi astfel, poate reflecta n multe feluri asupra lui, dar nu-l poate cunoate. Cci nu-l poate determina aa cum determin alte
.
27. Ibidem,
pp.
159- 160, not.
49
l ucruri supuse observaiei.2 8 Cnd pot s cunosc ceva, uzez o reprezentare sensibil, cnd ns doar l gndesc, n joc este o reprezentare non-sensibil, intelectiv. Dac aceast din urm este non-contradictorie, gndirea este posibil. Pot gndi ceea ce face abstractie ' de conditiile intuitiei, dar nu si ceea ce ar face abstracie de principil non-co tradiciei. fu cazul n care a fi non-contradictoriu nseamn a fi posibil (Christian WolfD urmeaz c noi putem gndi ceea ce este posibil. Con versa simpl a acestei propoziii ne spune c tot ce este posibil poate fi gndit. Nu e vorba ns acum, sub numele posibilitii, de ceva subiectiv sau pur i simplu arbitrar. Ci de nsi sfera logic a unui obiect, cum va comenta Alois Riehl mai trziu aceast situaie.
( le 6 . Dou limite ale gndirii: contrazicerea de sine i intuiia originar
S relum i altfel chestiunea de mai sus, ntrebndu-ne ce anume nu-i este dat omului s gndeasc, din punct de vedere kantian. nainte de toate, cum am vzut, nu va putea gndi ceea ce este contradictoriu din punct de vedere logic. Dar nici ceea ce este cu totul strin conceptelor, fie acestea ale intelectului sau ale raiunii.
28. Nu tiu dac ntr-adevr Kant reia aici, chiar i ntr-o interpretare liber, secularizat, nelesul unor vechi versete, cum sunt cele din Luca 16, 27 5q. tim ns c locul neotestamentar ne asigur c o astfel de expe rien, cu privire la condiia sufletului dup moarte, nu doar c este imposibil omului n chip nemijlocit, dar nici nu ar fi convingtoare pentru omul lipsit de credin. Ultimul rspuns pe care Avraam l d celui care i-a cerut o dovad mai evident dect oricare alta cu privire la soarta omului dup moarte este elocvent n acest loc: "Dac [cei aflai n via] nu ascult de Moise i de prooroci, nu vor crede nici dac ar nvia cineva dintre mori" (16, 31) .
50
Unele concepte ale intelectului, anume categoriile, vin cu o for realmente decisiv n actul de gndire. Acestea apar ca funcii pure, ntruct fiecare stabilete modul n care un concept se raporteaz la obiecte. Doar c n legtur cu exer ciiul lor prudena trebuie s fie i mai mare. "Cu ajutorul unei categorii pure, n care se face abstracie de orice condiie a intuiiei sensibile, ca singura care ne este posibil, nu este determinat deci nici un obiect, ci este exprimat numai gn direa unui obiect n genere dup diferite moduri."29 Mai mult dect att, categoriile nu se aplic n chip concret lucrului n sine, nu-l pot transforma n obiect de cunoatere. Este adevrat c, n funciile lor, "se ntind mai departe dect intuiia sen sibil, ftindc ele gndesc obiecte n genere, fr a mai ine seama de modul particular n care ele pot fi date"30. Semn ificaia lor nu este limitat complet de experiena sensibiI.3! Ins nu se poate vorbi despre o gndire non-codceptuaI, pur intuitiv, cum va usine Schelling dup puini ani. i nici despre o gn dire ce s-ar cunoate n mod absolut pe sine (Hegel) . Alte formule posibile, explorate mai trziu, ar fi aprut cu adevrat scandaloase, aa cum este ideea de gndire neraional, susinut de nevoi i instincte (Nietzsche) . Sau, mai ciudat dect att, ideea c ar exista o gndire prereflexiv, incontient (Collingwood),
29. Critica raiunii pure, p. 250. Ca forme pure ale gndirii, cate goriile "conin numai facultatea logic de a uni a priori intr-o contiin datul divers din intuiie" (p. 140) . Din acest motiv, "categoriile pure, fr condifiile formale ale sensibilitii, au numai o semnificaie transcen dental, dar nu au folosire transcendental, fiindc o asemenea folosire este imposibil n sine". ntr-un alt loc precizase dej a c ele "nu sunt dect reguli pentru un intelect a crui ntreag facultate st n gndire, adic in aciunea de a aduce la unitatea apercepiei sinteza diversului care i-a fost dat in intuiie din alt parte" (p. 140) . 30. Ibidem, p. 255. 31. C I Peter E Strawson, Limitele raiunii. Un eseu despre" Critica raiu nii pure" a lui Kant, traducere de Valentin Cioveie, Editura Humanitas, Bucureti, 2003 , p. 327.
51
ca i o gndire difuz, la nivelul sensibilitii carnale (11 er leau-Ponty). Aa ceva ns ar fi fost de neacceptat pentru Kant. Ceea ce nu se supune n nici un fel conceptului nu poate fi gndit. Noi putem gndi ceva n sine, dar nu e vorba n acest caz de absena oricrui gen de concepte, ci de o alt orientare a pnvlrll. Kant va exprima i n ali termeni acest lucru: omul nu poate gndi ntr-un mod arhetipic, spre a intui ceva n chip deplin doar cu ajutorul intelectului. Intuiia sa nu este ori ginar (intuitus originarius). Ci este doar receptiv sau derivat (intuitus derivativus) , nevoit s se raporteze la ceea ce se ofer simurilor sale. La fel i n ceea ce privete intelectul omenesc, acesta nu se comport asemeni unui intelect originar (intel lectus archetypicus) . Omul gndete ectipic i discursiv, ca i cum ar lucra cu imagini sau copii (ectipa) ale celor create. Dac ar gndi arhetipic, atunci ar avea posibilitatea cu adevrat divin de a crea nsui lucrul pe care-l gndete. Intelectul su ar fi realmente intuitiv, cauz eficient a unui lucru n ceea ce privete nsi existena sa. Aceast din urm posibilitate ns rmne doar n seama lui Dumnezeu. De altfel, n legtur cu acel intelect ce ar avea puterea s intuiasc n mod originar obiectul ca atare, adic s procedeze ex nihilo, "cum ar fi, de exemplu, intelectul divin", nu se poate spune n chip propriu c el gndeste32 Se afl aici o limit cu adevrat decisiv a gndirii om'e neti. n aceast din urm privin, exist totui o mic replic a omului, acordat lui n felul unui dar i nu neaprat sub forma puterii de subversiune. Anume, omul poate s gndeasc i s realizeze n fapt ceea ce se fondeaz n liber tatea voinei sale. Acest element cu adevrat noumenal, binele ca atare, va fi gndit ca scop al faptelor sale i va dispune de o realitate a sa. Adic va dispune, cum se exprim Kant, de acel
32. Critica raiunii pure, p. 140; a se vedea i p. 252. Chestiunea este reluat n Prolegomene, 57-58 , apoi n Critica f acultii de judecare, 77.
52
"ceva mai mult" dect posibilitatea logic pe care i-o asigur raiunea.33 Este ns n j oc o realitate distinct, nu asemeni celei proprii lucrului natural, a crui materie poate fi dat ntr-o experien sensibil. Ci doar o realitate de ordinul lui Sollen, ceva ce trebuie s fie, posibil ca scop ultim sau ca o cale ideal de urmat. Aadar, principiul non-contradiciei indic limita de j os pn la care gndirea omeneasc este posibil. Iar nivelul la care sunt active conceptele cele mai libere, cum sunt cele ale raiunii, indic limita de sus a gndirii omeneti. Dincolo de acest nivel s-ar putea situa doar intelectul intuitiv, ns, ne asigur Kant , omul nu are acces la aa ceva. Gndirea omeneasc s-ar situa exact ntre aceste dou limite: contrazicerea total de sine, pe de o parte, si intuirea originar a unui lucru, pe de alt parte. n ce fel s mai poate vorbi, cu referire la Kant, despre o gndire speculativ? Dac prin speculai'e s-ar nelege reflec tarea pur n spirit a celor originare, cum obinuiau s spun urmasii lui Plotin, atunci nu e vorba n cele de mai sus de aproap e nimic speculativ. ns reflecia kantian cu privire la ceea ce anun o diferen radical, aa cum este lucrul n sine, comport nendoielnic un element speculativ. La fel i reflecia asupra unor date de limit, cum sunt ideile de suflet, lume i Dumnezeu, repere ultime ale contiinei omeneti. Faptul este valabil mai ales atunci cnd discuia, condus n enunuri nega tive Oucrul n sine nu presupune nimic altceva, nu dispune de intuiie, nu poate fi cunoscut, nu se supune formelor cate goriale etc.) , sfrete prin a suspenda logica ei restrns. Cci imediat se afirm ceva ce scap acestei logici: nu poate fi admis n nici un fel absena lucrului n sine, cci "s-ar ajunge la judecata absurd c fenomenul ar putea fi fr ceva care s apar". Voi reveni ntr-un ah loc asupra acestei situaii
33. Ibidem, p. 29. n acest caz, omul va fi privit nu n datele sale de ordin fenomenal, sub condiiile comune ale spaiului, timpului sau cau zalitii, ci ca o fiin noumenal; cf Criticaf acultii de judecare, 84.
53
eminamente speculative. Kant observ totui cum uneori se extinde o variant abstract sau proast a gndirii speculative. Este ceea ce se petrece atunci cnd omul caut s cunoasc un lucru doar pe baza unor simple noiuni, exerciiu aflat sub un imens risc.34 nelesul speculaiei este n acest din urm caz ct se poate de srac: gndire pur formal, discutabil, a ceva abstract sau doar posibil etc.
7. Relaxarea logicii: ideea de lume alternativ
A dori s fac mai nti o meniune n marginea celor spuse mai sus. Aristotel intuise altdat acelai lucru, anume c prin cipiul non-contradiciei este "cel mai sigur dintre toate", att n ceea ce privete cunoaterea noastr, ct i cu privire la modul de a fi al celor existente.35 Doar c, pentru el, acest principiu comport i o semnificaie propriu-zis metafizic, nct face posibil i o alt interpretare dect cea logic. Altfel spus, nu i-a fost strin ideea de lume alternativ. Cnd discut despre fapte comingente sau viitoare, accept excepii de la regula non-contradiciei. Cum spune, "n acele lucruri care nu sunt actuale, exist posibilitatea [ca un lucru] s fie i s nu fie"3 6 . tie apoi bine c de fiecare dat cnd intervine deliberarea ome neasc, adic o alternativ, principiul non-contra diciei este
34. Ibidem, p. 475 (" Vergeblich spannt die Vernunft ihre Flligel aus, IIm durch die blosse Macht der Spekulation liber die Sinnenwelt hinaus zu kommen"). Ideea este preluat cu destul uurin i de Schiller, ntr-o scrisoare ctre Goethe din 16 octombrie 1795, cnd spune c filozofia apare pur i simplu ridicol n absena unor date sigure ale experienei. A se vedea i acuza de "arguie speculativ" adus de Kant celor care tot insist pe fora argumentului ontologic n legtur cu existena lui Dumnezeu (p. 479) . 35. Metafizica, Editura IRI, Bucureti, 19 96, IV, 1005 b- 1006 a sq. 36. Despre interpretare, 19 a.
54
excedat. La fel i atunci cnd este vorba despre fapte supuse complet timpului, nesigure sau ntmpltoare. ns dac vom distinge ntre ceea ce ncalc regula formal a non-contradiciei i ceea ce o excede (caz n care nici nu o ncalc, nici nu o respect) , am putea accepta i o alt situaie dect cea descris de Kant. Cnd anume am putea ns vorbi despre excederea regulei non-contradiciei ? tim c acest principiu ne cere s evitm contrazicerea de sine n condiii bine delimitate. ntruct ne spune c este cu neputin ca un enun care se contrazice singur s fie cu sens, s-ar putea vorbi n acest caz despre principiul non-contradiciei formale, absolute (tefan Lupacu). Sau, n ali termeni, despre principiul contradiciei excluse.37 S ne reamintim formularea sa veche: "este peste putin ca unuia i aceluiai subiect s i se potriveasc i n acelai timp s nu i se ,potriveasc, sub acelai raport, unul i acelai predicat."38 Aristotel va relua ime diat aceast idee cu referire la modul de a fi al unui lucru: "ntr-a devr, este peste putin ca un om s-i poat nchipui c unul i acelai lucru este i totodat nu este." Dac totui cineva ar face acest lucru, "ar ajunge s aib n acelai timp dou preri cu totul opuse". Cum vedem, sunt deja explicite cteva condiii de valabilitate ale acestui principiu: cea temporal ("n acelai timp") i cea de perspectiv ("sub acelai raport"). O alta este uor sesizabil: cea de identitate cu sine ("unul i acelai subiect" i "unul i acelai predicat") . Intervine n plus i un anume mod de negaie, apt s transforme relaia dintre pro poziii ntr-una de contradicie. Aadar, destule condiii: tem poral, de perspectiv, de identitate cu sine a subiectului i de mod al negaiei. COJldiia identitii cu sine devine clar i din consecinele absurde la care ar conduce nclcarea sa:
37. Ernst Tugendhat & Ursula Wolf, Propedeutic logica-semantic, ed. cit., p. 44. 3 8 . Metafizica, Iv, 3, 1005 b_
55
dispariia oricrei nsuiri eseniale, confuzia total a unor lucruri diferite i confuzia adevrului cu falsuP9 Vom nelege de aici c, de fapt, acest principiu opereaz impecabil atunci cnd gndirea face abstracie de temporalitate. Sau de oricare .tlt complice metafizic al temporalitii: contingen, perspec dictorii etc. Cu alte cuvinte, opereaz impecabil ntr-o situaie pc care ar putea s o descrie perfect geometria euclidian. Cu absena sau cu modificarea unei singure condiii din cele de mai sus, fora principiului non-contradiciei slbete mult. Este ceea ce se ntmpl, de exemplu, cnd predicatul unui enun nu este univoc. Dac prin predicaie vom nelege situ area unui obiect "de o parte i nu de cealalt a unei linii de demarcaie clasificatorii", cum constat Strawson, atunci vom ti mai bine ce anume spune principiul non-contradiciei. Zona sa de valabilitate poate fi mai sever delimitat, anume la relaia dintre dou predicate reciproc incompatibile, de exemplu "albastru" i "galben". Cu fiecare din ele se anun o linie de demarcaie, un hotar. ,,0 contradicie se ivete atunci cnd aezm obiectul att de o parte, ct i de cealalt a acestui hotar." Doar c lucrurile nu se supun cu uurin unor operaii de acest fel. "Hotarul e ns ntotdeauna mai mult sau mai puin imprecis. Aceasta e mprejurarea care duce la dificulti n acele cazuri cnd obiectul se situeaz exact pe fsia imprecis dintre cele dou cmpuri. "40 ntr-adevr, tim pu in mai bine
39. C f Petre Botezatu, Introducere n logic, ed. cit . , pp. 32-35. 40. Ernst Tugendhat, op. cit. , P 53. Autorul face referin la Peter E Strawson, Introduction to Logical Theory, cap. 1, 1-8. O meniune dc pe pagina urmtoare este el ocvent pentru nelegerea lucid a situ .1iei n care ne aflm adesea. "Inelegem acum i de ce acela care susine legea contradiciei se va afla mereu cu un pas n urma celui ce izbutete pun continuu n eviden noi contradicii aparente. Acest decalaj exprim tensiunea dintre sensul predicaiei, care cere o decizie de felul da sau nu , i predicatele de care ne folosim efectiv i care sunt ntot deauna doar mai mult sau mai puin determinate" (p. 54).
.
t iva multipl asupra celor existente, dispoziiile lor contra
56
ce este contradictoriu, ns nesigurana se pstreaz n con tinuare: fie hotarul despre care este vorba se arat a fi imprecis, fie obiectul n discuie se situeaz tocmai pe aceast linie de desprire. Or, n cel mai multe situaii pe care le ntlnim n via exact aa se petrec lucrurile. De altfel, ncrederea total n acest principiu presupune o anumit imagine a lumii noastre i a sinelui. Este vorba de o lume vzut n ultim instan ca finit, actual i perfect biva lent, dominat de relaii necesare. Cu privire la strile de lucruri ce compun o asemenea lume se poate spune c se nf ieaz ntr-un singur fel: sunt adevrate sau false, existente sau non-existente, reale sau iluzorii. n cuprinsul ei, aadar, conjuncia sau deine o for cu adevrat uria. Nu mai poi vorbi, n acest caz, de un posibil interval ntre cele dou variante logice. Nici despre un intermundiu real, asemeni celui n care unii stoici situau fpturile care s-ar sustrage flagrant logicii binare, aa cum erau vzute cele daimonice, nici muritoare, nici nemuritoare, nici pmnteti, nici celeste. Cu alte cuvinte, nu mai poi vorbi acum despre un mod intermundiar de exis ten, deopotriv real i aparent, supus unor ciudate translaii i unor antinomii insolubile.41 Toate acestea vor fi lsate deo parte, fie ca imagini abstracte ale minii, fie ca simple posibiliti ntr-un exercitiu logic. ns mai fi ;esc ar fi s credem, n fond, c nici un principiu logic din cele cunoscute nu este activ exact aa cum este el enunat. De regul, enunarea unui principiu este abreviat la maximum, spre a fi adus ntr-o expresie aproape ideal. El apare atunci sub o form destul de simpl, uor atemporal. S ne amintim n ce fel formuleaz Leibniz principiul iden titii: "Fiecare lucru este ceea ce este i, n attea exemple,
41. Asupra unor chestiuni de acest fel m-am oprit n paginile intitulate Eminescu. Memorie i spaiu intermundiar, publicate n Dumitru Irimia (coord.) , Studii eminesciene, Editura Universitii "Alexandru Ioan Cuza", Iai, 2006, pp. 5- 14.
57
A este A, B este B. Eu voi fi ceea ce voi fi. Am scris ceea ce am scris. "42 Cum vedem, doar enunuri tautologice. La fel i n legtur cu principiul non-contradiciei: "ceva nu poate s fie i s nu fie n acelai timp", , , 0 propoziie nu poate s fie adevrat i fals n acelai timp". Sau n legtur cu prin cipiul terului exclus: ,,0 propoziie este sau adevrat sau fals. " Sub aceste moduri ale enunrii lor, timpul pare eva cuat din exerciiul gndirii, odat cu tot ce asigur o materie instabil celor reale. Nu a dori deloc s se neleag de aici c un principiu cum este cel al non-contradiciei ar fi valabil doar in abstracto, ntr-o lume pur formal. Sau doar ntr-o lume complet strin de cea n care noi trim. Ceea ce am dorit s spun este c acest principiu, aa cum l formuleaz logica clasic, este activ doar ntre anumite granie. Iar aceste granie nu sunt fatalmente i ale gndirii n genere. Principiul non-contradiciei este valabil doar atunci cnd noi ne reprezentm lumea ntr-un anume fel: bivalent, pur actual, finit i bine determinat. O astfel de reprezentare - niciodat singura posibil - ine ea nsi de o lume a vieii, lume n care poate produce efecte reale.
8. Situaii n care gndirea excede regula non-contradiciei
Cum ne dm seama, omul are posibilitatea de a gndi i ceea ce excede regula strict a non-contradiciei. Ideea de lume alternativ - nu doar imaginar, ci i real, deschis prin actele de voin sau n jocul imprevizibil al timpului - ilustreaz aceast posibilitate. Cci mintea omeneasc accept reprezentri opuse cu privire la una i aceeai realitate, fr ca prin aceasta s devin neaprat iraional. Ea poate s asume n timp credine
42. C I G. W. Leibniz, Noi eseuri asupra intelectului omenesc, traducere de Marius Tianu, Editura ALL, Bucureti, 2003 , p. 266.
58
inegale i cu o provenien mult diferit. Aa s-a ntmplat, de pild, n lumea greac atunci cnd au fost cultivate att credinta ntr-un eu omenesc rational, ct si cea n eul nonraional sau intuitiv, socotit a fi inspirat de o putere divin. Oamenii acelui timp le accept ntr-un fel sau altul pe amn dou.43 Gndirea lor va oscila, n acest caz, cu privire chiar la logica de care ea se folosete. S amintesc n acest sens alte trei situaii, cu miz specu lativ real, destul de frecvente n vorbirea i n viaa noastr cotidian. Una din ele pare s indice locul cel mai slab al gndirii, atunci cnd avem n vedere, de pild, un lucru oarecare. Dar ce ar putea s nsemne n vorbirea noastr cotidian expresia "lucru oarecare"? Nu este vorba neaprat despre ceva puin reflectat sau n chip insuficient delimitat. Ci mai ales despre ceea ce ne apare n mod cu totul contingent, ce poate deopo triv s fie i s nu fie, s se arate i s nu se arate. Nu tiu dac ar trebui socotit din acest motiv ca un lucru indiferent. ns vom putea spune c nu import ce este, cnd sau unde este etc. i l vom abandona uor n jocul simplu al unor preri sau opinii. Las acum deoparte faptul c acest "nu import ce" este oricnd discutabil. ns dincolo de acest fapt, mereu ceva ne apare sub semnul purei contingene. n consecin, lucrul
. . .
43. C I Erec Robertson Dodds, The Greeks and the lrrational, tra ducere (sub titlul Dialectica spiritului grec) de Catrinel Pleu, Editura Meridiane, Bucureti, 19 83, pp. 234-246. O situaie asemntoare este avut n vedere i de Paul Veyne n studiul Au crezut grecii n miturile lor? Eseu despre imaginaia constituant, traducere de Bogdan Ghiu, Editu ra Univers, Bucureti, 1996; ci seciunea "Pluralitate i analogie a lumilor de adevr", ndeosebi pp. 39-40; la fel i pp. 79-80, vorbind despre coexistena unor modaliti de credin diferite. Concluzia la care ajunge este c spiritul nostru, atunci cnd pare a se contrazice, "nu face dect s schimbe pe nesimite programul de adevr i de interes, aa cum, de altfel, face tot timpul; n acest caz nu este vorba de ideologie, ci de modul nostru cel mai obinuit de a fi" (pp. 108- 109) .
59
oarecare va fi obiectul unei preri sau al unei simple credine, ca atunci cnd cineva spune c el crede n schimbarea nea teptat a vremii peste noapte, fiindu-i indiferent n ce fel se va petrece acest lucru. Semnificaia expresiei "lucru oarecare" ajunge s aib n acest caz o sfer fat de care o alta mai larg nu este cu putin a ne imagina. fu definitiv, orice poate s apar n felul unui lucru al simplei preri, att ceva cu o mini m eviden, ct i ceea ce ine de o lume fantasmatic sau chiar de comar. Ce anume ns doresc s spun cu privire la lucrul oarecare ? Despre acesta nu mai poi afirma c este invariabil unul i acelai, nici c este real sau aparent, adevrat sau fals. Regula logic pe care o exprim acest sau ajunge de-a dreptul facultativ. Lucrul oarecare nu mai face parte dintr-o lume ce accept logica bivalenei. Nu se supune acelor condiii minimale cerute de regula non-contradiciei. Dar, cu toate ,lCestea, poate fi materie a gndirii, cel pUin n unele privine. Aproape orice poate s ne apar astfel - i ceea ce se petrece nu import unde sau cnd, i imaginile unui vis de comar, si fantasmele care ne viziteaz n viata cotidian, si cercul ptrat, ca s nu mai vorbesc de fpturile monstruoase descrise n vechile bestiarii sau n diferite naraiuni. Urmeaz de aici c aproape orice poate fi gndit, chiar dac nu apare ca un obiect bine determinat . Spunnd c orice poate fi gndit, neleg de fapt c orice poate s induc n mintea noastr un simplu gnd, o prere, o impresie anume. Nu e nevoie acum sJ. respeci cu strictee, referitor la lucrul n atenie, regula I l lgic a non-contradiciei. Care ar fi ns, n aceast privin, cazul limit sub aspect metafizic ? Probabil cel n care am vorbi despre lucrul lipsit ( l e orice determinaie, adic lucrul pur i simplu. Este ceea c e s-a observat n legtur cu fiina nedeterminat, aa cum . \ fost ea neleas de Hegel n cteva pagini din tiina logicii. 1 -: 1 are n vedere modul nedeterminat de a fi, unul egal cu sine, Lir diferen n cuprinsul su ori n afara acestuia. Lipsa de
, . .
60
coninut il face s fie identic n definitiv cu nimicul nsui. 44 Ce nseamn ns acest lucru n ceea ce privete gndirea nsi? Cum nu cuprinde n sine "ceva ce ar fi obiect de gndire", fiina nedeterminat este "tocmai aceast gndire goal". Precaut, Hegel spune, ntr-un alineat anterior, ceva cu totul neateptat, anume c singura determinaie a fiinei pure o constituie lipsa oricrei determinaii. Singura sa calitate o asigur tocmai lipsa oricrei caliti, modul ei nedeterminat de a fi. Dei realmente nedeterminat, "i revine caracterul modului determinat numai n opoziie cu ceea ce e determinat sau calitativ". ar, n acest din urm caz, regula non-contradiciei se dovedete slab sau facultativ. "Adevrul nu e nici fiina, nici neantul, ci e n faptul c fiina [a trecut] n neant, iar neantul n fiin." Faptul con tradictoriu - dat prin aceea c fiina pur i nimicul pur nseamn unul i acelai lucru - i face loc n ceea ce gndim i deopotriv n actul de gndire. Cnd anume ar fi sesizabil acest mod de a gndi ? Atunci cnd, de pild, cum spune Hegel n acest loc, i se acord nimicului o nsemntate egal cu cea a unui principiu, ca n vechea tradiie budist.45 Sau atunci cnd viziunea devenirii inevitabile se impune contiinei cu destul putere (este invocat n acest sens "profundul Heraclit") . La fel ns i atunci cnd gndirea comun, de recunoscut n proverbe i apoftegme, accept c "tot ce exist i poart chiar din natere smburele pieirii sale". Hegel observ bine c nu e vorba n astfel de situaii de o simpl viziune a nimicniciei celor existente, ci mai curnd de o nelegere a lucrurilor prin termenul lor de contrast izbitor. Are loc astfel o lectur oblic,
44. ,.Fiina pur este nedeterminatul pur i vidul pur. Nu e nimic de intuit n cuprinsul ei, dac se poate vorbi aici de intuiie, sau ea este numai aceast pur i goal int ti ire nsi [ .. ]. Fiina, nemijlocitul nedeterminat, este de fapt neant, nici mai mult nici mai puin dect neant [ . ]. Prin urmare, fiina pur i neamul pur sunt totuna" (tra ducere de D.D. Roea, Editura Academiei, Bucureti, 1966, p. 64) . 45. Ibidem, p. 65.
. . .
LIMITE INDECISE
ALE
GNDIRII
61
ca atunci cnd se consider c viaa duce cu sine moartea nsi, iar moartea nseamn trecerea ctre o alt via. Cea de-a treia situaie n care omul resimte cum ceva excede regula non-contradiciei ne aduce ntr-un loc destul de com plicat al gndirii. Este vorba de acel loc n care ea se distaneaz singur de modul ei apofantic, dac folosim un termen din logica aristotelic. Sau, ntr-o alt privin, de modul ei tehnic i obiectivant. Face acest lucru din nevoia de a gndi i altceva dect ceea ce se supune relaiei dintre subiect i predicat, pe de o parte, sau condiiei de obiect, pe de alt parte. S rea mintesc n aceast privin doar cteva lucruri. Sunt de mult vreme tiute datele gndirii ce determin, prin afirmaie sau negaie, apartenena unui predicat la un subiect. Ea a fost llumit altdat gndire apofantic, dup sintagma aristotelic logos apophantikos, vorbire enuniativ. Aceasta difer de alte moduri ale vorbirii, aa cum sunt de pild rugmintea, porunca sau ntrebarea. Vorbirea enuniativ ia forma unei propoziii logice, prin care se afirm sau se neag ceva despre altceva. Cu privire la aceast propoziie se poate spune c este ade vrat sau fals, dup criteriile cunoscute ale adevrului. Este modul n care gndim atunci cnd spunem, de exemplu, c pdurea este slbatic, mercurul este un metal, astrul nopii este un corp ceresc, lucrtorul din cariera de piatr este pltit lunar etc. Nu este prea greu de stabilit adevrul sau falsul spusei c pdurea din Valea Seac este slbatic. Dificultatea devine ns mare atunci cnd nu mai este vorba de simple enunuri, ci de alte moduri ale rostirii, o ntrebare, o rugminte, o naraiune, un ordin, o laud. i mai ales o rug adresat n singurtate unei puteri nevzute. Cu alte cuvinte, situaia se schimb radical atunci cnd ceea ce gndim nu poate fi obiect, n sensul modern al cuvntului. De exemplu, cnd gndirea caut s neleag condiia de chip viu, persoana ca atare, tiind bine c aceasta nu poate fi un obiect oarecare, materie a unei experiene indiferente. La fel i n legtur cu ceea ce numim eveniment istoric, via sau istorie a unei comuniti omeneti.
pe contrafa,
62
Tocmai acest lucru este decisiv pentru ceea ce am n vedere aici: gndirea ce caut acces la ceea ce nu este obiect, n ultim instan la fiina celor existente, poate urma o cale speculativ. La fel se poate spune ns i dac privim din cealalt parte, n sensul c fiina ce devine accesibil gndirii compon ea nsi o latur speculativ. Firete, acest mod de a vorbi, indirect i n grab, nu clarific deocamdat dect prea puine lucruri.
9. Gndirea nu-i poate fi ei nsei surs radical
Dac a gndi cu adevrat nseamn, n canonul clasic, a lega diferite reprezentri sub un concept sau, n ali termeni, a ridica o reprezentare la nivelul conceptului, spre a fi sesizat n chip contient forma sa necesar, mai trziu perspectiva se schimb simitor. ntr-o scrisoare ctre un prieten, Nietzsche va descrie n termeni foarte personali aceast brusc schimbare. "Boala m a curat ncetul cu ncetul [ .. ]. Ea mi-a druit obligaia de a m odihni, de a fi inactiv, de a astepta si ' a fi rbdtor [ . . ]. ns tocmai aceasta nseamn a g di!"4 6 Ar putea s ne sur prind aceast din urm afirmaie, doar c, ntr-adevr, gn direa nu se reduce la o funcie a unui dispozitiv pur logic. Nietzsche tie bine c, n unele situaii, a opera strict logic nu nseamn neaprat i a gndi, nu e suficient doar att. Unele operaii logice devin uor simple automatisme, reflexe mecanice. De exemplu, adecvare a simpl a unui mijloc la un scop oare care ("ca s ajung acolo, merg n aceast direcie") nu solicit
. .
46. "Die Krankheit loste mich langsam heraus [ . ]. Sie beschenkte mich mit der Notigung zum Stilliegen, zum Miissiggang, zum Warten und Geduldigsein [ ]. Aber das heisst ja denken !" (c! Heinrich Schiep perges, "Das Konzept der Leiblichkeit bei Friedrich Nietzsche", n Mike Featherstone & Scott Lash [eds.], The Body: Social Process and Cultural Theory, London, Sage, 1991, p. 140) .
. . ...
63
ntotdeauna actul de gndire n ceea ce are el propriu. Mai hine spus, nu-l solicit ca mod alternativ de decizie sau ca rdlexivitate. i nici ca meditaie, reflecie liber n ceea ce privete, s spunem, nelesul orientrii sale. Cnd se petrece realmente acest din urm lucru devine vizibil i altceva. Se face resimit ntoarcerea gndirii asupra ei nsei, chiar dac a r fi vorba i de simpla atenie fa de sine. i, cum ncerc s neleg acum lucrurile, ntotdeauna gndirea revine asupra demersului ei propriu. Reuete astfel s-i modifice pe neatep tate fie sensul de micare, categoriile de care uzeaz, fie unele consecine ctre care conduce n sfera mai larg a vieii. n definitiv, gndirea nu-i poate fi singura rdcin, nu se fixeaz niciodat cu totul n sine, nici n ceea ce privete forma sa prealabil, nici ca intenionalitate. Nietzsche a fost extrem de sensibil cu privire la aceast situaie. Observ c, n actul ei contient, gndire a nu exclude prezena unor elemente strine logicii ("gndirea contient a unui filozof, n cea mai mare parte a sa, este condus tainic de instinctele sale i canalizat pe ci dej a stabilite", cum spune n Dincolo de bine i de ru, 3) . Omul poate asuma cu bun tiin idei false i, deopotriv, poate lsa deoparte ideile pe care le crede ade vrate. Cum de este posibil acest ciudat lucru? "Falsitatea unei judeci nu constituie nc, dup prerea noastr, o obiecie mpotriva acesteia; iat poate una dintre cele mai surprinztoare afirmaii ale noului nostru limbaj ." Revzut n datele ei ele mentare, gndirea poate s neliniteasc pe oricine. Accept uneori o simpl afirmaie ca temei indubitabil ( 17) . Urmeaz unele deprinderi gramaticale ca adevruri de fond, ca atunci cnd presupune n grab existena unui subiect activ i inten ional. Mai ciudat nc, reflecia contient se dovedete a fi profund incontient n unele privine. Este populat mereu de instane obscure i durabile: sinele absolut, voina originar, adevrul nemijlocit etc. Nu este greu a vedea cum astfel de instane eminente iau pn la urm forma unor adevrai idoli.
64
Ceea ce nseamn c imaginea mai veche a gndirii merit s fie pus n discuie odat cu acea metafizic ce o justific din ascuns. Un bun interpret, Deleuze, va insista mult asupra acestei laturi a genealogiei lui NietzscheY El observ c vechea imagine poate fi descris sub forma a trei teze eseniale. "Ni se spune c gnditorul, n calitatea sa de gnditor, vrea i iubete adevrul (veracitatea gnditorului) ; c gndire a, n calitatea ei de gndire, posed sau conine n mod formal adevrul (ineitatea ideii, caracterul a priori al conceptelor); c a gndi reprezint exercitarea natural a unei faculti, c este, deci, suficient s gndeti cu adevrat pentru a gndi i adevrat (natura just a gndirii, bunul sim universal mprtit) ." Alte dou teze stau n complicitate vizibil cu prima: gndirea ar fi deturnat de la adevr "de nite fore strine ei (corpul, pasiunile, interesele sensibile)"; pentru a gndi bine sau cu adevrat este absolut necesar o metod (un artificiu prin care noi "conjurm efectul forelor strine care o altereaz i ne abat pe ci greite").48 Ce ar; ume ar fi fost ocultat sub o ase menea imagine a gndirii? Inainte de toate acele fore reale care fac eficient gndirea nsi, fore de potenare a vieii sau de diminuare a ei.49 Dar i faptul c orice adevr nseamn evaluare, efectuare a unui sens. Nu exist un adevr ce ar tine
47. C I Nietzsche i filOZOf ia, traducere de Bogdan Ghiu , Editura Fundaiei Culturale Ideea European, Bucureti, 2005, ndeosebi diviziu nile 1. 7 (vorbind despre gndirea dialectic i gndirea dionisiac), II. 8 (despre imaginea rsturnat a originii), III. 2 (cu privire la nelesul unor ntrebri cum sunt "ce?" i "cine?") i mai ales m. 15 (despre "noua imagine a gndirii ") . 48. Ibidem, p. 120. 49. "Atta timp ct gndirea ne este ocupat de forele reactive, atta timp ct ea i afl sensul n forele reactive, se impune s recunoatem c nu gndim nc" (ibidem, p. 125). Forele reactive se exprim adesea sub forma unor ficiuni i resentimente sau sub forma reprimrii violente a unor instincte i nzuine, proces din care se nate contiinp ncrcat (pp. 148 sq.).
65
ca atare de nsi natura gndirii. Propriu gndirii este mai curnd actul evalurii i re evalurii continue - cu delimitarea unor sensuri n chiar j ocul forelor reale ale vieii. Cum spune Nietzsche, gndirea trebuie vzut asemeni unei confruntri de fore vii, distincte. i este realmente vie atunci cnd acio neaz ntr-o manier inactual ("A gndi nseamn a aciona ntr-un mod inactual, deci mpotriva timpului i, tocmai prin asta, asupra timpului, n favoarea unui timp ce va s vin ", cum scrie n Consideraii inactuale, II, 3_4)50. A recunoate forele reale n jocul crora gndirea se produce are unele consecine nemijlocite. Voi aminti doar una singur dintre ele, aa cum o regsete aici interpretul francez al lui Nietzsche. Anume, pot fi nelese mai bine acele ntrebri spe culative pe care gndirea nu i le poate refU7:a aproape nici odat. De exemplu, ntrebarea privitoare la fIina celor existente, "ce este?", nu ar trebui luat ca de la sine neleas. i nici nu ar trebui vzut oricnd ca legitim sau bine pus. Sub aceast form, "ce este?", o datorm vechilor greci, mai ales lui Platon. ns cnd Platon pune o astfel de ntrebare ("ce este frumu seea?", "ce este pietatea?" etc.) , nu o face deloc n chip inocent. Dimpotriv, odat cu ea afirm acea opoziie pe care se spri jin ntreaga metafizic de atunci ncoace: fiin i aparen, fiin i devenire. Cci o astfel de opoziie "depinde n primul rnd de un anume mod de a ntreba, de o form de ntrebare"51. Cum am vzut, Hippias obinuia s rspund la ntrebarea "ce este frumosul?" ca i cum ntrebarea ar fi fost "cine este?": ai n vedere frumosul dac te gndeti, de exemplu, la o fat frumoas. Acest rspuns, dat cu o anume bun dispoziie, nu este deloc naiv sau frivol, cum am fi tentai s credem. i nici nu trimite doar la un exemplu oarecare, ca i cnd ai putea s adaugi c frumos este i un cal din Elis, la fel o lir sau o
50. Ibidem, 51. Ibidem,
p. p.
125. 89.
66
METAFIZICA NOASTR DE
TOATE
ZILELE
oal de lut, cum orienteaz Socrate discuia n continuare. Dimpotriv, trimite la ceva destul de concret, anume orien tarea nspre frumos a oricrui lucru adus acolo ca exemplu.52 Are dreptate sofistul, cel puin n acest sens, s opun dialec ticii platoniciene o manier de a vorbi mult diferit. Tocmai aceast manier distinct va fi reabilitat mai trziu de ctre Nietzsche. Avnd mai mult ndrzneal dect interlocutorul de altdat al lui Socrate, va spune c ntrebarea "ce?" trebuie totui s lase locul ntrebrii "cine?". Cnd formule zi ntre barea "cine?" ai anse mai mari s nelegi despre ce este vorba n legtur cu ceva din lumea vieii. Cci poi astfel s te referi la micarea real a unui lucru: "care sunt forele ce pun st pnire pe el? care este vointa ' care-l posed? cine se exprim, se manifest i chiar se asc unde n el?". n felul acesta poi afla ceva concret despre sensul unui lucru i cum este acesta evaluat. Nietzsche observ c, de fapt, ntrebarea "cine?" nu trimite neaprat la un subiect, la un eu care ar sta n spatele celor aflate n joc. Dimpotriv, ar trebui s ne gndim mai curnd la irul unor metamorfoze fr de sfrit sau la ceea ce este propnu vlell ca atare.
10. Datele categoriale: o cetate metafizic sub asediu
Exist aadar destule situaii n care ne vedem obligai s nelegem faptul de gndire altfel dect ca un simplu act logic. i, deopotriv, altfel dect ca un proces mental, psihic, alturi de multe altele. Se petrece acest lucru, s spunem, atunci cnd avem n fat dou ci ale vietii care, desi mult diferite ntre ele, nu pot fi deloc separate. La fel i atunci cnd vom nainta pn n acel punct n care antinomia sau paradoxul dobndesc pentru noi o for cu totul neobinuit.
, "
52. Ibidem, p. 90.
67
ntr-o msur mai greu de evaluat acum este situaia acelor date care, numite altdat categorii, au fost vzute n felul unor dispoziii de fond ale gndirii, decisive pentru modul nostru de existen. Cum bine tim, numesc acele repere ce sunt inevitabile n lumea vieii, de exemplu cu privire la timp i loc, natura lucrurilor, sinele propriu i ceea ce ne este strin etc. Sau unele diferene elementare: acelai i altul, a face i a suferi, aparen i realitate, ceea ce este i ceea ce nu este. Descartes spune la un moment dat c noi, atunci cnd ne lsm cuprini de ndoial, am putea socoti cele existente ca simple aparitii ale unui vis, un simplu j oc de forme si culori. ns i n ac st din urm caz gndirea noastr acce pt unele date elementare : forme i locuri, durat, ordine i mrime, cxtensiune i altele asemntoare. Le accept aa cum face n cazul unor culori cu adevrat simple, din care i d seama c se pot alctui cele mai diferite imagini (Meditaii metafizice, 1). Este vorba totui de o perspectiv dominat de acel model pe care-l d n cele din urm gndire a discursiv, apofantic. Msura sa public este uor de aflat n autoritatea j 'i decii analitice i n puterea voinei de eficien tehnic. In con secin, categoriile privilegiate vor fi mai ales cele proprii lumii obiectului: cauzalitate, identitate cu sine, timp msurabil i ireversibil, numr, extensiune etc. Este vorba de categorii utile i necesare din punct de vedere practic.53 Cnd acest mod de a gndi ocup cu destul for scena social, celelalte bat n retragere. Sau tind s ia forme camuflate, care s le apere de agresiunea involuntar i cel mai adesea incontient a celui n expansiune. S-a vorbit, de altfel, de cenzura violent a imaginaiei i a gndirii intuitive, simbolice, un proces care, n istoria modern
53. C I Hans Vaihinger, Filozofia lui "ca i cum Un sistem alficiu. nilor teoretice, practice i religioase, ed. cit., pp. 31, 249-250. Este reluat astfel o intuiie mai veche, anume c faptul de gndire reprezint un mijloc al voinei de via (Schopenhauer) .
" .
68
METAFIZICA N OASTR DE TOATE ZILELE
a Europei, a revenit de cteva ori cu destul eviden. Acesta nu duce neaprat la atrofierea facultii cenzurate, ci mai degrab la o micare disimulat a ei, sub alte mti i expresii. n istoria european a gndirii, cteva table categoriale, n forma lor explicit, au devenit aproape canonice, aa cum sunt cea aris totelic i cea kantian. ns aceste date elementare ajung s suporte n timp unele afeciuni serioase. Variantele de care dispune gndirea, n aceast privin, nu sunt deloc puine. Ea are att posibilitatea de a sesiza un sens, ct i aceea de a-l disloca pur i simplu. Poate numi att prezena, ct i absena acestuia, reuind uneori s-I amne pentru mult vreme. Spa iul ei de micare trece ns uor dincolo de locul delimitrii unui posibil sens . Poate sesiza cum categoriile pe care le acti veaz se modific enorm, lund forme cu totul neobisnuite, slabe sau contingente, chiar indeterminate, fapt bine cunoscut unor gnditori ca Ludwig Binswanger sau Gilles Deleuze.54 Constat atunci graniele sale nesigure, felul n care poate s survin non-sensul ca atare. Gndirea poate regresa, cu bun intenie, ctre condiiile de posibilitate ale celor sensibile i inteligibile, cnd are n fa modul lor indeterminat de pro venient sau, n cele din urm, abisul ca atare. Care ar putea s fie ns, dincolo de explicitarea logic a unor categorii, miza recurent a gndirii speculative? Probabil contingena ei - de neocolit pn la urm - cu nsui modul de a fi al unui lucru. n acest caz, nu mai poi vorbi despre simpla relaie a gndirii cu una sau alta dintre categorii. Dim potriv, conteaz nainte de toate ceea ce se situeaz dincoace de orice loc categorial, ca orizont mai vast i mai liber al lor. Un geniu ru, n sensul vechi al expresiei, ar cuta s afecteze nainte de toate tocmai aceast relaie a gndirii cu fiina unui
54. A se vedea, de exemplu, Ludwig Binswanger, Melancholie und Manie, 1960; Gilles Deleuzc, Diff erence et repetition, 1968, mai ales seciunea Con c lusion , 3; Michel Foucault , Dits et ecrits, IV, 1994.
" "
UMITE INDECISE ALE GNDIRII
69
lucru. Ca s-i ating un astfel de scop, ar atrage n confuzie total exact acele distincii categoriale de care noi uzm tot timpul. tim c n Meditaii meta/izice, II, Descartes spune despre geniul ru c i dovedete ntreaga sa putere ca mare neltor. Ceea ce-l distinge este viclenia sa uria, total. Sursa mai veche a unei astfel de reprezentri este cea neotestamen tar, cu referire la cel care a fost vzut "ca un fulger cznd din cer" (Luca 10, 18) . n Apocalipsa dup Ioan, de pild, se vor bete despre "cel care nal toat lumea" (12, 9) . Mecanismul nelrii este extrem de eficient, cci aduce n confuzie maxim lucrurile cu adevrat eseniale. Mai exact, amestec legea cu frdelegea, lumina cu ntunericul, chipul Domnului cu cel al unor idoli (II Corinteni 6, 14-16). Indistincia i obscuritatea duse la limit descriu ntr-adevr un spaiu al morii. Spre a fi eficient n aceast teribil neltorie, stpnul morii "se preface n nger al luminii" (II Corinteni 11, 14) . Timpul priel nic pentru aa ceva este cel al falilor profei, aflai n serviciul stpnului acestei lumi.55 Despre o confuzie asemntoare, ns n ordine metafizic, vorbesc i paginile lui Descartes amintite mai sus. Abilitatea geniului ru este realmente de excepie, el dovedindu-se un adevrat maestru al substituiei haotice. n acest sens, caut s substituie existenei non-existena, adevrului falsul i celor
55. Evagrie Ponticul numete printre acele moduri sub care lucreaz puterea demonic gndurile rele i fantasmele (phantasiai), mai ales mpotriva celor care triesc retrai (Tratatul practic, 48). Nu-i sunt strine ns nici travestirea sub chipul cuiva de ncredere sau, pur i simplu, atracia neobinuit din partea unor lucruri. Va aminti ns, n Gnosticul, 42, o ncercare extrem la care este supus mintea omului. "O ispit pentru gnostic este supoziia fals care nfieaz intelectului ceea ce exist ca neexistnd, ceea ce nu exist ca existnd sau, nc, ceea ce exist altfel dect este" (traducere de Cristian Bdili, Editura Polirom, Iai, 1997) . Cu aceasta, dispozitivul amgirii atinge ntr-adevr fondul celor existente, sursa unor date de natur categorial, metafizic.
70
METAFIZICA NOASTR
DE
TOATE ZILELE
reale irealitatea nsi. Face acest lucru fr a lsa semne care s ne spun c: anume a fost pervertit, cnd i cum s-a ntm plat aa ceva. In consecin, nimic nu mai poate fi luat aa cum apare simurilor sau gndirii, nici pmntul care ne suport i nici cerul sau norii de deasupra acestui pmnt. ;Yoi presu pune, aadar, c nu Dumnezeu cel foarte bun, izvor al adev rului, ci un anume geniu ru, dar acesta deosebit de puternic i de iscusit, i-a dat ntreaga ost.eneal s m nele: voi socoti c cerul, aerul, pmntul, culorile, figurile, sunetele i cele externe nu sunt altceva dect nelri ale somnului, prin mij locirea crora a ntins el curse credulitii mele; m voi privi pe mine nsumi ca i cum n-a avea mini, ochi, carne, snge, nici vreun sim oarecare, ci ca unul ce am socotit n chip greit a avea toate acestea . . . " (traducere de Constantin Noica, 1937) . Invocndu-i prezena, filozoful reuete s duc exerciiul ndoielii mult mai departe dect a fcut-o pn at.unci. nain teaz de fapt pn n punctul cel mai ndeprtat unde poate ajunge, spre a pune n discuie nsei categoriile gndirii: natur a lucrurilor, calitate, extensiune, form, relaie, loc i timp, cum singur le enumer ntr-un alt paragraf. Cu aceast retra gere a datelor de ordin categorial, totul este scos n afara jocu lui. Nu se mai afl nimic sigur n faa minii care se ndoiete. Or, exact acesta este punctul n care nimicul se transfigureaz, sub forma evidenei de sine a gndirii supuse nelrii ("Fr ndoial, atunci, c i eu exist de vreme ce m nal; i, nele orict e n stare, el nu va face totui niciodat ca eu s nu fiu nimic atta timp ct voi socoti c sunt ceva") . Nu decurge ns de aici c geniul du i-ar suspenda n vreun fel lucrarea sa, nicidecum. El continu s ne frecventeze, cum spune Descartes, ca o umbr sau ca o credin venit de aiurea. Cred c a neles ceva asemntor, mai trziu, Ortega y Gasset, atunci cnd, ntr-o scriere dedicat metaftzicii occidentale (La idea de principio en Leibniz y la evoluci6n de la teoria deductiva, 1947) , consider c omul face filozofie i discut
LIMITE INDECISE
ALE
GNDIRII 7 1
despre principii sau categorii ntruct resimte profund dezorien tarea sa n aceast lume. Ca fiin aflat mereu pe drum, omul duce cu sine esecul su, insuficient a sa n ordinea existentei. ' i pierde trepat credinele de fon d , cele n care i duce vi aa zi de zi, inclusiv credina n Dumnezeu cel bun. Cnd ajunge n a ces t punct extrem, simte o astfel de situa ie fie ca enig matic, fie ca produs anume de o putere obscur. Filozoful spaniol nclin ctre aceast din urm explicaie: "exist un spirit ru care voiete ca omul s triasc nelat. "56 Ideea va fi reluat mai trziu n ali termeni: "s-ar prea ca totul s indice faptul c cineva a vrut s trim naufragiai nuntrul imensei sale enigme. "57 Doar c, n faa acestui gol imens, omul instituie singur cteva repere care s-i fac existena suportabil. Va ajunge astfel s cread cu trie ntr-un sens al fiinei i n acele categorii care-l expliciteaz, ca s-i afle un loc de minim siguran al minii sale. Mai mult chiar, se dedic metafizicii, tematizrii celor ce sunt ntruct sunt, cum a spus altdat Aristotel. Face acest lucru n aa fel nct viaa sa nesigur i deficitar s-i afle totui o justificare. n consecin, metafizica ar putea fi vzut ca un rspuns pe care omul l d geniului ru i mai naiilor sale teribile n zona temporal a existenei. Poate s par ciudat faptul c n unele basme i naraiuni diavolul nu distinge sau nu vrea s disting ntre acele date
56. ] ose Ortega y Gasset, revolution de la theorie deductive, trad. par ]ean.Paul BoreI, Paris, Gallimard, 1970, p. 237. 57. ]ose Ortega y Gasset, Omul i mulimea, traducere de Sorin Mrculescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 130. Locul prealabil al acestei idei se afl n Meditaii despre Don Quijote, unde autorul afirm c dac Dumnezeu nseamn perspectiva absolut i, n consecin, ierarhia originar, adic orientarea dinspre haos ctre cosmos, atunci "pcatul diavolului a fost o eroare de perspectiv" (traducere de Andrei Ionescu, Editura Univers, Bucureti, 1973 , p. 52). Cu alte cuvinte, opera diabolic nseamn ocultarea oricrui punct de vedere i efectuarea dru mului n sens invers, dinspre fiin ctre haos.
72
ale existenei ce sunt absolut elementare. Ascunde mereu deosebirea fireasc ntre sus i j os, aproape i departe, lumin i ntuneric, acum i atunci. Sau le las la voia ntmplrii, ca si cum nu ar conta n aceast lume unde este lsat s-si fac el lcrarea. ns procedeaz exact aa cum st n firea sa: ;efuz s disting ceea ce prin natura lucrurilor este distinct. Tocmai de aceea a i fost vzut ca o putere ce exceleaz n producerea nucitoare de iluzii. Cum s-a spus, merge pn n punctul n care se strduiete din rsputeri s ne conving de faptul c el nu exist (Baudelaire) si c tot ce se ntmpl este n ordine. n acest fel, caut s int;oduc indistinctia total acolo unde import distincia ca atare.5 8 Nu o face sub o intenie precis i previzibil, cci i-ar contrazice astfel natura sa de mare neltor, ci las nt mpl are a oarb s lucreze n aceast pri vin. Are oricnd la ndemn cel puin trei mari strategii. nainte de toate, confuzia maxim a unor date elementare, aa cum am vzut mai sus. Apoi, risipa arbitrar a gndurilor i a strilor de spirit. Cu aceast micare perfect centrifug, gndirea poate s ajung n total rtcire. Dispersia ei devine pur negativ, ca i cum s-ar aDa doar sub instinctul morii. Direciile n care se arunc sunt de-a dreptul hazardate, fr sens i fr nici un reper provizoriu. Diseminarea ei se consum acum ca micare superficial i aleatorie, n felul apelor care se mprtie pe o pant oarecare. Gndirea ajunge astfel n inegalitate simpl cu sine, opusul perfect al egalitii vide cu sine, cnd mpietrete n una i aceeai stare. Poi crede c ntr-o astfel de situaie gndirea se exercit ca simpl senzaie sau vedenie. Cum spune Evagrie Ponticul, cnd gndirea se
58. C I tefan Afloroaei, Lumea ca reprezentare a celui/alt, Editura Institutul European, Iai, 1994, ndeosebi pp. 155- 171, unde am discutat despre modul n care geniul malign, ca putere ce separ, caut s suspende categoriile cunoscute ale gndirii, ns dup o regul complet impre vizibil. Diferena sa esenial o constituie, n acest caz, tocmai anularea oricrei diferene (p. 158).
73
disperseaz sub forma unor vedenii ntmpltoare, ea nu are cum s urce (Tratatul practic, 61), nu se mai regsete ca atare i nu-i afl n sine nici un adpost. Ea nu poate sta deloc nuntru, nu mai are de fapt un nuntru al ei ( 28) . Disoluia gndirii se dovedete a fi acum deplin i fatal. Exist ns i o alt strategie eficient a geniului ru. Anume, fixarea gndirii ntr-o dispoziie pur adversativ. Gndirea ajunge activ att doar ct este n stare s declare rzboi celuilalt sau ei nsei. Dialectica ei nseamn fort rzboinic, transformarea n adve,r sar de moarte a ceea ce difer orict de puin de propria sa vom primar. Cu mai mult for nc geniul ru va cuta s disloce acele categorii ce duc acolo unde se poate vorbi despre vin i liber tate, pcat i regsire de sine.
11. Percepie de sine i comprehensiune
Am motive s cred c atunci cnd este la lucru n sensul ei propriu, gndirea se priyete nemijlocit pe sine, se ntoarce constant asupra ei nsei. In absena acestei percepii de sine, cred c este greu sau imposibil a vorbi despre gndire. Nu voi avea aici n vedere, aadar, ceea ce a fost descris altdat n felul unei gndiri nemij locite sau intuitive. Nici acel gen de sim plitate a ci care s-ar traduce ca act perfect liber fa de cele tem porale sau trupeti. Ci m voi opri la acea situaie n care gndirea se dovedete a fi reflexiv n chip ct se poate de sensibil. Dac n actul de gndire ar fi absente percepia de sine i intuiia acestei percepii, absent va fi i percepia ca atare a ceva strin. Cnd starea sa proprie ajunge indiferent, la fel va fi i ceea ce difer n chip radical de sine. Nu decurge de aici c am putea ignora n vreun fel ceea ce s-a numit gndire confuz (Leibniz) si, la limit, gndire inconstient (Col lingwood). n acest dou situaii, de fapt, se aord atenie nu actului ca atare de a gndi, ci unuia sau altuia din modurile
74
sale. De exemplu, n cazul gndirii confuze sunt acuzate tocmai acele noiuni indistincte ce ajung s stpneasc ntregul ei j oc. Iar n cazul gndirii incontiente, cum i spune Col lingwood, este vorba despre unele presupoziii de a cror pre zen cu greu ne putem da seama. Totui, n msura n care se rsfrnge asupra sa i se privete astfel pe sine cu luare aminte, gndirea probeaz o form de luciditate. Se spune n mod obinuit c atunci gndirea omului este treaz, vigil, dei aceti termeni nu exprim prea bine starea n care se afl. A fi lucid nseamn acum a sesiza cu o anume claritate exer ciiul ca atare al gndirii, ca i cum acesta ar fi privit din afar i cu senintate. Gndirea i percepe astfel mai bine spaiul su de joc, cel din care nu poate iei oricum. i devine trans parent siei, att ct e posibil acest lucru, doar atunci cnd i pune la ncercare justeea i limpezimea sa. Ea va gndi cu claritate ceva anume numai dac n acelai timp i sunt clare propriile sale puteri. Am putea crede c, de fapt, n astfel de situaii nu este vorba despre un act reflexiv, ci de cu totul altceva. Obieciunea este just n msura n care prin act reflexiv se nelege ceva simplu, n felul oglindirii impasibile de sine. Cnd ns gndirea se rsfrnge asupra ei nsi, ea se afecteaz pe sine, i modific profund intenionalitatea ei. Mai mult nc, ea percepe acest fapt ca esenial pentru ceea ce se ntmpl cu ea n continuare. Cu alte cuvinte, rspunsul ei este dublu, ca efect n ea nsi al propriului act i ca percepie intim a afectrii de sine. n aceast micare, ea i poate recunoate rdcinile sale, dac ntr-adevr exist, si se poate elibera pentru ceea ce duce dincolo de sine. i recun ate modul ei de a fi aa cum este acesta, precar sau viguros, fantomatic sau cu adevrat viu. Cnd se spune totui c nu orice act de gndire este reflexiv, aa cum afirm unii interprei de orientare behaviorist, este de fapt avut n vedere ceea ce numim de obicei inteligen. Sau, mai exact, capacitatea de a identifica unele relaii recurente ntre
75
strile de lucruri, cum sunt cele de natur cauzal. Or, inte ligena se poate manifesta i ca un act nereflexi lipsit chiar de o intenie deliberativ n contiina de sine. In raport cu un scop particular ce solicit o soluie pur tehnic, inteligena poate s ne apar ca raional sau neraional (Max Weber) , distincie care este secund n cazul gndirii propriu-zise. Poate fi perfect schematic, urmnd fr abatere unele reguli, figuri sau schie uzuale. Cu alte cuvinte, omul inteligent poate urma reeta unui simplu funcionar, dar numai att, cum spune Nietzsche ntr-un loc din Genealogia moralei. Adevratul su model - i rival secret - n aceast lume este dat de o mainrie perfect, performant i egal cu sine. S nu credem ns c n orice situaie gndirea este vigil sau contient de sine n mod subiectiv. Doar c ea nseamn altceva dect o simpl adaptare la lumea real sau la unele reguli i convenii utile. Nu se supune oricum acelor condiii pe care le socotim adecvate unei bune adaptri: convenii, socializare comun, logic bivalent etc. Dac s-ar ntmpla astfel, atunci nu am mai putea vorbi, de exemplu, despre o gndire cu adevrat comprehensiv. i nici despre o gndire simbolic, invocat n dese rnduri de unii interprei ca Jung sau Eliade. Repre zentrile i imaginile simbolice, unele mituri ce traverseaz epoci ntregi, dar i acele coninuturi elementare ce ajung refu late de contiina vigil, toate acestea pot fi vzute ca expresii ale unei gndiri non-subiective. Collingwood a ndrznit destul de mult n aceast privin, vorbind despre un gen de gndire inconstient, cu referire la acele idei sau credinte care sunt deja presupuse de cunotinele unei epoci. Sintagma folosit de gnditorul englez este sigur discutabil, ns ne face ateni la ceea ce, dei nu are caracter subiectiv i contient, ine totui de gndirea omeneasc. Topica vieii interioare, n care con tiina presupune ceea ce difer de ea, induce mult libertate n exerciiul gndirii. Am putea vorbi, firete, de mai multe niveluri de contientizare a gndirii, de la cel subiectiv i
, ,
76
individual pn la cel care ar fi propriu vieii spirituale a unei ntregi comuniti. ns i n acest caz modul su reflexiv ca percepie de sine i a ceea ce-i este strin - revine cu fiecare ipostaz n parte. tim c Eliade afl destule argumente ca s vorbeasc, n legtur cu orice comunitate omeneasc, despre o contiin existenial de sine. Este ceea ce survine m viaa oricrei comu niti, indiferent c o vedem ca arhaic sau modern. Ct vreme i este proprie o viziune distinct cu privire la ceea ce consider a fi real, aa cum ea nsi deosebete ntre aparen i realitate, manifest sigur o contiin de sine. Face sesizabil m acelai timp i o vie dispoziie speculativ, cu acele distincii elementare de care nu se poate lipsi: existen i non-existen, eu i lume, trecere i durat. Exact aici trebuie cut,lt modul de a gndi propriu unei comuniti, metafizica sa tacit pe care o duce cu sine. Dac este vorba de o comunitate arhaic, aceast metafizic "se exprim mai curnd prin mijlocirea simbolurilor dect prin utilizarea conceptelor"59. Deschiderea ctre lume de care este n stare poate s ne apar astzi cu totul neateptat. Firete, ea poate s msemne att evadare nesigur din faa timpului, ct i acces la o realitate dens i sigur. Este greu n acest caz s consimi ca atare la afirmaia celebr a unui modern, Etienne Bonnot de Condillac: "fie c ne vom nla pn la ceruri, pentru a vorbi metaforic, fie c vom cobor n abisuri, nu ieim deloc din noi nine; i ceea ce percepem nu e niciodat dect propria noastr gndire" (Essai sur ['origine des connaissances humaines, 1) . Ieirea din noi nine devine totui posibil, aa cum am vzut, ca deschidere a contiinei fa de sine i fa de ceea ce-i este strin, cel puin n forma simbolic a unor imagini i reprezentri.
59. C I Mircea Eliade, Imagini i simboluri. Eseu despre simbolismul magico.religios, ed. cit., pp. 218-220. "Gndirea simbolic sparge reali tatea imediat, fr s o Inpuineze ori s o deprecieze [. . . ]; toate se leag ntre ele printr-un sistem strns de corespondene i asimilaii" (p. 220).
77
n acel exerciiu care i este cu adevrat propriu, gndire a i cere ntotdeauna mai mult dect simpla formulare a unor concepte i idei. Ea caut, dincolo de acestea i de obiectul lor logic, un posibil neles al experienei pe care o face astfel. Se afirm aadar ca act de comprehensiune, percepie distinct i sensibil a nelesului unor idei. S-ar putea spune c, sub aceast form, gndirea se percepe n chip sensibil pe sine aa cum trupul viu se simte pe sine n timp ce simte. ns, lucru lesne de sesizat, actul de comprehensiune este ntotdeauna profund afectat temporal. Aceasta nseamn nu doar c apare supus temporalitii, ci c nainte de toate este el nsui modulaie temporal. Este ceea ce se resimte uor, de exemplu, n actul de atenie, mai ales n atenia fa de sine a gndirii. tim de altfel c atenia rspunde nainte de toate timpului de fa, celui pe care-l numim prezent. Mai bine spus, prezentul trit se anun ca atare n actul de atenie. S nu uitm ns, este vorba de atenia ce devine atent la ea nsi, chiar dac aceast dedublare nu este uor sesizabil. Exist de altfel situaii n care ne dm seama c orientarea ateniei noas tre nu este deloc cea potrivit. Mai mult nc se resimte aceast micare temporal n cazul amintirii, cnd redevine prezent ceea ce s-a petrecut dej a altdat. Cci i trecutul survine ca atare n percepia celor prezente. i tot aici i face loc atep tarea a ceea ce urmeaz s vin sau a ceea ce poate fi, orict de imperceptibil s-ar petrece acest lucru. Cu aceast modulaie tem poral, gndirea devine apt de comprehensiune, o nelegere cu adevrat sensibil a lucrurilor. Ea se manifest acum ca i cum s-ar percepe pe sine ca istorie a vieii sale sau ca naraiune. A nelege ce anume se ntmpl cu tine nsui i cu lumea din care faci parte nseamn s poi relata mcar o singur secven din viaa proprie, secven n care trecutul, prezentul i viitorul s fie mpreun i totui distincte, la locuI lor. Altfel, nu cred c s-ar putea vorbi de comprehensiune, ca mod sensibil al nelegerii de sine. Abaterea de la aceast modulaie fireasc
78
a percepiei poate lua forme grave, cu o dejucare hazardat a gndirii, aa cum se ntmpl n sminteal sau n nebunie. Acest din urm fapt poate s nsemne, n ordine existenial, o suspendare neateptat a principiului vieii. Ca s urmez o analogie mai veche, exact n acest punct ne-ar aduce geniul malign, cel invocat probatoriu de ctre Descartes, dac ar reui s disloce complet categoriile nelegerii de care noi ne folosim. Tocmai el caut s substituie vieii, continuu i pn la capt, inutul vast al morii.
12. Gndirea ca mrturie de sine
S revin ns la ceea ce spuneam ntr-un alt loc, anume c doar n msura n care gndirea se percepe pe sine ea are acces la ceea ce-i este strin. De fapt, mai ales sesizarea limitelor sale o aduce mereu n proximitatea a ceva strin. Am putea spune astfel c n actul de gndire exist mereu o mrturie cu privire la sine i la ceea ce-i este strin. Ea devine un adevrat martor cu privire la aceast dubl proximitate fa de sine. S amintesc aici un lucru ce poate s apar puin ciudat, anume c, vorbind despre omul speculativ sau despre mens speculativa, cei vechi aveau n vedere, printre altele, capacitatea sa de a mrturisi, de-a aduce mrturii demne de crezare ntr-un proces deschis. Efortul depus n vederea unei mrturii era socotit ca absolut firesc pentru o minte speculativ. Doar c, aa cum a spus Pascal mai trziu, a-i folosi cu adevrat aceast lumin singular "este un lucru ndrzne i greu" (Cugetri, VII, 16) . Cnd totui se petrece, gndire a i ntoarce din nou atenia asupra ei nsei, asupra acelor credine sau aprehensiuni de care i d seama c nu se poate despri oricum. Cu alte cuvinte, a gndi nseamn a privi cu grij ceea ce se ntmpl cu sine i cu strile de lucruri existente. Ajunge prezent aici, n actul de comprehensiune, puterea ei de a
79
discerne ceea ce import cu adevrat n viaa omului. Tocmai n acest sens elementar ea nseamn judecat. O astfel de dispo ziie, numit altdat krisis, scoate gndirea din indiferen sau din simpla nepsare. Drumul ei va fi de la bun nceput orientat, va dispune de o metod, n sensul etimologic al cuvn tului. Cu alte cuvinte, judecata indiferent, ct se poate vorbi despre aa ceva, nu reprezint un act de gndire. O putem numi calcul, reflex, simpl operaie logic, dar nicidecum gndire. Chestiunea din urm are consecine mult mai grave sau mai importante dect am putea sesiza la prima vedere. Cei care au fost ateni la sensul critic al gndirii au adus n fa o problem deloc gratuit: n definitiv, excesele i slbiciunile noastre nu cumva pervertesc ntruna actul de gndire? Mai grav nc, nu i afl adevrata lor provenien n gndirea nsi? Evagrie Ponticul, de exemplu, nu avea cum s ocoleasc aceast problem. "Este de cercetat dac patimile se nasc din reflecie (ennoia) , sau reflecia din patimi. Unii nclin ctre prima [prere], alii, ctre a doua."6o Cei care nclin ctre prima prere, aa cum au procedat stoicii, acord gndirii un neles ce nu poate fi epuizat n cel logic al judecii. A gndi implic inevitabil discernerea cu atenie ntre cele absolut ele mentare: aparen i realitate, existen i non-existen etc. Doar n felul acesta ideile ajung s capete for i s fie SUSinute de credin, s dispun de o orientare iniial. Epictet, mai nainte, avea dreptate s insiste mult pe aceast for originar a lor. ,,Pe oameni i tulbur nu lucrurile ca atare, ci opiniile (dog mata) pe care i le fac cu privire la lucruri" (Manualul, I, 10)61.
60. C I Evagrie Ponticul, Tratatul practic. Gnosticul, ed. cit . , p. 77. 6 1. Reiau aici ceea ce adaug Epictet n continuare. H A nvinovi pe un altul din cauza celor pe care el nsui le face greit este un lucru specific omului necultivat, a se nvinui pe sine este o caracteristic a celui care ncepe s se cultive i a nu acuza nici pe altul, nici pe sine, este o nsuire a celui nelept" (traducere de D. Burtea, Editura Minerva, Bucureti, 1977, p. 9).
80
Scriitorul cretin invocat mai sus duce mult mai departe reflecia asupra acestei situaii. Cnd patimile se nasc din gndire, ele o reflect pe aceasta i, la rndul lor, sunt reflectate n gesturi, micri ale trupului sau n rostire (Tratatul practic, 47) . Nu e vorba de o dependen simpl sau prescris cumva prin natur. Iar cunoaterea lor - ca i a gndirii din care se nasc - va fi una mijlocit, simbolic. Doar bunul Dumnezeu le-ar putea cunoate n chip nemijlocit, ntruct "nu are nevoie de sim boluri ca s tie ce se ascunde n inima omului". Cnd este cu adevrat liber de indistincii i rtciri, gndire a se va regsi n acea stare de pace care aj u n ge echivalent cu o deplin trans paren de sine. Nu mai este atunci supus attor afeciuni i confuzii. "Semn de neptimire (apatheia) : mintea ncepe s-i vad propria lumin; rmne linitit n faa fantasmagoriilor din vis; privete lucrurile neschimbat" ( 64) . O astfel de condiie nu este uor de atins i nici nu reprezint o stare ?efinitiv, ce s-ar vedea pe sine asigurat n toate privinele. In fond, ea reprezint o stare de excepie capabil s ofere un neles vieii noastre obinuite. Vznd-o n felul unui liman care se tot ndeprteaz, ne dm seama mai bine de limitele ntre care gndirea nu-i pierde cu totul ceea ce-i este propriu. Este ntr-adevr inevitabil acel efort de pregtire al gndirii ce poate s o aduc n condiia de martor. n absena unui asemenea efort, ea nu are cum s depun mrturia care se cuvine a fi depus. i nu poate relua pe cont propriu sau s traduc n fapt de existen ceea ce este gndit a fi just. ar, tocmai n aceasta const calitatea ei de martor demn de luat n seam. De pild, dac va socoti c este just o anume jude cat, atunci firesc este s poat urma sensul acelei judeci i consecinele sale. La fel, dac va accepta ca just o credin, firesc ar fi s o traduc dup puterile ei n fapt de existent. n definitiv, gndirea nu ar trebui deloc s evite unele ntreb ri mai dificile, care sigur o probeaz n ceea ce are ea propriu. De exemplu, n ce msur nelesul pe care l accept ca just
81
este urmat de ea cu destul fidelitate? i n ce msur ine cont de ceea ce afirma cu tarie ntr-un fel sau altul? Mi-a plcut s constat c n unele medii filozofice a existat un interes mai aparte pentru ceea ce discut acum. Pascal, din cte mi dau seama, a mers destul de departe n aceast pri vin. El observ cum de multe ori noi doar pretindem c nelegem ceva anume. De exemplu, pretindem uor c ne legem rul pe care-l aduce dorina noastr de glorie - i ne exprimm atunci dispreul fa de aceast dorin. Dar n acelai timp i n ascuns noi dorim exact ceea ce spunem c trebuie dispreuit. "Cei care scriu mpotriva gloriei vor s aib gloria de a fi scris bine; iar cei care citesc cele scrise vor s aib gloria de a le fi citit . Chiar i eu care scriu aceste lucruri am, poate, aceeai dorin, i e posibil ca i cei care le vor citi s aib una asemntoare." V anitatea noastr ne ine, fr s tim, n aceast profund duplicitate. Ea merge pn acolo c arunc adevrate prpstii ntre ceea ce gndim i ceea ce spunem, sau ntre ceea ce spunem i ceea ce facem. "Puini oameni vorbesc smerit de smerenie; puini vorbesc cast de cas titate; puini de ndoial, cnd se ndoiesc [ . . ]. Ne ascundem i ne deghizm fa de noi nine. "62 Mai trziu, Kierkegaard ne face iari ateni asupra acestui ciudat fel de via pe care noi o ducem. Cci nu prea trim n acele categorii pe care le exprimm sau le propunem celorlali spre a fi urmate de ei. Nu traducem n existen ceea ce pretindem a gndi n chip just. Aici se ascunde locul cel mai dificil al oricarei gndiri, proba ei cea mai grea. Multe fragmente din Jurnalul scriitorului danez se refer exact la acest lucru, limpezimea lor lsndu-i impresia c totul e sesizat pentru ntia oar. "Dificultatea oricrei speculaii filozofice crete pe msur ce obiectul asupra
.
62. C I Scrieri alese (Cugetri. Provinciale. Opere tiinifice), traducere de Iancu Ghidu, studiu introductiv de Ernest Stere, Editura tiinific, Bucureti, 1967, pp. 24, 58-59.
82
cruia a purtat speculaia trebuie aplicat n existen . . . i, de obicei, se ntmpl cu filozofii (Hegel ca i toi ceilali) aa cum se ntmpl cu cea mai mare parte a oamenilor: n traiul zilnic, existena lor se aaz n fond n cu totul alte categorii dect cele ale reflexiei lor, mngierea lor st n cu totul altceva dect n acele lucruri pe care le rostesc cu afectare. De aici toat aceast minciun i confuzie care domnete n gndirea filozofic." Totul se ntmpl cu cel n cauz ca i cum "ar construi un castel imens, dar [ . . . ] nu ar locui dect alturi, ntr-o ur"63. De fapt, noi susinem uor i cu destule argumente o anume idee, cum ar fi cea privitoare la voina liber a omu lui, dar acceptm n continuare starea comun de servitute. Se petrece aici, fr ca noi s ne dm seama, un gen de moarte spiritual a omului, o trdare suprem de sine. ar, dincoace de toate acestea, firesc ar fi s spunem ceea ce gndim i s facem ceea ce se dovedete ntr-adevr c este just. Este ceea ce Kierkegaard numete reduplicare n existen a unor idei, un efort dificil dar esenial de a fi pe msura celor socotite cu adevarat juste.64 Nu e vorba nicidecum de a da expresie subiectiv sau spectaculoas unei existene individuale, care
63 . Traducerea acestor fragmente din Jurnal este realizat de Vlad Russo, n Secolul XX, nr. 222-224, 1979, p. 75. 64. "Cci una nseamn s fii ptrunztor n cri, i alta s dublezi dialectic n existen tot ce ai gndit. Prima form de dialectic amintete de jocurile n care se joac fr miz, doar pentru plcerea de a juca; reduplicarea e ca jocul n care plcerea de a juca e ridict la puterea n prin faptul c se joac pe mize mari. Dialectica din cri nu e dect dialectic a gndirii, reduplicarea acestei gndiri nseamn a nfptui n via. Orice gnditor care nu-i reduplic ns dialectica gndirii nu face dect s dea mereu natere unor nluci. Gndirea lui nu atinge niciodat expresia hotrtoare a faptei. Degeaba va cuta s ndrepte nenelegerea ntr-o nou lucrare etc., asta nu folosete la nimic, cci ea ramne prins n nelciunea comunicrii de sine. Doar gnditorul etic poate s se pzeasc prin fapt de iluzia oricrui mesaj" (ibidem, pp . 78 - 79) .
83
doar astfel ar putea s apar ca autentic. Justificarea deplin a ceea ce faci nu provine doar din tine nsui. Dimpotriv, "ade vrata autoritate este aceea pe care o ai atunci cnd cauza ta e nsui adevrul", cum scrie gnditorul danez n acelai loc. De ce anume am fcut aceast parantez n proximitatea celor doi autori din marginea istoriei necanonice a filozofiei? Este vorba, pn la urm, de calitatea gndirii de a fi realmente martor, ceea ce o distinge ntr-adevr sub aspect speculativ. Ea caut astfel s se exprime n cuvntul demn de crezare i de a fi urmat n fapt, mai ales cu privire la ceea ce-i este strin.
1 3 . Despre spaiul de libertate al gndirii
Actul de gndire nu se epuizeaz n efortul su de obiec tivare sau de instituire a unor obiecte. A transforma ceva n obiect, a opera cu obiecte de tot felul i a urma criteriile obiec tivitii, toate acestea in indiscutabil de facultatea gndirii. Nu decurge ns de aici c o astfel de modalitate ar fi oricnd j ustificat i cu privire la orice. Gndirea ce obiectiveaz nu reprezint neaprat un mod generic al gndirii. Ea nseamn mai curnd o specie sub condiii bine determinate, cu justificrile i scderile ei posibile. Se deosebete mult, de exemplu, de gndirea prevalent simbolic, dei, ntr-o privin, nu-i lipsete nici ei un element simbolic. St sub alte presupoziii i sub alte criterii dect aceasta. Indic, aa cum spune Heidegger, o alt experien a minii omeneti dect cea meditativ sau dect cea proprie creaiei n genere.65 Este departe de a se putea substitui efortului de reduplicare
65. C I Scrisoarea din martie 1964, redactat pent ru dezbaterea de la Drew-University, Madison, 9- 11 aprilie 1964, reluat n volumul Repere pe drumul gndirii, traducere de Thomas Kleininger i Gabriel Liiceanu, Editura Politic, Bucureti, 19 8 8 , pp. 424 sq.
84
n existen a unor idei (S0ren Kierkegaard) sau celui de com prehensiune (Hans-Georg Gadamer) . Calea pe care o urmeaz mintea omeneasc spre ceea ce duce dincolo de sine, aa cum a fost ea descris n literatura patristic si mai trziu, las pentru actul discursiv un loc bine determiat.66 n fond, gndirea devine prezent cu orice experien omeneasc distinct. i nu doar ca o gndire difuz sau vag, aa cum am fi tentai s credem, ci ca una critic, n sensul propriu al cuvntului. "Cci a gndi critic nseamn a deosebi (krinein) n perma nen ntre acele lucruri care, pentru a fi justificate, reclam o demonstraie, i cele care, pentru a fi adeverite, cer pur i simplu s fie surprinse i acceptate. "67 Nu se mai poate spune n acest caz c singura gndire critic este cea teoretic i obiectivatoare. ns omul prefer uneori s cread astfel. ,,0 prere larg rspndit i preluat fr a mai fi verificat este aceea c orice gndire e, ca reprezentare, obiectivatoare , aa cum tot obiectivatoare este i orice vorbire ca exprimare. "68 Aceast opinie nu este deloc ntmpltoare. Dimpotriv, este susinut de o diferen ("care se face de mult vreme fr a fi fost vreodat lmurit, cea dintre raional i iraional") i de o echivalen oricnd discutabil (ntre atitudinea raional
66. Relund spusele unor autori ca Augustin i Dionisie Areopagitul, Bonaventura, de exemplu, numete mai multe trepte n raportarea omului la sine, la lumea sa i la Dumnezeu: perceptio, cogitatio, meditatio, speculatio, contemplatio i intuitiva visio. Primele trepte revendic mai mult facultatea numit ratio, gndirea discursiv. Celelalte soli cit nde osebi facultatea numit intelligentia, neleas atunci ca viziune nemij locit a celor de natur spiritual. Actul de speculaie se situeaz la mijlocul acestui drum complicat, activnd ambele faculti numite mai sus (De septem itin. aeternit. , d. 3). Nu-mi dau seama ns ct anume mai este dispus omul de astzi, aa nencreztor cum l tim, s refac n termeni adecvai minii sale, mcar n unele situaii, aceast frumoas libertate a gndirii pe care o descriu nvaii unei alte epoci. 67. Martin Heidegger, op. cit. , p. 428. 68. Ibidem, p. 427.
85
i cea de obiectivare) . La ce concluzie ciudat se ajunge astfel? Dac actul de gndire este socotit prin esen raional, atunci ceea ce nu este rational, n sensul c nu obiectiveaz, nu este de fapt gndire. Totul este susinut n ultim instan de o presupoziie ce a dovedit mult for n epoca modern: ne legerea fiinei ca prezen i a prezenei ca obiectualitate. Este ceea ce, ntr-o privin, au sesizat deja Nietzsche (de exem plu, n V oina de putere, 715) i Dilthcy atunci cnd au avut n vedere fenomenul vieii ca atare. Presupoziia de mai sus nu este ns lipsit de orice justificare: ,,0 asemenea fixare de elemente stabile, chiar dac falsific, este indispensabil pentru meninerea i consolidarea vieii umane. "69 Gndirea ce obiec tualizeaz se dovedete ntr-un fel necesar, n chiar spaiul cotidian i tehnic de via. Doar c, atunci cnd ajunge hiper trofiat, face irecognoscibil acel fapt de via pe care-l apro ximeaz i de care ea nsi ine. Acest lucru s-a impus n cel puin cteva rnduri de la vechii greci ncoace. Devine evident odat cu schimbrile de ordin mental pe care le-au adus lumea roman i cea modern, de pild, modificarea radical a sensului unor termeni, cum sunt subiectum i obiectum, sau nelegerea limbii ca un simplu produs omenesc i ca un instrument. Firete, omului european nu i-a fost complet strin o alt interpretare a prezenei (dect ca obiectualitate) i, n prealabil, o alt interpretare a fiinei (dect ca prezen ce dureaz ca atare). Este ceea ce a fcut s poat fi recunoscut o experien diferit a gndirii, mai liber i mai comprehensiv10. Tocmai
69. Ibidem, p. 428. 70. Aristotel, de pild, spune c o cunoatere autentic se realizeaz doar atunci cnd sunt regsite cauzele proprii ale unui lucru i cnd nelegem de ce este imposibil ca acel lucru s fie altfel dect este (ci A nal. post. 1, 2, 71 b). Cum comenteaz Franz Brentano, cunoaterea nu nseamn acum doar determinare a unui obiect, ci nainte de toate recunoatere a unor principii cu privire la existena i sensul acestuia (Despre multipla semnificaie a fiinei la A ristotel, traducere de Ion Tnsescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2003 , p. 49) .
86
n acest fel a nelege spusa Strinului din Sofistul, 263 e, anume c gndirea nseamn un dialog n tcere al sufletului cu sine. n mintea omului, gndirea, vorbirea i reprezentarea sensibil se pot intersecta uor, nct se afecteaz reciproc i pierd din puritatea 10r. 71 Relaia dintre gndire i vorbire este de felul celei speculare, aa cum se ntmpl n producerea de imagini sau de icoane. Numai c, spune Strinul, exist dou specii ale producerii de imagini, "una dup asemnare i o alta pls muitoare de ficiuni" (264 c) . Alturi de acestea dou, exist i ceva ce poate s induc o stare de perplexitate n mintea noastr, anume gndirea perfect echivoc, n felul celei a sofis tului. "n nedumerirea noastr, ceea ce creeaz nc mai mult tulburare este apariia argumentului de natur s combat pe oricine, cum c nici icoana, nici imaginea, nici plsmuirea nu exist defel, fiindc niciodat i nicieri nu ar exista falsitate" (264 c-d) . Cum s-ar putea apra gndirea n faa acestor pri mej dii? Doar revenind cu adevrat la ceea ce are ea propriu, n acel dialog luntric cu sine. Un comentator clasic al acestor pasaje, Francis M. Cornford, observ c dialogul cu sine al sufletului numete de fapt calea ce conduce la recunoaterea unor date prealabile sau originare (253 d sq.). Tocmai acestea urmeaz a fi sesizate n ultim instan, act posibil pentru gndirea care exerseaz convorbirea cu sine.72 ar, exact aici se deschide orizontul cel mai eterat i totui cel mai stabil al gndirii. Faptul ca atare se petrece atunci cnd ea se apleac
71. "Atunci, de vreme ce vorbirea putea fi adevrat ori fals, iar gndirea se manifesta ea nsi ca fiind dialog al sufletului cu sine, n timp ce opinia apare ca rezultat al gndirii, iar cnd spunem se pare are loc un amestec de senzaie i opinie, rezult n chip necesar c i acestea, nrudite fiind cu vorbirea, sunt n unele cazuri si ' cteodat false" (264 a-b, traducere de Constantin Noica n Platon, Opere complete, voI. VI, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1998). 72. C I Plato 's Theory of Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, 1935. Ideea va fi reluat n Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Thougth, carte publicat postum, n 1952.
87
ntr-adevr "asupra ldeii de fiin a lucrurilor" (254 a) . Exer ciiul din urm nu este deloc simplu sau uor. Noi putem vorbi cu simplitate despre dialogul cu sine al gndirii i despre accesul ei la cele originare, ns aceast cale este mult mai anevoioas dect ne imaginm. Cum spune Strinul n acelai loc, "la cei mai muli oameni, ochii sufletului nu pot ndura s contemple condiia divin a lucrurilor". Nu decurge ns de aici c o astfel de condiie ar fi pur i simplu fantomatic, aa cum nici despre dialogul cu sine al gndirii nu se poate crede c ar fi inaccesibil. Gndirea dialogic, despre care vorbete Strinul, se face prezent mai cu seam atunci cnd este resimit o real ina decvare a omului la lumea sa. Aceast inadecvare poate s ia varii forme. De pild, poate s apar ca insatisfacie profund a celui n cauz, ca atunci cnd constat c adevrul si falsitatea nu mai sunt distinse cum se cuvine (264 c-d) . De unde, o profund in adaptare a sa la cele existente, indiferent c este vorba de situaii mai vechi sau mai noi. Deopotriv, poate s apar ca dezacord real ntre ceea ce omul ateapt i strile de lucruri care-l ntmpin, chiar dac acestea par s fie n genere convenabile. Dac un astfel de dezacord dureaz n timp, va afecta serios credina sa cu privire la cele cu adevrat reale. Aceast credin se tulbur profund i ajunge nesigur de ea nsi. Este o situaie n care gndire a se vede nevoit s se smulg din acel vast dispozitiv compus din acte recurente, obinuine i automatisme ce domin timpul dat. ine n fond de natura ei s examineze din nou totul cu grij , s disting i s consimt cu luare-aminte, ca n felul acesta s poat sesiza ntr-o nou lumin ceea ce i st n fat. nc o meniune n legtur cu ce ie spuse mai sus. Cnd gndirea urmeaz o alt cale dect cea proprie atitudinii obiec tivante, regula non-contradiciei va fi uor excedat. Acest lucru se ntmpl cu att mai mult atunci cnd omul are n vedere ceea ce comport o natur profund antinomic. Nu este vorba de o antinomie de ordin logic, formal, ca atunci cnd
88
Epimenide cretanul afirm c toi cretanii sunt mincinoi, afir maia sa privindu-l nemijlocit i pe el insui. Firete, fora acestei antinomii de a scandaliza mintea omeneasc nu este de neglij at . Se spune, de altfel, c filozoful grec Philetas din Kos i-ar fi atras moartea din cauza efonurilor depuse pentru a dezlega logic aceast antinomie. Iar de atunci ncoace astfel de eforturi nu au ncetat, chiar dac nu si-a mai riscat nimeni viaa pentru aa ceva. ns nu la fel stau 'tucrurile atunci cnd este vorba de nsi natura unui fenomen. Situaia din urm este bine cunoscut unor fenomenologi, de exemplu lui Rudolf Otto. Ceea ce apare gndirii cu totul altfel (ganz A ndere) mai ales n experiena estetic i in cea religioas, anun o natur indecidabil din punct de vedere logic. ,,Forma sa cea mai acut [a lui mirum, ceva ce apare cu adevrat mirabil] este aceea pe care o numim antinomie. Ea este mai mult dect un simplu paradox. Prin ea i fac apariia enunuri care sunt nu doar contrare raiunii, normelor i legilor ei, ci i divergente ntre ele, afirmnd opposita despre acelai obiect i alctuind antiteze ce par a fi ireconciliabile i ireductibile. "73 Cum de se ajunge in aceast situaie cu totul neobinuit? Mai nti, ceea ce apare cu adevrat mirabil este incomprehensibil n sine, cci "nu poate fi sesizat de categoriile noastre". Apoi, un astfel de fenomen pune n mare dificultate raiunea insi ("nu numai c este mai presus de orice raiune, dar pare s fie i mpotriva raiunii ") . Descoper ceva cu totul neasemenea fa de modul comun de a fi.74 Interpretul consider c aceast dissimilitas privete
,
73 . Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraional din ideea divinului i despre relaia lui cu raionalul, traducere de Ioan Milca, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, pp . 38-39. Cum vedem, autorul distinge aici ntre paradox (un enun ce contrariaz credina sau judecata comun) i anti nomie (cnd enunurile sunt "divergente ntre ele, afirmnd opposita despre acelai obiect") . 74. Autorul are n vedere, printre altele, ceea ce spune Sf. Augustin n Conftsiuni, Xl, 11: "Quid est illud, quod interlucet mihi et percutit cor meum sine laesione. Et inhorresco et inardesco: inhorresco, in quantum
89
nsi natura fenomenului numinos ("este alctuit el nsui din contraste, din opoziii i contradicii"). Ceea ce nseamn c nu este n joc un simplu efect de percepie. Fa de logica uzual, va fi activat o alta mult diferit. Acesteia i sunt proprii situaia numit coincidentia oppositorum (uor de ntlnit n Mahayana sau, mai trziu, n paginile unor autori ca Meister Eckhart) i raionamentul iovic, cum i spune Rudolf Otto. Este vorba de acel raionament care ia forma unei antinomii ireductibile, frecvent n scrierile testamentare i n cele patris tice, sau chiar n gndirea unor interprei moderni, aa cum a fost Pascal. El se traduce n atitudini ce contrariaz enorm, fiind n contrast vizibil cu datele vieii aparente sau comune. Fenomcnologul invocat observ i un alt lucru, anume c elementul incomprehensibil propriu experienei religioase nu se descoper n stare pur i singular. Dac s-ar ntmpla astfel, comunicarea dintre om si puterea divin invocat s-ar bloca n chip definitiv. n cazu l lui Iov, de exemplu, "un ase menea mysterium ar fi putut cel mult s-i nchid gura, dar nu i s-I conving Iuntric"7s. Cum ns i readuce pacea n suflet, nseamn c deine ,,0 valoare pozitiv inefabil". Ceea ce se arat ca mirabil devine simultan ceva ce poate fi invocat i slujit. O asemenea valoare se situeaz ns pe un alt plan dect cel al gndirii obinuite, cnd cutrile noastre sunt "legate de un scop sau de un sens inteligibil". Logica non-contradiciei nu este pur i simplu aruncat departe, ci condus dincolo de ea, ntr-un alt spaiu de comunicare i de nelegere. Cum vedem, exist experiene omeneti care ne spun c lucrurile n discuie nu suport o determinare simpl a lor.
dissimilis ei sum, inardesco, in quantum similis ei sum" ("Ce-i oare acest lucru care m strfulger i mi strpunge inima fr s o rneasc? Pe de o parte, ncremenesc, pe de alta, m aprind n faa lui. ncremenesc n msura n care nu i seamn, m aprind n msura n care i seamn", ibidem, p. 3 6). 75. Rudolf Otto, 0p. cit. , p. 96.
Unele studii de istorie a vieii spirituale refac uor evidena acestui fapt. Avnd n vedere teologia bizantin i, n conse cin, un mod de a gndi ce s-a extins mult n decursul unei epoci, John Meyendorff insist asupra situaiei pe care o numim antinomie. De altfel, concluziile crii sale se intituleaz abrupt i clar: "Antinomiile"76. Observ cum controversele de lung durat pot conduce nu doar la noi nelesuri, ci deopotriv la ,,0 anume ngheare a conceptelor i a formulelor n discuie)". Cu toate acestea, exist un alt plan al deschiderii lor, o form mai subtil de libertate pe care o exerseaz. Aceast secund libertate este cea pe care o ofer formula antinomic. Aa cum spune, "chiar n definiiile lor oficiale, teologii bizan tini au reuit n general s pstreze un simmnt de nepo trivire ntre formule i coninutul de credin: cele mai evidente i mai pozitive adevruri ale tririi cretine au fost exprimate astfel n antinomii, adic n propoziii care, n logica formal, se exclud reciproc, fr a fi iraionale". Un exemplu n acest sens l reprezint distincia real ntre persoan divin i fiin divin, spre a se putea nelege cum anume Cuvntul ntrupat este de o fiin cu Tat1. La fel distincia dintre fiin i energie, cu antinomia pe care o descoper: "acelai Dumnezeu este att transcendent (<<n fiin ) , ct i imanent (<<n energii )". Ce neles mai aparte au astfel de antinomii? Ele ofer o alt ne legere a realitii divine, numit acum personalist i dinamic. Mai mult nc, descriu o experiere cu adevrat pozitiv a aces teia, fapt ce nu ar putea fi exprimat n termenii logicii clasice. Ceva analog se petrece i atunci cnd n atenie se afl modul omenesc de a fi. A vorbi despre om ca ftin temporal i totui n comuniune cu Dumnezeu nseamn a face loc unei antinomii n chiar ceea ce se numete natur uman. Ideea de comuniune
76. C I John Meyendorff, Teologia bizantin. Tendine istorice i teme doctrinare, traducere de Alexandru 1. Stan, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1996, pp. 299 sq.
91
cu Dumnezeu prelungete mult aceast antinomie; pe de o parte, ea numete un mod de a fi, o stare a creaturii, ceea ce poate fi surprins cu aj utorul expresiei "natur uman"; pe de alt parte, ea indic un proces anagogic fr de sfrit.?7 Dei nu atinge fora i subtilitatea celei care privete ntruparea Lo gos-ului, absolut n ea nsi, poate s apar ca o imagine a ei. Aadar, prezena antinomiei devine realmente flagrant atunci cnd este cercetat o realitate personal i absolut, cu adevrat revelat. Scriitorii cretini au sesizat bine acest lucru, anume c adevrul testamentar nu poate fi exprimat n logica aristotelic a non-contradiciei. ntr-o astfel de experien, apofatic, antinomia este real i inefabil. De fapt, aceeai stare de lucruri poate s apar att ca antinomic, fa de logica non-contradiciei, ct i paradoxal, fa de doxa comun deja acceptat. Nu este vorba, aadar, de o simpl sinonimie. Para doxul este real, de exemplu, atunci cnd afli spunndu-se c trebuie s iubeti pe cel care te urte, s faci bine celui care i vrea rul i s te rogi pentru cel care te prigonete (Matei 5, 44) . Nu poate fi tradus n termenii unei contradicii formale, situaie n care ar ajunge s piard ceea ce are propriu. Dac am vorbi totui despre contradicie, atunci ar trebui s vedem c ea nu face dect s ascund un adevrat paradox.78 Acesta ns nu poate fi accesibil ca atare gndirii analitice, orict de departe ar duce o asemenea dorin. Erezia lui Arie, un mare erudit de altfel, a exprimat la acea vreme, printre altele, tocmai aceast dorin a gndirii de a traduce n logica non-contra diciei ceea ce o excede n chip nelimitat.
77. "Aici, iari, concepte statice ca natur uman , adic ceea ce este propriu omenesc, i har dumnezeiesc , adic ceea ce vine de la Dumnezeu, pot fi folosite doar aminomic; harul este vzut ca parte din natura nsi" (ibidem, p. 301). 78. C f. Dumitru Stniloae, Studii de teologie dogmatic ortodox, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1990, p. 194.
Seciunea a II-a
DESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA T RZIE
14. O idee mai veche: nu orice st n puterile omului
S-ar putea uor observa cum bun parte din istoria gndirii europene e marcat de o sever cenzur a datelor de natur sensibil sau corporal, trupeasc. Este vorba de cenzura pe care o exercit de regul ceea ce s-a numit, ntr-o anume tradiie de gndire, eul pur sau transcendental. Faptul se explic n parte prin aceea c omul s-a putut socoti pe sine, mai ales dup Reform, singura surs inteligibil a unui posibil sens. Mai exact, s-a vzut pe sine nu doar ca fiin eminamente raional, ci ca singurul reper de valabilitate n aceast istorie omeneasc. Sentimentul poziiei sale privilegiate n lume s-a transformat brusc n cel al instanei singulare, de o autarhie ce a devenit uneori nfricotoare. Este tot ce poate s apar mai strin de felul n care altdat, de pild, a fost neles exerciiul ca atare al meditaiei. Am n vedere mrturiile unor stoici trzii, care au trit n acel vast Imperiu Roman i au cunoscut n chip nemijlocit fie sclavia, fie latura profund arbitrar a puterii i a exilului. Spusele lor se apropie n parte de cele ale unor neoplatonicieni i ale unor scriitori cretini. Or, pentru ei, exerciiul meditaiei inea atunci, n msura n care credeau cu adevrat n ideile lor, de un mod concret de via. Ceea ce acum numim reprezentare asupra vietii fcea parte n chip nemijlocit din acest mod de viat. n fond, clarificarea unui sens ori a unui fenomen nu are cm s plece dintr-un fel de punct zero al gndirii. Omul caut cu adevrat ceva doar atunci cnd acel lucru a fost ndelung
94
presimit i cnd conteaz realmente pentru felul n care el i duce viaa. Ceea ce el caut, dac reprezint ceva decisiv pentru sine, i aparine deja, este constitutiv gndirii sau cu trii sale. Tocmai n acest sens stoicii vorbeau despre un adevr interior, transcendent i totui interior omului, cu putin de a fi experimentat i recunoscut ca atare. A experimenta acest adevr presupune, n viziunea lor, un anume mod de via, meditaie, dialog personal i atitudine destins n faa timpului. Sunt avute n vedere unele exerciii spirituale cu privire la ceea ce nseamn, de exemplu, a te recunoate ca parte a unui ntreg i a tri n conformitate cu acesta (Seneca, Scrisori ctre Luciliu, 20, 5) , a distinge cu atenie ceea ce transcende voina ome neasc (Epictet, Manualul, 1 i 8) , a vedea lucrurile n meta morfoza lor continu (J\1arcus Aurelius, Ctre sine nsui, X, 11), a medita asupra timpului i asupra morii ("Fiecare fapt a vieii trebuie svrit ca i cum ar fi ultima", spune acelai, II, 5) , a nelege c nu exist ceva ru n afara sferei voinei omeneti (Aulus Gellius, Nopi atice, XIX, 1, 15-20), a fi atent fa de sine i fa de propriile intenii, a anticipa cu mintea unele ncercri grele sau eecuri 1. Astfel de exerciii nu erau
1. C f Pierre Hadot, Ce este filozof za antic?, traducere de George Bondor i Claudiu Tipu ri, Editura Polirom, Iai, 1997, partea a doua (Filozof za ca mod de via), mai ales pp. 162- 165, 198-253; Victor Goldschmidt, Le systeme stoien et l'idee de temps, Vrin, Paris, 1977, pp. 125- 131; Michel Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri la College de France (19811982), traducere de Bogdan Ghiu , Editura Polirom, Iai, 2004, pp. 340 sq. Ultimul interpret amintit observ c meditaia, n viziune stoic, nseamn cu totul altceva dect ceea ce nelegem noi acum prin acest cuvnt. Ea numete un exerciiu "de a ne nsui [un gndi, de a ne convinge pe noi nine n profunzime c, pe de o parte, l considerm adevrat i c, pe de alt parte, ni-l vom putea spune nou nsine la nesfrsit, mai exact ori de cte ori se dovedeste necesar ori avm ocazia". felul acesta, se ajunge la o "experien d identificare", un efort al subiectului asupra lui nsui, cu scopul de a-i modifica atitu dinea fa de sine i fa de lume (pp. 340-341).
DESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA TRZIE 95
posibile n absena unui adevrat maestru i a unei minime iniieri. Deopotriv, ele presupun un moment potrivit al dis cuiei sau al meditaiei, prezena unui interlocutor viu, practica zilnic a unor reguli de via, trirea concret n conformitate cu o credin i, pe ct posibil, schimbarea modului obinuit de a gndi i de a percepe lumea. Toate acestea puteau s ia, la limit, forma unei adevrate convertiri, ireversibil n consecinele ei. Acela ns care face din reflecia sa un mod de via, care experimenteaz ceea ce-i apare esenial cu privire la sine i la alii, i d seama c nu orice st n puterile sale. Acest adevr simplu i elementar, anume c nu orice st n puterile omului, a ajuns ns prea uor uitat. Sau a fost lsat pentru mult vreme deoparte, ca i cum nu ne-ar privi dect arareori. Este posibil s se fi ntmplat acest lucru i din cauza simplitii sale maxime, sentina ca atare avnd aspectul a ceva oarecum nereflectat sau de prim instan. Aproape ocant ns, el poate fi regsit cu aceeai vigoare i n punctul cel mai naintat al refleciei noastre, acolo unde adevrurile elementare i cele ndelung cultivate par s coincid cu totul. Este ceea ce au constatat altdat gnditorii stoici, cci tocmai ei au vorbit ca puini alii despre ceea ce nu st n puterile omului. De exemplu Epictet, cel care a fost adus la Roma ca sclav, fiind apoi iniiat n filozofie de Musonius Rufus. Discipolilor si, precum Arrianus, avea s le transmit un le sentine sau maxime, spre a fi urmate n viaa de zi cu zi. Ins va face de la bun nceput o distincie esenial pentru cel care ar fi dorit ntr-adevr s le urmeze. "Exist printre realitile care ne stau n fa unele n puterea noastr i altele independente de voina i puterea noastr. in de noi prerea, impulsurile, dorina, aversiunea, ntr-un cuvnt, tot ceea ce reprezint propria noastr activitate. Sunt n afara voinei noastre trupul, faima, fora [nnscut] de conductor, ntr-un cuvnt tot ceea ce nu constituie treburi specifice nou. Cele ce depind
96
de noi sunt libere prin natura lor i nu pot fi oprite sau frnate de vreun obstacol strin. Cele asupra crora nu avem nici o putere ajung [n ceea ce ne privete] lipsite de vlag, supuse robiei, ovielnice n faa piedicilor i la cheremul unor voine strine" (Manual, 1, 1-2)2. Distincia de mai sus este fcut cu un sens anume, ca mintea s nu confunde cele proprii cu cele strine, pe de o parte, i cele libere cu cele care duc la supunere, pe de alt parte (cJ. 1, 3) . Cnd s-ar ntmpla o astfel de confuzie, ajungnd atunci s vrei "ca cele din afara puterii tale s stea n tria ta i cele strine de tine s fie ale tale", te poi socoti cu adevrat nebun (1, 20) . De fapt, cele care stau n puterea omului se constituie ca atare n sfera intenionalitii sale; n consecin, pot fi supuse voinei sale. Prezena lor nt -un anume mod confirm posibilitatea omului de a fi liber. 1ns constituirea lor ca proprii - sau, din contra, ca strine nou nu ine totui doar de voina noastr.3 Altfel spus, unele dis tincii eseniale, de felul celor de mai sus, nu sunt simple con venii sau reprezentri omeneti. Nu este n joc ceva greu de sesizat, dimpotriv, aceast distincie este la ndemna noastr i ne urmrete n via pas cu pas. "Dac socoteti drept ale tale numai cele ce-i aparin, i strine de tine - cum de fapt i sunt - pe cele din afara ta, nimeni nu va putea vreodat s te constrng, nimeni i nimic nu-i va sta piedic, nu vei crti mpotriva nimnui, nu vei nvinovi pe nimeni, nu vei svri nimic mpotriva
2. Traducere de D. Burtea, Editura Minerva, Bucureti, 1977, p. 5, cu unele mici modificri. A se vedea i Diatribe, 1 , 22, 10. Apropierea spuselor lui Epictet de ceea ce anun n epoc viziunea cretin, dincolo de diferenele existente, a fost un motiv pentru care scrierile ce i-au fost atribuite au putut fi incluse n Patrologia graeca, ediia Migne, volumul 79, pp. 1285- 1312. 3. "Din tot ce exist, zeii au pus o parte n puterea noastr, iar alta nu. n tria noastr au dat tot ce este mai frumos i mai vrednic de rvnit, ca unii ce ei nii sunt fericii, i anume puterea folosirii ideilor" (frag mentul 169, n op. cit. , p. 59) .
DESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA T RZIE 97
voinei tale, nimeni nu va putea s-i aduc vtmare, nicicnd nu vei avea dumani, niciodat nu te vei lsa dobort de ceea ce este duntor" (1, 3) . Chestiunea avut n vedere pare puin mai complicat, deoarece relaia noastr cu cele eseniale este mij locit i specular, ca n oglind. Cum spune Epictet, "pe oameni i tulbur nu lucrurile ca atare, ci opiniile pe care i le fac cu privire la lucruri. De exemplu, moartea n sine nu este o primejdie, fiindc nici lui Socrate nu i s-a prut astfel; dar fiindc opiniile asupra mortii o consider un pericol, n acestea st de fapt pericolul" (Mnualul, I, 10) . n consecin, privirea trebuie s se ntoarc mereu ctre ea nsi, ctre modul ca atare de a privi. Acest lucru este necesar mai cu seam atunci cnd calea pe care o urmm devine extrem de anevoioas ("ori de cte ori ne vom poticni, ne vom tulbura sau ne vom mhni") . Nu lucrul ca atare, pe care am dori s-I cuprindem n sine cu privirea, este cauza unor posibile eecuri sau dificulti. Nici altceva din afara noastr, ce ar putea fi vzut atunci ca fiindu-ne cu totul potrivnic nou. Cele care ne stau mpotriv in chiar de voina noastr i de unele dorine, aa cum este dorina de a tri orict, de a stpni orice sau de a nu ntlni vreun lucru neconvenabil n aceast lume. Chiar dac noi astzi am cuta s distribuim altfel ntm plrile i datele vieii n cele dou categorii, un lucru este sigur n continuare, anume c nu orice st n puterea omului. Probabil c acest drum al filozofiei apare astzi multora dintre noi fie ca irealizabil, fie cumva straniu prin credina ce-l anim. A vorbi n limbajul filozofiei de astzi despre atep tarea unui timp potrivit al meditaiei, sau despre exerciiu spiritual i convertire, destin i adevr mai presus de cel ome nesc, toate acestea pot trezi serioase ndoieli. Pot s ne apar asemeni unor pretenii obscure, mpinse n marginea ezoteris mului prost simulat. i totui, nu ar trebui s ne grbim cu astfel de judeci, ci mai curnd s vedem ce anume au voit s ne spun stoicii din chiar locul n care ei i-au dus viaa i au cutat s o neleag. Seneca, de pild, a cunoscut latura
98
ntunecat a timpului su, mai mult chiar, a fost el nsui atras n spaiul nebunesc al puterii, ca preceptor, consilier i consul al lui Nero pentru aproape 12 ani. Seneca ajunge s neleag faptul c filozofia, cnd devine cu adevrat un mod de via, las s se vad ceea ce merit s fie vzut. Ea ne descoper de fapt acel adevr ce deine el nsui puterea s se arate. Omul nva n acest fel s asculte i s ias n ntmpinare, dincolo de zona unor contingene sau idiosincrazii. Caut s recunoasc un lucru n ceea ce are liber sau propriu, ca s-i elibereze astfel mintea i simmintele sale. Exact n acest sens filozofia urmat de cineva anume poate s nsemne o form de iniiere, un mod de a se deschide ctre lumea nsi i ctre "marele templu al tuturor zeilor". Ea devine atunci sesizabil n chiar lucrarea ei de zi cu zi. Nu este deloc puin acest lucru, mai ales pentru cel care i se livreaz n chip firesc. "Ea i arat ce este ru i ce pare ru, alung din suflete deertciunea, d adevrata mrire, coboar pe cea exagerat i artoas fr temei, nu ne las n netiin asupra deosebirii dintre mreie i vanitate. Ea ne d cunotina ntregii naturi i a ei nsi, ne arat ce i cum sunt zeii, ce este infernul, ce sunt larii i geniile, ce sunt sufletele ajunse n al doilea rang dup zei, unde sIluiesc, ce fac, ce pot, ce vor. "4 Este motivul pentru care filozofia a putut fi socotit atunci "maestra artei de a tri", deprinderea ei neputndu-se face dect sub forma "unui exerciiu nentrerupt". Cci ea nu instituie niciodat din nimic un adevr sau un posibil sens al celor existente. Ceea ce scrie Seneca n aceast privin poate fi pus n legtur cu anumite locuri din vechii autori greci. Astfel i procedeaz interpretul amintit mai sus cnd observ, de pild, c "unul din exerciiile spirituale recomandate de Platon consta ntr-un fel de dilatare a eului n totalitatea realului"s. Acest
4. Seneca, Epistole, XC, 28 , traducere de Gheorghe Guu, Editura tiinific, Bucureti, 1967, p . 317. 5. C j Pierre Hadot , op. cit. , pp. 227 sq.
exerciiu, de expansiune maxim a eului, nu era destinat ns transformrii eului ntr-o instan singular. Nici n surs exclu siv de constituire a semnificaiei celor existente. Dimpotriv, proiecia sa dincolo de sine avea sens doar n msura n care eul putea s recunoasc ceea ce-l transcende infinit, adevrul celor ce sunt i modul de a fi al celor divine (Republica, 485 b -486 a) . Exerciiul ca atare este unul speculativ, n sensul vechi al cuvn tului, cci nu poate fi vorba de o cuprindere logic sau tehnic a frontierelor lumii noastre. Nu ntmpltor n acelai loc afli vorbindu-se despre privirea cu adevrat ndrgostit, care se ndreapt ctre cele ndeprtate de sine i manifest volupta tea trecerii dincolo, ca i cum cel care privete s-ar elibera de timpul su i de locul din care el privete. Sentimentul nou pe care-l triete este unul de libertate - i nicidecum de st pnire a ceea ce-i este strin. De altfel, atunci cnd vechii greci vorbeau despre un anume privilegiu al omului n lumea vietii, aveau totui mari ndoieli n aceast privin.6 n consecin , un efect al acestui mod de expansiune a eului l reprezint tocmai contientizarea lucid a siturii sale. Dei se poate extinde mult dincolo de sine i poate s regseasc un neles al celor existente, el i resimte nemijlocit finitudinea.7 Va nelege, nainte de toate, ntlnirea sa cu ceea ce i este totui inaccesibil
6. "Ct despre argumentul superioritii omului fa de celelalte specii animale, nu are nici o importan aici [unde se are n vedere ne lepciunea speculativ, sophia, i nu cea practic, phronesis]; cci exist forme de existen de o natur mult mai divin dect cea a omului, cum sunt de pild cele mai luminoase dintre corpurile ce compun universul" (Aristotel, Etica Nicomahic, 1141 a-b, traducere de Stella Petece!, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1988) . 7. C I n aceast chesliunc Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, traducere de Gabriel Cerce!, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn i Clin Petcana, Editura Teora, Bucureti, 2001, p. 270. El are n vedere ideea nvrii prin suferin, pathei mathos, ce indic temporalitatea ca absolut esenial experienei omeneti. Cu alte cuvinte, aceast experien nu este doar finit n timp, ci este o experien a finitudinii ca atare.
100
n sine. Astfel i apare, de pild, iminena ca atare a morii, ca i orice alt lucru ce-i aduce n fa un gen de abis al su. Acest sentiment exprim, n definitiv; o situaie insolubil n care se vede atras cu totul mintea omeneasc. Abia simtul finitudinii proprii i d omului posibilitatea s recunoasc c ea ce duce dincolo de sine. i tot acolo se origineaz actul detarii sale, distana necesar fa de condiiile vieii sale contingente. Este vorba, n fond, de o dubl condiie pe care eul o poate tri. Dorinei sale de maxim expansiune i corespunde, ca un ecou din cealalt parte, sentimentul nimicniciei. Doar c nici voina dilatrii nelimitate i nici sentimentul nimicniciei nu conduc la disoluia de sine. Dei ambele pot s apar ca devastatoare, nu vor anihila cu totul eul sensibil. Dimpotriv, ele caut s descrie locul n care se ntlnesc cele dou puncte de vedere, cele dou priviri, anume privirea de aici i privirea de dincolo. Sau, cum au fost ele numite altdat, privirea de pe pmnt i privirea din ceruri. Privirea de pe pmnt i las omului posibilitatea de a-i vedea forele proprii n toat am ploarea lor, cu toat expansiunea lor, ca i cum el ar fi singurul stpn al acestei lumi. Privirea din ceruri, niciodat complet absent, i acord omului ansa grav de a se vedea pe sine n cuprinsul celor de necuprins, cu toat finitudinea sa, punct infim n fulguraia clipei. El se privete din acel loc aparte pe care limita nsi l numete. Iar nelesul limitei este acum cel de provenien sau temei - i nu de simpl limitare, negaie8
8. Uneori, diferena dintre eele dou pare s se estompeze, cum se ntmpl, de pild, n paginile interpretului amintit. "A privi din ceruri nseamn a vedea lucrurile din perspectiva mOl1ii. nseamn, n ambele cazuri, a privi lucrurile cu detaare, de la distan, din deprtare, cu obiec tivitate, aa cum sunt ele nsele, reintegrndu-Ie n imensitatea univer sului, n totalitatea naturii , fr a le aduga falsele prestigii atribuite de pasiunile noastre i de conveniile omeneti. Privirea din ceruri ne schimb judecile de valoare asupra lucrurilor. Luxul, puterea, rzboiul, graniele, grijile vieii cotidiene devin ridicole. Dup cum se vede, contientiza rea de sine, fie c se ntmpl n micarea de concentrare n sine, fie
DESPRE
SPECULA TOR
I IMAGINEA SA TRZIE
101
Aadar, a vedea lucrurile n lumina cerului (Fong Yu-Lan) nu nseamn nicidecum a te substitui n vreun fel lui Dumnezeu. nseamn doar a vedea cele omeneti acolo unde se afl ele, cu situarea lor inevitabil i cu sentimentul unui alt ntreg, mai greu sau imposibil de semnificat. Din pcate, aceast din urm privire este uneori ca i adormit, retras pur i simplu. Ca urmare, multe vor fi vzute doar ntr-o lumin temporal, cum se ntmpl n legtur cu viaa noastr atunci cnd ne apare ca simplu contingent n aceast istorie, cu izbucnirile ei imprevizibile i cu acel fapt aparent comun sau natural, . moartea lllSa1. Scriitorul cretin va da o nou limpezime acestei idei. De pild, Sf. Ioan Damaschin simte nevoia s vorbeasc explicit despre cele care stau i cele care nu stau n puterea noastr (Dogmatica, XV i XXVIII) . Va face acest lucru ca un rspuns ctre cei care, la vremea respectiv, socoteau c nimic impor tant nu depinde de voina omului. "Ei [cei care spun c nimic nu este n puterea noastr] susin c pricina tuturor celor care se petrec este sau Dumnezeu, sau necesitatea, sau soarta, sau natura, sau norocul, sau ntmplarea. Opera lui Dumnezeu este fiina i pronia; opera necesitii este micarea celor care sunt ntotdeauna la fel; opera soartei este ceea ce se ndepli nete prin ea cu necesitate, cci i soarta este opera necesitii; opera naturii este naterea, creterea, distrugerea, vegetalele i animalele; opera norocului, cele rare i neateptate [ . ]. Opera ntmplrii sunt cele care se petrec celor nensufleite i iraionale n chip nefiresc i atehnic. "9 Ca s rspund acestui mod de a gndi, are n vedere nainte de toate facultatea omului de a delibera, "partea cea mai frumoas i cea mai de pre din
, " . .
n tendina de expansiune ctre tot, solicit ntotdeauna exerciiul morii, care este, de la Platon ncoace, nsi esena filozofiei" (Pierre Hadot , op. cit. , p. 23 1). 9. Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, ediia a treia, traducere de Dumitru Fecioru, Editura Scripta, Bucureti, 1993, p. 86.
1 02
om". Exact n orizontul acesteia omul poate regsi ceea ce este n cderea sa, acele lucruri de care el trebuie s dea seama odat i odat. ns la frontierele liberului arbitru le va recu noate pe cele care nu sunt n puterea sa (cap. XXVIII) . Este vorba mai nti de "facerea tuturor lucrurilor", care ni se ofer n chip firesc i ca un dar. Exist ceva care, dei nu este n puterea noastr, privete tocmai cele care au fost decise de noi, anume "rsplata faptelor noastre n veacul de acum i n cel ce va s fie"lO. n ultim instan, "toate celelalte depind de sfatul dumnezeiesc": "meninerea noastr, [datorat] puterii lui de conservare; conducerea i mntuirea, [datorate] puterii lui proneitoare; desftarea venic de cele bune, [datorat] buntii lui fa de aceia care pzesc starea natural n care am fost creai." Cu aceast laconic i simpl numire a celor care nu stau n puterea noastr, interpretul se vede ndreptit s vor beasc apoi despre ceea ce nseamn pronia divin (cap. XIX). Este invocat sub dou nelesuri ale ei, mai nti ca "grij pe care o are Dumnezeu de cele existente" i apoi ca voin a sa, "n virtutea creia toate cele existente primesc rnduiala potri vit". Aadar, sunt readuse n relaia lor originar, adic n lumina creaiei i a eschatologiei, facultatea omului de a delibera i pronia divin. Pe aceast ax vertical care le unete se vor face vzute, ca ntr-o oglind, cele care sunt i cele care nu sunt n dependen de voina omului. ntreaga discuie avea s plece, cum am vzut, de la o idee extrem de rspndt n acea vreme printre nvai, anume c nimic nu ar fi n puterea omului. Astzi, cum ne dm seama, discuia ar trebui s plece din alt loc, din cealalt extrem a nelegerii de sine, anume c nu toate sunt n puterea noastr. n definitiv, prea puini sunt cei care nc mai cred acum c nu toate stau n puterea omului.
10. Ibidem,
p.
89.
Ceea ce ne spun vechii stoici i scriitorii cretini poate s induc acum ideea c situaia eului suport o dubl nelegere. Pe de o parte, el se livreaz uor expansiunii sale maxime, se las dus de voina de a cuprinde tot ce este cu putin i n orice chip omenesc. Pe de alt parte, eul poate fi pus ntre paranteze sub toate formele sale, ajungnd atunci s triasc starea de total contingen. Se obine astfel nsui fenomenul eului, modul su de a se arta pe sine ntre cele dou frontiere, de minim i maxim nsemntate. Doar c eul se delimiteaz astfel, ca fenomen, pe o alt cale dect cea care va fi descris mai trziu n noul canon al filozofiei, de la Descartes la Husserl. Dac vom vorbi acum de reducie n genere, atunci avem motive s spunem c este cu putin reducia oricrei instane omeneti, inclusiv a eului transcendental. Ceea ce se petrece n lumea vieii, prin reevaluarea continu i recon stituirea temporal a unor instane care se voiesc "pure" sau "originare" (Nietzsche) , exprim n fond un astfel de proces. Nu mai avem de-a face n acest caz cu nici un reziduu absolut. Eul va fi adus astfel la condiia sa contingent: ca i lucrurile pe care le crede insignifiante sau le folosete arbitrar, eul, mai exact eul solitar, cel care nu vede nimic stabil n afar de sine, este posibil s nu nsemne nimic. Este posibil, aadar, s nu aib cum dona sens i s fie lsat n urm asemeni unui lucru oarecare. Atta vreme ct se vrea pe sine o instan solitar, singu rul atom sau reziduu metafizic, singurul izvor de semnificaie n aceast lume, el poate s nu nsemne absolut nimic. Va nelege astfel c nimicul - sau contingena cea mai slab - l privete deopotriv i pe el nsui. Simplu spus, eul omenesc poate n egal msur s fie i s nu fie. Dac i va da seama totui de acest lucru, atunci se vor adnci n el nsui frica de ceea ce-i este cu totul strin i, deopotriv, spaima de ceea ce nu este. Sau, cum obinuiau stoicii s spun, frica de zei i spaima de moarte.
104
15. Mens speculativa & speculatio nocturna
tim c atunci cnd i pune ntrebri puin mai ciudate pentru simul comun, cum ar fi ntrebarea cu privire la fiina celor existente i la nelesurile ei multiple, Aristotel solicit n prealabil o cu totul alt orientare a privirii. Sau un alt loc din care omul ar trebui s priveasc ceea ce se ntmpl n lumea sa. Acest nou punct de vedere ar urma s fie diferit nu doar de cel al simului comun, ci i de cel al minii savante, care se preocup cu cercetarea naturii sau cu matematicile. Aa cum singur spune, exist printre oameni "cineva aezat ntr-un post de observaie mai nalt dect naturalistul [tau physikou t is anotero] , cci natura este doar unul din genurile fiinei [hen gar ti gen os tou ontos he physis]" (Metafizica , 1, 1005 a 35) . Pentru o mai bun nelegere a lucrurilor, traductorul, tefan Bezdechi n cazul de fa, i las posibilitatea unei reprezentri intuitive a acestei situaii n care se afl "cerce ttorul speculativ". El ne propune aadar s ne imaginm c ntr-adevr cineva se afl ntr-un loc de observaie mai nalt dect cel unde e aezat naturalistul i c ar privi de acolo ceea ce dorete s neleag n ultim instan. Acest om, care caut s dispun de o alt perspectiv, ar putea s vad ceea ce naturalistul nu-i propune sau nu are cum s vad. Anume, ar putea s-i dea seama nainte de toate c noi acceptm un mod de a gndi ce poate fi totui pus n discutie, indiferent c suntem oameni de stiint ori tietori de lemne, nvtori sau trgovei. i ar putea sesiza astfel cteva reguli simple pe care gndirea le urmeaz cel mai adesea, aa cum este regula non-contradiciei. Deopotriv, ar fi atent la inteniile diferite ale gndirii, tiind bine c exist ntotdeauna mai multe perspective cu privire la unul i acelai lucru. Privirea savant a naturalistului, de pild, difer mult de cea a contiinei simple, aparent naive, la fel i de cea a omului care comempl spectacolul lumii. S-ar putea ntreba apoi dac
, , ,
DESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA TRZIE
105
totul se reduce, n ceea ce ne privete, doar la descrierea ct mai exact a unor relaii i fapte, aa cum sunt cele ale naturii. Oare nu exist i altceva ce merit s fie neles? De exemplu, ce nseamn totui un lucru n el nsui, dincolo de schim brile pe care le sufer n timp? Exist oare ceva de felul unei raiuni a celor existente? Cu alte cuvinte, se poate vorbi despre o fiin a lor? Ce neles ar putea s aib acest din urm cuvnt, "fiin"? i sub cte accepiuni poate fi exprimat fiina ns3i? Cu astfel de ntrebri i-ar cheltui timpul su liber acest om. Cci punctul su de vedere, cum ne las Aristotel s nelegem, nu mai este unul particular sau fizic, precum cel al natu ralistului. Ci un altul mult diferit, n cauz fiind acum nsui modul de a fi al celor ce exist. Gndirea sa i caut accesul la o viziune mai detaat i mai liber asupra celor existente. De fapt , perspectiva creia i se livreaz acest om poate s aib, n unele situaii mai rare, valoarea unei adevrate viziuni, theoria. Acest din urm termen, cum tim, nu semnific doar un mod de a gndi. Sursele sale greceti au n vedere, n ultim instan, idealul vieii contemplative, atunci cnd contemplaia a fost socotit "activitatea cu adevrat cea mai elevat". Filo zoful grec avea destule motive, la timpul su, pentru a susine ultima afirmaie. Cum singur spune, "intelectul [nous, cel care exercit contemplaia] este ceea ce avem mai elevat n noi, iar dintre cele cognoscibile tocmai cele ale intelectului sunt cele mai nalte"l1. Viaa contemplativ este prin ea nsi liber i, firete, proprie timpului liber. Ea nseamn conformitate cu virtutea cea mai nalt, sophia, nelepciunea speculativ12.
11. C I Eth. Nich. , X, 1177 a, traducere de Stella Petecel , Editura tiin ific i Enciclopedic, Bucureti, 198 8 . 12. "Este deci evident c c e a mai desvrit dintre formele de cu noatere (ton ep istemon) trebuie s fie nelepciunea speculativ (sophia). n consecin, filozoful trebuie nu numai s cunoasc concluziile ce decurg din principii, ci i s posede adevrul asupra principiilor ca atare. Se poate spune astfel c filozofia este intuiie a intelectului pur (nous)
106
Ca urmare, se are doar pe sine ca scop adevrat, fiind astfel ceva n sine. Este demn de dorit n ea nsi i nu pentru altceva, "aducnd o plcere desvrit, care-i este proprie, i o astfel de plcere sporete activitatea minii". Presupune un efort mai aparte al gndirii, rgaz pentru meditaie, continuitate pe msura celor omeneti i o stare cu adevrat liber (1177 b 15-25). Unii exegei vor pune aceste idei n relaie cu ceea ce dej a susinuse Platon n Republica, 540 a-c, unde theoria reprezint cel mai nalt mod de activitate omeneasc. Este vorba de contemplarea binelui ca atare, vzut acolo ca surs de lumin a celor vizibile. Sau, cum spune ntr-un alt loc, import tocmai contemplarea frumuseii n ea nsi (Symposion, 210 b-212 a) . Dificultile n nelegerea acestor spuse nu sunt puine, mai ales c autorii vechi se ntreab ei nii dac nu cumva o asemenea via, contemplativ, depete ceea ce i st omului n putere. "Dar poate c o astfel de via, scrie Aristotel, ar depi condiia omeneasc; ntruct nu ca om va putea omul s triasc astfel, ci n msura n care este prezent n el un element divin"13. n cazul c unii dintre oameni o realizeaz totui ntr-o msur de excepie, precum Thales, Anaxagoras i alii, acetia nu vor fi privii ntotdeauna cu ncredere: despre ei se spune c dein nelepciunea speculativ, sophia, ns nu i cea practic, phronesis, "fiind astfel vizibil c i ignor pro priul interes". Mai mult nc, "dac se spune despre ei c dein cunoaterea unor lucruri ieite din comun, admirabile, dificile i divine, dar fr utilitate, este pentru c nu bunurile omeneti sunt cele pe care le cerceteaz" (1141 b, 5) . Ca s-i clarifice aceast complicat chestiune, Pierre Aubenque distinge ntre ceea ce ine de fiina omului i ceea ce privete doar condiia
i totodat tiin, o tiin incoronat de inelegerea realitilor de ordinul cel mai inalt. Cci ar fi absurd s atribuim politicii sau nelep ciunii practice (phronesis) rangul de tiin suprem, din moment ce omul nu deine locul suprem n univers" (Eth. Nich., VI, 1140, 15-20). 13. Eth. Nich. , X, 1177 b.
DESPRE
SPECULA TOR
I IMAGINEA SA TRZIE
107
sa fenomenal, ca prezen efectiv n lume. Viaa contem plativ reprezint n acest caz limita de sus spre care tinde fptura omeneasc. 14 Ea ine de fiina sa fu sine, ceva desvrit, chiar dac n realitatea sa fenomenal pare totui de neatins. Aadar, ntrebrile pe care i le pune cel situat ntr-un alt loc de observaie dect naturalistul nu sunt deloc gratuite sau fr sens . Ci merit realmente a fi clarificate, aa a crezut Aristotel la vremea sa i o astfel de credin nu s-a pierdut deloc n timp. Lucru tiut, despre un astfel de om se va spune mai trziu, n paginile unor scriitori latini, c exerseaz tocmai privirea speculativ (visio speculativa). Sau c dispune de o gndire speculativ (mens speculativa). Ea difer n multe privine de gndirea practic sau de ceea ce s-a numit mens publica, o minte exersat n chestiuni pragmatice i politice. Cicero, de pild, va readuce gndirea speculativ n relaie nemijlocit cu idealul vieii contemplative (T usculanae Disputationes, V, 3). Cunoaterea pe care o solicit n acest fel, scientia speculativa, nu este deloc asemeni celei obinuite. Cci nu caut s descrie unele fenomene n aspectele lor particulare, fizice sau tehnice. Nu-i propune s considere un lucru ntr-o manier analitic i neutr, aa cum adesea tind s fac, s spunem, fizicianul sau biologul. Ci caut s neleag unele date mai greu sesizabile i care pot trezi multe ndoieli, de exemplu raiunea de a fi a unui lucru, la fel natura sa i un posibil sens al prezenei sale, dac se poate vorbi despre aa ceva. Dei greu inteligibile, astfel de chestiuni nu ne pot fi indiferente la nesfrit. Ele privesc
14. CI Problemafiinei la A ristotel, traducere de Daniela Gheorghe, Editura Teora, Bucureti, 1998, pp. 59-61. Spre finele lumii antice, theoria, ca activitate spiritual eminem, va fi concurat serios de theourgia, o practic prin care se cuta influenarea de ctre oameni a puterii divine. S-a crezut atunci c este posibil nsi captarea ei, spre a fi folosit n profeii, n producerea de miracole i n divinaie (ci lamblicho5, De myst. II, 11) .
108
n cele din urm nsi situaia omului n aceast lume, att ct i st n putin s o neleag singur. Import puin faptul c problemele avute n vedere vor fi tratate ulterior, cum tim, cu ajutorul unor termeni ce par destul de abstraci, ens i essentia, principium i causa, unum, verum etc. Ceea ce numesc aceti termeni nu este deloc strin credinelor i ateptrilor omului, lumii n care i duce viaa zi de zi. ns cel care le va lua n discuie este nevoit, n prealabil, s-i clarifice modul su de a gndi, premisele de la care pleac reflecia sa i calea pe care o urmeaz. Dar, lucru adesea uitat, s-a vorbit la acea vreme i despre un neles ct se poate de lumesc al privirii speculative. Acesta poate fi ntr-o privin la fel de semnificativ ca i cel de pro venien greac, invocat mai sus . n fond, termenul speculator a numit nainte de toate omul simplu, cu lumea i grijile sale, aflat la un moment dat ntr-o situaie pe ct de obinuit sau concret, pe att de grav. Despre ce anume este vorba? Era bine cunoscut situaia celui care, lsat singur ntr-un post de observaie, de regul noaptea, pe o nlime oarecare, avea obligaia s vad cu atenie ce anume se ntmpl n jur sau n deprtare. Acestui om i revenea o misiune nu tocmai simpl, aceea de a sta de veghe peste noapte ntr-un loc retras. Faptul ca atare era oarecum inevitabil n vreme de rzboi i de nesiguran a vieii. Macrobius, de pild, n Saturnalia, V, 15, fcnd o comparaie ntre vechea lume greac i cea roman, vorbete despre o necesar speculatio nocturna, supravegherea pe timp de noapte a unui inut sau a unei tabere militare. O va situa printre faptele de seam ce apropie cele dou lumi istorice: ... f abricatio armorum et ludicri certaminis varietas
"
ictumque inter reges et ruptum foedus et speculatio nocturna et legatio reportans a Diomede repulsam Achillis exemplo . "
..
(" . . . confecionarea armelor i diversitatea luptelor din palestra i mai ales lupta ntre regi i tratatul rupt i supravegherea noc turn i solia adus napoi de ctre Diomede, dup exemplul
DESPRE
SPECULA TOR
I IMAGINEA SA TRZIE 109
lui Ahile . . . ")15. Aadar, speculatia nacturna, supravegherea pe timp de noapte, mai ales n vremuri de mari dispute, devenise un termen de comparaie istoric. Nu oricine ns putea s fie lsat de veghe, ca speculatar . Cci n timp ce restul oastei era retras ntr-o mic depresiune pentru odihn, el urma s rmn singur i s vegheze pe una din nlimile apropiate. Sau urma s inspecteze locurile din jur, asemeni unui bun cerceta. 16 Trebuia atunci s priveasc n toate prile cu mult grij , ca s observe la timp ceea ce ar fi putut s pun n pri mejdie viaa sa i pe a celor din apropiere. Acum, ceea ce venea de departe, ca i ceea ce se putea ascunde la adpostul ntune ricului, avea, pentru el, incomparabil mai mult nsemntate. Doar astfel i putea da seama dac se afla sau nu n primejdie, mpreun cu toi cei din preajma sa. ar, n plin noapte, el nu avea cum s disting dect foarte greu lucrurile din preajm, arbori, oameni, stnci sau vieti. D ar, fapt aparent ciudat, reuea s vad destul de bine n deprtare. i aceasta deoarece, n lumina difuz a orizontului, el putea s vad totui ce anume se petrece la distan, dac era sau nu n siguran acolo unde se afla. Ca s vegheze peste acel inut, de-a lungul ntregii nopi, se folosea doar de lumina slab a stelelor sau a cerului. Cum ne dm seama, aceast lumin, mai slab i mai difuz, ine de un regim secund al prezenei. Ceea ce se poate distinge cu ajutorul ei suport pe mai departe condiiile acestui regim secund. In consecin, nu se ofer n chip nemijlocit i nici
15. Traducere revzut de Eugen Munteanu, cruia i datorez i lectura atent a paginilor din aceast seciune. 16. n Diatribele sale, Epictet compar filozoful autentic din acea vreme cu un cerceta aflat singur n misiune. "i el [filozoful] trebuie s explo reze mai nti cu precizie [mprejurimile], apoi s se ntoarc s anune adevrul, fr ns a se lsa paralizat de spaim nct s-i semnaleze ca dumani pe cei care nu sunt astfel" (III, 22, 24-25). Un filozof de felul lui Socrate sau al lui Diogene din Apollonia, cinicul grec, ar corespunde acestui nou portret. C I Michel Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri la Co!lege de France (1981.1982), ed. cit . , pp. 420 sq.
110
cu O deplin claritate pentru simurile omului. Lumina sa apare n felul celei reflectate, exact ca ntr-o oglind a ndeprtrii. A privi ctre cele aflate la distan, n lumina simpl a ori zontului, seamn totui cu a privi ntr-o oglind de aer. Orict de clar i-ar fi o asemenea imagine, ea conserv o distan irevocabil: nu ai cum s o atingi ca atare i nu dispune de stabilitatea celei tangibile. Este mult mai nesigur, uneori aproape imponderabil, dei comport ceva esenial pentru situatia n care omul nsusi se afl. De altfel, cnd Cicero spune c termenul speculat ia provine din specularis ("ca n oglind", "de oglind"), observ c speculaia comport ceva contrariant!7. Ea are ca obiect ceva real, ns ntr-o form aproape ideal, lipsit de o materie nemijlocit a sa. Imaginea pe care o ofer este deopotriv real i ideal. Este ideal n sensul c, spre deosebire de cea tangibil, apare destul de liber n raport cu unele date materiale sau contingente. S revin ns la situaia celui numit altdat speculatar. Atenia sa fa de ceea ce se petrece n deprtare seamn adesea cu o pnd continu, o supraveghere plin de grij a mprejurimilor. Este adevrat c existau n acest sens posturi de observaie, speculae, sau, pentru cei aflai pe mare, naves speculatariae, corbii ce patrulau pn departe. Doar c riscul se pstra n continuare, cu apariia oricrui lucru lipsit de claritate i cu orice schimbare ce putea s survin. Simurile
, ,
17. Ca i speculum ("oglind", dar i "reflectare" sau "imagine"), ter menul speculatia provine, cum tim, din verbul specia: "a vedea cu atenie", "a inspecta" sau "a supraveghea". Aceeai rdcin o are i verbul specularlspeculari, "a privi cu grij n mprejurimi", "a se uita n toate prile". Pot fi elocvente i alte nelesuri sub care a fost folosit acest verb: "a considera" sau "a observa ceea se afl la distan", "a spiona mprej urimile", "a atepta s vezi ce se ntmpl". O posibil relaie pri mar-etimologic trimite ctre grecescul skeptamai, "a avea n vedere", "a reflecta", de unde substantivul skapia, "loc de observaie" sau, cu sens figurat, "perspectiv", "punct de vedere".
DESPRE
SPECULA TOR
nu-i ofer totui prea multe semne n legtur cu ceea ce se petrece n jur. Va putea s recunoasc ns, din acel loc n care se plaseaz, ceea ce scap ateniei celorlali, cum ar fi apariia neateptat a cuiva strin. Ceea ce el vede poate fi n egal msur rodul credintei sale, mai ales cnd aceasta este nsotit de team. i va spu'ne totui c oricnd este ceva de lua n seam, fr a ti prea bine ce anume se petrece. Teama sa poate s transforme aceast ntmplare n ceva decisiv, cel puin pentru privirea sa solitar. Totul devine posibil pe fondul unei griji ce pare s nu aib o explicaie anume. n acelai timp, cel lsat de veghe trebuia s fie mereu atent la sine. Cci privirea singur nu-i era suficient, dei ntr-o astfel de situaie prea s fie aproape singurul su punct de sprijin. Tocmai de aici provenea bun parte din grija fa de sine i de ceilali. n fond, el privea din interiorul unei situaii n care el nsui era prins, de unde limita irevocabil a privirii sale. Aceast ipostaz a omului lsat singur de veghe, ca speculator, poate fi recunoscut i n alte situaii. Timpul de atunci sau de mai trziu ofer destule situaii asemntoare, ce acoper, cu diseminarea lor imprevizibil, o parte nsemnat a vieii cotidiene. Sunt uor de ntlnit acele moduri n care s-a fcut prezent un astfel de rol, de exemplu n ceea ce s-a numit de atunci ncoace paz la frontier i straj , avangard, santinel i, firete, multe altele. Ce s mai spun de figura celui cruia, detaat de toate aceste lucruri, i place s priveasc fr nici un motiv la ceea ce se petrece n timp, aproape ca la un spec tacol care nu cunoate sfrit? Sau despre cel care, dup ce se retrage din vacarmul zilei, reface n mintea sa o imagine ce poate s-i apar mult mai real i mai vie dect oricare alta? Inainte de toate, el va reface una cte una ntmplrile de peste zi, cci, aa cum spune Seneca, nimic nu este "mai frumos dect aceast obinuin de a-i cerceta ziua ntreag"18. Faptul
18. CI Seneca, Despre mnie, III, 36, 2, n volumul Dialoguri, traducere de tefania Ferchedu, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 172.
112
decurge n felul unei examinri de sine, seara trziu, cel care judec i ceea ce este judecat fiind unul i acelai, anume sufletul nsui. Acesta, asemeni unui observator de sine (speculator, spune aici Seneca) , va gs i motive fie s-i aduc unele laude, fie s se avertizeze singur. Ii este atunci deopotriv observator senin i cenzor de tain, ntruct revede cu atenie multe din faptele i obiceiurile sale.19 Este ntr-adevr admirabil acest examen vesperal de sine, pe ct de simplu, pe att de sincer m anamneza sa. n unele cazuri, nu rare, speculator se numea tocmai mar torul decisiv ntr-un proces, omul care, ntruct a vzut cu ochii si un lucru mai aparte, putea s depun o mrturie eloc vent. ns etimologia particular a unui cuvnt nu te ajut destul ca s nelegi istoria lui semantic, uneori cu mutaii absolut neateptate. Lsnd acum n urm aceast imagine concret, tind s cred c privirea speculativ anun n prim instan un gen de do rin ce nu poate fi satisfcut, att n legtur cu sine, ct i n legtur cu ceea ce-i este strin omului. Ea ne spune pur i simplu c ceea ce poate fi cunoscut sub forma unor descrieri i calcule nu este totui de ajuns. Ceea ce se poate obine em piric i logic, uznd de proceduri comune, nu este niciodat suficient. Insatisfacia gndirii se dubleaz de o evident
19. "M folosesc de aceast posibilitate i mi SUSin cauza n faa mea zilnic. Dup ce mi-a fost luat dinainte lampa, iar soia mea, care de mult mi tie obiceiul, a tcut, mi cercetez ntreaga zi i mi msor din nou faptele i vorbele: nu mi ascund nimic de mine, nu trec peste nimic. De ce s m tem de greelile mele, cnd a putea spune: Ai grij s nu mai faci asta, acum te iert. n acea discuie ai vorbit prea nverunat: pe viitor nu te mai ntlni cu oameni nepricepui. Nu vor s nvee cei care nu au nvat niciodat. L-ai mustrat pe acel om cu mai mult liber tate dect trebuia i, astfel, nu l-ai corectat, ci l-ai jignit; pe viitor ia seama nu doar s fie adevrat ce spui, ci i dac cel cruia i vorbeti poate suporta adevrul" (ibidem, 36, 3). Un comentariu atent al acestui pasaj se afl n Michel Foucault, Hermeneutica subiectului, ed. cit., pp. 460-462.
113
nesiguran a ei. Nu doar dintr-o atitudine mai sceptic provine veghea ei, insomnia care o tot frecventeaz, ci deopotriv din grij a fa de ceea ce omul socotete cu adevrat important pentru sine i pentru cei din apropierea sa. Cnd n joc este nsi existena sa, atunci sentimentul nesiguranei crete enorm: tocmai acest lucru se petrece cu cel lsat singur ca s vegheze peste noapte. Simurile sale se ascut ca niciodat, aa cum numai n faa unor posibile primejdii se poate ntmpla. De unde, atenia neobinuit cu privire la sine i cu privire la ceea ce se afl n deprtare. Ceea ce nseamn c privirea speculativ i face oricnd recunoscut ndreptirea ei. Ea apare ndrep tit, de exemplu, atunci cnd lucrul ce urmeaz a fi vzut nu se profileaz dect ntr-o lumin clarobscur, aa cum este cea a orizontului. Sau cnd el tinde ctre un gen de limit a ('clor vizibile. Vergilius vorbete la un moment dat, n acest sens, despre specular fartunam, efortul de a pndi sau de-a atepta schimbarea sorii ca atare.
16. De speculatione Dei
ntre timp, nelesul termenului a evoluat spectaculos, lsnd oarecum n umbr figura celui care vegheaz de unul singur pe o nlime oarecare. ns nu voi avea n vedere aici istoria livresc sau semantic a acestui termen, speculatia, aa eum o abreviaz unele lexicoane. Ci m voi lsa cluzit de bptul c unii scriitori cretini, sensibili la aceast idee, au mani festat o grij aparte fa de lucruri i cuvinte. Au distins cu grij, (le exemplu, ntre privirea mijlocit a celor originare i privirea lor nemijlocit, ntre oglinda noastr fizic i cea spiritual, deopotriv ntre sp :culaie i contemplaie, sau ntre nchipuire )i imaginea real. In consecin, m voi opri doar la cteva ,Iccepiuni distincte ale gndirii speculative, posibile puncte de sprijin pentru ceea ce doresc s susin n continuare.
114
Spuneam mai sus c acela care exerseaz orict de puin reflecia cu privire la sine nu are cum s ignore, n acelai timp, ceea ce-i este strin. Acest lucru se ntmpl mai ales atunci cnd i ndreapt atenia ctre un posibil neles al prezenei sale n lume. Nu poate s nu vad, de pild, c mereu i face loc un gen de inadecvare a sa fa de sine i fa de lumea n care triete. Indiferent cum va nelege aceast inadecvare, ca finitudine proprie sau ca eclips a unor repere, eventual n felul unei rtciri a voinei sale, nu are cum s ignore aceast stare de lucruri. Simte n mod insistent absena unei ci, o serioas dezorientare n lumea vieii. Probabil c acest din urm lucru conteaz mai mult dect altele n actul su de reflecie. Cci el exprim nu doar ceea ce ine nemijlocit de existena sa, ci i ceea ce i apare ca strin. Firete, nu strin n sensul neutru al cuvntului, aa cum ar fi un lucru oarecare, de aiurea. Ci strin n felul n care poate s ajung el nsui fa de sine. Sau, n alt privin, aAa cum poate fi cineva anume chiar i atunci cnd este de fa. In acest fel poate s-i apar, n ultim instan, o prezen cu adevrat esenial, apt s scoat lucrurile i timpul din indiferena lor. Cum scrie Kier kegaard n Jurnalul su, o astfel de prezen, care i aduce n fa nsi distana absolut, este cea "cu care omul trebuie s se asemene prin diferen absolut"2o. Reflectnd asupra modului n care i-a devenit el nsui strin, omul face un pas spre a regsi, att ct i st lui n putin, ceea ce i este cu adevrat strin. Este tiut c privirea speculativ numete, n literatura patris tic, un mod indirect de a vedea ceea ce transcende voina i raiunea omeneasc. Mai exact, cunoaterea per speculum indic facultatea de a vedea n chip mijlocit i incomplet cele divine.
20. Scriitorul danez are n vedere faptul c strin cu adevrat, n ultim instan, va fi resimit doar acela care, dei se afl n aceast lume, spre a crei ndreptare a venit, nu este totui din aceast lume (ci Ioan 17, 12- 14) .
DESPRE
SPECULA TOR
Referinele frecvente sunt la epistolele pauline, precum 1 Corin teni 13, 12 ("Cci vedem acum ca prin oglind, n ghicitur, iar atunci, fa ctre fa; acum cunosc n parte, dar atunci voi cunoate pe deplin, precum am fost cunoscut i eu ") 21. Cu acest neles al ei, cunoaterea speculativ ar urma s lase locul, n eschaton, unui alt gen de nelegere, nemijlocit i deplin transparent ("fa ctre fa") . Abia aceasta din urm ar rs punde nelepciunii adevrate, care este "strlucirea luminii celei venice i oglinda fr pat a lucrrii lui Dumnezeu i chipul buntii sale" (In elepciunea lui Solomon 7, 26). Ea ar rspunde, n ultim instan, chemrii Cuvntului (Ioan 14, 24). Cum va spune Sf. Grigorie de Nyssa, a-l vedea pe Dumnezeu nseamn de fapt a-l urma oriunde te duce. Este ns nevoie pentru aceasta de restaurarea complet a naturii umane. Pn n acea clip, de care nimeni dintre oameni nu are cum ti, relaia cu cele divine rmne mediat i lipsit de limpezimea ei originar. Omul va privi astfel ctre cele eseniale, tainice, prin oglinda unor lucruri i doar n parte. Dac totui n aceast via le este rezervat ctorva, celor alei sau celor care ajung iluminai n sfmenia lor, vederea nemijlocit a lucrurilor divine, acest fapt nu suspend condiia speculativ a minii omeneti. De altfel, referina la speculum conserv pn trziu ceva enigmatic n aceast semnificaie a imaginii indirecte. Alanus de Lille, n secolul al XII-lea, situeaz mereu imaginea specular altur de cea a crii enigmatice i de cea a picturii cu o tem sacr. In consecint, , , termenul va fi folosit uneori cu ntelesul de enigm sau chiar mister.22 Nu doar modul indirect al
21. Cf. i cu Romani 1, 20 ("Cele nevzute ale Lui se vd de la facerea lumii, nelegndu-se din fpturi, adic venica Lui putere i dumnezeire . .. ) . Sau, un alt loc mult invocat, II Corinteni 3, 18: "Iar noi toi, privind ca n oglind, cu faa descoperit, faa Domnului ... . 22 . Jean-Jacques Wunenburger, discutnd recent despre imaginile matriciale, va situa printre acestea i ceea ce se numete enigm, sub numele de speculum. "Cnd informaia proprie unei imagini, dei
" "
116
cunoaterii ce-i este proprie i asigur acest caracter enigmatic, ci nainte de toate ceea ce urmeaz a fi cunoscut, Logos-ul nsui, prezena divin i lucrarea sa n lume. De unde, sensul existenial al acestei cunoateri speculative, ca parcurs anagogic al schimbrii de sine. ns exist ntotdeauna mai multe feluri de a ne vedea n oglind, situate n planuri diferite ale existenei noastre. Oglinda n care ne privim aproape zilnic spune i ea ceva, firete, despre felul nostru de a fi, doar c niciodat n suficient msur. "Cnd te duci la frizerie ca s-i tunzi prul, iei oglinda i te uii cu atenie la pieptntura prului, ntrebi pe cei de fa i chiar pe frizer dac i este aranj at bine prul de pe frunte; chiar cnd eti btrn, nu te ruinezi s-i piepteni i s-i aran jezi prul ca unul tnr."23 Locul acestei oglinzi n care ne privim zilnic l poate lua aproape orice din viaa noastr: pri virea sau gesturile celorlali, casa i locul n care trim, starea trupului propriu sau a lucrurilor din jur etc. Nici acestea nu-i ofer prea multe cu privire la tine nsui. Nu-i spun cu uu rin, de pild, ce anume aduce urenia chipului propriu. Nici nu te las uor a nelege ce ar urma s faci n continuare, pe ce calc s apuci. Cum spune cel invocat mai sus , atunci cnd ne privim n oglinda din afar "nu ne sinchisim deloc c sufletul nostru nu e doar pocit, ci i slbticit, ajungnd ca Scylla sau Hymera din miturile pgne". Dac totui te ntrebi cu privire la starea sufletului tu, oglinda potrivit ar trebui s fie alta, de natura celor spirituale, "cu mult mai bun i mai de folos
dezvoltat, nu este imediat lizibil, ci se gsete disimulat n nsi forma literelor limbajului sau desenului, avem de-a face cu o serie de imagini secrete: un cifru Gaspers), o enigm (speculum), o criptogram, chiar o ideogram sau o hieroglif" (Filozo[za imaginilor, traducere de M. Constantinescu, Editura Polirom, Iai, 2004, p. 66). 23. Sfntul Ioan Gur d e Aur, Omilii la Matei , rv, 8, n Scrieri, partea a treia, traducere din limba greac de Dumitru Fecioru, Editura Insti tutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 59.
DESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA TRZIE 1 17
dect cealalt". De ce anume ar fi ea cu mult mai bun? "Oglinda aceasta nu ne arat numai sluenia sufletului, ci, dac noi voim, ne arat i cum s ne schimbm sluenia ntr-o frumusee fr seamn." Aceast din urm oglind i apare scriitorului cretin n felul unui mod diferit de via, cu reperele sale decisive. ,,- Care-i oglinda aceea [ar ntreba cellalt]? - Viaa brbailor virtuoi, istoria vieii lor fericite, citirea Sfintelor Scripturi, legile date de Dumnezeu. Dac ai vrea s te uii numai o dat la chipurile acelor sfini, vei vedea i urenia sufletului tu; i, odat ce i-ai vzut-o, nu mai ai nevoie de altceva ca s scapi de urenia lui. La asta ne i folosete oglinda: ne ajut s ne schimbm cu uurin nfiarea." Ceea ce import n ultim instan este chipul adevrat din om, oglinda ce-i este dat prin natura sa de fiin creat. Exact aceasta, ct vreme nu este ignorat, l ajut s nainteze ctre acea frumusee fr seamn, cum spune scriitorul cretin. Este greu s nu-i aminteti aici c Plotin a susinut ceva asemntor, ns ntr-un context mult diferit. Cum spune la un moment dat, "fiecare suflet este i devine ceea ce privete" (Enneade, IV, 3. 8). Dac va privi spre cele mai prejos dect el nsui, va suporta un gen de cdere pn la nivelul lor. Dac ns va privi ctre cele de sus, el va conduce dincolo de sine, ajungnd s vad nsi graia ce strlucete peste oameni i lucruri. Faptul este posibil n msura n care nc se pstreaz n fiina omului calitatea sa de eikon, chip al Creatorului. Sau capacitatea de a oglindi i a primi cele proprii voinei divine. n aceast msur, lucrurile i vor aprea ca semne sau reflexe ale lucrrii divine. Cnd mintea este curat, imaginea din oglind este i ea curat. Este ceea ce menioneaz Sf. Grigorie Palamas n unul din comentariile sale. ,,[Dumnezeu] se arat n mintea curat ca ntr-o oglind, rmnnd nevzut dup ceea ce este n sine. Cci acesta este caracterul formei din
118
oglind: anume, artndu-se, nu se vede [n ea nsi] i e cu neputin s priveti i n oglind i n sine ceea ce produce forma din oglind. "24 Aadar, o distincie mai veche, ntre ceva n sine si acelasi ceva n afar de sine, este acum sublimat n noul neles al imaginii. A fost ns resimit nevoia de a se distinge ntre doi termeni apropiai, speculatio i contemplatio. Bernard de Clairvaux, n secolul al XII-lea, nelege prin aceti termeni dou moduri distincte ale atitudinii numite atunci consideratio Oiteral, verbul considerare nseamn "a privi atent la stele", iar ca sens derivat, "a reflecta", "a lua n seam") . Cnd este n j oc vederea specu lativ, se subnelege c accesul la cele divine nu este nemij locit. Dimpotriv, el descrie un drum ce pleac de la cele omeneti sau temporale i duce dincolo de acestea, totul petre cndu-sc n lumina harului divin.25 Abia prin contemplare, ce ar putea conduce n chip nemijlocit la cele care ne trans cend, se realizeaz deplin o astfel de privire. Cnd spiritul omenesc nu cunoaste afectiuni, fiind cu adevrat liber, actul de contemplare nseamn vederea nemijlocit a celor divine. Cu alte cuvinte, cnd speculaia devine contemplare, ea i modific n chip radical nelesul obinuit. ns nu voi avea n atenie acum acest neles mistic al speculaiei. n scrierea lui Bonaventura, It inerarium mentis in Deum (1260), termenul speculatio intervine n titlurile a cinci dintre cele apte capitole (capitolul II, de exemplu, se intituleaz De speculatione Dei
, , , ,
24. Sf. Grigorie Palamas, Tratatul al doilea din triada nti contra lui Vtt rlaam, apud Dumitru Stniloae, Viaa i nv,tturile SI Grigorie Palamas, Editura Schpta, Bucureti, 1993, p. 182. 25. "Speculativa est consideratio se in se colligens et, quantum divinitus adiuvatur, rebus humanis eximens ad contemplandum Deum" (el De consideratione, V, 2, 4). "Speculativ este acea cercetare care se con centreaz n sine i, n msura n care este ajutat de voina divin, se elibereaz de cele omeneti pentru a contempla pe Dumnezeu" (traducere de Eugen Munteanu).
119
in vestigiis suis in hoc sensibili mundo), att cu nelesul de vedere spiritual, ct i cu cel de contemplare pur. Nu va fi ns ignorat diferena semantic a celor doi termeni.26 Revine des ideea c lucrurile acestei lumi, create fiind, ne dau posi bilitatea s comemplm Creatorul ca mr-o adevrat oglind (II, 1). n toate cele create l vedem "ca prin oglind i ca n oglind [ut per speculum et ut in speculo]". Ele sunt realmente "umbrae, resonantiae et picturae, sunt vestigia, simulacra et spec tacula nobis ad contuendum Deum proposita et signa divinitus data" (II, 11). Contemplarea lui Dumnezeu se realizeaz nu
doar n afara noastr si n noi, ci si deasupra sau dincolo de noi. n afara noastr l om comepla prin semne sau vestigii, nuntru - prin imagini, iar deasupra noastr, "prin lumina care i-a pus amprenta pe mintea noastr i care este lumina ade vrului etern"27. Cele divine pot fi recunoscute astfel prin mijlo cirea unorfigurae sau formae, similitudines, effigies i personae. Analog celor vzute cu ochiul trupului, acestea se ofer minii cu o neobisnuit concretete, ' ntruct simturile si intelectul se regsesc cum n unul i acelai act. n cnseci, regimul acestor viziuni - figurae, formae, effigies - nu poate fi consi derat ca ficional sau abstract. Nu se arat deloc abstract, de exemplu, frumuseea unui chip angelic, dei ea nu ine sensibil
26. Ea este bine precizat de ctre Bonaventura ntr-un alt loc. "Spe culatio, quia partim oritur ex ratione, et partium ex intelligentia, transit et terminatur in contemplationem" (cJ De septem itin. aetemit. , 421 b).
27. "Quoniam autem contingit contemplari Deum non salum extra nos et intra nas, verum etiam supra nas: extra per vestigium, intra per imaginem et supra per lumen, quad est signatum supra mentem nastram, quad est lumen U!ritatis aeternae; cum ipsa mens nastra immediate ab ipsa Veritateformetur [apud Augustinus]" (Bonaventura, Itinerariul minii n Dumnezeu, V, 1, traducere de Gheorghe V1duescu, Editura tiin ific, Bucureti, 1994).
"Deoarece provine ill parte din raiune i n parte din intelect, speculaia se preschimb i se finalizeaz n comemplare" (traducere de Eugen Munteanu).
120
de aceast lume. Forma sa nu ar putea fi descris oricum, iar clipa n care acest chip se descoper nu mai este deloc una obinuit. Cel care ajunge s contemple frumuseea nsi, aa cum o face vzut chipul viu al cuiva din apropiere, va regsi, dincolo de acesta, o inocen ce prea pn atunci cu totul pierdut. Faptul ca atare ine n fond de o experien extrem de concret pe care omul o face, ceva n felul unei probe vii i personale. Incidena ei existenial nu este niciodat pur subiectiv sau arbitrar. Cci presupune o pregtire ndelung, un timp al iniierii i un efort care nu este totui lipsit de nesi guran i ndoieli. Mintea care caut s contemple cele invizibile i eterne este orientat n fond ctre numele divine, asa cum ne sunt revelate n crile testamentare.28 nvatul fran iscan va vorbi n acest sens despre trei trepte ale minii omeneti pe drumul contem plaiei. "Conform acestei ntreite progresiuni [corporal, spiritual i divin], mintea noastr dispune de trei priviri prin cipale: una ctre lucrurile corporale, fapt pentru care aceasta este numit animalitate sau senzualitate (animalitas seu sensualitas), alta ctre sine i n sine, de aceea i se zice spirit (spi ritus), i a treia, mai presus de cea dinainte, de aceea i se zice minte (mens), i trebuie s ne ornduim ntre toate acestea spre a ne nla n Dumnezeu . . . " (I, 1) . Fiecare din acestea cunoate dou moduri distincte, unul activ ntre propriile sale limite i un altul ce duce dincolo de sine. Diferena lor devine vizibil, de pild, atunci cnd e avut n vedere cercetarea fizic a unor stri de lucruri, pe de o parte, i considerarea raiunii lor de a fi, pe de alt parte. Sau cnd cele materiale sunt avute n vedere fie ca atare, n datele lor fizice, fie ca imagini ale
28. De exemplu, n Ieirea 3 , 14 ("Eu sunt cel ce sunt") sau n Marett 10, 18 ("Nimeni nu este bun dect unul Dumnezeu"). n aceast privin,
Bonaventura aduce n sprij inul spuselor sale unele locuri din scrierile lui Dionisie Areopagitul (Numele divine, III, 1; Iv, 1) i Ioan Damaschin
(Despre credina ortodox, 9) .
celor imateriale. Astfel de distincii erau familiare unor gn ditori ca Augustin (n De Trinitate, de exemplu) sau celor care, mai trziu, dezvolt o adevrat mistic speculativ. Putea fi descris astfel o adevrat scar n reflectarea de sine a celor create i necreate. Pe aceast scar, mintea omeneasc urc de la percept ia, cagitatia i meditat ia, la speculatia, apoi ctre can templatia sau intuit iva vis ia. Cum vedem, speculaia se situeaz oarecum la mijlocul acestui drum ascensional. Ea face trecerea de la reflecia discursiv la contemplaia pur, cnd urmeaz a fi privit Logos-ul nsui, chipul christic al lui Dumnezeu. ine n parte de rat ia i n parte de intellectu5, puterea intuitiv superioar29. Se dovedete astfel apt s se depeasc pe sine, s duc dincolo de sine ctre contemplaia ca atare. Este ntr-a devr decisiv acest lucru pentru privirea speculativ, anume s poat transfigura datele sensibile i raionale ca, n acelai timp, s se transforme pe sine n act contemplativ. Cu aceast dubl micare, ce pare s-i aduc negaia de sine cu fiecare pas pe care-l face, speculaia se definete pur i simplu ca o cale vie i nencheiat. De altfel, pentru unii inter prei ai acelui timp ea numete tocmai starea celui aflat pe
29. Distincia dintre speculaie i contemplaie este dublat acum, ca n oglind, de o alta, cea dintre speculaie i meditaie. Dac exerciiul meditativ, aa cum este neles aici, nc ine de cele discursive, speculaia caut s duc mult mai departe. ns proximitatea lor las deschis comu nicarea ntre cei doi termeni, de unde sinonimia lor n unele situaii. De altfel, Sf. Thomas de Aquino, n Summa tiJeologiae, II, ii, 180, face o meniune demn de luat n seam n legtur cu substantivul specu latio. Va spune c proveniena sa st n legtur cu ceea ce numim oglind, speculum, i nu cu termenul pentru ateptare, specula, nct trebuie regsit nelesul su ca act de meditaie ("speculatia dicitur a speculo, nan a
specula; videre autem aliquid per speculum est videre causam per e/fectum, in quo eius similitudo relucet; unde speculatia ad meditationem reduci videtur") . n ceea ce privete nelesul mai vechi al meditaiei, ci Michel Foucault, Hermeneutica subiectului. Cursuri & College de France (1981.1982), ed. cit . , pp. 340-343, 432 sq.
122
calea ce duce mai departe, n ultim instan la contemplarea celor originare. Firete c, n aceast viziune mistic pe care o invoc Bonaventura, speculaia este animat tot timpul de ceea ce o beatific i o transfigureaz n ntregime. Ar fi ns de spus aici i un alt lucru. Interpretul de inspi ratie aristotelic va avea motive n plus s sustin c filozofia prim deine o latur speculativ evident. Acest fapt va fi recunoscut i n ceea ce privete teologia ca atare. Sf. Thomas de Aquino, de pild, o consider "mai mult speculativ dect practic, deoarece se ocup mai mult de lucrurile divine dect de faptele oamenilor; de acestea [din urm] se ocup n msura n care omul e condus spre desvrita cunoatere a lui Dum nezeu, n care const fericirea etern"Jo. Cutnd s clarifice acest lucru, precizeaz c "o tiin poate fi denumit specu lativ n trei moduri": cnd lucrurile i realitile cunoscute "nu sunt destinate aciunii de ctre cel care tie aceasta"; cnd n modul de a ti se ine seama "de absolut toi factorii i elementele necesare", aa cum procedeaz un arhitect cnd are n vedere construcia unui edificiu; i, n al treilea rnd, cu referire la scopul ei: finalitatea inteligenei speculative "este luarea n considerare a adevrului ca atare" (II , qu. 14, 16) . Unii filozofi vor echivala pur i simplu cunoaterea speculativ cu cea teoretic, aa cum face Duns Scotus, vorbind pe larg despre speculabilia, cele teoretice. Aadar, ceea ce mintea speculativ caut s vad nu este nici lucrul ca atare, n simpla sa nemijlocire, nici doar o ima gine a acestuia. Ci mai curnd ceva, s spunem, de o dubl natur. Dac este n joc imaginea unui lucru, atunci aceasta nseamn mai mult dect o simpl reprezentare, fiind cu ade vrat real, imago entis. Iar dac este vorba de nsi natura unui lucru, aceasta nu se d dect odat cu imaginea ei, ca sens al
, ,
30. Ci Summa 7heologiae, 1, qu. 1, 4, traducere din latin de Gheorghe Sterpu i Paul Gleanu, Editura tiinific, Bucureti, 1997, p. 44.
DESPRE
SPECULA TOR
I IMAGINEA SA TRZIE
123
acelui lucru. Metafizic vorbind, mintea speculativ nu vede ceva pur i simplu n sine, ns nici doar ceva n afar de sine. Dimpotriv, ea caut acces la modul n care un lucru n sine se d el nsui n afar de sine. A se da ca atare n afar de sine nseamn acum a se oglindi. Cu alte cuvinte, privirea specu lativ las n urm separaia frust dintre a fi n sine i a fi n afar de sine. n c poate fi sesizat, n acest neles trziu al speculaiei, un ecou al termenului vechi theoria, ca viziune a ceea ce este esenial. Un derivat al su, theoretikos, va fi tradus de ctre Boethius cu ajutorul cuvntului speculativus. Specu lativ, de pild, este ideea corelaiei de natur ntre cele radical diferite, aa cum sunt lucrul ce poate fi gndit i actul de a gndi. La fel i ideea de unitate originar a celor opuse, coinci dentia oppositorum, asupra creia au struit Bonaventura i Cusanus. Astfel de idei evit ns orice dialectic de felul celei hegeliene. Nu au n vedere confruntarea ntre acei termeni opui care, pn la urm, pot s dispar complet n aceast lupt ca ntr-o sintez neutr a lor. Ci cu totul altceva, anume corelaia originar a unor date radical diferite31 D e altfel, ter menul speculatio este folosit mai ales cnd este vorba de unele situaii cu adevrat paradoxale, de pild cnd spunem c, ad infinitum, linia dreapt i cea curb nseamn unul i acelai
3 1. S-a vzut , de altfel, c formula coincidentia oppositorum are la Cusanus, n timp, o valabilitate restrns. Ea este prezent n De docta ignorantia (1441) ca o modalitate de nelegere a celor infinite sau divine: A i non-A ajung la limit afirmai n mod simultan. Cum ceea ce este infinit nu are contrariu, nu poate fi exprimat cu aj utorul unui singur termen, spre a primi astfel un singur nume. n De Deo abscondito ns, contrariile suport o alt nelegere, ntruct afirmarea conjunciei lor nu mai apare ca o formul adecvat. La fel i n De coniecturis, unde Cusanus prefer o manier mai curnd negativ de a vorbi, care s exprime faptul c Dumnezeu este dincolo de toate cele numite sau create. Formula nou, diferit de conjuncia contrariilor, a fost numit de ctre exegei neutrodicie (Jean-Michel Counet), fiind de fapt o atitudine mai adecvat cu privire la cele absolute sau divine.
124
lucru. Sau cnd vorbim despre pacea pe care sufletul o poate afla n chiar micarea sa tulbure i agitat. Cum afirm Cusanus n Excitatianum libri decem, 5, exerciiul speculativ nseamn n cele din urm a-i duce viaa n pace, reprezint linitea spiritului sau cea mai nalt fericire a sa (,,speculatia est habitat ia
in pace; nam est quies rat ianalis spiritlls seu ultima f elicitas") .
O astfel de meniune ne aduce n atenie sensul cu adevrat spiritual, anagogic, pe care speculaia urma s-I aib. De fapt, tocmai acest sens spiritual al speculaiei import mult pentru autorii invocai mai sus. Distincia de provenien aristotelic dintre filozofia speculativ i cea practic nu nseamn deloc separaia celor dou. Dimpotriv, cele practice comport la un anumit nivel al lor o latur speculativ inevitabil. Iar cele speculative pot deveni practice; mai mult nc, ele sunt eminamente practice, n sensul elevat al cuvntului, cci privesc nsusi sensul vietii omenesti, modul n care omul urmeaz a-i duce viaa sa. A le separa, aa cum s-a ntmplat uneori, este injust i absolut riscant n lumea vieii. Faptul ca atare s-a petrecut totui, atunci cnd termenul speculativus a devenit un sinonim pentru ceea ce era socotit abstract sau pur teoretic. S-a vorbit mult vreme de filozofie speculativ i logic specu lativ, teologie speculativ i gramatic speculativ (tractatus de modis significandi, pentru Thomas de Erfurt) , nu mai puin despre matematic speculativ i fizic speculativ. Puritatea lor teoretic, n sensul trziu al cuvntului, s-a dovedit ns a fi un mit sau o simpl reprezentare. La fel i puritatea inte lectual a unei cercetri, aa cum este filozofia prim. Cusanus ns a lsat n urm aceast sinonimie nefericit, regsind latura vie sau paradoxal a artei speculative despre care a vorbit. i a neles c, n ultim instan, mult mai departe conduc acele paradoxuri care nu pot fi formulate n limbajul simplu al raiunii, aa cum este cel al unitii de fiin n cele trei persoane divine.
, , ,
DESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA TRZIE 17. Experien speculativ i solitudine
125
Nu oricnd ajungi s nelegi sciziunea profund care se ascunde n unul i acelai flux al vieii sau al contiinei. Se ntmpl acest lucru, ne asigur din umbr Descartes, doar atunci cnd caui s percepi cu o maxim atenie n ce fel gndeti i simi tu singur. Sau, eventual, atunci cnd ncerci s percepi ca atare faptul simplu de a gndi. ar, pentru aceasta, ar trebui ca ntr-o bun zi s te ndoieti de tot i de toate, inclusiv de modul n care ai gndit pn atunci, de faptul c exiti ntr-un anume fel, de lumea din jur i de prezena attor lucruri vzute sau nevzute, de propriul tu trup sau de simurile pe care le ai treze etc. Urmnd aceast cale, ai putea s descoperi n cele din urm un semn, o diferen cu adevrat decisiv. Astfel apare diferena ntre ceea ce se face evident prin sine nsui i ceea ce nu are acces la acest gen de eviden.J2 Este vorba, nainte de toate, de adevrul minii tale, ca om ce meditezi singur asupra situaiei tale n lume. Cnd absolut totul este pus la ndoial, tu, cel care faci acest lucru, trebuie s fii totui ceva, s exiti ntr-un fel sau altul. Ajungi s deii atunci o certitudine simpl a prezenei tale, mai ales c n actul reflexiv al gndirii poi s faci abstracie la nevoie de orice n aceast lume - nu ns i de propria ta gndire. Aadar, poate s apar ca distinct de orice altceva tocmai spiritul
(fingere) c trupul meu nu este nimic, ba chiar c lumea nu exist n
mod evident, nici chiar locul n care m aflam, totui nu-mi puteam nchipui prin vreun raionament c eu nu exist, ci, dimpotriv, prin nsui faptul c-mi nchipuiam c toate sunt false, sau c gndeam orice altceva, reieea evident c eu exist; i invers, dac pe moment ncetam s gndesc, corpul meu, lumea i toate celelalte pe care mi le imaginasem nainte, chiar dac ar fi existat n realitate, nu era nici o raiune ca cu s cred n acel moment c ar trebui s existe" (Discurs asupra metodei, IV, 5, traducere de Dan Negrescu, Editura Paideia, Bucureti, 1995) . 32. "Apoi, cercetnd cu atenie cine eram i vznd c-mi pot nchipui
124
lucru. Sau cnd vorbim despre pacea pe care sufletul o poate afla n chiar micarea sa tulbure i agitat. Cum afirm Cusanus n Excitat ionum libri decem, 5, exerciiul speculativ nseamn n cele din urm a-i duce viaa n pace, reprezint linitea spiritului sau cea mai nalt fericire a sa (,,speculat ia est habitat io
in pace; nam est quies rat ionalis spiritus seu ultima Jelicitas") .
O astfel de meniune ne aduce n atenie sensul cu adevrat spiritual, anagogic, pe care speculaia urma s-I aib. De fapt, tocmai acest sens spiritual al speculaiei import mult pentru autorii invocai mai sus. Distincia de provenien aristotelic dintre ftlozofta speculativ i cea practic nu nseamn deloc separaia celor dou. Dimpotriv, cele practice comport la un anumit nivel al lor o latur speculativ inevitabil. Iar cele speculative pot deveni practice; mai mult nc, ele sunt eminamente practice, n sensul elevat al cuvntului, cci privesc nsui sensul vieii omeneti, modul n care omul urmeaz a-i duce viaa sa. A le separa, aa cum s-a ntmplat uneori, este injust i absolut riscant n lumea vieii. Faptul ca atare s-a petrecut totui, atunci cnd termenul speculat ivus a devenit un sinonim pentru ceea ce era socotit abstract sau pur teoretic. S-a vorbit mult vreme de filozofie speculativ i logic specu lativ, teologie speculativ i gramatic speculativ (tractatus de modis significandi, pentru Thomas de Erfurt) , nu mai puin despre matematic speculativ i fizic speculativ. Puritatea lor teoretic, n sensul trziu al cuvntului, s-a dovedit ns a fi un mit sau o simpl reprezentare. La fel i puritatea inte lectual a unei cercetri, aa cum este filozofia prim. Cusanus ns a lsat n urm aceast sinonimie nefericit, regsind latura vie sau paradoxal a artei speculative despre care a vorbit . i a neles c, n ultim instan, mult mai departe conduc acele paradoxuri care nu pot fi formulate n limbajul simplu al ratiunii, asa cum este cel al unittii de fiint n cele trei persoane divine.
" "
125
17. Experien speculativ i solitudine Nu oricnd ajungi s nelegi sciziunea profund care se ascunde n unul i acelai flux al vieii sau al contiinei. Se ntmpl acest lucru, ne asigur din umbr Descartes, doar atunci cnd caui s percepi cu o maxim atenie n ce fel gndeti i simi tu singur. Sau, eventual, atunci cnd ncerci s percepi ca atare faptul simplu de a gndi. Or, pentru aceasta, ar trebui ca ntr-o bun zi s te ndoieti de tot i de toate, inclusiv de modul n care ai gndit pn atunci, de faptul c exiti ntr-un anume fel, de lumea din jur i de prezena attor lucruri vzute sau nevzute, de propriul tu trup sau de simurile pe care le ai treze etc. Urmnd aceast cale, ai putea s descoperi n cele din urm un semn, o diferen cu adevrat decisiv. Astfel apare diferena ntre ceea ce se face evident prin sine nsui i ceea ce nu are acces la acest gen de eviden.32 Este vorba, nainte de toate, de adevrul minii tale, ca om ce meditezi singur asupra situaiei tale n lume. Cnd absolut totul este pus la ndoial, tu, cel care faci acest lucru, trebuie s fii totui ceva, s exiti ntr-un fel sau altul. Ajungi s deii atunci o certitudine simpl a prezenei tale, mai ales c n actul reflexiv al gndirii poi s faci abstracie la nevoie de orice n aceast lume - nu ns i de propria ta gndire. Aadar, poate s apar ca distinct de orice altceva tocmai spiritul
32. "Apoi, cercetnd cu atenie cine eram i vznd c-mi pot nchipui (jingere) c trupul meu nu este nimic, ba chiar c lumea nu exist n
mod evident , nici chiar locul n care m aflam, totui nu-mi puteam nchipui prin vreun raionament c eu nu exist, ci, dimpot riv, prin nsui faptul c-mi nchipuiam c toate sunt false, sau c gndeam orice altceva, reieea evident c eu exist; i invers, dac pe moment ncet am s gndesc, corpul meu, lumea i toate celelalte pe care mi le imaginasem nainte, chiar dac ar fi existat n realitate, nu era nici o raiune ca eu s cred n acel moment c ar trebui s existe" (Discurs asupra metodei, IV, 5, traducere de Dan Negrescu, Editura Paideia, Bucureti, 1995).
126
care se reflect pe sine, "spiritul omenesc rsfrnt asupra-i"33. i apare astfel exact atunci cnd se reflect singur pe sine, ntr-o lumin simpl i clar. El i este evident siei n chiar clipa cnd efectiv face acest lucru. Tinde atunci s lase n urm, att ct e cu putin, viaa sa contingent, ca i cum nu ar mai fi a sa. Caut s-i nchipuie, pentru o clip, c trupul de care se vede nemijlocit legat nu este nimic, la fel i locul unde se afl sau nsi lumea sa. Pentru cel care se privete o clip n acest fel, asemeni unui strin, acest eu care privete este singu rul care-i poate spune c ntr-adevr este ceva (Discurs, IV, 6) . Separaia de lume, orict de fugar ar fi ea, devine evident n aceast percepie de sine dus la limit. Dedublarea se face prezent att n viaa trupului propriu, care resimte difuz ceea ce simte i suport, ct i n viaa gndirii, mai ales n aceasta din urm. ntruct gndete cu privire la ea nsi, gndirea risc a se situa pe sine n abis. n s doar n acest mod devine evident diferena ei simpl i radical. i doar plecnd de aici, de la percepia nemijlocit de sine, poate sesiza apoi ceva cu privire la propria sa via, trup i lume, lucruri i cuvinte. Or, aceast atitudine a gndirii nu poate fi numit dect speculativ. Modul de a fi al gndirii se descoper doar atunci cnd ea se dedubleaz n chip radical, spre a reflecta cu privire la modul n care ea nsi reflect. Actul ei comport acum realmente ceva vertiginos. Cci facultatea ce reflect, actul n care reflect i fiina asupra creia reflect ajung acum s fie unul i acelai lucru. Exist un pasaj n prefaa la Meditaii metaJizice unde Des cartes rspunde obieciei pe care - n chip absolut bizar interpreii si o reiau chiar i n ziua de astzi. "Prima ntm pinare este c, deoarece spiritul omenesc rsfrnt asupr-i nu percepe c e altceva dect un lucru care cuget, n-ar reiei c
33. C f Ren e Descartes, Meditaii metajizice, traducere de Constantin Noica, Bucureti, 1937, p. 7.
127
natura sau esena lui const doar n aceea c e un lucru cuge ttor, aa nct cuvntul doar s le nlture pe toate celelalte care ar putea fi socotite c se leag de firea lui. La care obiecie rspund c, ntr-adevr, n-am urmrit acolo s le nltur pe acestea n ce privete realitatea nsi a lucrului (realitate despre care firete c nu vorbeam atunci) , ci doar n ce privete per cepia mea, astfel nct nelesul s fie c nu cunosc cu des vrire nimic despre care s tiu c se raporteaz la esena mea, afar de faptul c sunt un lucru cugettor, adic ceva care nchide n sine facultatea de a cugeta." Aadar, gndire a simte la un moment dat nevoia s lase n urm ntreaga sa lume, ca s vad n ce fel poate s perceap distinct ceea ce se ntmpl cu ea nsi. Or, cnd ea percepe felul n care se face prezent ea nsi, are dej a n fa, distinct i clar, modul ei de a fi. Unii scriitori din epoca patristic, apoi cei care au marcat istoria metafizicii de la Albertus Magnus la romantici, au con simit la exerciiul de o real for al gndirii speculative. Critica ei s-a realizat, de regul, atunci cnd a fost confundat cu moduri precare ale gndirii, cum sunt cel abstract, de manual, sau cel de o suspect gratuitate. Lsnd deoparte astfel de con fuzii, probabil nevinovate n unele privine, am putea regsi n paginile lui Descartes un sim speculativ cu totul aparte. Meditaiile metajizice, mai cu seam primele dou, acolo unde exerciiul reflexiv cu privire la sine este dus la limit, sunt de excepie n aceast privin. Nu am n vedere doar felul n care Descartes vorbete despre intelecia pur, cum i spune, liber ntr-o msur fa de simuri i imaginaie. Ci mai ales reflectarea gndirii n ea nsi, spre a-i descoperi astfel modul ei simplu de a fi3 4 Tocmai acest lucru face din gndire o form
34. Descartes inspir unele distincii importante n reflecia cu privire la propria noastr subiectivitate. Una din ele este cea dintre percepie i apercepie (Leibniz) , ultimul termen numind contiina strilor interne, cunotina reflexiv a acestor stri. Mai trziu, Kant va spune c de fapt apercepia reprezint capacitatea contiinei de a fi
128
exemplar a ceea ce s-a numit speculum, oglind, locul metafizic unde se constituie ca atare, n unul i acelai act, ceea ce reflect, lucrul reflectat i imaginea sa. Cred c era greu de gsit atunci un exemplu mai elocvent dect acesta. Cnd ai n fa nsi situaia concret a gndirii, ceea ce reflect si ceea ce este reflectat nseamn din capul locului unul i a elai lucru. ns acest "unul i acelai" va fi profund dedublat n sine. tim c o asemenea dedublare survine i n alte situaii, ca n cazul limbii vorbite, cea care se exprim pe sine aa cum este. Doar c exemplul gndirii este unul de o eviden cu totul neobinuit. Gndirea i devine clar i distinct exact atunci cnd se pune pe ea nsi n discuie, cnd pune la ndoial chiar felul ei propriu de a percepe. Dei mai alent ca niciodat la ea nsi, pare s nu fie n sine absolut nimic. Ca act de atenie sau de ndoial, gmdirea nu este nimic n sine. ns att timp ct se privete astfel pe sine, ea nu are cum s nu existe. 3 5 Ipoteza geniului ru - ca ultim pas ntr-un astfel de exerciiu - asigur n chip paradoxal tocmai acest din urm lucru ("Fr ndoial atunci c i eu exist de vreme ce m nal; i, nele orict e n stare, el nu
contient de sine. ntr-un astfel de act, cnd orice altceva se raporteaz la contiinp de sine, se ajunge la reprezentarea eului ca atare, acel "eu gndesc" ce nsoete orice judecat sau reprezentare. 35. Ideea este expus cu claritate n Meditaii metafizice, II. "Aici aflu ce-mi trebuie: e cugetarea; doar ea nu poate s se desprind de mine. Eu sunt, eu exist: e lucru sigur. Ct timp ns? Atta timp ct cuget; cci s-ar putea ntmpla tocmai ca, dac m-a opri de la orice aciune de a cugeta, s ncetez pe dat i n ntregime s mai exist" (cf ed. cit., p. 20). n consecin, doar gndirea singur exist astfel. S nu uitm ns c, de fapt, este vorba de o ax ce leag eul o menesc de nsi prezena lui Dumnezeu. Se stie, de altfel, c lui Leibniz i plcea s repete o spus ' a Sfintei Teresa de vila, anume c "sufletul trebuie adesea s cugete ca i cum pe lume nu ar exista dect Dumnezeu i el nsui" (Disertaie metafizic, XXXII, n Operefilozofice, I, traducere de Constantin Floru, Editura tiinific, Bucureti, 1972).
va face totui niciodat ca eu s nu fiu nimic atta timp ct voi socoti c sunt ceva") . Descartes tie bine s exploreze ceea ce ia n ultim instan forma unui adevrat scandal. Nu am nici o ndoial cu privire la simul speculativ al celui care a scris Meditaii metafizice. Doar c acelai sim, exersat numai cu privire la propriul eu i numai atta vreme ct acest eu se afl n act, vigil, conduce la sentimentul unei depline solitudini. Noica a sesizat bine acest lucru: "te ntm pin o desvrit singurtate atunci cnd ai de-a face cu Descartes". Nu este singur acum doar omul Descartes, cel care, retras din lume i din vacarmul zilei, cnd simte c nu mai are mult timp la dispoziie n aceast via, reia pe cont propriu, seara trziu, unele chestiuni metafizice, n forma simpl a confesiunii ori a dezbaterii cu sine. Ci la fel de singur se simte i cel care, primind manuscrisul de la Descartes, dorete s intre n discuie i s formuleze unele ntrebri, cci el nu tie dac autorul va lua n seam cum se cuvine ceea ce spune sau, dimpotriv, i va vedea mai departe de ideile sale i de drumul urmat. La fel, singur se simte i cel care, dup ani sau dup secole, revine asupra acestor pagini din Meditaii metafizice, dndu-i seama c ele, ntruct privesc nemijlocit felul nostru de a gndi, puteau s fie adresate oricruia dintre noi. Este adevrat c eul asupra cruia mediteaz Descartes se dovedete capabil s-i perceap propria sa finitudine. Mai mult nc, aceast percepie coincide cu anticiparea a ceea ce, dincolo de sine, i este orizont viu de posibilitate. Cci tot ce realizeaz n reflecia sa - dedublare profund i sesizare a finitudinii sale - este posibil doar n credina unei alte prezene, ce nu cunoate limite sau sciziune de sine. Privirea ntlnete dincolo de sine tocmai ochiul care oricnd o privete, aa cum vorbirea sa afl acolo cuvntul care i vorbete. Este ntrevzut astfel nsi puterea divin, prezena ei absolut i inefabil. Des cartes ne las a nelege acest lucru - i nu o singur dat n ceea ce spune. Numai c, pentru cel cruia el scrie, o face ntr-un
130
mod ce nu este pn la capt convingtor. Ce anume a vrea de fapt s spun? n mai multe locuri din scrierile sale, Descartes l invoc deschis pe bunul Dumnezeu. Nu i se adreseaz ns ca unei persoane vii, cci nu e vorba de rug, chemare ori speran nfrigurat. Ca simplu cititor, nu prea ai cum s tii dac l cunoaste doar din crti, din datele unei traditii, sau, dimpotriv, printr-o situare ct se poate de personal n faa prezenei sale. Jacques Maritain face n aceast privin o men iune demn de toat atenia. Va spune c "argumentul lui Anselm este argumentul unui contemplativ, este nscut n rug [ . . ] i nu are, filozofic vorbind, nici o valoare demonstrativ. Argumentul lui Descartes este i el argumentul unui intuitiv, dar al unui geometru intuitiv; el are o valoare propriu-zis raional ce lipsete argumentului anselmian. "36 ntr-adevr, cel mai adesea Descartes l invoc pe Dumnezeu ca pe Acela care a spus ce era de spus, a revelat ce era de revelat, a fcut ce era de fcut. Aa procedeaz, de exemplu, ntr-un fragment din Principiile filozofiei (1, 76) .31 Ca i cum, dup ce Dum nezeu a spus ce a avut de spus i dup ce a fcut ceea ce se cuvenea s fie fcut, toate ntr-un singur act i pentru totdeauna, s-ar fi retras din lume, lsnd-o pe aceasta n buna ei ordine natural.
. . . .
36. C I Jacques Maritain, Le Songe de Descartes, R.A. Corna, Paris, 1932, p . 3 3 3 , nota 171. 37. "Mai ales, vom ine drept regul infailibil c ceea ce Dumnezeu
a dezvluit e incomparabil mai sigur dect tot restul; astfel nct, chiar dac vreo licrire a raiunii pare s ne sugereze ceva contrar, s fim ntotdeauna pregtii s supunem judecata noastr celei care vine din partea Lui; ns pentru ceea ce ine de adevrurile n care teologia nu are nici un amestec, nu ar fi dect o amgire ca un om care vrea s fie filozof s accepte drept adevrat ceea ce n-a cunoscut a fi aa, i s-i plac mai mult s se ncread n simuri, adic n judecile de neconsiderat ale copilriei sale, dect n raiune, atunci cnd e n stare s o conduc bine" (traducere de Ioan Deac, Editura IRI, Bucureti, 2000, p. 118) . Cu acest fragment se ncheie partea nti a scrierii, cea mai important de altfel, dedicat principiilor cunoaterii omeneti.
D ESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA TRZIE
131
Cu aceast prezen estompat a sa, Dumnezeu nsui pare s fie singur. El apare att de singur nct omul i lumea se acoper de adevruri "n care teologia nu mai are nici un ames tec", cum scrie filozoful la un moment dat. Nu mai stii, n acest caz, dac omul poate regsi n Dumnezeu nsui izvorul vieii. n aceast privin, pn i scepticul de astzi merge uneori mult mai departe. "Cnd strig: Doamne!, atta timp ct dureaz strigtul meu, El exist. E suficient: ce mi-a putea dori mai mult?" 3 8 ntr-adevr, n unele situaii omeneti un astfel de strigt pare s fie deajuns. Metafizica lui Descartes, un exerciiu speculativ de excepie n lumea modern, anun probabil fr voie, dar pentru mult timp, singurtatea iminent a omului i a lui Dumnezeu.
18. Nevoia fireasc de a gndi concret
Trim constant cu credina c n viaa de toate zilele noi gn dim ct se poate de concret. Suntem foarte siguri de acest lucru, mai ales c, aa cum vedem clip de clip, facem nenumrate referine la lumea noastr sensibil i la datele ei nemij locite. Dac vorbim, de pild, despre o piatr sau o mainrie, despre un prieten sau despre norii de pe cer, despre o ecuaie sau despre o specie nou de insecte descoperit n Insulele Galapagos, toate acestea sunt sesizabile ca atare, ele pot fi atinse, vzute sau gn dite, chiar msurate n unele privine, probate de fiecare dintre noi cu simurile i cu mintea treaz n cursul unei zile. Cum s nu crezi n astfel de situaii c ntr-adevr gndurile noas tre sunt ct se poate de concrete, pline de substan i de sens? Cu toate acestea, nimic mai ndoielnic dect o astfel de credin. Cci tocmai n conduita sa elementar i de prim
38. Emil Cioran, Caiete, II, traducere de Emanoil Marcu i Vlad Russo, Editura Humanitas, Bucureti, 1999 , p. 70.
132
instan omul gndete abstract, nenchipuit de abstract. Este ceea ce ne spune Hegel, cu destule argumente, n cteva pagini timpurii ale sale.39 Noi gndim abstract de fiecare dat cnd gndirea nu reine n legtur cu o stare de lucruri dect un singur aspect, un singur predicat al unui subiect, o singur nfiare a sa. De exemplu, atunci cnd nu vede ntr-un sclav dect un simpl sclav, n dou lemne puse cruci i nfipte n pmnt doar o simpl spnzurtoare, ntr-un om despre care se spune c a ucis - doar un uciga oarecare. Sau, la fel de bizar, atunci cnd vede ntr-un roman despre tentaia sinuciderii doar faptul sec si crud al sinuciderii. Ultimul exemplu, cu elementul su pitore c, i este bine cunoscut. "mi aduc aminte ns cum, n anii mei mai timpurii, un primar oarecare i-a acuzat pe scri itori c au fcut astfel nct s zdruncine bazele cretinismului i ale ordinii de drept. Unul dintre scriitori vine chiar s ia aprarea sinuciderii! Te cuprinde groaza cnd te gndeti la aa ceva! Din lmuririle de mai trziu s-a neles c primarul se referea de fapt la Suferinele tnrului Werther. "40 n astfel de situaii, de fapt, mintea omului nu mai aduce prile dis parate laolalt, spre a vedea cum stau i um cresc mpreun, cum se ncheag astfel ceva real sau viu. In fond, asta i spune cuvntul "concret"; etimonul vechi, verbul concrescere, nseamn a crete mpreun, a se forma din pri care mpreun tind s nchege un ntreg viu, indivizibil. Doar c, n mare grab fiind pe scena lumii sale, omul ajunge s vad numai ceea ce se vede n prim instan i n parte - nimic altceva n plus. Ofer ns i un exemplu ct se poate de grav n aceast privin, preluat din Morgenblatt fur gebildete Stnde, un ziar
39. C I Wer denkt abstrat? (1807) , n G.w. E Hegel, Werke, 2,jenaer Schriften (1801- 1807) , Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1974, pp. 575-58l. Aceste pagini au fost reluate recent n G.w. E Hegel, Filozof za ca sistem i sitemul ca istorie, traducere de Al. Boboc, Editura Paideia, Bucureti,
2006, pp. 15-22. 40. Ibidem, p. 578.
133
ce aprea frecvent n acei ani. Citise n acest ziar despre cazul unui om care, fiind socotit un simplu asasin, a fost dus la execuie i n cele din urm executat pe eafod. Se numea Binder, nu se tia prea bine dac el este ucigaul sau nu, ns cum orice crim are sigur un criminal, cineva trebuia s plteasc pentru acea moarte cu propria via. n rest, aproape nimic, doar cteva comentarii simple cu privire la execuia public. Hegel observ imediat c, dei exist mai multe atitudini cu privire la cele ntmplate, una din ele este deosebit de frecvent. Nu e de mirare acest lucru: n definitiv, pentru publicul obinuit, venit s asiste la execuie exact ca la un spectacol de circ, omul condamnat la moarte nu este dect un simplu criminal. Este un criminal la care poi privi cu plcere cum i d sufletul pe acel butuc, acolo unde justiia istoric opereaz abrupt i sec, ntocmai ca i zgomotul scos de uneltele de execuie. Reac ia celor muli este ns aproape fireasc ntr-o astfel de situaie. Ei gndesc atunci fr nici un efort, n chip natural, ntocmai cum se ntmpl pe drumul mare btut de negustori sau la trguI de vite. ntr-un mod apropiat, dar totui mai omenesc, vor gndi cei care, prezeni i ei la spectacolul morii din pia, vor fi n stare s vad chipul viu al celui condamnat. De exem plu, doamnele care vor ndrzni atunci s-i spun c el "este un brbat puternic, frumos i interesant". O astfel de judecat va fi imediat respins de cei muli, ca frivol i ntru totul suspect. "Cum? asasinul este frumos? Cum se poate gndi att de eronat, cum poate un asasin s fie socotit frumos?"41 Nu va fi ns aceasta singura atitudine n faa celui executat. O alta, diferit, va avea cel care este socotit cunosctor de oameni, psihologul ca atare. Acesta s-ar putea ntreba ce anume s-a petrecut n istoria vieii celui n cauz, n copilrie sau n anii timpurii ai formrii sale. Ar putea s descopere astfel c, de pild, pe cnd era copil a fost pedepsit cu asprime pentru unele
41. Ibidem,
p.
577.
134
greeli nensemnate. Este ceea ce ar fi putut s nasc n sufletul su o pornire surd mpotriva ordinii date, nct, mai trziu, cu aceast reactie de fond, s-ar fi situat singur n afara sferei acceptate a vie ii sociale. n astfel de situaii crima poate s nsemne pentru el cu totul altceva, pur i simplu un mij loc al conservrii de sine. n chip paradoxal, ea pare s apere nsi viaa celui exclus. Nu e vorba n nici un caz de a justifica omo rul, nimeni nu ar face acest lucru, ci doar de a nelege ceea ce s-a ntmplat cu unul dintre semeni. Cei mai muli ns vor cuta s resping imediat i o astfel de judecat. "El [psi hologul] vrea s justifice un asasin! " i iari vor reveni la gn direa lor de prim instan: cel executat nu a fost dect de un asasin oarecare - i nimic mai mult. Cum ne dm seama acum, felul n care Hegel comenteaz reacia posibil a cunosctorului de oameni este oarecum sur prinztoare pentru timpul su. Astfel de meniuni vor trece mai trziu n contul larg i indecis al psihanalizei sociale. Nu doar omul cultivat are acces la un punct de vedere necomun, ci i omul pe care-l socotim simplu, cci i acesta poate face dovada unei comprehensiuni libere i elevate. S ne gndim, de pild, la cei care, n inocena lor redobndit peste timp, reuesc s vad ceva cu totul subtil sau inactual ntr-o asemenea situaie. Este ceea ce ar fi sesizat, n cazul real pe care-l descrie Hegel, cineva n aparen destul de simplu. "Aa cum mi-a fost dat s aud, ntr-un chip diferit a nlturat abstracia asa sinului i a refcut demnitatea lui o btrn dintr-un azil. Capul tiat se afla pe epfodul luminat de soare. Este aa minunat, spuse ea, soarele milostiv al Domnului lumineaz capul lui Binder [ . . ]. Btrna a vzut ns [fa de ceilali] capul asa sinului luminat de soare i a considerat c este demn de aa ceva. Ea l-a ridicat de pe butucul eafodului pn la snul ndu rrii luminoase a lui Dumnezeu." Cci i pentru acest om, ca i pentru toi ceilali, exist ntotdeauna o judecat mai nalt dect cea omeneasc. Aceast judecat, dei greu de ntrevzut
.
D ESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA TRZIE
135
sau de tradus n cuvintele care ne sunt proprii, poate fi resim tit , doar n lumina eterat a credintei. ns, din pcate, este mult mai or sau mai la ndemn s gndeti abstract. Iar cel care gndete astfel va afirma despre modul opus de a gndi c ar fi de fapt singurul abstract i, n chiar acest sens, metafizic. Nu e de mirare atunci c maniera abstract de nelegere este mult mai extins dect am fi dispui s credemY Doar c ea rmne, din punctul de vedere al inter pretului german, nempcat cu sine i cu lumea vieii la care se refer. Mai ru nc, cel care nelege s fac un pas dincolo de abstracia simpl va apare imediat n ochii celorlali ca un ins ciudat, "un oaspete strin", cum i spune autorul. Demn de luat n seam ar fi i un alt lucru, anume c atitu dinea contiinei comune ("vulgare", spune Hegel la un moment dat) este dubl. Pe de o parte, ea dispreuiete gndirea meta fizic, speculativ, pe care o socotete abstract, fr s-i fac vreo grij cu privire la aa ceva. Acest mod de a gndi i apare ca un lucru cu totul extravagant, care te poate face de-a dreptul ridicol n societate.43 Pe de alt parte ns, resimte un gen de respect ascuns fa de ea, ca n apropierea a "ceva extrem de aristocratic", la distan de lumea vieii comune. Nu va nceta totui s o acuze n continuare. Iar acuza pe care o aduce gn dirii metafizice sau speculative nu este deloc nou. Cci la vremea respectiv, dar i astzi, cum poate constata aproape oricine, a ncerca s vezi ceea ce nu se arat n prim instan apare n ochii multor oameni ca o preocupare suspect, ngri j ortoare n unele privine. Hegel va spune de la bun nceput c nsui cuvntul "metafizic" ajunge pur i simplu "un cuvnt
42. Hegel are aici n vedere, cum ne dm seama, abstracia simpl, cea care ignor att faptul c reprezint o abstracie i nu altceva, ct i relaia ei cu alte operaii fireti sau compensatorii ale gndirii. Nu este vorba, aadar, de acea abstracie inevitabil n orice demers logic al gndirii. 43. Ibidem,
p.
577.
136
de care fug toi ca de un om atins de cium". Iar cei care se las atrai ntr-un astfel de exerciiu al gndirii, aparent bizar, par s sufere de o grav maladie. nc o dat avem n fa imaginea oarecum neateptat a siturii omului ntr-o lume pe dos, unde ceea ce i se nfieaz iniial ca fiind concret este de fapt ct se poate de abstract - i invers.
19 . Obiectul i imaginea sa nseamn unul
si acelasi lucru
, ,
n acelai interval de timp, Schelling va pune n discuie cu o rar dezinvoltur logica formal a gndirii. Nu acuz, n acest sens, vechiul testament aristotelic, aa cum vor face alii. Dimpotriv, l invoc n sprij inul su, tiind bine c filozoful grec spune mai mult dect ne-am obinuit noi s credem. De pild, dac deschizi aproape la ntmplare Metafizica, s zicem la 1018 a, afli acolo scris c "dac vom spune c un lucm este identic cu sine", n acest caz "acelai lucm este socotit ca dou lucruri"44. Or, aceast chestiune, a identitii ce ascunde o profund sciziune n ea nsi, va atrage o bun parte din gn direa metafizic a epocii moderne. Schelling vorbete n dese rnduri despre regimul specu lativ al relatiei eului cu sine si cu ceea ce-i este strin. Va descrie, cu privire la o prim etap a contiinei de sine ("de la per cepia originar la intuiia productiv")45, modul n care eul, n devenirea sa, se percepe n chiar actul su de percepie. El ajunge atunci s fie "ideal i real n cadml uneia i aceleiai activiti", activ i pasiv n acelai timp. n el nsui se determin
, ,
44. Traducere din limba greac de tefan Bezdechi, Editura Aca demiei, Bucureti, 1965, p. 178. 45. C I E w. J. Schelling, Sistemul idealismului transcendental, traducere de Radu Gabriel Prvu, Editura Humanitas, Bucu reti, 1995, p. 73 .
simultan dou acte opuse ale contiinei de sine46 Aceeai situatie va fi sesizat si n cazul non-eului, al lucrului la care , , eul se raporteaz, nelegndu-se atunci c limita eului i cea a lucrului vizat sunt una i aceeai limit. "Lucrul este deter minat ca activitate opus eului, iar prin aceasta, ca temei al limitrii n genere, ca activitate ea nsi limitat, iar prin aceasta, ca temei al limitrii determinate. Prin ce este limitat lucrul? Prin aceeai limit prin care este limitat i eul. n eu este atta activitate ct non-activitate este n lucru i invers. Numai prin aceast limitare comun cele dou se afl n inter aciune. Filozoful vede c limita eului i cea a lucrului sunt una i aceeai limit, altfel spus, c lucrul e limitat doar n msura n care e limitat i eul, iar eul, doar n msura n care e limitat obiectul, pe scurt, acea intercondiionare ntre activit,tea i pasivitatea din eu n aciunea de fa. "47 De fapt, totul este regsit n forma unei profunde dedublri : ceea ce este limitat n mod real tinde, pe latura sa ideal, s depeasc aceast limit.48 Astfel i afl explicaia unele propoziii speculative, dei stranii la prima vedere: "nu exist ceva real fr ceva ideal", "orice intu ire trece n intuiie a intuirii" etc. Fiind vorba de o dedublare orientat i nu neutr, opoziia nseamn cu adevrat ceva doar n prezenta unui al treilea termen. Sau al unui al treilea act , cum prefr Schelling s spun. n orizontul mai liber al aces tui de-al treilea, opuii se disting i deopotriv se recunosc ca atare. Unitatea lor este acum destul de liber, cci nu nseanm suprimare a diferenei sau depire a ei.49 Schelling gndete altfel dect Hegel, cel pu in n aceast privin. Ideea va fi reluat i n descrierea celorlalte dou demersuri ale contiinei de sine, "de la intuiia productiv la reflecie" i "de la reflecie
46. 47. 48. 49.
Ibidem, pp. 95-96. Ibidem , pp . 99- 100. Ibidem, p. 101. Ibidem, pp . 108-115.
138
la actul de voin absolut". n ultim instan, eul se poate nelege ca spirit, ntruct ceea ce este contient i ceea ce este incontient, sau ceea ce este liber i ceea ce este necesar, se regsesc n una i aceeai via mai cuprinztoare a spiritului. Ideea revine, peste numai doi ani, n scrierea intitulat
Bruno sau despre principiul divin i principiul natural al lucru rilor (1802). Cum va spune la un moment dat, ceea ce se reflect
pe sine - n chiar identitatea sa cu sine - reflect deopotriv i opusul su. ntruct reflect opusul su, atunci cnd se reflect pe sine el reflect de fapt reflectarea opusului su. i ntruct se reflect pe sine, cnd reflect opusul su el reflect nsi reflectarea de sine. n acest fel, un lucru nseamn nu doar ceea ce este n el nsui, ci deopotriv ceea ce reflect ca opus al su. Cu alte cuvinte, este mai mult dect ceea ce este n chip nemijlocit. El se afl mereu dincolo de sine, dincolo de iden titatea nemijlocit cu sine: tocmai acest mod de a vorbi, ce pare s ncalee principiile logicii, este exersat mult de ctre Schelling. De fapt, principiul identitii nu este abandonat cu totul, ci pus n micare, relaxat la maximum prin aducerea lui ntr-un spaiu real de via. Gndirea speculativ sesizeaz acum exact ceea ce nu se arat bunului sim i nu urmeaz distinciile ferme ale logicii. Aa face, de exemplu, cnd descrie relaia dintre un obiect i imaginea sa n oglind: n acea unitate care le transcende, ele nseamn unul i acelai lucru. Iar rolul de oglind l va juca tot ce face cu putin o dedublare de natur sau diferena fa de sine a unui lucru. Este adevrat c, la prima vedere, obiectul i imaginea sa par s-i fie complet strine. Obiectul ne apare ca ceva real, iar imaginea sa, ca ireal. Opoziia lor se atenueaz ns mult dac lum n seam faptul c imaginea nu nseamn nimic n absena obiectului din faa oglinzii. Nici obiectul care se reflect nu nseamn nimic n absenta imaginii sale, doar c acest fapt este mai greu sesizabil. n c le din urm, aa cum ne propune Schelling, am putea vorbi nu despre obiect i
D ESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA TRZIE 139
imagine, ci despre relaia dintre unitate i diferen. De fiecare dat este vorba de amndou, adic de relaia lor, doar n acest fel ele avnd un sens. Cci am putea gndi un al treilea fa de obiect i imagine, mai exact, fa de unitatea i diferena lor elementar. Acest al treilea trebuie vzut astfel nct, n cuprin sul su, "imaginea s poat trece n obiect i obiectul n ima gine. "50 El asigur acum tocmai corelaia lor specular, n acel neles pe care ni-l ofer latinescul speculum. Este vorba, n ali termeni, de unitatea dintre intuiie i gndire: n intuiie se exprim acelai lucru ca i n gndire, ns altfel, ceea ce face necesar calea analogiei. Se poate concepe ns, mergnd nainte pe acest drum, ,,0 unitate mai liber dect cea dintre obiect i imaginea sa", dintre corp i luminsl. Aceast nou unitate nu mai este "afectat de diferen", ns nici opus diferenei ca atare. Este vorba de unitatea dintre cele reale i cele ideale, sau dintre realitate i idealitate. Aceasta, la rndul ei, va orienta n cele din urm ctre o alta cu adevrat liber sau absolut.s2 Ea privete nsui fondul lor originar, numit abis, A bgrund, dincolo de orice form si de orice diferent. "Deci aminteste-ti c n acea unitate, cea mai nalt - pe care noi am considerat-o drept abisul sfnt, din care toate ies i n care toate se ntorc, n privina creia esenp este i form, iar forma i esen - nu este nainte de toate altceva dect infinitul absolut, dar acest infinit nu se opune finitului infinit i prezentului atemporal, nici nu se limiteaz pe sine prin acest finit i nici nu 1 limiteaz pe acesta, ci, pur i simplu, i corespunde fiindu-i suficient; cele dou sunt ca un singur lucru i pot fi distinse numai n ceea ce apare i numai acolo sunt diferite, deci conform cu natura lucrurilor sunt
, , , 1
50. C I E w. J. Schelling, Bruno sau despre principiul divin i principiul natural al lucrurilor, traducere de Vasile Musc, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, pp. 56 sq. 5 1. Ibidem, p. 57. 52. Ibidem, p. 59 sq.
140
n ntregime una, dar conform conceptului lor sunt deosebite n eternitate, precum gndirea i existena, idealul i realul. "53 Aadar, cele radical diferite nu dispar fr urm ca n adncul tcut al nopii. Nu sunt asemeni unor substane care, dei diferite n natura lor chimic, se amestec ntru totul si dau natere unei substane noi. Ceea ce nseamn c unitatea lor mai nalt, dei non-diferent n ea nsi, "conine totui dife rena tuturor formelor". Numit "abisul sfnt", cel "din care toate ies i n care toate se ntorc", n ea "doarme ca ntr-un unic germene, infinit fecund, ntregul univers, abundena for melor sale . . " 5 4 . n ntunericul luminos al acestui abis, finitul apare ca infinit, iar momentul prezent ca atemporal. Tocmai acest din urm termen sugereaz ntregul ca atare, prealabil, cel al non-diferenei opuilor. Sau punctul zero al diferenei lor, acolo unde ea nc nu a survenit n mod real. Schelling ofer astfel un gen de definiie negativ a ceea ce socotete a fi prim sau absolut.55 Dar este posibil i o comprehensiune pozitiv a sa? Cum diferenierea se petrece n chiar cuprinsul unei non-diferene originare, fiina este n ea nsi act. Ceea ce nseamn c acolo unde avem de a face cu o non-diferen a celor opuse, exact acolo se afl i izvorul lor, o tendin originar de difereniere. Este ceea ce s-a numit la un moment dat nisus, nzuin sau tendin originar. Ceea ce este prim acioneaz asupra lui nsui, fiindu-i deopotriv cauz i efect. n jocul acesteia const nsi viaa a ceea ce este
.
53. Ibidem, pp. 81-82. ntr-un alt loc, unitatea originar este numit
abis al non-activitii sau al non-diferenei, ceea ce nseamn altceva dect absen a activitii sau a diferenei, ca atunci cnd am vorbi despre simpla indiferen a strilor de lucruri. 54. Ibidem, p. 82. 55. C I F. WJ. Schelling, Filozofia artei, 6: "Absolutul nu este n sine nici contient, nici incontient, nici liber, nici dependent sau necesar" (traducere de Radu Gabriel Prvu, Editura Meridiane, Bucureti, 1992, p. 67) .
141
absolut , cum spune Schelling. Este viaa sa latent, care face din sine o natur creatoare sau generatoare de forme, bildende Natui'6. Viaa poate fi recunoscut astfel la orice nivel al exis tenei, sub forma unor micri sau tendine polare, de la ceea ce numim atracie i respingere, n lumea primar, pn la tendintele duale ale vointei libere, n lumea spiritului. ntelesul " .< pozitiv al absolutului ar fi, cum vedem, actul originar. In anii si trzii, Schelling i concentreaz eforturile minii asupra acestui din urm neles. O face mai ales atunci cnd splll1e c forma cea mai nalt a principiului originar se descoper n frumusee, adic n art, libertatea nssi excelnd n lumea artei. V orbind frecvent despre aceast unitate originar a celor complet diferite, Schelling a crezut c poate sesiza mai bine, plecnd de aici, micarea ce duce orice lucru dincolo de limi tele sale. A recunoate n ceea ce este opus ceva propriu i a nelege c, ntr-o privin, eti una cu acesta, nseamn a trece dincolo de limita adus n acea opoziie. La fel, a recunoate opusul ca replic ideal a celor reale nseamn a trece dincolo de limita celor reale. Cum singur spune, ceea ce n realitatea sa este una cu opusul su, adic una cu modul su ideal de a fi, trece dincolo de finitudinea sa real. Doar c "nu nceteaz n mod ideal s fie finit", s manifeste diferena sa. La rndul ei, aceast diferen nu se poate separa de non-diferena ori ginar, ar fi cu totul de neneles o astfel de separaie n chiar cuprinsul a ceea ce este originar. Am putea ilustra aceast idee cu relaia complicat dintre gndire i fiin. Cci exist o nzu ina fireasc a gndirii de-a accede la ntreaga bogie a ceea ce-i este strin. ns ea constat imediat o inevitabil sciziune n chiar cuprinsul acestei relaii. Anume, fiina, ca orizont prealabil al gndirii, excede n multe feluri gndirea ce caut s o neleag. Gndirea nu poate dispune de fiina nsi: o va concepe ca unitate abisal, ca act originar sau n alt fel, dar
56. Ibidem, 8 .
142
nu aa cum este ea n sine. i rmne strin n aceast privin, asemeni unui abis "din care toate ies i n care toate se ntorc". Nu are cum accede n chip discursiv la ceea ce, n sine, este indeterminat i liber. Ce anume a putea reine din aceste ultime meniuni? Un enun clasic la acea vreme, anume c speculaia ofer adevrata cale de cunoatere a absolutului, este interpretat de Schelling altfel dect n fenomenologia hegelian. Calea speculativ va fi neleas n cteva rnduri ca vedere nemij locit a celor ori ginare. Este ns greu de spus acum, dup ce ideea cunoaterii speculative a absolutului a intrat ntr-o prelungit eclips, ct de mult a riscat acest filozof la vremea sa. Din cte mi dau seama, ntr-o astfel de ncercare metafizic este cu adevrat vie tocmai nevoia de a nelege ceea ce leag marile discontinuiti din cuprinsul existenei. Sau nevoia de a nelege corelaia origi nar a celor radical diferite, aa cum este cea dintre un obiect i imaginea sa ideal. S fie vorba, cu aceasta, doar de o mai veche credin filozofic, asumat de civa interprei sensibili la datele vechi ale metafizicii?
20. "Aceast lume: un monstru de for . . . " (Nietzsche) o idee cu adevrat speculativ, anume c obiectul din fa i imaginea sa nseamn unul i acelai lucru, poate fi regsit i n ali termeni. Nietzsche, de pild, va reflecta continuu asupra noiunii de perspectiv, neleas uneori ca un sinonim al celei de interpretare. Va spune c lumea noastr ofer "un chip diferit privit din fiecare punct; fiina ei este alta, n mod esen ial, n fiecare punct . . . "S7. De fapt, cu fiecare punct ce ofer un chip al lumii se anun o confruntare de fore sau energii.
Aion, Oradea, 1999,
57. C f Voina de putere, 568, traducere de Claudiu Baciu, Editura p. 3 67.
143
"Fiecare centru de for are pentru ntregul rest propria per spectiv, adic propria valorizare bine determinat, propria form de aciune, propria form de mpotrivire" ( 568). Ceea ce nseamn c perspectiva care se nate ntr-un anume loc valoreaz ca imagine a ntregului. Faptul ca atare nu cunoate limite precise: "fiecare centru de for - iar nu doar omul construiete din sine nsui ntreg restul lumii, cu alte cuvinte l msoar, l pipie, l modeleaz prin fora proprie . . . " ( 636). Privirea care se privete pe sine va fi acum tradus n termenii voinei vii, ca voin care se voiete n chip indefinit. Ideea amintete de monadologia leibnizian, n care fiecare monad reflect n sine ntreaga lume. Doar c de aceast dat imaginea nu comport nimic substanial. O perspectiv nseamn nainte de orice o conexiune de acte i reacii. Mai exact, disputa vie a acestora, jocul lor fr de sfrit. Totul este neles n termeni de for vie i reacie, expansiune i retragere. Privind lumea aa cum se vede ea n oglinda de aici, adic n fluxul vertiginos al timpului, Nietzsche descrie n chip admirabil micarea ei fascinant, cu adevrat ofidian. Reiau n acest sens doar un singur fragment din locul amintit mai sus. "i tii voi ce este lumea pentru mine? Vrei voi s v-o art n oglinda mea? Aceast lume: un monstru de fOr, fr nceput, fr sfrit, o mare etern de for cu ape de bronz, ce nu crete, nu scade, nu se destram, ci doar se transform, ca ntreg o mrime invariabil, o economie fr cheltuieli i pierderi, ns de asemenea fr creteri, fr ncasri, de "nimic" altceva nconjurat dect de graniele ei, nimic care s apun, s se risipeasc, s se extind la infinit, ci ca for determinat incrustat ntr-un spaiu determinat, dar nu ntr-un spaiu ce ar fi "gol" pe alocuri, mai degrab ca for pretutindeni, ca joc al forelor i al valurilor de for att Unu ct i Multiplu, aici acumulndu-se i diminund simultan acolo, o mare de for tlzuind i zbtndu-se n sine, transformndu-se venic, suind venic napoi cu anii fr de numr ai unui ciclu, cu
1 44
fluxul i refluxul formelor plsmuite din ea, din cele mai simple gonind ctre cele mai complexe, din cele mai calme, mai reci i mai mpietrite spre cele mai ncinse, mai slbatice, mai con tradictorii, i apoi iari revenind din plenitudine spre sim plitate . . . " ( 1067). O veche spus, amorl ati, i modific acum radical nelesul ei ( 1041) . A nelege propria lume ca per spectiv pe care viaa nsi o produce nseamn s consimi la aceasta i s-i iubeti destinul posibil n cuprinsul ei ca nimic altceva mai firesc. Omul se vede acum ca o imagine a ntre gului vieii - i numai astfel un fragment de fatalitate.58 Se vede situat pe o scen vast unde nu se joac nimic dinainte scris. De fapt, pe aceast scen tocmai timpul i j oac trecerea i refacerea sa, jocul nesfrit cu sine este al eonului ca atare (cJ. Dincolo de bine i de ru, 56). Lumea apare ca un spectacol al timpului eonic, apt s se refac ntruna pe sine. Exact n acest sens poi vorbi despre lumea omului ca reprezentaie, fr a mai separa ferm ntre un lucru ca atare i imaginea sa. Peisajul din urm, unde cu fiecare privire lumea se reface n ntregime pe sine, comport i o latur puin mai tene broas. Ce nseamn totui aceast multiplicare la nesfrit a celor existente? Nu cumva puterile vertiginoase ale oglinzii pot fi resimite n acest caz ca obscure, cu adevrat terifiante? Un scriitor ca Borges va reveni n dese rnduri asupra acestui fapt, regsit probabil n acele texte vechi care au modelat n timp mentalitatea unor popoare ntregi. Un vers dintr-un sonet al lui Enrique Banchs i amintete c oglinda reduplic de fapt aparena evanescent a lucrurilor. Ea orienteaz privirea ctre imaginea unei simple imagini, umbra unei umbre. De la o aparen de gradul nti se trece la o aparen de gradul al doilea - i aa mai departe. Merit oare s fie venerat o astfel de imagine? Dac nu merit, atunci ar trebui s ne schimbm
58. A se vedea n acest sens ceea ce spune Nietzsche n A murgul idolilor, seciunea "Cele patru ero ri", 8.
145
credina noastr n legtur cu cele temporale, lucruri i vieu itoare, oameni i epoci, cu tot ce este supus trecerii ntr-un fel sau altul. Cci tocmai acestea sunt imagini ale imaginii, umbre ale umbrei, toate n oglinda fantomatic a timpului. "ntr-adevr, este groaznic c exist oglinzi; eu ntotdeauna am simtit , teroarea oglinzii. Cred c Poe a avut aceeasi , senzatie. , Este o lucrare a lui Poe, una din cele mai cunoscute, despre decorarea locuinelor, n care una din condiiile indicate este aceea ca oglinzile s fie situate n aa fel nct o persoan eznd s nu se poat reflecta n ele. Asta nseamn s-i fie team de imaginea ta din oglind. ntlnim acest lucru n povestirea William Wilson, despre dedublare, ca i ntr-o relatare a lui Arthur Gordon Pyrn. Un om dintr-un trib din Antarctica, pri vindu-se pentru prima oar ntr-o oglind, este cuprins de oroare. Noi ne-am obinuit cu oglinzile, ns este ceva oribil n duplicarea vizual a realitii. "59 Faptul c noi ne-am obinuit deja cu ceea ce este totui ngrozitor, iat ntr-adevr un lucru ce ar trebui mai mult luat n seam. Aceast for obscur a oglinzii, de a duplica la nesfrit cele reale, nu ne poate fi ns indiferent. Oglinda atrage cu destul putere ctre suprafaa ei de reflexe, n aparen panic. Lumina ei clarobscur apare ca un adevrat refugiu pentru acea privire care a simit din plin nevroza zilei i masivitatea opac a lucrurilor. Tocmai aici se afl magia oglinzii i deopo triv misterul ei atrgtor. Poetul invocat mai sus, Enrique Banchs, red admirabil acest lucru ("Ospitalier i devotat n reflectarea sa,! n care lumea material obinuiete/ s fie aparen, este oglinda/ ca un clar de lun n penumbr") . Tim pul unei astfel de magii este de regul cel vesperal. Cum comen teaz Borges, "totul trebuie s fie imprecis ca i oglinda, oglinda penumbrei; de altfel, simim c totul se petrece n penumbr,
59. Jorge Luis Borges, Frumuseea ca senzaie fizic, traducere de Valeriu Pop, Editura Paideia, Bucure ti, 1998, pp . 102-103 .
146
probabil seara sau noaptea". Mintea urmeaz apoi s-i ndrepte atenia ctre acele realiti ce apar ca oglinzi intangibile i adesea terifiante, aa cum sunt propria via interioar, pe de o parte, sau timpul nsui, pe de alt parte. Singura lor calitate ce nu poate fi complet uitat este cea speculativ, sesizabil
atunci cnd, prin survenirca a ceva strin, ceea ce se reflect
i imaginea sa ajung s nsemne unul i acelai lucru.

21. Reabilitarea hermeneutic a g ndirii speculative
Voi reveni la o idee enunat n mai multe locuri de ctre Gadamer, anume c orice corelaie ntre cele radical diferite este ntr-adevr de natur speculativ. Aa este, de exemplu, corelaia dintre cuvnt i lucru, inevitabil pentru absolut oricine dintre noi. Sau cea dintre gndire i existen, ntr-un alt plan al discu iei. n ce sens ns folosete Gadamer acest cuvnt, "specu laie"? i cum anume readuce n atenie potenialul imens al gndirii speculative? Cteva pagini din AdevT i metod pot fi n aceast privin o bun cluz, mai ales atunci cnd auto rul revine cu mult relaxare la unele scrieri mai vechi. Grecii ar fi neles de timpuriu c fiina celor existente "se mplinete pe sine n gndire". Nu este vorba ns de acel ne les al gndirii cu care ne-a obinuit psihologia modern. i nici de gndirea centrat pentru totdeauna n ea nsi. Ter menul folosit altdat, nous, nu indic doar facultatea cea mai pur de a gndi, ci deopotriv i ceea ce gndirea caut s gn deasc, anume fiina nsi. Cu alte cuvinte, nous actualizeaz el nsui un mod de a fi, anume "fiinarea suprem i cea mai adevrat, ce reunete n sine fiina a tot ce fiineaz". Faptul ca atare ar fi posibil ntruct exist un gen de "corelare natural a spiritului uman cu natura lucrurilor"60. Ce nseamn aceasta
60. C f Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, ed. cit., pp. 340, 342.
147
pentru felul n care nelegem noi lucrurile? Nu doar fiina se realizeaz pe sine n gndire, ci i gndirea se mplinete pe sine n survenirea fiinei. Nu doar fiina se realizeaz ca fiin a gndirii, ci i gndirea ca gndire a fiinei. Cu alte cuvinte, fiina celor existente se actualizeaz n gndire, iar gndirea se realizeaz pe sine n adevrul fiinei. Acest lucru se ntmpl probabi l arareori, dac nu cumva n chip netiut , ca orice punct extrem al dorinei noastre. Iar distana dintre gndire i fiin, dei radical, las a se ntrevedea o , relaie prealabil a celor dou. Este ceea ce au cutat s ne aduc mereu n atenie autorii vechi. Nu ntmpltor n scrierile lui Platon modul de a fi al sufletului este determinat prin aceea c "particip la fiina adevrat, adic apartine aceleiasi sfere a esentei ca si ideea (Phaidon, 72)". Aristo el revine aspra acestei idi atu ci cnd spune c sufletul este n actul su pur nsi fiina a tot ce fiineaz (De anima, 431 b) . Cu alte cuvinte, fiina i spiritul "in n mod originar unul de cellalt; elementul primar este relaia" . Grecii au neles c, de fapt, gndirea nu urmeaz un drum solitar al ei n raport cu ceea ce ea gndete. "Dialec tica, aceast ntmplare a logos-ului, nu era pentru greci o simpl micare efectuat de gndire, ci micarea lucrului nsui [SacheJ ce poate fi experimentat de aceasta." Import acum tocmai ideea coapartenenei lor originare, regsit mai trziu de ctre Hegel, care ns a dorit s exprime un gen de mediere complet ntre raiune i fiin. Gadamer va relua pe cont propriu ideea relaiei speculative, deocamdat cu nelesul de coapartenen a celor radical dis tincte, aa cum sunt gndirea i fiina lucrului gndit. Va cuta s o ilustreze pentru nceput cu o situaie mai uor sesizabil dect cea pe care o reprezint corelaia originar dintre gndire i fiin. Se refer n acest sens la ceea ce nseamn dialogul ca atare, de pild cel dintre interpret i tradiie.61 Acest dialog
61. Ibidem,
p.
344.
148
aduce n fa nu doar cuvntul interpretului adresat tradiiei, ci i cuvntul tradiiei adresat peste timp interpretului. Omul ascult nu doar propriul su cuvnt, ci i cuvntul celuilalt, al celui strin. Dac o face aa cum se cuvine, cel care ntreab ajunge el nsui ntrebat. El trebuie atunci s rspund cu privire la sine, s spun att ce se ntmpl cu sine, ct si ce anume pretinde de la cellalt. nelesul care este pe pudctul s se nasc nu-i mai aparine n chip exclusiv. "In noua accedere la limb a tradiiei se ivete i exist de acum ncolo ceva ce nu fusese nainte [ . . ]; lucrurile se petrec ca n cazul unui dialog veritabil n care iese la iveal i ceva pe care nici unul dintre parteneri nu-l cuprinde de la sine." Exact aici se afl posibilitatea de a recunoate un fapt concret i originar ntr-o privin. La fel se ntmpl ns i atunci cnd omul se vede cuprins cu totul n mediul limbii pe care o vorbete. Tocmai n acest mediu eul i lumea "se prezint n apartenena lor originar", se regsesc mpreun ca o singur apariie. "Faptul c limba este un mediu n care se afl mpreun eul i lumea sau, mai bine zis, se prezint n apartenena lor originar, a constituit gndul cIuzitor al reflectiilor noastre. "62 Cel care vorbeste este el nsusi vorbit de limb n care vorbeste. n definitiv, folosirea limbii i a unor concepte "este un proces n faa cruia nu se situeaz nici o contiin care tie i alege"63. Or, exact acest proces deine o structur speculativ. De exemplu, accederea la limb a lucrului care este rostit nu nseamn doar un act omenesc, ci deopotriv lucrarea proprie lucrului ca atare. Recunoscut ca atare, lucrul comport un gen de transcenden a sa. Doar c este vorba acum de o transcendent ' ce survine ea nssi n timp, n chiar miscarea contingent a lucrurilor. n atfel de situaii, relaia dintre actul gndirii i ceea ce este gndit nu este niciodat univoc. D ac deine o orientare, aceasta nu-i este dat ca un simplu act intenional, dintr-o
. " ,
62. Ibidem, p . 353. 63 . Ibidem, p . 345.
149
singur parte. Cum spune Gadamer, "lucrul i urmeaz mersul i nu evolueaz fr ca noi s gndim, ns a gndi nseamn a desfura un lucru potrivit propriilor sale consecine"64. Se va putea vorbi n acest caz de gndire speculativ, chiar dac nu n acelai sens n care au vorbit comentatorii medievali. "Un gnd este speculativ dac raportul enunat n el se las gndit [ . . ] ca un raport de oglindire, n care oglindirea nsi -nu este altceva dect apariia pur a oglinditului, aa cum unul este unul altuia, iar altul este altul unului. "65 Ceea ce nseamn c, de fapt, gndirea las lucrului posibilitatea ca el s apar, s se manifeste. Lucrul se reflect el nsui n timp ce gndirea reflect. El se anun n felul su, apare n faa a ceea ce reflect. O astfel de situaie este uor de recunoscut n cazul vorbirii. "Cel care vorbete se comport speculativ n msura n care cuvintele sale nu reflect o fiinare, ci exprim i aduc ctre limb un raport cu ntregul fiinei. "66 Este adevrat c fiina, ca orizont mai larg al sensului, nu se ofer n absena limbii. Cum singur spune, "fiina ce poate fi neleas este limb". Acest enun laconic, mult comentat ntre timp, indic cel puin dou accente ale refleciei autorului: orizontul finit al nelegerii (sub semnul lui "att ct e posibil") i structura specu lativ a limbii (ca mediu al oricrei experiene a fiinei) . Situaia este ntru totul valabil i pentru ceea ce numim dialog, mod n care decurge o discuie. Dar cum se duce dis cuia dintre moderni i antici, de exemplu, sau cea dintre gndire i lucrul care-i este strin? i ct de mult poate fi dus aceast discuie? Nu cumva ea ne livreaz unui gen de rela tivism primej dios? Gadamer i-a pus el singur aceast pro blem, cutnd s resping acuza de relativismY Dialogul face
.
64. Ibidem, p. 346. 65. Ibidem, p. 347. 66. Ibidem, p . 349. 67. C i Hans-Georg Gadamer, Selbsdarstellung, n Gesammelte Werke, Bd. 2 , Mohr-Siebeck, Tiibingen, 1986, p. 505.
150
vizibil un spaiu intermundiar, acolo unde elementul strin poate surveni cu ntreaga sa diferen. Acest loc intermundiar este numit pur i simplu Zwischen, "ntre" sau "interval". Fie c este vorba de relaia omului modern cu lumea veche sau de cea a gndirii cu istoria ei, a eului cu cellalt, de fiecare dat se delimiteaz un interval. El comport o tensiune inevitabil i o via distinct a sa. Tocmai acesta este locul nelegerii i al discuiei despre nelegere. "Exist i aici o tensiune. Ea se creeaz ntre alteritatea tradiiei i familiaritatea pe care aceasta o are pentru noi, ntre obiectualitatea vizat istoric i apartenena la o tradiie. n acest interval se gsete adevratul loc al hermeneuticii. "68 Cu alte cuvinte, exact aici, n interval, poate fi ntlnit alteritatea nsi, n absena creia nu se poate vorbi de nelegere. ns n ce sens poate fi recunoscut acum ceva strin? Este vorba, mai nti, de alteritatea a ceea ce se afl ca atare n discuie. Acest lucru, spre a fi recunoscut n ceea ce are el exotic, strin, necesit o nelegere prealabil a celor care discut. Se accede iniial la aceast dens alteritate prin mijlocirea a ceea ce numim tradiie. Iar aceasta deine o constituie bipo lar: ea este deopotriv familiar i strin. Cu privire la alte ritatea celui care vorbete, urmeaz a fi luat n seam locul su distinct n cuprinsul unei tradiii sau al unei limbi. Elementul
68. H.-G. Gadamer, Adevr i metod, ed. cit., p. 225. "In diesem Zwischen ist der wahre Ort der Hermeneutik", cum singur spune. Ideea, cum tim, este deja prezent n paginile lui Heidegger. Modului omenesc de a fi i este propriu acest Zwischen, ca interval, aa cum este cel al vieii noast re ntre natere i moarte. Nu este vorba de dou limite separate, ci de coprezena lor, cci naterea i moartea lucreaz mpreun i con tinuu n fiinta omului. ,,Intervalul>, care se ntinde ntre nastere si moarte se afl deja in fiina Dasein-ului. n unitatea dintre starea d e a ncare i fiina ntru moarte a Dasein-ului, care fie fuge din faa mOrii, fie pre-merge ctre ea, naterea i moartea se ngemneaz ntr-o manier specific Dasein-ului" (Martin Heidegger, Fiin i timp, 72, traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucureti, 2003) .
DESPRE
SPECULA TOR
strin - i deopotriv familiar - se anun acum n ceea ce are ireductibil fiecare mod de a vorbi (non idem est sic duo dicunt idem) . El revine ns i la nivelul nelesului ca atare. "Este suficient s spunem c dac ntr-adevr nelegem o facem altfel. "69 Conduce la aceast form de alteritate timpul nsui, micarea sa istoric. "De acum, timpul nu mai este n primul rnd un abis despritor i creator de distan, peste care tre buie construit o punte, ci fondul ce susine survenirea n care se nrdcineaz prezentul; prin urmare, distanta istoric nu este ceva ce trebuie s fie depit. " ntr-adevr, xist o dubl fa a timpului, att ca abis ce desparte cele proxime, ct i ca mediu n care devine posibil comprehensiunea nsi. Cele dou coincid ntr-o privin ("n realitate, important este identificarea distanei temporale cu o posibilitate productiv a comprehensiunii") . Cum vedem, comprehensiunea tinde s refac diferenta pe care o aduce cu sine timpul nsusi: cel care ntr-adevr elege o face de fiecare dat altfel. elegerea conduce mereu ctre un altceva i un altcum, semnul unei vizibile distane temporale. Enunul mai vechi, care ne spune c a gndi i a fi nseamn unul i acelai lucru, cunoate acum o nou variant, aparent mai slab: nelegerea i timpul sunt, ntr-o privin, unul i acelai lucru. Hegel spune la un moment dat ceva asemntor, anume c esena "ar fi de sesizat ca unitate a gndirii i a timpului"7o. Firete, afirmaia sa vine cu o alt intenie, n
69. H.-G. Gadamer, Adevr i metod, ed. cit., p. 226. 70. Reiau aici complet cele spuse de Hegel n fraza respectiv. "Acest Eu Eu [despre care vorbete Fichte] este nc micare ce se reflect pe sine n sine"; diferena sa absolut, "fiind distincie pur i totodat obiectiv pentru sinele care se cunoate pe sine, trebuie exprimat ca fiind timpul nsui. Aa nct, dup cum nainte [prin Descartes i Spinoza] esena a fost exprimat ca unitate a gndirii i a ntinderii, ea ar fi de sesizat [acum] ca unitate a gndirii i a timpului" (Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura Academiei, Bucureti, 1965, p. 455).
=
152
cuprinsul unui alt gen de fenomenologie. Dincoace ns, dialogul nu sfrete ntr-un gen de sintez a raiunii istorice, imper sonale. Cci el descrie, n cele din urm, nsi micarea vieii. Totul se petrece exact ca n via: ntrebarea i rspunsul nu sunt definitiv satisfcute, nici nu e posibil acest lucru, dar omul ajunge s se orienteze ct de ct i s-i dea seama c nu poate pretinde niciodat prea mult. Faptul c intervalul ca loc de ntlnire nu poate fi eliminat ne spune i altceva, anume c adevrul este departe de a fi stpnit i luat n posesie. Accesul la adevr nseamn participare, aa cum se ntmpl n cazul artei sau n cel al iubirii. El survine doar atta vreme ct dia logul este viu sau real: nimeni nu are aici ultimul cuvnt. i nu exist ntr-o astfel de experien progres neutru, adic o cretere a puterii cuiva de a dispune de cuvntul sau de prezena celuilalt. Ce anume doresc s spun n cele din urm? Cred c modul speculativ de a gndi, aa cum l descrie Gadamer, are puterea s indice un raport mai originar cu lucrurile. i, n cele din urm, cu fiina nsi. S nu uitm n aceast privin nelesul pe care unii termeni, ca speculum, l-au avut n latina timpurie. Cnd noi vorbim despre oglind, avem n vedere de regul un simplu obiect, n care ne putem privi chipul sau putem sesiza imaginea lucrurilor care se afl ntmpltor n faa sa. ns cu orice expunere de sine - sau, mai exact, cu orice repre zentaie - se anun un mod sau altul de oglindire. Import acum mai ales nelesul su verbal i faptul c, n realitate, ia forma unei reprezentarii de sine. n fond, actul oglindirii apare ntotdeauna ca un raport dublu. "Oglindirea este o substituire permanent; faptul c ceva se oglindete n altceva, castelul n lac bunoar, nseamn c lacul reflect imaginea caste lului"71. Doar c n acest caz imaginea nu este deloc exterioar lucrului. Dei intangibil sau imaterial, ea particip la fiina
71. H.-G. Gadamer, op. cit. , p. 347. n ceea ce privete termenul specu fum, este invocat Sf. Thomas de Aquino, Summa theofogiae, II, 2, an. 3.
acelui lucru concret. Se afl aici ceva greu comprehensibil ("Misterul veritabil al oglindirii este tocmai intangibilitatea imaginii, plutirea redrii pure") . Mai mult chiar, imaginea este ntr-o privin acel lucru ca atare ("oglindirea nsi nu este altceva dect apariia pur a oglinditului") . Dac imaginea este imaginea unui lucru, acel lucru este el nsui lucrul imaginii. Nu poate fi ceva indiferent fa de imaginea sa. Nu poate s dein n absena ei un anume sens, s spunem un sens de prezen sau de absen. Acesta presupune ntotdeauna un raport cu sine i cu ceva strin, o dubl reflectare, o imagine, un joc specular de semne. Cum ne dm seama, totul se ntmpl altfel dect credem noi n mod obinuit. n mod obinuit noi credem, de pild, c edificiul de piatr pe care-l numim castel exist aa cum exist chiar i atunci cnd nimic nu reflect prezena sa acolo unde se afl. Nu ne vom pune n acest caz problema nelesului pe care-l are existena sa, cu att mai puin problema unui posibil sens de prezen. Dar dac totui am dori s ne punem i o astfel de problem, atunci experiena simpl nu ne ajut prea mult. De aceea Gadamer spune la un moment dat c spe culativul numete tocmai contrariul a ceea ce experiena coti dian ne prezint ca foarte sigur. Experiena cotidian este cel mai adesea robust i sigur de ea nsi. Dar prefer s ia lucrurile ca i cum acestea ar fi date, n simpla lor exterio ritate i aa cum apar n chip nemijlocit. Prezena lor simpl este luat n felul a ceva n sine. n acest caz, Rorty; de pild, ar avea perfect dreptate s divulge un mit i o mare iluzie (vorbind despre contiina de sine a filozofiei moderne ca "oglind a naturii") . Or, gndirea speculativ caut s treac dincolo de aceast simpl reprezentare, s scoat lucrurile din exterioritatea lor proast. Ea regsete lucrul n sine doar odat cu imaginea sa. Altfel spus, doar odat cu acea dubl reflectare n al crei joc intr. Iar imaginea unui lucru ine ntr-o privin de nsi fiina sa. Gndirea devine astfel reflectare a ceea ce se
154
reflect pe sine, speculum. Ceea ce conduce la ideea puin mai ciudat c lucrul nseamn - chiar n el nsui - imaginea sa. Este ns vorba de acea imagine ce devine parte a unui raport dublu ("n care oglindirea nsi nu este altceva dect apariia pur a oglinditului"). Aa se ntmpl, de pild, cnd n cuprin sul unui j oc, cum este cel al nelegerii, juctorul se joac n aceeai msur n care este el nsui jucat. El va nelege acest lucru nu dup simpla msur a voinei sale, ci dup msura unui raport subtil i nedeterminat ntre voin i ntmplare. Micarea lucrului gndit nu se reduce niciodat la sensul pe care-l poate avea n actul nostru de gndire. Cum dej a am vzut, logos-ul nsui "nu era pentru greci o simpl micare efectuat de gndire, ci micarea lucrului nsui ce poate fi experimentat de aceasta"72. Tocmai de aceea, imaginea unui lucru nu-i este acestuia nici exterioar i nici insignifiant, indi ferent despre ce lucru ar fi vorba. ntr-adevr, ca raport ce ascunde un gen de ambiguitate esenial, reflectarea acoper lumea n ntregime. Ea este consti tutiv omului i lumii sale, de la cele mai simple moduri posi bile, pe care le socotim elementare, la cele care privesc nsi fiina unui lucru. Ceva se reflect n altceva, cerul n adncul mrii, pdurea n ochii slbticiunii, chipul omului n privirea celui din faa sa, lumea de aici n limba pe care o poi vorbi etc. n acelai timp, lucrul n care ceva se reflect este el nsui apt de a se reflecta n starea celui dinti: marea n mersul nori lor, slbticiunea n starea bun sau precar a pdurii, cel care privete n dispoziia de pe chipul celui aflat n faa sa, limba pe care o vorbeti n starea de lucruri a lumii existente. Faptul reflectrii este, n consecin, dublu. Ceea ce nseamn c pen tru a vorbi despre modul de a fi al unui lucru, de exemplu al lumii noastre de aici, trebuie s ai neaprat n vedere i imagi72. H.-G. Gadamer, op. cit. ,
p.
342.
155
nea sa. Adic felul n care se constituie aceast lume, de pild, n limba pe care o poi vorbi, n credinele i utopiile noastre. Aceast imagine nu-i este deloc exterioar: ea particip ntr-un fel sau altul la modul ei de existen. Ceea ce a observat alt dat Schelling, anume c obiectul din faa oglinzii i imaginea sa formeaz unul i acelai lucru73, este acum perfect adevrat. Fiina unui lucru nu poate fi conceput fr imaginea sa. Uneori noi credem c este vorba doar de imaginea sa n mintea noastr sau n propoziiile limbii pe care o vorbim. Credem astfel ntruct identificm prea uor fiina unui lucru cu ne lesul su n mintea noastr. Dincolo de toate ns, imaginea unui lucru face parte din chiar fiina sa, este ntr-o privin nsi fiina sa, chiar dac uneori noi acceptm mai greu acest adevr simplu. Mai poi recunoate aici, n aceast nou versiune a gndirii speculative, figura solitar a celui care st de veghe i ateapt s vad n deprtare ceva cu adevrat important pentru sine i ceilali? Probabil c nu ntocmai, iar acea solitudine la care prea s fie condamnat altdat nu mai este ceva n felul unei veghi nocturne pline de ngrij orare. Cci l poate privi acum pe fiecare dintre noi n parte, mai mult sau mai puin, ca atunci cnd se vede singur atras de ceea ce se situeaz la frontiera celor vizibile.
22. Privirea care se privete pe sine privindu-se
Este de luat n seam acest lucru, anume c, n absena per cepiei de sine, absent va fi, n actul de gndire, i percepia a ceva strin. Cnd starea sa proprie i ajunge indiferent, la fel se ntmpl i cu ceea ce difer de sine. Ceea ce nseamn
73 . C I F.w.J. Schelling, Bruno sau despre principiul divin i natural al lucrurilor, ed. cit . , p. 56.
156
METAfIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE
c, atunci cnd este cu adevrat la lucru, gndirea se priveste ' continuu pe sine. i este proprie, ca un reflex natural sau ca o pasiune bolnvicioas, nzuina de a se ntoarce mereu asupra el lllSa1. Vorbind despre conotaiile verbului reflectere, n literatura latin, Rodolphe Gasche face o meniune pe ct de simpl, pe att de elocvent. A reflecta cu privire la ceva anume nu nseamn a considera acel lucru ntr-o manier indiferent, ca atunci cnd vorbim despre lungimea unor nave maritime sau despre adncime a unor fluvii de pe continente strine. Dimpotriv, conteaz mult tocmai experiena pe care o face omul astfel i situaia sa concret n aceast experien. A reflecta cu privire la un lucru nseamn a considera nsi experiena n care se d acel lucru.74 Este vorba de o exigen reluat mult n gndire a fenomenologic: a considera nsi experiena n care obiectul se d i a reflecta cu privire la sine, aceste dou acte tind s se suprapun. O situaie de limit, cred, ar fi cnd lucrul care se reflect i sinele care reflect coincid ntru totul. Actul reflexiv le este acum propriu ntr-un dublu sens: lucrul este reflectat i deopotriv se reflect, sinele se reflect i deopotriv este reflectat n sine. Sunt cunoscute n aceast privin unele reprezentri nu tocmai obinuite, aa cum este cea a oglinzii care se reflect pe sine. Sau cea a privirii care se privete pe sine privindu-se. Cnd ntr-adevr se reia astfel, ima ginea nsi cunoate un gen de situare n abis.l5 O reprezentare
fi. ... .
74. Rodolphe Gasche, Le tain du miroir. Derrida et la philosophie de la rijlexion, traduit de l'americain par Marc Froment-Menrice, Galilee, Paris, 1995, p. 35. 75. C I Jurgis Baltrusaitis, Eseu privind o legend tiinific: oglinda. Revelaii, science-fiction i nelciuni, traducere de Marcel Petrior, Editura Meridiane, Bucureti, 1981, cap. X. Pagini excelente despre micarea specular a gndirii, aa cum a fost ilustrat n epoca premodern, ofer Valeriu Gherghel n Porunca lui rabbi Akiba. Ceremonia lecturii de la S f ntul Augustin la Samuel Pepys (ndeosebi seciunea a treia, "Mirabilul'), Editura Poli rom, Iai, 2005, pp. 161 sq.
157
asemntoare este de aflat n literatura neoplatonician, mai ales cu referire la ceea ce s-a numit nous, spirit. Acesta este vzut asemeni luminii pure care se reflect n chip simplu pe sine. Imaginea poate fi regsit, analogic, i ntr-un alt plan: lumina care lumineaz lucrurile se reflect pe sine n chiar acest proces de reflectare. Hegel va transpune n concepte aceast din urm reprezentare, vorbind despre spiritul absolut ce ar reflecta n chip deplin propria sa devenire. Ce justificri - recunoscute sau nu ca atare - a putut avea gndirea speculativ in aceste secole din urm? Cteva din ele sunt enunate chiar de ctre cei care au sesizat posibilitatea unui sens pozitiv al speculaiei. Cusanus, cum tim, avea in vedere ceea ce este inaccesibil gndirii discursive, ntruct nu se supune logicii non-contradiciei. Intenia sa nu era, n ultim instan, una pur cognitiv. Cnd spune c ,,speculatia est habi tatia in pace" ("speculaia nseamn s locuieti n pace"), orien !eaz atenia ctre nelesul ei spiritual, n definitiv soteriologic. In alte situaii, gndirea speculativ este invocat atunci cnd este vorba de corelaia unor naturi radical diferite. Ea vine s disting n una i aceeai fiin real naturi aparent incom pati bile. Descartes a fost sensibil la acest lucru atunci cnd, discutnd despre ceea ce este propriu modului omenesc de a fi, are n vedere unitatea greu inteligibil dintre trup i spirit. Sau cnd constat cum mintea omeneasc pune n joc idei care, aa cum este ideea de infinit, transcend nelimitat ceea ce st n puterile omului. Revine n acest fel asupra micrii speculative ce este proprie gndirii nsei. Cnd aceasta se pune pe sine n discuie, dincolo de orice altceva, modul ei reflexiv capt un aspect de-a dreptul vertiginos . Ea se descoper pe sine n chiar aceast micare pur reflexiv. Este cu adevrat ceea ce este doar n actul reflectrii pure de sine. Privirea speculativ este la lucru i atunci cnd n discuie se afl posibilitatea core laiei unor date complet eterogene, aa cum sunt, pentru Kant, sensibilitatea i intelectul pur, chestiune discutat n seciunea referitoare la "schematismul transcendental". La fel i corelaia
158
ntre lumea fenomenal i cea pur inteligibil, ce ar sta n puterea judecii prin analogie. Spre a putea vorbi de aplicarea unor categorii la fenomenul sensibil, Knt, cum tim, invoc facultatea de figurare pur a minii.76 Inainte de toate ns, tocmai nelegerea unei idei cum este cea a lucrului n sine va regsi, n chiar aceast epoc modern, o mai veche cale speculativ. Este vorba de cea analogic, aa cum o descrie Kant n Prolegomene, 57-5 8. tim bine c ea a fost invocat mereu ca o posibilitate de a recunoate ceea ce este incom prehensibil n sine. Filozoful modern insist mai ales asupra manierei n care gndire a scoate n eviden modul ei propriu de a fi. Revenind aproape obsesiv la ceea ce ea nsi nseamn, gndirea ajunge s aib evidena de sine n chiar actul ei profund reflexiv. Ea se privete astfel pe sine ca act simplu de a privi i a nelege. Cum spune Descartes, orict a fi nelat de propriile mele simuri, de unele judeci i de tiinele timpului, eventual de o putere strin aa cum este geniul ru, ct vreme gndesc . asupra acestui lucru eu exist cel puin ca act de cugetare. Acest lucru este dintru nceput ct se poate de sigur. Aadar, ct vreme pot gndi asupra faptului c totul poate fi pus la ndo ial, eu nsumi exist . i eu exist n chiar acest act simplu i elementar de a gndi cu privire la mine nsumi. Nu cel care gndete se j oac astfel cu propriile sale gnduri, ci gndirea nsi pune totul n j oc, inclusiv situaia ei ca atare.77 Exact
76. C I lmmanuel Kant , Critica raiunii pure, ed. cit., pp. 169- 180. De exemplu, figura pur a cantitii este numrul, a realitii - existena ntr-un timp determinat, a substanei - permanena realului n timp, a cauzalitii - succesiunea celor diverse, a aciunii reciproce - simul taneitatea unor determinri, a necesitii - existena acestor determinri n orice timp etc. Aadar, astfel de scheme apar n cele din urm ca modu laii temporale , ntruct tocmai timpul, ca form pur a sensibilitii, face posibil medierea ntre conceptul pur a priori i datele sensibilitii. 77. C I Rene Descartes, Meditaii metajizice, 1 i II. Cum observ Michel Foucault, n astfel de meditaii nu este vorba de un simplu
DESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA T RZIE 159
aici, n actul ei de meditaie, gndirea descoper modul ei distinct de a fi. i, deopotriv, descoper ceea ce difer de ea nsi, trupul viu, prezena celuilalt i lucrul oarecare, ca ntr-o repre zentaie spectacular a lumii vizibile. Mai departe nc, sesizeaz sensul lor profund analogic, vzndu-Ie atunci ca imagini sau lucruri create, spre a regsi n cele din urm corelaia de fiin ntre cele reale i cele ideale. Astfel de situaii i vor ncuraja pe unii interprei, de felul lui Schelling, s se ntrebe dac n cazul speculaiei avem de-a face doar cu o anume ntrebuinare a gndirii i nu cumva cu o facultate realmente distinct fa de celelalte.78 Modelul ei de constituire este de regul cel al reflectrii de sine, al privirii care se privete pe sine, aa cum am vzut mai sus. Iar nelesul imaginii se schimb destul de mult, ca atunci cnd se vorbete despre perspectiv - sau reprezentaie de sine - ca mod de refacere specular a lumii celor existente. Faptul ca atare este posibil prin disponibilitatea fireasc a minii noastre i prin efortul ei comprehensiv. Este un efort n absena cruia lumea cunotinelor sau cea a competenelor tehnice ar ajunge s compun doar un imens depozit de obiecte i instrumente.
exerciiu critic al gndirii, ci de o plasare a ei ntro situaie aparte. "Descartes [ . . ] se pune n situaia cuiva care caut ceea ce nu poate fi pus la ndoial. Nu este aadar deloc vorba de un exerciiu asupra gn dirii i coninutului ei, ci de un exerciiu prin care subiectul se pune, prin intermediul gndirii, ntr-o anumit situaie. Subiectul sufer o deplasare fa de ceea ce este el nsui prin efectul gndirii: tocmai n asta const, n fond, funcia meditativ pe care trebuie s o aib lectura filozofic, aa cum este ea neleas n epoca despre care vorbim" (Her meneutica subiectului, ed. cit. , pp. 341-342). 78. Ideea revine, dei sub alt e motivaii, la un interpret ca Nikos Matsoukas, n scrierea Introducere n gnoseologia teologic, traducere de Maricel Popa, Editura Bizantin, Bucureti, 1997, pp. 26-27. Este o idee mai veche, de altfel. Comentnd scrierile unor autori greci , Avicenna, de pild, a vorbit n chip firesc despre o putere speculativ a sufletului (virtus animae speculativa) .
.
1 60
Sau o simpl mainrie, exact aa cum apare n unele texte mai vechi "moara dracului", cea care, dei funcional tehnic, este complet oarb, macin la nesfrit n gol.
2 3 . O afacere modern: portretul terifiant
al metafizicii
Dincoace de aceste situaii, pe care le-a putea socoti totui ca necomune, ncrederea n gndire a speculativ a fost nsoit de multe rezerve. Judecata ei a fost supusi adesea unor condiii exterioare, ce traduc de fapt preocuprile sau credinele comune ale unui interval de timp. Despre ce anume este vorba? Unele distincii moderne s-au transformat uor, din pcate, n forme de izolare a termenilor distini. De exemplu, dis tincia dintre gndirea speculativ i cunoaterea empiric, spre a se spune c doar obiectul acesteia din urm ar fi dat ntr-o experien sensibil. Sau cea dintre raiunea speculativ i raiu nea logic, discursiv. Nu mai puin, distincia dintre cunoa terea speculativ - ce ar fi pur teoretic, liber de orice element contingent - i cunoaterea practic. Astfel de delimitri, ntot deauna discutabile, au luat ntre timp forma unor adevrate separaii. Unele reacii violente fa de ceea ce nseamn folo sire speculativ a gndirii s-au nscut, cel mai adesea, din simple nenelegeri. Sau datorit identificrii ei abuzive cu folosirea abstract i formal a raiunii. Se tie c Johannes Gerson, cu un secol naintea lui Luther, va supune unei critici severe filozofia speculativ de coal. Face acest lucru inspirat de o tradiie ce urc pn la teologia mistic a lui Dionisie Areo pagitul. Unul dintre exegei observ de altfel c nelesul peiorativ al speculaiei a vizat tocmai "formularea de idei oioase asupra unor subiecte extravagante, asupra unor ipoteze aa-zis a priori". Doar c acest cuvnt "nu are conotaie peiorativ dect pentru o minte stpnit de prejudecata naturalist
161
fa de gndirea nsi"79. Termenul ca atare ar fi czut n dizgraie mai ales dup ce Luther pune n discuie ntreaga teologie scolastic. Acest din urm fapt se repet cu i mai mult for n decursul ultimului secol. Auzi prea uor spunndu-se, mai ales n pos teritatea analitic a lui Rudolf Carnap, c nu se poate vorbi serios de o cunoatere speculativ ct vreme aceasta ar nsemna, s spunem, intuiie pur a minii. Dar de ce anume specu laia ar trebui neaprat asimilat cu o astfel de intuiie pur nu ne spune nimeni. La fel, auzi afirmndu-se c, atta vreme ct o astfel de cunoatere este strin procedurilor empirice, ea nu reprezint ceva realmente autentic. De ce ns ar fi strin experienei, mai ales c ea nsi nseamn o experien a min ii omeneti? Iar dac ar fi uneori strin empirici comune sau celei bine controlate tehnic, din ce motive ar trebui s-i negm orice sens posibil? Ce ar putea s ne ndrepteasc acum s nu acceptm aceast experien de adevr? Astfel de ntrebri ns vor fi n continuare, pentru unii dintre noi, simple vorbe n deert. Aproape orice sinonim al termenului "speculativ", aa cum ar putea fi gsit prin anamnez liber, este acum perfect discutabil. Unele sinonime, de altfel, duc cu ele stigmatul ntunecat sub semnul cruia gndirea speculativ a fost situat. Cci pentru muli dintre cei care livreaz dic tionare si lexicoane cititorilor de orice fel, acest cuvnt ar
, ,
79. C j Rodolphe Gasche, "Le tain du miroir. Derrida et la philoso phie de la rHlexion", op. cit. , p. 61. Mai trziu, cnd vehemena lui Luther pare a fi uitat, situaia se schimb n mod evident. "Dup rentemeierea de ctre Descartes a conceptului de adevr, n timpurile moderne spe culaia nu a mai semnificat doar transcenderea necesar a ceea ce este dat prin simuri, ci a implicat de asemenea justificarea necesar a donaiei donatului, a obiectivitii cognitive a lumii i a fundamentului su absolut. Tocmai n acest sens lrgit trebuie neleas maniera pozitiv n care Kant folosete conceptul de speculaie, ceea ce este valabil deopotriv i pentru idealismul german, inclusiv pentru Hegel."
162
deserrma ceva "abstract", "formal" sau "gratuit", "nej ustificat", "strin datelor empirice i logice", "fantasmatic", "fantezist" sau "arbitrar", "subiectiv" i "suspect din punct de vedere raio nal". Sau, mai ru nc, pus n relaie cu sfera afacerilor gro siere, termenul ajunge s numeasc ceva dubios din punct de vedere juridic, a a cum sunt de pild speculaiile obscure la bursa financiar.80 Alte sinonime, mai vechi, cum ar fi "theo retic" sau "vizionar", n sensul platonici an al cuvntului, sunt lsate fie n seama unui arheolog al ideilor, fie n cea a unui exeget retras cu totul n marginea textului clasic. Fa de discursul clasic al metafizicii speculative, au existat, n gndirea occidental, cel puin dou atitudini mai frecvente. Una din ele const n restrngerea sever a sferei sale de vala bilitate. Cealalt, mult mai greu de neles, const n suspec tarea ei sub orice form i n orice privin. Revenind puin la cea dinti, a observa c ca reprezint tocmai pasul care a precedat, n cteva rnduri, radicalizarea ntrebrilor meta fizice i a conceptelor ei. Au cutat s-i delimiteze cu severitate spaiul de micare, de exemplu, unii gnditori sceptici, dar mai ales Pascal, Hume, Kant si cei care au urmat o cercetare cu intenie critic. O astfel de voin, de a radicaliza pur i simplu modul ei de reflecie, este vizibil att la cei care caut
80. Ce anume ofer n aceast privin un dicionar important de neologisme, de exemplu cel din 1978, aprut la Editura Academiei Romne? Face precizarea, aparent de bun sim, c speculaia nseamn "teoretizare abstract, metafizic, rupt de practic i de experien". Aduce n ajutorul minii inocente a cititorului cteva sinonime: "specul", "neltorie", "afacere", "exploatare prin afaceri bancare i de burs" (pp. 1009 1010) . Ideea va fi dus mult mai departe ntr-un alt dicionar, de sinonime (Editura Academiei, Bucureti, 1982, p. 916). Acesta ofer urmtoarele echivalene semantice pentru speculaie: "specul (cu valori economice), afacere, bini, gheeft, nvrteal, trafic". Oare ce ar fi spus Gadamer dac ar fi aflat c orientarea speculativ a gndirii, la care sa referit destul de mult, reprezint, pentru vorbitorii unei limbi neola tine, o simpl afacere sau o nvrteal cu tot felul de cuvinte i lucruri?
163
s reformuleze vechea ntrebare cu privire la fiin, ct i la cei care o deschid ctre alte experiene spirituale sau istorice. Ei au sesizat bine c, orict de atent ar fi gndirea cu privire la ea nsi, ea uzeaz oric d de un preneles al fiinei i ine esenial de o lume a vieii. In consecin, a relua iari unele ntrebri mai vechi, de felul celei cu privire la fiina celor existente, devine un exerciiu aproape inevitabil. Nimic ns nu va conduce la scoaterea n afara jocului a experienei meta fizice, cea despre care Kant spune c se nate dintr-o dispoziie fireasc a minii omeneti. Dimpotriv, ea urmeaz acum a fi luat ca atare i neleas n chiar firescul ei. Dac aa stau lucrurile, dac metafizica ine deopotriv de atitudinea noastr natural i de cea critic, secund, atunci de ce anume o suspectm ntruna? Mai exact, de ce simim nevoia s o bnuim de ceva necurat, echivoc sau ndoielnic? i de ce i asociem cu uurin imagini de-a dreptul terifiante? Cci tocmai acest lucru se ntmpl prin cea de-a doua atitudine, anume suspectarea ei n orice privin i sub orice chip. Nu ncerc s aflu acum rspunsul la astfel de ntrebri. Ci vreau doar s supun ateniei cteva reprezentri mai ciudate care au nsoit istoria modern a metafizicii. Cred c abia odat cu entuziasmul scientist al celor care s-au numit ideologi, n spe al enciclopeditilor francezi, ea este perceput ca o afa cere excentric i frivol, cum spune Condillac. S-a vorbit atunci, folosindu-se termenii economiei sociale, de caracterul inutil sau nesigur al gndirii speculative (cu referin direct la tradiia cartezian) . Kant este ns mult mai comprehensiv cu metafizica de coal: o compar cu un lung rzboi de uzur, n care nu au cum s existe nvini sau nvingtori. Iar Hegel, care caut s o transforme ntr-o cunoatere de sine absolut a spiritului, constat la un moment dat c metafizica apare unora dintre contemporanii si ca un mod abstract de a gndi, mai ru nc, n felul unei grave boli. n aceeai lectur ideolo gic, dup moartea lui Hegel, ea va fi vzut fie ca o viziune
164
rsturnat a lumii (Feuerbach) , fie ca o fals contiin, aa cum ar fi i teologia de altfel (Marx) . Sau n felul unei forme revo Iute de nelegere, reziduu al unei mai vechi istorii (Comte) . Nu ar avea o bun relaie cu tiinele naturii sau cu spiritul pozitiv (Spencer) . Mult mai subtil n genealogia metafizicii occidentale, Nietzsche i descoper liniile constitutive de la vechii greci ncoace i i dezvluie deopotriv cteva idiosincrazii, cum ar fi privirea ei pretins atemporal i inversarea relaiei obinuite dintre cauz i efect n faptul de nelegere. Alte posi bile obscuriti, mai ales de natur logic, aveau s-i identifice Carnap i colegii si din coala analitic, vorbind despre non-sen sul unor enunuri cu intenie metafizic. Diagnosticarea sever a metafizicii continu pn n zilele noastre, ca i cum ceva nevzut ar fi contaminat definitiv spiritele atinse de ntrebarea aristotelic. i, astfel, ea este indexat cu uurin ca atitudine naiv (Willard Van Orman Quine) , act n afara legii sau chiar maladie (Alfred Jules Ayer) , metafor uzat i surs de violen Gacques Derrida) , ideo logie nchis (Karl R. Popper) , vocabular vid (Richard Rorty), uitare a celor eseniale Gean-Luc Nancy) , esenialism (Richard Shusterman), naraiune solemn i vetust G ean-Fran<;ois Lyotard) , gndire abstract etc. Iar cei care nc mai cred n unele date nevzute ale existenei i apar lui Rorty; de pild, asemeni unor personaje donquijoteti, nscriindu-se n lungul ir de "cuttori ai inefabilului, imaterialitii i puritii". Unul dintre cei menionai mai sus, anume Richard Shusterman, ofer un exemplu perfect de hermeneutic a suspiciunii atunci cnd se refer la filozofia clasic. O face cu destul nencredere i cu reflexe de natur neoscolastic n judecarea unor autori. De exemplu, esenialist - i prin urmare obscur i apare orice gnditor care nc mai vorbete despre elemente date i nu constituite, durabile i nu temporale, identice cu sine i nu dis continue, invariabile i nu multiple, de fond i nu de suprafa, transcendente 1 nu imanente etc. Cea dinti atitudine ar
--
165
ncuraj a privirea contemplativ, aflat la o grav distan de viaa real a omului. Mai mult chiar, ea "reflect i ntrete o diviziune vicioas n cadrul societii moderne, cea dintre munca practic (dezagreabil prin definiie) i experiena este tic, privit ca una plcut, dar gratuit"&!. Alte mrci ale ati tudinii metafizice, din punctul su de vedere, ar fi ignorarea spaiului public de via, nelegerea cunoaterii ca reprezen tare, teoria adevrului coresponden, dualismul de orice fel, ideea de transcenden i credina ntr-un sens univoc al lucru rilor. Se adaug acestora "orice distincie sau criteriu ce afecteaz sentimentul nostru de familiaritate cu lumea social i mate rial", vorbirea despre lume ca i cum ne-am situa "n punctul de vedere al lui Dumnezeu", odat cu evacuarea din aceast istorie a ntmplrii i a contingenei. Ce ar nsemna pn la urm toate acestea? Probabil o list de riscuri i eecuri, sau de posibile maladii ale metafizicii de coal. i atunci, ntrebarea care se pune n continuare ar fi urm toarea: de ce oare n unele medii ale gndirii import mai mult tocmai aceste posibile eecuri ale metafizicii dect exerciiul ei firesc sau n continu refacere? Care este n acest caz situaia celui ce pune un diagnostic negativ acestui gen aparte de reflec ie? Ignor oare complet faptul c, pn la urm, nimeni nu i se poate sustrage cu totul? Cred c astfel de ncercri, emblematice prin tendina ctre exces i spectacol a omului modern, apar pn la urm n felul unor lecii de bun dispoziie. Carnap, dup cteva decenii de la publicarea studiului Depfirea metafizicii prin anaLiza Logic a Limbajului (1929), i-a dat seama de acest lucru. La fel i alii
81. C I Richard Shusterman, Sur/ ace and Depth: Dialectics o/Critism and Culture, Cornell University Press, Ithaca and London, 2002, p. 182. Autorul divulg o form de esenialism metafizic n chiar cuprinsul filozofiei analitice de astzi, mai ales la Arthur C. Damo, dei nici el, Shusterman, nu are cum s ignore problemele sau unele solUii ale celor vizai critic.
166
din generaia sa, nelegnd mai trziu c a depi metafizica nu nseamn a o lsa n urm ca pe o boal vindecat de timp. n fond, ea este constitutiv spiritului omenesc, se face pre zent oricnd cu anumite presupoziii i reprezentri ale ei. Probabil aa se explic faptul c relaia acestui timp cu meta fizica este cel puin dubl: pe de o p a rte , sever sau aspr, cnd adversitatea fa de ea poate s devin violent; pe de alt parte, destul de relaxat i liber. Pn la un punct, lucrurile se ntm pl ca n cazul celor dou genuri de memorie de care vorbete Kierkegaard, anume memoria deliberat i memoria liber, spontan. Cea dinti asigur un portret de serviciu al meta fizicii, util n recunoasterea si sanctionarea unor abateri de , , , natur speculativ. Este un portret compus cel mai adesea dup imagini de coal, un profil de uz scolastic. Cea de-a doua o regsete asemeni oricrei experiene vii i nelege c ea deine mai multe chipuri, fr ca vreunul din ele s poat reven dica n mod deplin identitatea ei ca atare. ns chiar i atunci cnd nu se cunoate un anume profil al metafizicii, sau cnd ea nsi nu-i recunoate semnele particulare, o astfel de experien, decisiv totui, comport o via distinct a ei. Nu am avea niciodat motive pentru anun uri sentenioase, testamentare, nici pentru unele lamentaii, spre a spune, de exemplu, c metafizica se afl deja n pragul morii sau c o duce tot mai greu de la o zi la alta. Ct privete cealalt moarte a ei, mai curnd simbolic, aa cum singur i-o descrie din timp n timp, aceasta nu se petrece totui n felul n care mor fiarele singuratice din ntinsul pustiu Kalahari.
24. Prezena inevitabil a celor de natur metafizic
Ce am putea ns spune astzi n aceeai chestiune? Tim pul pe care-l trim nu are cum s fie strin metafizicii, nainte de toate unor reprezentri sau idei cu privire la existen i
167
non-existen, realitate i aparen, temporalitate, liber arbi tru etc. Nu este strin nici ideii de folosire speculativ a gndirii noastre. S amintesc n grab doar trei cazuri n care acest lucru a fost recunoscut ca atare. Hans-Georg Gadamer, tim bine, dis cut frecvent despre orientarea speculativ a gndirii i, mai mult chiar, despre structura speculativ a l imbii vorbite i a modului omenesc de a fi. Este ceea ce face, de pild, n Adevr fi metod, ultima seciune a scrierii Limba ca orizont al unei ontologii hermeneutice. Paul Ricur are n atenie mult vreme ceea ce este propriu discursului speculativ - ca discurs teoretic prin excelen, cum spune. i caut s vad justificarea sa n ordine cultural sau istoric; seciunea a opta din Metafora vie, de exemplu, este elocvent n aceast privin. David Lewis, cunoscutul filozof american, reia n termeni noi unele ches tiuni despre care spune singur c au un caracter speculativ, n sensul neutru al acestui termen. Este ceea ce propune, de pild, n studiul Despre pluralitatea lumilor. Nu cred c au sens acum i alte trimiteri, la Paul Tillich i Mircea Eliade, E mmanuel Levinas, J ohn R. Searle i Luigi Pareyson, Bernhard Waldenfels i alii.82 Cci nu e vorba de a justifica un mod de gndire uznd neaprat de argumentul autoritii. Secolul din urm
82. Exist precedente importante n aceast privinf, cu o explicit deschidere ctre gndirea speculativ: Gabriel Marcel , Joumal Mha physique, 1927- 1933; Alfred North Whitehead, Process and Reality. Essay in Speculative Philosophy, 1929; Karl Jaspers, Metaphysik, 1932; Robin George Collingwood, Essay on Metaphysics, 1940; Nicolai Berdiaev, Essai de mhaphysique eschatologique, 1946; Carl Gustav Jung, Symbole der Wandlung, 1952; Paul Tillich, Love, POWe1; andJustice. Ontological A na lysis and Ethical Applications, 1954; Peter E Strawson, lndividuals. A n Essay i n Descriptive Metaphysics, 1959; Eugen Fink, Spiel als Weltsymbol, 1960; Vladimir J ankelevitch, Le pur et l'impur, 1960; Stephane Lupasco, Science el art abstrait, 1963 i altele. Deopotriv, este semnificativ rea pariia, din 1987, a publicaiei The Joumal o/Speculative Philosophy, fr a fi singura de acest fel.
168
nu este deloc srac n aceast privin, doar c ncearc s evite unele excese proprii gndirii moderne, sau unele reacii arbitrare cu privire la condiia speculativ a gndirii. Voi reveni ns la o singur idee n aceast privin. Cum este tiut, operaiile gndirii au loc ntotdeauna pe fondul unor presupozi ii sau credine. Sau n prezena unor imagini i reprezentri, orict de slabe ar fi acestea. Iar credinele noastre se suprapun n timp i se eclipseaz unele pe altele, ca i cum am avea de-a face cu un ciudat palimpsest al minii omeneti. Sunt cunoscute astfel de credine, mai ales atunci cnd ele ajung s ia n cele din urm o form metafizic. Unele dintre ele se dovedesc a fi ns de o rezistent cu totul neobisnuit, aa cum sunt cele cu privire la existen i non-existen, timp i atemporalitate, realitate i aparen. Este vorba, ntr-un fel, de convingerile noastre cele mai profunde, de exemplu n legtur cu reprezentarea prealabil a timpului - fie ca mi care circular, fie ca ordine linear i progresiv. Sau cu pri vire la spirit i via, lege natural i moarte, nelese diferit de la o epoc la alta. Noi nu suntem dect arareori contieni de prezena sau de nsemntatea lor n mintea noastr. R3 Collingwood are dreptate s spun c aceste "credine a cror istorie trebuie studiat de metafizician nu sunt rspunsuri ale unor ntrebri, ci simple presupoziii ce subntind ntreb rile, crora tocmai din acest motiv nu li se aplic distincia dintre adevr i fals . . . "84. Este motivul pentru care au fost numite presupoziii absolute, adic libere, fr ns a pretinde prea mult acestor cuvinte. tim ns c Nietzsche, vorbind despre astfel de credine metafizice, le-a pus n relaie cu gramatica limbii vorbite.8s Exact aceasta, cu logica ei tacit, ar induce
, ,
83. Robin G. Collingwood, An Essay on Metaphysics, cu o intro ducere de Rex Martin, Oxford, Clarendon Press, 1998, pp. 49-55. 84. Robin G. Collingwood, O autobiografiefilozofic, cu un studiu introductiv de Stephen Toulmin, traducere de Florin Lobon i Claudiu Mesaro, Editura Trei, Bucureti, 1998 , p. 8 8 . 85. C I Voina de putere, 484; Dincolo de bine i de ru, 17.
169
n mintea noastr reprezentri i idei ce ajung s aib puterea unor date atemporale. Firete, exist i unele presupoziii n forme mai slabe sau mai fluctuante.86 n s de fiecare dat avem n fa nsi metafizica pe care o subntinde, n chip firesc, orice experien omeneasc demn de luat n seam. Nu e greu de vzut cum unele fenomene ce atrag cu putere gndirea noastr o exced pur i simplu n cele din urm. Sau o conduc mult dincolo de logica ei analitic, formal non-con tradictorie. Ctre astfel de fenomene deschid, de exemplu, unele credine i reprezentri de fond, cu viziunea sensibil a unui posibil orizont n ordine spiritual. Dorina profund de a regsi un asemenea orizont ("direcie spre deprtare", "ndrep tare spre un dincolo", cum spune la un moment dat Hegel 8 nu se nate dintr-o iluzie sau nzuin oarecare. Cei care au avut n atenie astfel de fenomene au cutat s le dea semnificaii oarecum neclasice. Au vorbit atunci, de exemplu, despre struc tura antinomic a ceea ce apare "cu totul altfel" (Rudolf Ouo) . Sau au cutat s neleag modul lor indisponibil i indeter minabil, strin aadar condiiei de obiect (Heidegger) . n alte
86. n acest sens s-a vorbit despre unele motive generice ale discursu lui, themata, aa cum face de pild Gerald Holton. O thema reprezint, n definitiv, acea presupoziie ontologic pe care omul de tiin o accept n chip oarecum incontient ( The Scientific Imagination. Case Studies, 1978) . Nu este formulat ca atare n limbajul explicit al tiinei. Pentru a o recunoate, interpretul trebuie s exploreze mai curnd unele documente private: jurnale i epistole, memorii i discuii consemnate ad-hoc, meniuni cu privire la credinele sau la ateptrile intime ale unor cercettori etc. Rezistena peste timp a acestor thmata este greu de descris. La fel i faptul c iau de regul forma unor cupluri de con trarii: continuu - discontinuu, evolutiv - involutiv, invarian - variaie, unitate - multiplicitate etc. Cum s-a vzut, astfel de mrci ale lor - rezis tena n timp i generalitatea elocvent - par s le apropie mult de structura unor adevrate simboluri. 87. C f G. WF. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, traducere de D.D. Roea, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 86.
privine, au sesizat modul lor paradoxal de a fi, sub acea dubl tendin care le este constitutiv n una i aceeai micare, cnd ceea ce se arat n acelai timp se i retrage (Lossky) . Deopo triv, a fost descris caracterul lor dialogic, n sensul n care logos-ul nsui survine ca dialog originar (Gadamer) . Unele din ele vor fi vzute pur i simplu ca epifanii (Eliade) . Sau cu un sens profund non-intenional (Uvinas) i irevocabil strin (Waldenfels) . Prezena celuilalt, de exemplu, nu este niciodat univoc constituit, simplu disponibil sau indiferent. Ci n seamn ea nssi donatie a sensului, o initiativ liber ce transcende relaia logic dintre intentia i intentum. Aceast donaie, cum a neles Lhinas, indic o transcenden radical fa de donaia ego-ului sau a contiinei intenionale. Decurge de aici c nu despre o adecvare ntre cele dou va fi vorba, adic ntre donaia contient a sensului i alteritatea celuilalt, ci mai curnd despre inadecvarea lor. Gndirea gndete cu adevrat, ntr-o situaie cum este cea de mai sus, doar atunci cnd recunoate aceast non-identitate ntre ea nsi i ceea ce urmeaz a fi neles. Accesul la unele experiene distincte de adevr, de felul celei ludice i estetice sau, dincolo de acestea, de felul celei religioase, vine cu destul prospeime n lumea celor trite. Simi atunci c viaa nc se justific n chip firesc pe sine ("este posibil i demn de a fi trit", cum spune Nietzsche ntr-un loc din Naterea tragediei, 3) . i i dai seama, astfel, c nu orice cale este pierdut. Or, gndirea speculativ este sensibil tocmai la ceea ce se petrece cu unele nelesuri n aceast lume a vieii. Caut s ntrevad att un loc de posibilitate a lor, ct si felul n care devin absente. n acest caz, privirea pe care o cultiv se distinge de cea tehnic sau obiectivant, chiar dac locul lor poate fi unul i acelai. Cci presupune un alt gen de pasiune, cu o vizibil gratuitate n prim instan. ntrebrile ei, dei se refer la modul omenesc de via, par s orienteze ctre alte linii de orizont si, n acest sens, ctre o alt lume. Ele caut alte nelesuri dect cele pe care le ofer, n prudena lor fireasc,
" , ,
171
enunurile obinuite ale tiinei. Ai putea uneori crede c privesc spre acestea din urm ca spre litera indiferent a unui text ce prolifereaz ntruna. ns nu este vorba despre aa ceva. Dorina lor este mai curnd de a vedea n ce msur ideile au ntr-adevr o justificare i o via fireasc a lor. Sau n ce msur viaa poate s urce la nivelul acelor idei al cror suflu proaspt este n stare s o refac orict de puin. Mintea spe culativ nu caut i nu vede idei dect atunci cnd acestea spun ceva vietii ca atare. Nu ar trebui judecate dup o logic a efi cienei ;igure i evidente. n fond, nici un gen de cunotine nu ar face fa n chip nemijlocit unei astfel de logici insidioase. Cnd este vorba de acel gen de medita ie care se consum n aerul unor idei aparent fr loc i fr timp, nesigurana poate s devin maxim. Doar c astfel de idei au uneori puterea s dea msura real a ceea ce se ntmpl cu noi. Pot fi vzute ele nsele ca ntmplri reale, ct vreme nu uitm c realitatea vieii de zi cu zi se reface continuu pe fondul unor credine i reprezentri. De aceea putem crede c ele fac parte realmente din viaa noastr ca oameni. Sunt ntlnite n acest caz asemeni unor repere libere dup care ne orientm gndurile noastre i ceea ce dorim s facem. Nu au ntotdeauna destul for i nici claritatea pe care o ateptm din partea lor, ns acest lucru nu le scoate niciodat n afara j ocului. A risca s spun c, ntr-o privin, dau partea cea mai concret i mai liber a trecerii noas tre prin lume. Nu doar c fac parte din economia concret a lumii noastre, dar in de modul firesc n care nelegem s ne orientm n aceast lume. n definitiv, cine ar putea astzi, om cu mintea limpede, s ignore acest exerciiu de a ncerca s vad i ceea ce nu se face vzut n manier nemijlocit empi ric? i cum ar putea s susin c acest exerciiu nu reprezint el nsusi o cale, un mod sensibil de orientare n lume? Or, noi ne lsm atrai n exerciiul speculativ al gndirii mult mai frecvent dect am fi dispui s credem. Indiferent aproape unde ne cheltuim timpul rezervat lucrurilor pe care
172
le socotim cu adevrat importante, ntr-un atelier de pictur sau rtcii pe drumuri, ntr-un laborator de fizic, pe un cmp arid sau ntr-un edificiu oarecare, dispoziia speculativ a gndirii este vie. Ea se pstreaz astfel ct vreme nc resimim puterea unor imagini i credine libere n cuprinsul firesc al vieii. Celui care se livreaz cu o bucurie ascuns acestui gen de reflecie nu i poate pretinde mai mult dect omului care, s spunem, caut s citeasc i s neleag, n lumea obinuit a preocuprilor sale, unele semne ale timpului. Nu cred c are sens s vorbim, la nevoie, de o dedublare a minii noastre, activ deopotriv n ordine speculativ i n ordine practic. Acest mod de a distinge lucrurile pretinde ntotdeauna prea mult. Cele dou sintagme tind s ocupe, sub semnul echivoc al raiunii, ntregul spaiu de via al omului. Este mai puin riscant dac vom crede c atitudinea speculativ poate fi regsit n proximitatea - sau dej a n cuprinsul - tuturor celorlalte. Ea este la lucru chiar i atunci cnd pare s fie absent. Distincia, n acest caz, nu nseamn nici separaie a celor diferite, nici negaie a unora dintre ele. Cu alte cuvinte, ea ine n chip natural de modul nostru de a fi. Aa stnd lucrurile, este firesc a cuta s vezi i ntr-un alt plan, aparent mai greu sesizabil sau mai gratuit, ceea ce se ntmpl cu noi nine n acest interval de timp. Iar ceea ce este firesc este cu adevrat inevitabil, fr nimic ntunecat n aceast simpl fatalitate a lucrurilor omeneti. Aceasta nseamn, simplu vorbind, c metafizica este ori cnd prezent n ceea ce omul face i gndete. Mai simplu nc, ea este deja presupus cu oricare act al gndirii sau al voinei noastre: unele credine i reprezentri active n mintea noastr, unele imagini i coduri simbolice (cum este, pentru Nietzsche, cel de natur gramaticaI), unele ntrebri de limit care ne frecventeaz n cele mai neateptate situaii, toate acestea ne spun c metafizica este continuu la lucru. A reveni acum asupra ei apare, de aceea, ca un gest secund, o replic trzie i previ zibil. Sau asemeni unui ecou care se amplific din ce n ce
173
mai mult pe msur ce se ndeprteaz. n ultim instan, cu fiecare exerciiu de acest fel ntlneti de fapt cuvntul pe care omul i-l adreseaz singur atunci cnd simte c ar putea s rtceasc drumul su. Firete, nu sunt acestea singurele motivaii care au susinut continuu ideea - si ' concret - a celor de natur ' mai ales viata speculativ. ns despre altele i despre ceea ce ar putea s justifice astzi nevoia de a regsi cteva dintre ele rmne s vorbim n continuare.
Seciunea a III-a
IDEI I IMAGINI SPECULATIVE
25. Adnotri la un enu n aristotelic
Nu este nevoie s parcurgi neaprat paginile unui tratat de metafizic spre a te convinge c unel distincii apar ca inevitabile n exerciiul firesc al gndirii. In absena lor, gn direa nu ar fi posibil. De ce anume se ntmpl astfel este greu de spus, nu tiu dac o astfel de chestiune i-ar gsi vreodat un rspuns simplu i convingtor. ns despre ce fel de distincii este vorba n cele din urm? Unele dintre ele au devenit aproape canonice n vechea gndire greac, cum este distincia ntre cele sensibile i cele inteli gibile. 1 Cnd Porphir, n secolul al III-lea d. Hr., vorbete n Introducere la Categoriile lui Aristotel despre ierarhia terme nilor generici i specifici, care coboar de la genul cel mai pur la specia infim, el reia cu o alt intenie unele distincii socotite atunci eseniale: substan i accident, corporal i incorporal, nsufleit i nensufleit, sensibil i inteligibil, raional i neraional, muritor i nemuritor. Se va putea spune astfel c omul este o fiin corporal, nsufleit, sensibil, raional i muritoare, mai ales muritoare, precum Socrate din temu tul exemplu de silogism barbara, reluat n manualele de logic
1. Cum stim, Aristotel exceleaz n reluarea cu atentie si luciditate a unor astfe l de distincii: materie i form, sensibil i ite iigibil, tem poral i etern. Cu privire la nelesurile fiinei, va regsi patru rdcini sau distincii prealabile: a fi prin sine i a fi n mod accidental, a fi n poten i a fi n act, a fi n adevr i a fi fals, a fi conform unei deter minaii categoriale (Metafizica, VI, 2, 1026 ab) .
176
pn astzi. Alte distincii au fost explorate mult n literatura patristic, deosebindu-se cu grij ntre cele mundane i cele spirituale sau, la limit, ntre cele create i cele necreate. Uneori sunt numite n chipul cel mai simplu, aa cum face, de pild, aproape orice scriitor de inspiraie stoic: temporal i atem poral, cele care in de voina omeneasc i cele strine acesteia. Urmnd o cale reflexiv, filozoful modern regsete ca prea labil distincia ntre ceea ce devine evident prin sine nsui i ceea ce nu atinge acest gen de eviden. Va deosebi astfel cu aten ie ntre eul ca atare i ceea ce i este strin. Alte diferene
ntre eul subiectiv i cel generic, sau ntre cele de natur cor
poral i cele de natur mental - devin posibile pe fondul celei de mai sus.2 Ne putem ns da seama c unele distincii de acest fel, dac nu cumva toate, solicit prezena unui al trei lea termen, cel ctre care primii doi orienteaz sau n lumina cruia diferena lor poate s aib sens. Dac a avea n vedere doar acele distincii frecvent amintite n paginile unor stoici, acest lucru nu e greu de sesizat. Astfel, alturi de nelegerea temporalitii ca trecere i succesiune de momente, nuncfluens, afli att sensul su de durat, aevum, ct i cel al clipei eterne, nunc stans. La fel, dincolo de cele care in de voina omeneasc i de cele strine acesteia, poate fi recunoscut destinul ca atare.
2. C I Discurs asupra metodei, IV, 5: "Astfel nct eul, adic mintea, singura prin care eu sunt cel care sunt (hac est mens per quam solam stim is qui stim), este un lucru cu totul distinct de corp i chiar mai uor de cunoscut dect corpul i care poate fi clar acelai cu cel care e acum, chiar i atunci cnd acela [corpul ca atare] nu exist" (traducere de Dan Negrescu, Paideia, Bucureti, 1995, p. 44). Distincia va fi revzut mai trziu de ctre Husserl, Austin i alii. Pn i un lingvist sceptic n leg tur cu chestiunile metafizice, anume E m i t e Benveniste, va spune c dis tinCia ntre sine i non-sine este una indispensabil, "prezent n orice limb, n orice societate sau epoc". Este fondat astfel "posibilitatea discursului despre ceva, despre lume, despre ceea ce nu este alocuie" (Probleme de lingvistic general, II, traducere de Lucia Magdalena Dumitru, Editura T eora, Bucureti, 2000, pp. 83-84) .
IDEI I IMAGINI SPECULATIVE 177
Acest al treilea termen nu aduce cu sine o form simpl de separaie, nici anularea celorlali doi, ci mai curnd orizontul originar n prezena cruia devine posibil orice distincie elementar n ordinea existentei. ns astfel de dis! incii, elemntare, presupun deja un neles de fond al fiinei. In definitiv, tot timpul este deja presupus un neles al fiinei n viaa noastr obinuit. Cum excelent s-a spus n aceast privin, "de fiecare dat trim dej a ntr-o nelegere a fiinei" 3 . Or, un asemenea neles , presupus cu orice act de gndire i cu orice conduit omeneasc, aduce cu
sine
o
diferen de alt natur, radical. Este vorba de
cea
ntre
un lucru determinat i nsi fiina sa. Cu alte cuvinte, ntre un anume mod de manifestare a unui lucru i modul su de a fi. n prim instan i de cele mai multe ori, aceast diferen nu este reflectat. ns ea nu va fi absent niciodat, cel puin sub forma unor reprezentri sau a unor imagini. i nu va l a indiferent privirea pe care o orienteaz cumva din ascuns. In vorbirea comun este uor de sesizat aceast diferen, dei ea trece cel mai adesea aproape neobservat. De exemplu, atunci cnd, n discuiile noastre obinuite, avem n vedere ceea ce ine de nsi natura unui lucru, sau ceea ce st n firea lucru rilor, un posibil sens al lor sau ceea ce le-ar fi propriu, n astfel de situaii noi cutm s spunem ceva despre modul lor de a fi. O astfel de intenie, speculativ totui, ajunge evident mai ales atunci cnd nu ne referim neaprat la un fenomen al natu rii, ci la alte realiti: edificii, j ocuri i dispute, evenimente, cri i drame, imagini i idoli, naraiuni etc. Cum s-a spus de mult vreme, una este s priveti un lucru aa cum apare acesta n datele sale particulare i cu totul altceva este s ai n vedere modul su de a fi . Dac noi nu am deosebi, fie i n chip simplu, ntre aceste dou moduri de a privi, ne-am lsa n voia unor confuzii ce pot deveni grave n consecinele lor.
3. C I Martin H eidegger, Fiin i timp, 1, traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucureti, 2003.
178
S revin ns la un fapt care poate fi socotit exemplar n istoria european a gndirii speculative. Aa cum tim, a fost n dese rnduri comentat un enun celebru din Aristotel, anume c "despre fiin se vorbete n multe sensuri". Unul din frag mentele n care apare aceast idee ne este bine cunoscut. "Des pre fiin se vorbete n multe sensuri, dar n raport cu un anume punct de vedere i cu privire la o anume natur [ . . . ]. Astfel, unor lucruri le spunem fiine pentru c sunt substan (ousia) , altora pentru c sunt nsuiri ale substanei, apoi altora pentru c sunt pe calea spre substan, sau reprezint pieirea, privaia, determinarea sau elementul generator al substanei, sau a ceea ce e numit din pricina raportului su cu substana, ori pentru c sunt o negaie a celor niruite mai sus sau a sub stanei. Spunem doar i despre nefiin c este nefiin. "4 Cu mai mult claritate ideea revine ntr-un alt loc. "Ceea ce se numete propriu-zis fiin se ia n mai multe sensuri, dintre care, dup cum s-a vzut, unul este fiina [prin sine i fiina] prin accident, altul fiina ca ceva adevrat prin opoziie cu nefiina ca ceva fals; apoi, pe lng acestea, fiina considerat
4. Metafizica, IV, 2, 1003 a- 1003 b, traducere de tefan Bezdechi, Editura Academiei, Bucureti, 1965, pp. 125- 127. Ideea este reluat i n alte locuri: VI, 2, 1026 a ("ceea ce se numete propriu-zis fiin se ia n mai multe sensuri") ; VII, 1, 1028 a-b ("fiina se ia n mai multe sensuri"). Va fi explicitat n V, 7, 1017 a-b; VI, 4, 1027 b - 1028 aj VII, 1, 1028 a-b. Nu doar fiina cunoate acest pollachos legomenon, ci deo potriv nefiina (XlV, 2, 1089 a) sau, dincolo de acestea, unul i binele ca atare. Este totodat avut n vedere unitatea de tip analogic - i nu generic - a acestor nelesuri. n Categorii, 1.1, se spune iari c fiina este enunat n mod omonim, ntruct unul i acelai cuvnt, "este", deine nelesuri diferite. De altfel, cartea a V-a discut explicit despre nelesurile multiple ale unor termeni cu valoare metafizic, prealabil: principiu, cauz, element, natur (physis), necesar, unul, fiin (einai), substan (ousia), acelai, opus, anterior i posterior, poten i act, cantitate i calitate, relativ i absolut, limit, potrivit cu, ordine, stare, afect, privaiune, a avea, a proveni din, parte i ntreg, mpuinat, gen, fals, accident.
179
n cadrul diferitelor categorii, cum sunt substana, calitatea, can titatea, locul, timpul i alte categorii de acelai fel. Dar, pe lng aceste feluri de fiin >,.. mai sunt i fiina n poten i fiina n act" (VI, 2, 1026 a-b) . Intr-adevr, acest multiplu de nelesuri, nelinistitor n sine, avea s revin mereu n atentia metafizicii de atunci ncoace. Nu tim n suficient msur ce anume l-a determinat pe Aristotel s insiste att de mult asupra acestei chestiuni, ns ea a fcut istorie5. Fiecare din nelesurile numite mai sus este n stare s suporte varii interpretri. Unele din ele ajung s fie presupuse de celelalte sau, n chip neateptat , de-a dreptul privilegiate. Altele cad n confuzie sau n uitare. De altfel, isto ria, mai ales cnd aceasta este a gndirii ca atare, afecteaz con tinuu sensul privilegiat al verbului fiinei. Un punct de plecare pentru a le recunoate l reprezint tocmai sesizarea unor accepiuni diferite ale cuvnt ului "este" ("micul cuvnt este", cum i spune Kant) . Nu decurge de aici, urmnd aceste meniuni ce par s atrag totul n relativitate, c nelesurile fiinei ar fi lipsite de orice rigoare. De altfel, omul manifest mai tot timpul nevoia delimitrii lor. O face din cele mai neateptate motive, unele absolut strine inteniei metafizice de felul celei aristotelice. Timpul din urm cunoate cazul unor filozofi care, cu o real dispoziie speculativ, doresc s refac spectrul de nelesuri ale fiinei. Este ceea ce afli, de exemplu, n paginile lui Ortega y Gasset, cel care, n Ideea de principiu la Leibniz ?i evoluia teoriei deductive, reia n chip expli cit aceast problem de provenien aristotelic. i reliefeaz
, ,
5. Avnd n vedere cteva locuri din scrierea aristotelic (Met., III, 3, 998 b; XI, 2, 1060 b) , Franz Brentano afirm ceva esenial n aceast privin. "Cci fiina, ntruct nseamn ceea ce este cel mai general [fiind enunat despre toate lucrurile], este cel dinti lucru (das Erste) pe care l sesizm prin spirit, iar ceea ce este mai general este anterior n ordinea cunoaterii spirituale" (Despre multipla semnificaie a fiinei la Aristotel, traducere de Ion Tnsescu, Editura Humanitas, Bucureti, 2003 , pp. 47-48) .
180
cu oarecare exuberan unele distincii ce ar putea s clarifice termenul n discuie, aa cum este cea dintre fiina ideal i fiina concret, ca realitate radical a vieii. Ele par s asigure un fel de micare istoric imprevizibil n arborescena tot mai greu de stpnit a unor nelesuri. Atras de paginile vechiului tratat Despre categorii, Austin avea s spun la un moment dat c tocmai cele zece categorii - sau oricte ar fi ele - ofer de fapt nelesurile cuvntului "este": nici mai multe, nici mai puine. Chiar dac sufer modificri n timp, aceste categorii active n vorbirea cotidian par s delimiteze un spaiu de posibilitate pentru accepiunile fiinei. Unele accepiuni ale cuvntului "este" sunt uor de recu noscut n vorbirea noast r sau n judecile pe care simim nevoia s le formulm. Lucru tiut, aa se ntmpl atunci cnd unui subiect i se atribuie o proprietate ("cerul este senin") . Sau cnd se indic apartenena la o clas ("copacul de acolo este un salcm") , eventual incluziunea ntr-o clas ("salcmul este un arbore") . Deopotriv, cnd este n j oc operaia de iden tificare a unui lucru ("Ioan este fratele tatei") . Sau chiar o anume echivalen ("pasrea de acolo este cea care a venit din alte inuturi") . Firete c acest cuvnt, "este", surprinde oricnd cu semantismul su multiplu, de-a dreptul spectral. De exem plu, formula "A este A", mult discutat sub aspect metafizic pe vremea lui Schelling, suport destule interpretri. Din punct de vedere logic, ea pare aplicabil n cazul relaiei de echivalen ("pasrea de acolo este cea care a venit din alte inu turi"). Sau al celei de identificare ("Ioan este fratele tatei") . Nu ns si n cazul identittii cu sine a unui lucru, stiut fiind c identitatea cu sine, sub un neles cum este cel temporal, nu privete orice aspect al unui lucru.6 Cu att mai puin
, , ,
6. C I Petre Botezatu, Introducere n Logic, Editura Polirom, Iai, 1997, p. 28. n acelai sens, Ursula W olf face o meniune de bun sim. "Sensul unui enun de identitate informativ a a nu se poate traduce fr rest prin afirmaia c obiectul desemnat de cele dou nume este
=
IDEI I IMAGINI SPECULATI VE
181
devine ea utilizabil n legtur cu unele enunuri metafizice de inspiraie platonician ("n fiina sa, un lucru este ceea ce este") . Sau n legtur cu acea teribil i desvrit teofanie care ni se face cunoscut n versetul testamentar: "Eu sunt cel ce sunt" (Ieirea 3, 14) . Discutabil s-a dovedit i spusa c "este" ar putea semnifica o proprietate general, probabil cea mai general proprietate ce ar reveni unui lucru: piatra este, pasrea este, omul este, ecuaia de gradul doi este, ngerul este, la fel i fantoma dintr-o povestire a lui Borges etc. ns, lucru tiut, fiina nu nseamn ceva general, un gen ce ar cuprinde mai multe specii, nici mcar n cazul n care am vorbi despre un gen maxim. n consecin, cum ar putea s semnifice o nsuire general ceea ce nu poate fi gen? Dac "este", dincolo de varietatea derutant a scnsurilor sale, indic totui o posibil unitate, aceast unitate este mai curnd de natur analogic. A spune despre ceva anume c este nu nseamn a aduga o proprietate la cele care-l descriu ca atare. n unele situaii, acest lucru nu nseamn de fapt nimic. Aa cum s-a vzut, "este" poate lega n mod corect logic i lucruri perfect strine sau chiar absurde, ca atunci cnd un geometru ar spune c tri unghiul galben este nomad. Firete, Urmuz, cunoscutul pro zator, ar ti totui ce s fac i cu aceast propoziie mai bizar.
identic cu sine" (Ernst Tugendhat & Ursula Wolf, Propedeutic logico semantic, traducere de S.G. Drgan i S. Stoenescu, Editura Pelican, Bucureti, 2003 , p. 148) . Este tiut apoi, de pild, c n unele limbi predicaia nu e indicat cu ajutorul verbului "a fi", ci prin poziia distinct a subiectului fa de predicat sau de o simpl pauz n vorbire (c! Emile Benveniste, ,, A fi i a avea n funciunile lor lingvistice" , n op. cit. , voI. II) . Ct pri vete identitatea cu sine, aceasta nu e posibil n absena unei diferene fa de sine, iar diferena poate deveni uneori radical. Unele accep iuni, cum este cea exprimat de Quine, ntr-un mod aparent ironic ("a fi nseamn valoarea unei variabile") , este valabil doar ntr-un limbaj formal sau riguros logic.
1 82
2 6. Dubla exceden a unor nelesuri
ale cuvntului "este"
Am putea recunoate ns situaia cu totul aparte a unor accepiuni pe care verbul fiinei le anun n folosirea sa: "exist
ca atare", "este de fa", "se afl", "se ntmpl" sau "este real".
Acestea ilustreaz, din cte mi dau seama, fenomenul her meneutic al unei duble excedene. Despre ce anume este vorba? Mai nti, astfel de accepiuni exced spaiul de j oc propriu unor concepte care transform totul n obiect al gndirii. Acest fapt este sesizabil mai ales atunci cnd lucrul n atenie poate fi recunoscut n chip sensibil ("acolo n fa este o pasre") . Or, faptul de existen, n acest caz, nu poate fi transformat n obiect i nu poate fi determinat logic n chip satisfctor. Mai exact, nelesul existenial nu-i afl o determinare sufi cient n logica unui enun. El apare mai curnd asemeni unui exces fa de aceast logic i fa de ceea ce numim semni ficare, semioz n genere. Gndirea este nevoit s asume aceast limit extrem a semnificrii, s o ating pur i simplu, ca i cum ar cuta un acces nemijlocit la ceea ce exist ca atare. Ajunge astfel ntr-un punct n care nelege c, de fapt, exis tena unui lucru nu trebuie doar semnificat, ci realmente probat ntr-o experien ce ine de lumea vieii. Cu alte cuvinte, ea trebuie perceput, atins ntr-un fel sau altul, artat ca atare, regsit sensibil n aceast lume a vieii. Exact n acest fel faptul de existen anun un exces. Nu am n vedere acum acel plus, ntr-un fel neinteligibil, pe care-l aduce n faa gndirii discursive orice multiplu, pe de o parte, sau orice lucru n nemijlocirea sa, pe de alt parte.7 Nu am n vedere nici surplusul de intenii
7. La o astfel de situaie s-au referit deja Hegel i toi cei care au vizat critic ideea kantian a lucrului n sine. C i de pild Prelegeri de istoriafilozof U?i, 1, traducere de D.D. Roca, Editura Academiei, Bucureti, 1963, p. 87 (cu privire la reprezentarea sensibil sau la metafor) i val. II, 1964, pp. 601-602 (cu privire la lucrul n sine) .
183
al unui enun, despre care s-a spus c nu poate fi dat n chip intuitiv.8 Alte forme n care logica discursiv este excedat (de exemplu, cea pe care o aduce cu sine logica terului inclus, eventual orice logic neclasic) vor fi acum lsate deoparte9 ns nu voi relua nici ideea acelui surplus nelimitat al intuiiei fa de concept, despre care s-a vorbit deja n chip amplu i convingtor10 Aadar, nu doresc s discut despre cum anume are loc procesul semnificrii ntr-un caz sau altul, de pild n constituirea unui sens categorial sau a unuia cu totul diferit. Ci revin la o ntrebare cumva mai simpl, anume ce se ntmpl cu nsui acest proces de semnificare, n ce msur asigur sau nu comprehensiunea unui fapt de existen ca atare. Aadar, despre acest "ca atare" al faptului de existen este vorba acum. Ceea ce vreau s spun este c actul de semni ficare nu poate s fac aa ceva dect dac i accept i totodat
8. Este ceea ce sa observat n marginea unor analize ale lui Husserl din Cercetri logice, II, 2, 40-46, cu privire, de exemplu, la intuiia categorial. Un enun de felul: "n marginea pdurii este un salcm" nu.i obine evidenp sa deplin prin intuiie sensibil. Poi vedea, de pild, marginea pdurii, salcmul i alte lucruri din jur, dar nu ai cum s vezi ceea ce spun cuvintele "n", "este" i "un". Unor astfel de vocabule le-ar corespunde date cu caracter categorial (stri de lucruri, relaii, mulimi etc.) . ntruct comport o latur ideal, ele urmeaz a fi intuite cu totul altfel dect n mod sensibil. C I Martin Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, traducere de Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucureti, 2005, p. 107. 9. Sau referit deja la astfel de situaii, cum ne este cunoscut, Stephane Lu pasco, Georges Canguilhem, Gilles Deleuze, J ean-J acques Wunen burger i alii. De altfel, ideea unui surplus de sens pe care-l aduce lim bajul - cu gramatica sa - fa de conceptele gndirii a revenit frecvent n paginile lui Nietzsche. 10. Este vorba de J eanLuc Marion, cu ideea fenomenului saturat, dezvoltat n unele scrieri cum sunt: Reducie i donaie. Cercetri asupra lui Husserl, Heidegger i a f enomenologiei, 1989; Fenomenul saturat, n ] .. F. Courtine (ed.), Fenomenologie si teologie, 1992; Datfiind. Eseu defeno menologie a donaiei, 1997; n plus. Studii asuprafenomenelor saturate, 2001.
184
i expune propriile sale limite. Din logica enunului "acolo n fa este o pasre" eu nu am cum s m asigur de existena ca atare a psrii de acolo. Ca s m asigur de aa ceva, trebuie s iau acest enun n felul unui prolog, al unui pas prealabil pentru mine, ntotdeauna necesar, ns insuficient prin el nsui. Urmeaz imediat s ofer gndirii o cale de a proba existential ceea ce spune enunul respectiv. n cazul exemplului de f, urmeaz ca eu s vd acea pasre, s o aud, s resimt urmrile prezenei sale, eventual s aflu mrturii concrete despre ea, s cred n spusele altora etc. Altfel, eu nu am cum s neleg n ce const faptul de existen al psrii de acolo. Dei este vorba uneori despre un simplu fapt de existen, acesta nu poate fi totui semnificat ca atare n chip discursiv. Mai ciudat nc, dei se determin el nsui n chipul cel mai concret, nu poate fi determinat logic ca atare. n consecin, dac faptul de existen nseamn totui ceva, acest lucru se decide acolo unde orice gen de semioz i atinge limitele sale extreme. Este un alt mod de a spune c, n definitiv, faptul de existen reprezint ceva indecidabil din punct de vedere discursiv. n acelai timp, cum am vzut, cuvntul "este" aduce cu sine o diferen cu adevrat decisiv pentru mintea omeneasc. Este vorba despre diferena ntre un lucru aa cum exist el i modul su de a fi. De pild, spunnd despre un lucru c exist ("acolo n fa este o pasre") , se invoc n acelai timp i altceva, un mod distinct de a fi. Este adevrat c de cele mai multe ori nu avem n vedere sensul de fiin al unui lucru. Pare s nu ne intereseze neaprat natura sa, zona existenial de care ine, genul de realitate pe care-l revendic etc. Doar c i n astfel de cazuri este presupus un neles al fiinei. Nu va fi unul lipsit cu totul de .obscuritate, poate nici mcar adecvat acelui lucru despre care este vorba. ns, dincoace de aceste umbre inevitabile, un neles al fiinei este dej a la lucru. Or, acest "deja" aduce iari cu sine un exces n ceea ce privete actul de semnificare. Chiar i atunci cnd ne lsm n voia vorbirii
185
naturale, survine pe neateptate aa ceva, dei n moduri mai vagi sau neclare. Este ceea ce se ntmpl cnd cineva simte nevoia s disting, orict de aproximativ, ntre felul n care un lucru apare i ceea ce realmente este. Nu-i va pune neaprat problema dac termenii n j oc sunt ntr-adevr potrivii. Ar putea accepta ideea c, de pild, n unele cazuri diferena de mai sus este fie nevinovat, fie spectacular. ns nu poate ignora cu totul o anume distan ntre apariie i modul ca atare de a fi al unui lucru. Exact n aceast distan, insolubil i inep uizabil, se afl sursa unei rezerve uriae de semnificaie. Intr-un fel sau altul, gndirea caut tot timpul s recunoasc i s dea un nume acestui neles presupus. Este ceea ce face atunci cnd admite, de exemplu, c fiina nseamn ceea ce subzist, ceea ce struie n prezen. Firete, poate invoca i alte nelesuri ale fiinei: form ideal sau act pur, raiune a celor ce exist, spmt sau, cum avea s se spun mai trziu, voin originar. Cnd Nietzsche interpreteaz unele enunuri ale metafizicii de provenien heraclitean, el vorbete despre fiina celor existente ca joc cu sine al timpului eonic. Unele nelesuri, mai slabe sau comune, pot fi regsite atunci cnd folosim cu o aparent inocen acest cuvnt: fiina ca relaie recurent, ca lege sau numr, identitate simpl cu sine etc. ns fiecare din aceste nume provizorii ale fiinei suport o dubl intenie. Pe de o parte, anun un posibil sens prealabil al celor exis tente. Pe de alt parte ns, oculteaz ceea ce nseamn fiina n ea nsi. Acest din urm lucru a fost sesizat de mult vreme, fiind exprimat mai ales n enunuri negative: fiina ca atare nu este un gen al celor existente (fie acesta i un gen maxim), nici esen sau substan, ceva subzistent, nici o realitate (fie aceasta i una socotit suprem), nu este o proprietate general, nici un sens sau o categorie. Doar c, n acelai timp, fiina nu nseamn nici o simpl abstracie, o noiune doar sau o ipotez facultativ. Voi reveni ns ntr-un alt loc la un asemenea non est nscris definitiv n semantica fiinei ca atare.
186
De aceast dubl exceden a cuvnt ului "este" gndirea noastr profit enorm n viaa de toate zilele. Indiferent c va reflecta sau nu asupra ei, se sprijin pe efectele ei n cele mai multe judeci cu intenie comprehensiv i practic. n definitiv, cnd anume nu avem nevoie s spunem c un lucru este real, c exist ca atare? Sau cnd nu simim nevoia s cre dem c un lucru este ntr-adevr unul i acelai, c ine de un mod distinct de a fi? De fiecare dat cnd consimim la acest mod de a vorbi i a gndi, chiar i sub forma unor simple credine, ne dm seama c este n j oc ceva care excede uzajul logic al unor concepte. Comentnd proza lui Eliade, ndeosebi paginile din La umbra unui crin, Sorin Alexandrescu observ ceva asemntor n legtur cu situaia faptului religios. Acesta se constituie cu totul altfel dect un fapt comun. Mai exact, semnificatul religios nu este condiionat n sine nici de codul lingvistic al unei comuniti, nici de cel cultural, secund. Cum spune interpretul, semnificatul religios "nu este secundar, ci teriar; nu este produsul unei codificri secundare, pentru c aceasta este de natur cultural, comunitar i, deci, cel puin n principiu, accesibil tuturor vorbitorilor culi"ll . n definitiv, sensul cu adevrat religios nu are, pentru Eliade, o referin obiectual. El nu se determin ca lucru sau ca obiect, nici mcar n felul unui proces sigur, bine delimitat. Or, ceva analog se poate spune i n legtur cu faptul de a fi al celor existente.
11. Sorin Alexandrescu, "Naraiunea contra semnificatului", n volu mul Privind napo modernitatea, Editura Univers, Bucureti, 1999, p. 234. Precizarea fcut n prealabil e important aici. "Saussure presupunea dou cazuri: ori semioza nu arc loc (indiferen semiotic) , ori aceasta se produce legnd un semnificant (s) de un semnificat (S) (semioza nor mal) . Povestirea lui Eliade pare s propun, n plus, dou cazuri "devi ante": 1) unui semnificant i corespund mai muli semnificai (preaplin semiotic); 2) semnificantul oscileaz n mod liber (nemplinire semiotic)" (p. 232) .
187
Un asemenea fapt nu se constituie ca atare exclusiv n cercul intenionalitii, fie ea i incontient sau primar. Am putea crede atunci c n constituirea sa rmne un rest, ceva n curs de facere. ns nu este vorba doar de asa ceva, cci aceast din urm situaie poate fi ntlnit oricnd n realizarea unor inten ii sau concepte. Se petrece pn la urm altceva: modul su de semnificare este nemijlocit excedat de surveni rea sa ca atare, situaie pe care mintea noastr este nevoit s o accepte ntr-un fel sau altul. Ceea ce nseamn c nelesul acestui fapt des coper o dubl provenien, att intenional, ct i strin intenionalitii omeneti.
27. Accepiuni speculative n vorbirea de zi cu zi
Ne dm uor seama c o astfel de preocupare, cu privire la unele nelesuri speculative n viaa noastr de zi cu zi, poate s ne apar destul de ciudat. Dincolo de aceast impresie, care a pretins uneori titlul de judecat lucid, lucrurile stau cu totul altfel. n fond, de aici plecm de fiecare dat i tot aici ne ntoarcem, la aceast via de zi cu zi. Ceea ce se petrece aici de-a lungul timpului poate s verifice sau, dimpotriv, s infirme sensul unor ntrebri i decizii.
a) A exista
S revin ns la nelesul existenial al verbului n atenie, cnd acesta nseamn pur i simplu "a exista". Ce am putea sesiza n legtur cu acest neles al su? Ca s poi spune despre ceva c exist trebuie ca acesta s se expun ca atare, fie n chip nemijlocit, sensibil, fie altfel. Se arat aadar n chip concret, att minii noastre, ct i sim urilor sau trupului. Aduce n faa gndirii ceea ce l distinge nemijlocit n privina temporalitii i a locului, a formei sale
188
n micare, a substanei de un fel sau altul etc. Este ceea ce ne ndreptete n a spune c poate fi ntr-ade r vzut sau resimit, poate fi ntlnit ntr-un fel anume. Ins import ntotdeauna modul su distinct de a se expune i a se face resimit n aceast lume. Cu privire la nelesul existenial al cuvntului "este" s-a vzut dej a c traducerea sa din limba natural ntr-un limbaj formal este ntotdeauna aproximativ. Explicaia, n parte, o ofer chiar situatia sa distinct. Anume, "este" si modific nelesul existenial n funcie de categoria sub care st ceva anume: lucru, relaie, numr, stare etc. ns elocvent mi se pare altceva, c nici de aceast dat nu este n j oc doar o presu poziie a gndirii. Husserl a vorbit mereu despre faptul exis tenei unui lucru ca despre o simpl presupoziie, de unde nevoia suspendrii ei n exerciiul fenomenologic. S-au adus n aceast privin i argumente de ordin logic: cel care spune c toi oamenii sunt muritori, spre a ilustra un silogism clasic, nu asigur cu aceasta vreun gen de necesitate logic existenei omului despre care vorbete (Socrate, Ioan sau oricare altul), ci doar presupune aceast existen (peter Strawson). Probabil c aa stau lucrurile, judecata de mai sus nu asigur necesitate logic existenei omului care moare. Dar, orice am crede, nici nu se limiteaz doar n a o presupune. Cnd cineva dintre noi spune ceva de acest fel cu privire la fiina pe care o socotim om, are el oare ndoieli c omul realmente exist? Dac ntr-a devr are, ce va spune atunci cu privire la el nsui, cel care tocmai vorbete? Iar dac el consider c existena omului despre care vorbete este doar presupus, atunci multe altele ar putea presupune cu privire la ceea ce numim om, de exemplu c acesta nu reprezint dect o ficiune, un nume, o apariie ambigu, o convenie de limbaj sau, cum spun unele mituri mai vechi, visul de o clip al unei puteri nocturne i primordiale. Aristotel avea totui dreptate s nu-i bat capul cu diferena dintre sensul predicativ al lui "este" si sensul su existential.
, . , ,
189
tie ce vrea s spun propoziia "omul este alb", la fel i pro poziia "omul este o fiin raionaI", face uor diferena dintre cele dou moduri de p redicaie, accidental i esenial, ca i multe alte distincii. Ins ar fi fost de-a dreptul bizar pentru el s se ntrebe dac omul care ntreab ceva anume, aa cum este el nsui, exist sau nu n timp ce ntreab. La fel ar fi fost i dac s-ar fi ntrebat n ce msur omul despre care tie ceva anume este sau nu o pur ficiune. Cnd vorbesc, de pild, despre fratele tatei, Ioan, spunnd c a trit solitar, departe de ai si, acest lucru implic ntr-un fel sau altul nsi existena sa. Solitudinea fratelui tatei cuprinde n sine existenta sa, chiar dac acum acest om nu mai este n via. ns cuv intul "este" conduce ctre acest neles existen ial cu orice rostire a ceva care, asemeni fpturii omeneti, poate depi condiia de obiect. Ca s revin la exemplul de mai sus, a putea s m ntreb ce se ntmpl cu spusa mea n cazul n care nu ar fi existat niciodat un frate al tatei, Ioan, care s fi trit solitar. Doar c i n acest caz existena sa, dei diferit de cea nemijlocit sensibil, este cerut de ceea ce eu enun, anume faptul solitudinii unui om apropiat. Ea nu este exprimat ca atare, dar se nelege astfel de la sine. Iar acest subn eles nu este indus n chip arbitrar. i nici n mod subiectiv, cci nu mai ine de simpla mea contingen ca om care scrie cteva pagini. Dimpotriv, survine astfel cu de la sine putere, sub o intenionalitate care nu mai este neaprat subiectiv. Solitudinea unui om nu are nici un sens dac acel om nu a existat, nu exist sau nu va exista niciodat si n nici un fel. n absena unui mod al existenei sale, solit dinea sa nu ne spune absolut nimic. Am putea oare s vorbim despre solitu dinea unui semn oarecare, aa cum este X Jin formula "X este Q"? Dac voi spune c, de fapt, ideea de existen ajunge acum redundant din punct de vedere logic, nu sunt totui ndrep tit s vorbesc n orice situaie despre lipsa ei de sens. Ceea ce este justificat din punct de vedere logic nu apare astfel
ntotdeauna i n ordine existenial. Faptul de existen aduce cu sine un surplus, ceva ce excede actul semnificrii. Ca s reiau exemplul de mai sus, cnd spun c "Ioan este fratele tatei" nu are loc n gndirea mea doar o simpl operaie logic. Nu se reduce totul la simpla identificare a unei entiti indiferente. Acest lucru, identificarea pur formal, nu se ntm pl nici mcar atunci cnd a spune c "A este A". Cuvntul "este" aduce ntotdeauna cu sine o rezerv uria de semni ficatie. Face acest lucru nu ntruct ar dispune, n chip oarecum ocu'lt, de un depozit misterios al su. n definitiv, el nu deine nimic, nu poart n spate nimic magic sau obscur. ns odat ce este pus n joc, ofer gndirii o dubl ans. Mai nti, un plus de libertate n actul de semnificare fa de cea proprie altor verbe. Apoi, o anume libertate fa de nsui actul discursiv al semnificrii. Cu orice "este" vine n fa un mod de a fi, un nume al fiinei, orict de neclar am percepe noi acest lucru. Spunnd c "Ioan este fratele tatei", intenia prim a vorbirii este probabil cea de identificare. Doar c imediat este enunat i existena ca persoan n aceast lume a celui despre care vorbesc. S-ar putea obiecta c aceast intenie secund este doar implicit, vag, lipsit de orice necesitate etc. Obiecia nu elimin ns caracterul ei inevitabil i non-subiectiv, altfel spus, exis tena acelui om nu se supune complet puterii noastre de cons tituire a unui sens. A aduce aici ca un posibil argument distincia ntre sensul copulativ al cuvntului "este" i sensul su absolut.12 n cel dinti caz, se enun o determinaie despre un lucru:
12. Distincia este dej a prezent n scrierea lui Kant intitulat Der einzig mgliche Beweisgmnd zur einer Demonstration des Daseins Gottes (Uniml argument posibil pentru o demonstraie a existenei lui Dumnezeu), din 1763. Este reluat, de fapt, o distincie scolastic de inspiraie teo logic, anume cea dintre essentia, ceea ce este un lucru, i existentia, faptul c acel lucru exist sau nu. Ceea ce este ceva, conceptul su, nu st neaprat n dependen de existena sa efectiv, ci poate fi determinat ca simpl i pur posibilitate.
191
"numrul 3 este impar" . Este un mod de a enuna care, din punct de vedere logic, se poate socoti saturat sau suficient. A putea foarte bine s nu m ntreb niciodat cu privire l a ceea ce nseamn numrul ca atare, o proprietate a sa etc. In cel de-al doilea caz ns, vom spune despre un lucru c ntr-adevr exist, c se expune ca atare n ceea ce are concret , fapt ce nu ar putea fi epuizat din punct de vedere l ogic. Faptul existenei sale te arunc dincolo de aceasta, n lumea vie a unor date si contingene de ordin ante-predicativ. n consecin, sub ace t din urm neles, "este" nu poate fi predicat logic. Ca s fie acceptat de noi, un astfel de neles absolut necesit unele mr turii, observaii, probe, un mod sensibil de a se arta etc. Acest lucru este valabil chiar i atunci cnd ar fi vorba despre spectre, ficiuni sau fantome. Distincia de mai sus poate fi prelungit i n alte moduri. Astfel, poi spune despre ceva c exprim un mod de a fi (nume rele, de pild), nu ns c exist n chip individual. Deopotriv, poi spune despre ceva c are un mod de a fi (fantoma din paginile lui Borges, de pild), nu ns c exist ca atare. Este adevrat c unii dintre semenii notri ne spun, cu destul seni ntate, c au vzut realmente fantome, cu ochii lor, sau c le-au auzit respiraia grea ntr-un col ascuns al camerei, la puin timp dup miezul nopii. Doar c, n acest caz, mrturia lor nu are cum s devin i mrturia noastr. Orict de com prehensivi am fi, mai ales dac ne sunt prieteni apropiai, nu am putea spune mai mult dect c, ntr-adevr, unul dintre semeni este sigur c a vzut o fantom n carne de aer i oase de ntuneric. Am putea chiar s-I i credem, ns faptul ca atare ne privete pn la urm n chip strict personal. Un mic frag ment din scrierea lui Nicolae Mrgincanu, Amfiteatre i nchisori, poate fi n aceast privin mult mai elocvent dect orice alt referin savant. Este vorba despre discuia pe care celebrul psiholog o are, n una din zilele deteniei sale, cu colonelul nchisorii, n legtur cu viziunile lui Petrache Lupu, ciobanul
192
analfabet i ciudat de al crui nume se leag "fenomenul Mag lavit". Acest Petrache Lupu este arestat i adus n aceeai celul n care era nchis de mai mult vreme psihologul clujean. Au stat astfel de vorb i s-au cunoscut destul de bine, fiecare n felul su distinct. Cnd este interogat, Nicolae Mrgineanu i va spune de la bun nceput colonelului c om mai cinstit dect Petrache Lupu nu a ntlnit nc n viaa sa. ,,- i dum neata vrei s spui c l-a vzut pe Dumnezeu? - Aceasta fr ndoial, am rspuns eu. - Cum, domnule profesor, crezi i dumneata n prostiile astea? - Domnule colonel, eu nu am spus c Dumnezeu a fost acolo, ci doar c Petrache l-a vzut. " 13 Acest din urm rspuns este definitiv n felul su, cci face dreptate att unui om simplu ce apare deodat cu totul straniu, ct i felului propriu n care un savant caut s neleag lumea noastr omeneasc. b) A fi de f a,t situaie cu totul aparte deine ceea ce numim prezen de fa a unui lucru, ntruct vine cu o rezerv semantic ieit din comun. Diferena sa ar putea fi resimit de fiecare dat cnd, de pild, o ntlnire struie ndelung n mintea noastr, sau cnd un chip ateptat de mult vreme este dej a recunoscut, o imagine de altdat ne nsoete la nesfrit, o decizie anume nu mai poate fi schimbat etc. Astfel de situaii ne livreaz unui gen de dialog n tcere cu viaa proprie i cu ceea ce ne este strin. n faa voinei proprii survine un alt gen de voin, indeterminat, sau un fapt sub a crui iminen trim n continuare, o ntmplare cu urmri nemijlocite i definitive. Toate acestea sunt ntr-adevr prezente, ns prezena lor pare
o
13. C I Nicolae Mrgineanu, Amfiteatre i nchisori. Mrtttrii asupra unui veac zbuciumat, ediie ngrij it i studiu introductiv de Voicu Lscu, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1991, pp. 213 sq.
s nu cunoasc deloc trecut, prezent sau viitor - n sensul obinuit sau cronologic al acestor cuvinte. Voi face n continuare doar una sau dou meniuni n legtur cu aceast situaie n care este recunoscut prezena de fat a ceva anume. prim instan, ceea ce este de fa pare s se determine astfel n chip spaial (este aici, n acest loc) i temporal (este acum, n aceast clip) . Doar c prezena sa ca atare duce uor dincolo de aceste determinaii nemijlocite. Pur i simplu, pare s le suspende sau s le modifice esenial. Ne dm seama mai lesne de acest lucru atunci cnd vorbim de prezena celuilalt: nu locul de aici, unde spun c se afl el, nici timpul de acum, n care el se face vzut , nu acestea i sunt cu adevrat proprii. Cnd spun despre cellalt c este de fa, chipul su nu poate fi determinat astfel, nu poate fi datat si nici stabilit undeva anume. n aceast din urm privin, impul i spaiul sunt vide.14 El este de fa mai degrab atunci cnd mi vorbete, cnd m vede sau m ntreab, cnd solicit rspunsul sau tcerea mea, cu alte cuvinte atunci cnd face posibil nsi prezena mea, modul meu distinct de a fi de fa. Nu mai puin, prezena unei priviri sau a unei imagini care continu s te asiste n ceea ce faci, ca i prezena discret i tcut a unui chip de altdat. ntr-un mod analog - pn la un punct - vei recunoate i prezena unui personaj ntr-o naraiune sau ntr-o reprezentaie dramatic, viu nc mult timp dup ce aceasta a avut loc. Prezena de fa se impune de aceast dat ca insis ten vie i putere de sine, real. Cnd scriitorii vechi, de limb
14. C I Emmanuel Levinas, A ltfel dect a fi sa u dincolo de fiin, traducere de Miruna Ttaru-Cazaban, Bogdan Ttaru-Cazaban i Cris tian Ciocan, Editura Humanitas, Bucureti, 2006, pp. 198 sq. A se vedea i ntre noi. ncercare de al gndi pe cellalt, traducere de Ioan Petru Deac, Editura ALL, Bucureti, 2000, pp. 162- 167, unde vorbete despre caracterul non-intenFional, non-esenFial i non-reprezentabil al modului n care se d cellalt.
194
latin, precum Cicero, folosesc termenul praesentia, ei au n vedere nu att apariia aici i acum a ceva anume, ct mai ales puterea sa vie, decisiv. Este ceea ce ne spun atunci cnd se refer, de exemplu, la puterea zeilor (praesentia deorum) i la intervenia lor real n lumea vieii. La limit, aa cum tim, s-a putut vorbi despre o prezen cu adevrat eschatologic, apt de transfigurarea radical a timpului i a modului istoric de existen. 15 O astfel de situaie trimite la ceea ce este realmente originar, incomprehensibil i inefabil ca atare. Este firesc, ntr-o privin, s fie vzut din coace de orice succesiune temporal a strilor de lucruri i deopotriv dincolo de aceasta. De fapt, ceea ce este de fa se anun astfel pe sine, se d el nsui n ceea ce are propriu sau indeterminat. Mai mult chiar, atunci cnd e vorba de cellalt, adic un alt chip viu, ai n fat nsusi ' felul n care acesta vede si n care arat ceea ce este d e fa. Se nate n acest fel o dialo gic difuz i dens, ce tinde s depeasc mult ordinea convenional a vorbirii. Ideea de prezen nu trimite, aadar, la ceea ce ar fi dat acum, n acest moment care succede celui trecut i l precede pe cel care urmeaz. Nu despre o situare n timp sau n spaiu este vorba, nici despre o determinare a sa n ordinea cauzal de lucruri. Ceea ce este de fa nu este supus acestor determinri, mai precis, nu graie acestor determinri revendic o form de prezen. Nu se face prezent asemeni unui obiect fizic oare care, disponibil, uor de folosit sau de msurat. Dimpotriv, comport fa de aceste delimitri un gen de preceden a sa:
15. n Luca 17, 20-37, timpul eschatologic este descris n termeni ce las cu totul n urm logica obinuit a succesiunii timpului. Ceea ce urmeaz s vin nu se nscrie n orJinea celor vizibile, spre a se putea stabili c se ntmpl aici sau acolo, acum sau altcndva. Cci nimeni nu-i va putea determina totui un loc anume i un timp precis. Dar nici nu este ceva definitiv ascuns celui care ateapt cu destul ncredere acest lucru. Ceea ce omul ateapt este deja prezent, doar c prezena sa survine n cu totul alt chip.
195
este dej a aici sau acum, deja acolo sau n cele ce urmeaz. Ne dm seama de acest lucru cnd spunem despre ceva - o ima gine insistent sau un chip - c apare pe neateptate, ca i cum ar fi strin timpului. De aceea, termenii n care va fi discutat sunt de regul alii: survine sau nu ca atare, ne afecteaz cu putere sau dimpotriv, insist mai mult sau mai puin, struie sau se retrage n absen. Exact aceste diferene - de ordinul survenirii, intensiunii i afectrii de sine - aduc un surplus flagrant f de ceea ce numim prezen datat a unui lucru oarecare. In unele situaii, de pild atunci cnd simurile ajung violent afectate, vei fi cu totul excedat de prezena sensibil i nemij locit a celuilalt. La fel i atunci cnd simurile i slbesc treptat, te scandalizeaz faptul c omul de lng tine pare s devin o umbr, o voce aproape neutr i ndeprtat. Cci privirea ta ntlnete totui nemijlocit privirea cel i din apropiere, iar chipul despre care vorbeti este de fa. Ii dai seama imediat de parialitatea acelui mod de a gndi care face din prezena omului aflat n faa ta o simpl presupoziie. Cu att mai puin atunci cnd ai n vedere suferina acestui om, ceea ce el suport profund i n solitudine. Nu vom afla un concept care s numeasc ceea ce, n constituirea sa, duce dincolo de limitele voinei proprii. Este motivul pentru care, n astfel de situaii, ajungi uor s gndeti n formule con tradictorii, ca atunci cnd i spui c omul de fa, cruia i vorbeti i care i rspunde n felul su, triete totui pe alt lume, este cu totul absent . Dei apropiat ie de mult vreme, i este acum complet strin. Este adevrat c uneori viaa omului i lumea sa capt forme de-a dreptul fantomatice, ns ele continu s existe astfel i s fie n felul lor prezente. 16 Ceea ce nseamn c sensul
16 . "Cum o fi oare lumea, ntrebase btrnul cu legtur neagr la ochi, iar soia medicului rspunsese, Nu e nici o deosebire ntre afar i nuntru, ntre a i ci i acolo, ntre cei p ui n i i cei muli, ntre ceea ce trim i ceea ce va trebui s trim, Dar oamenii cum sunt, ntreb
196
de prezen al cuvntului "este" conduce mult dincolo de spaiul logic al unei presupoziii.
c) A
se a
fl
Oricine a luat n seam mcar o singur situaie n care cuvntul "este" semnific de fapt "a se afla", "a se gsi", "a se petrece". Astfel de nelesuri, n definitiv, nu privesc faptul de existent ca atare, ci mai curnd unele moduri ale sale. Rostim uor, de altfel, propoziii de genul: "salcmul este n grdin", "strinul acela este n trecere", "n cele spuse este un adevrat scandal" etc. Multe discuii pot genera astfel de propoziii, mai ales c ele ne c nfirm i deopotriv ne trdeaz continuu n viaa de zi cu zi. Ins un singur lucru a dori s am n vedere aici n legtur cu aceast situaie. Cnd semnificaia cuvnt ului "este" o recuperm cu aju torul unor forme reflexive ("se afl", "se gsete" etc.) , import mult tocmai aceast form distinct a reflexivului. Este o form destul de ambigu, nu n sensul negativ al cuvntului. ns nu poi vorbi acum n chip clar despre un subiect deter minat i un obiect al aciunii sale. Indeterminarea acestor cate gorii comu,?- e oblig gndirea s-i ndrepte atenia n cu totul alt parte. In cel dinti exemplu, "salcmul este n grdin", verbul are nelesul lui "se afl". Este posibil ca aceast expresie s abrevieze o alta: "poate fi aflat", "poate fi gsit", caz n care devine sesizabil situarea acelui lucru ntr-o lume omeneasc de preocupri i intenii. n acelai timp ns, nu poi spune despre ceva c se afl ntr-un loc sau ntr-un fel anume dac el ca atare nu expune nimic. Nu-i poi recunoate acest mod de existen dac nu deine el nsui ceva, de exemplu un loc
fat a cu ochelari negri , Sunt ca nite fantome, asta trebuie s fie o fan tom, s fii sigur c viaa exist, pentru c o spun patru simuri, i s n-o pOi vedea." O ose Saramago, Eseu despre orbire, traducere de Mioara Caragea, Editura Polirom, Iai, 2005, p. 247)
firesc al su i un mod de viabilitate, o materie sau o cronologie distinct. n cel de-al doilea exemplu de mai sus ("strinul acela este n trecere"), verbul are din nou nelesul lui "se afl". Doar c aduce n atenie alte date ale faptului de existen. Forma reflexiv nu trimite nici acum la un subiect care ar suporta propria sa aciune voit. Cnd spunem despre cineva c se afl pe drum nu avem n vedere o aciune pe care el o suport din partea sa. Dimpotriv, n joc este tocmai un mod distinct n care el exist, cu tot ce-i este atunci propriu sau impropriu. Forma reflexiv a verbului aduce n atenie tocmai acest mod distinct n care se arat el nsui. Ceea ce se petrece privete nemijlocit sinele su, se petrece a se i nu ab alia (ca s reiau o distincie mai veche). Cnd contiina exprim acest fapt, distana sa fa de ceea ce are n vedere devine ntr-o privin de netrecut. Categoriile obinuite ale gndirii - cum sunt obiect i subiect, cauz i proprietate - nu te mai ajut s numesti ' ceea ce se anunt n acest fel. ns o astfel de dista este mascat iniial de cel puin dou efecte ale vorbirii noastre. Mai nti, de puterea ei n a constitui ca obiect ceea ce ea nsi numete, chiar dac noi tim bine c nu orice poate fi obiect. Faptul ca atare este bine descris n unele analize de natur fenomenologic. Apoi, este mascat de aceast proximitate dens pe care o invoc: dac vorbesc despre cineva care se afl pe drum, acesta pare s dea coninut viu unei apropieri sigure fa de mine, ca i cu ar confirma n chip nemijlocit modul meu intim de a exista. Ins o astfel de apropiere, cumva nemijlocit, reprezint doar un mod aparent sub care se nfieaz ntlnirea cu cellalt. Cci n aceeai clip el aduce n faa mea o alt sensibilitate, o voin diferit, credine sau imagini strine mie etc. Cu alte cuvinte, odat cu prezena sa devin vizibile limitele de netrecut ale voinei i ale lumii mele. Intenionalitatea mea este abrupt i energic somat de ceea ce ea nu poate constitui ca obiect al ei. Nu nseamn ns c este vorba de ceva arbitrar. Doar c
198
ideea a ceva care excede totui percepia - a prefera acum s spun: ceva strin - nu poate fi n nici un fel abandonat. Ce se ntmpl ns atunci cnd am avea n vedere, s spu nem, o apariie evanescent sau indeterminat? De pild, atunci cnd cineva ne spune c spre miezul nopii, n grdina din spate, se afl ceva n felul unor fantome lungi i albastre? Cel care afirm acest lucru va pretinde ceva n plus att fa de logica obinuit a unor noiuni, ct i fa de acea mrturie a sa ce ar putea deveni i mrturia noastr. Vorbirea sa este fie intenionat oblic, figurat, fie simptomatic, efectul unor afeciuni reale. n ambele ca7:uri, ea este greu de supus unor probe acceptabile, probabil c nici nu solicit n vreun fel aa ceva. Dac nu-l vei nsoi n grdina din spate, spre miezul nopii, s vezi singur despre ce este vorba, poi crede c tot ce spune ine de ceva trit n chip subiectiv. Sau, pur i simplu, de ceva n felul unei halucinaii. Doar c nimic nu te ndrep tete pn la capt s consideri spusele sale ca lipsite de sens i de orice referin. Dac ceva n felul unor fantome lungi i albastre s-au aflat sau nu acolo cnd el a mers n grdin, nu vei ti niciodat, ns te poi gndi n continuare la faptul c, ntr-un fel sau altul, el le-a vzut acolo. nc o dat ne dm seama cum ceea ce mintea recunoate ca strin ei devine posibil astfel, cel puin n parte, ca proces simbolic de constituire. Iar ceea ce ine de viaa ei intim - nu neaprat i subiectiv - i poate deveni complet strin. d) A se ntmpla Exist destule situatii n care noi simtim nevoia s spunen1 c un lucru sau altul se ntmpl. Uzm de aceast sintagm, "se ntmpl", n mod destul de frecvent. De exemplu, o invo cm atunci cnd vine pe neateptate o furtun, sau cnd o slbticiune ne taie calea n pdure, cnd are loc o descoperire ntr-adevr surprinztoare, cnd izbucnete un conflict teribil,
, ,
199
cnd apare cineva venit de departe, cnd se petrece un fapt puin probabil, cnd jucm zaruri, cnd consimim la ceea ce soarta nsi nseamn etc. Cu orice recunoatere a ceva ce se ntmpl avem n fa, nainte de toate, o rezerv indeter minat fa de puterea noastr de semnificare. Aceast rezerv ia forma a ceea ce nu are cum s fie ateptat sau prevzut, cu att mai puin delimitat n concepte. La nivelul vorbirii, vom sesiza o violent inadecvare a sensului. Sau, cu ali termeni, un mod al inadecvrii ntre ce spunem i ce resimim sub forma unei ntmplri . Distana ca atare fa de ceea ce se ntmpl, resimit uneori c a disproporie violent, nu poate fi niciodat redus. Iar a spune c este infinit nseamn de fapt a vorbi despre un paradox: semnele de care ne folosim ne las totui a ntrevedea ceea ce duce dincolo de ele. Cu alte cuvinte, ele ne las a nelege c limitele lor nu sunt neaprat i limitele lumii noastre. Dar cnd anume vom spune cu privire la ceva anume c se ntmpl? Probabil atunci cnd ne vom da seama c n j oc este o surs indeterminat de micare sau de via, un alt gen de libertate, ca i cum nu ar fi omeneasc. Il De fapt, n unele situaii nici nu se poate spune despre aceasta c este omeneasc. Reflexivul verbului n atenie este unul impersonal, ns altfel dect n acele situaii cnd ceea ce se petrece poate fi totui determinat (de exemplu, "se aude cum cad frunzele") . Este un reflexiv n care subiectul fie nu este determinat, fie nu exist pur i simplu. Firete, poi pune ntrebarea "ce?", "ce se ntm pl?", o ntrebare totui justificat n asemenea situaie. rrs ea nu orienteaz ctre un subiect al celor ntmplate ("s-a
17. O situaie similar n unele privine ne aduc n fa acele enunuri, iari frecvente, ce iau o form potenat impersonal: "e sear",,,e lumin", "e toamn" etc. Simplitatea lor, aa cum ne apare n prim instan, este realmente neobinuit. Iar libertatea a ceea ce se petrece fa de o anume contiin - cu puterea i circumstanele sale - este aproape fr limite.
200
ntmplat s nu mai vin nimeni"). Difer de cea pe care o formulm atunci cnd dorim s aflm cine suport o anume aciune. Alte ntrebri posibile sunt fie fr sens ("de ce s-a ntmplat aceasta?"), fie fr posibilitatea unui rspuns adecvat ("cum s-a ntmplat?"). Sunt fr sens, de pild, acele ntrebri ce presupun o cauzalitate determinat, aadar care nu in cont de faptul c n joc este ceva profund nedeterminat. Sau acele ntrebri ce presupun un subiect anume, fie omenesc, fie ase meni celui omenesc. Rclund ca ntr-un ecou ndeprtat o idee mai veche, Waldenfels regsete n ali termeni aceast situaie. "Atunci cnd Lichtenberg afirma: Ar trebui s spunem se gndete (cs denkt) la fel cum spunem fulger , el punea sub semnul ntrebrii ncercarea de a face ca tot ce se ntmpl C1f mine s se ntmple datorit mie, ca i cnd eu nsumi a fi stpnul tuturor gndurilor care-mi vin."18 Este greu s nu constati , aceeasi , ntmplare se reia , c una si asemeni unui ecou, n forme multiple ale experienei. De exemplu, vei resimi ca o adevrat ntmplare ceea ce i pune la ncercare n chip nemijlocit mintea i simurile, ntreaga fptur, ca atunci cnd are loc o furtun cumplit n muni. Dac eti de fa cnd fununa se dezlnuie, nu vei avea ndoieli cu privire la ntmplarea ei real, ca atare. Doar c, fapt puin derutant, real este i amintirea insistent a acestei ntmplri, mai ales imaginea primej diei n care te-ai aflat atunci. Nu mai puin real este i teama care s-a ascuns pentru mult vreme n carne i oase, mai actual ca niciodat. Dac teama trit atunci cnd ai fost n primej die va induce n lumea visului secvene mai ciudate, asemntoare celor de comar, atunci eti ndreptit s spui c i acesta din urm, visul obscur, repre zint o ntmplare. i chiar dac nu faci aceast legtur, destul de slab n felul ei, nu poi spune c viziunile de comar care
18. Bemhard Waldenfels, Schia unei f enomenologii responsive, tra ducere din german de Ion Tnsescu, Editura Pelican, Bucureti, 2006, pp. 19-20.
201
te frecventeaz uneori n somn sunt lipsite de orice realitate. Mergnd puin mai departe i urmnd acelai fir al unei ntm plri trite, efecte reale vor deine i povestirea despre visul avut, ca i interpretarea sa trzie, subiectiv, chiar dac acestea par s se constituie ntr-o manier pur simbolic. Cu fiecare pas nou, contiina sesizeaz o nou zon a experienei i un neles diferit al ntmplrii pe care o probeaz n aceast lume a vieii. nc un lucru ar trebui spus aici n legtur cu sensul et:hi voc al acestui "se ntmpl". n seciunea a 7-a din Naterea filozofiei n epoca tragediei greceti, Nietzsche revine la o ntre bare neateptat, anume dac ntr-adevr "exist vinovie, nedreptate, contradicie, suferin n lumea aceasta a noastr"19. Tocmai o asemenea chestiune ar fi piatra de ncercare pentru orice contiin copleit de spectacolul nucitor al prefacerii i devenirii. Or, pentru vechiul grec, nu se poate vorbi de aa ceva - vinovie, nedreptate, suferin - cu privire la ceea ce n ultim instan rmne "venic asemenea siei"20. Filozoful avea s compare aceast vast economie a lumii cu j ocul unui copil i cu actul de creaie al unui artist. "i astfel, aa cum se joac artistul i copilul, se joac i focul care triete venic, cldete i destram, n nevinovie, iar j ocul acesta l joac eonul cu sine nsui. Preschimbndu-se n ap i n pmnt, el i cldete, ca un copil, castele de nisip la marginea mrii, le nal i apoi le distruge; din timp n timp i ncepe de la capt j ocul. O clip de satietate; apoi l cuprinde din nou nevoia, aa cum pe artist l constrnge nevoia de a crea. " n prim instan, jocul copilului, ca i cel al artistului n actul
19. C I Friedrich Nietzsche, Naterea filozofiei n epoca t ragediei gre ceti, traducere de Mircea Ivnescu , Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2002, p. 51. Sunt readuse n discuie vechea noiune de hybris, neleas ca exces sau nclcare grav a unor limite proprii existenei omeneti, i reprezentarea lumii ca joc al eonului cu sine nsui, uor de regsit n fragmentele presocratice. 20. Ibidem, p. 52.
202
de creaie, pare supus doar unor simple contingene. Numai c, n chiar faptul ntmplrii lor, se face resimit legea nsi. "Cteodat, copilul i arunc la o parte jucria; dar curnd o ridic iari, ntr-o toan nevinovat. ndat ns ce se apuc s c1deasc, el mbin, aaz i formeaz totul potrivit unor legi i unor rnduieli luntrice." Tocmai acest din urm lucru definete privirea estetic sau contemplativ. Este privirea ce ridic faptul ntmplrii de la sensul su comun la un altul cu adevrat speculativ. Ce va nelege ns pe aceast cale dife rit? Disputa fr de sfrit ntre cele multiple nu duce la un gen de pulverizare a lor n timp. Dar nici la preluarea lor n indiferenta , , unui al treilea termen, cnd am avea de a face iarsi cu o form de disoluie. Dimpotriv, acest joc cosmic aduce cu sine n ultim instan ,,0 lege i o ndreptire". n chiar cuprinsul jocului sunt coprezente actul liber i legea ca atare. Doar astfel poti spune c n cele care se petrec se face vzut un suB u al lor " "ceva ce ine de foc"21. n devenirea lor fr de sfrsit , survin mari discontinuitti, , numite acum metamorfoze. Contingena lor suport direcii i praguri, adevrate hotare n ordinea fiinei ("cele dou ci ale focului, n sus i n jos, nainte i ndrt") . n cele din urm, totul urmeaz a fi vzut sub un contrast maxim. Fiecare element orienteaz ctre cel radical diferit, fr a se pierde ca atare ("de la foc spre ap, de acolo spre pmnt, de la pmnt iari ndrt spre ap, de la ap la foc") . Este ceea ce descrie, la limit, o adevrat escha tologie, ntr-o versiune destul de aparte.22 Aceste consideraii
2 1. Ibidem , p. 49. 22. Heraclit crede, "ca i naintaul su [Anaximandru], ntr-un sfrit periodic al lumii, mereu repetndu-se, i ntr-o mereu rennoit renlare a unei alte lumi din conflagraia atotnimicitoare. Perioada n care lumea se precipit spre o asemenea conflagraie general i spre destrmarea n focul cel pur este caracterizat de el n mod cu totul surprinztor ca fiind cea a unei dorine i nevoi, iar deplina pieire a lumii n foc drept urmare a saietii" (ibidem, p. 50).
203
ale lui Nietzsche, lucide i inactuale, readuc }n atenie un neles al ntmplrii care este uitat de regul. Ins ce neles ar putea s fie aici n j oc? Noi vorbim de obicei prea uor i prea comod despre ntm plare, ca i cum ceea ce numete acest cuvnt nu ar spune mai nimic. Lum n seam doar nelesul su comun, frust i srac, ters cu totul de vreme. Este ceea ce se petrece atunci cnd sub numele ntmplrii avem n vedere un fapt oarecare, obi nuit sau pur i simplu nensemnat, o mprejurare ca multe altele, eventual ceva ce ine de hazard sau de loteria celor din jur. A face ceva la ntmplare, de exemplu, nseamn n acest caz a face la nimereal, cum bate vntul i cum te taie capul. Iar a ncerca ceva la ntmplare nseamn a pretinde prea puin n legtur cu mersul lucrurilor, fiind dispus s accepi c acestea se pot petrece oricum (mai nou si mai pitoresc se spune: "a ncerca la plesneal") . ntmplarea devine astfel un caz oarecare, ceva care se petrece n mod aleatoriu, hazardat. Cam n acest spaiu semantic se consum viaa comun sau elementar a ntmplrii. Cu toate acestea, survin din cnd n cnd acele ne lesuri ale ei care sunt n stare s ne dea de gndit. Ca i cum ar intra n joc o semantic de rezerv a vieii noastre, ntmplarea se anun pe neateptate ca eveniment sau dram, episod simp tomatic, apt s spun ceva despre aceast lume. Nu mai puin, poate s apar ca un eveniment fortuit, adic lsat n voia sorii. Ultima meniune nu are cum s nu ne aminteasc de impre vizibila Fortuna, zeita sortii, cea care trezeste destul team sau ngrij orare n sufletul oricrui muritor. Exact ctre acest din urm loc al discuiei ne fac semn spusele lui Nietzsche. De fapt, fa de ceea ce credem noi n mod obinuit, Nietzsche ne spune cu totul altceva. Face acest lucru tocmai atunci cnd vorbete despre omul herac1itean. "n faa privirii sale de foc nu mai rmne nici o pictur de nedreptate n lumea care i s-a revrsat n j ur. "23 Nu este firesc s vorbeti despre cele
" ,
23. Ibidem,
p.
51.
204
existente ca i cum ar fi doar absurde i hazardate. Sau ca i cum ar produce mult nedreptate i suferin. Cci n cuprinsul lor pot fi recunoscute n egal msur actul liber i legea ca atare. Imaginea jocului - mai ales atunci cnd acesta descoper lumi noi - este elocvent tocmai n acest sens. Cum ne dm seama, ntmplarea poate nsemna i altceva dect ceea ce ne nva limba vorbit n j ocurile ei comune sau facile. Ea poate numi ceva decisiv, o adevrat prob sau o cale mult diferit dect cea urmat pn atunci. n ultim instan, este n stare s readuc n atenie acea prezen vag sau indeterminat, grav totui, pe care o numim pur i simplu destin. Sub oricare dintre aceste accepiuni ns ea poate s valoreze ca un nume contingent al fiinei, chestiune la care m voi opri n alt loc.
e) A fi real
Cnd invocm nelesul de realitate al unei stri de lucruri, avem n vedere mai ales existena sa efectiv, apt s produc efecte. O astfel de stare este sesizabil uneori materialmente, n chiar fiziologia dens i sensibil a lumii date. ns dorina de a descrie ceva real a cptat cel mai adesea o expresie negativ: este real ceea ce nu este aparent, nu este imaginar, nu este ideal sau doar posibil. Cu fiecare propoziie negativ s-a cutat n fond s se numeasc acel "ceva mai mult" al faptului real de a fi: mai mult dect aparent, mai mult dect imaginar sau dect posibil. n ultim instan, mai mult dect ceea ce poate fi constituit n mod simplu raional, ca ens rationis. Existena real se atest ca atare ntr-o experien sensibil, n intuiie, ne avenizeaz Kant, simpla determinare concep tual nu-i ofer dect forma de posibilitate a unui lucru.24
24. Critica raiunii pure, ed. cit., p. 227. Pentru Kant, existenp real a unui lucru numete nsi prezenp sa efectiv, die Sachheit, cum singur
IDEI I IMAGINI SPECULA11VE
205
Accepiunea real aduce ntotdeauna un "mai mult dect simplul concept", ca atunci cnd taIerii despre care vorbesc i-a avea n buzunar i nu doar n minte.2s Are loc o adevrat "determinare a strii mele", aadar altceva dect atunci cnd doar gndesc adecvat un lucru oarecare. Exist ns i atitudini mai radicale n aceast privin. J acques Lacan, de pild, afirm la un moment dat c poate fi socotit cu adevrat real doar ceea ce nu este mediat de semne i simboluri. Cu alte cuvinte, ceva ce nu ajunge s fie articulat n ordinea simbolic a unui discurs, nu este nc povestit, expri mat, tradus etc. Acest mod al realitii ar putea fi recunoscut, s spunem, n cazul unei traume, cnd ordinea simbolic este pur si ' simplu fracturat de ceva care o excede. Sau n cazul unei defulri brute, violente, de felul halucinaiei. n astfel de cazuri, ceea ce este real se d asemeni unui fond dens i inepuizabil al celor petrecute. Dei se ofer ntr-o privin gn dirii, anun fa de aceasta un gen de exterioritate greu com prehensibil. Dei i face resimit energia sa, comport suficient indeterminare. Observaia unui interpret al vieii istorice este potrivit aici: "the matter of facts (starea de fapt) nu poate fi cunoscut dect prin intermediul unei interpretri; nu vreau s spun c lucrurile n-ar exista: materialitatea exist, este n act, numai c, aa cum spunea btrnul Duns Scot, ea nu constituie actul nimnui. "26 Un lucru asemntor poate fi sesizat i n legtur cu realitatea unui fapt social: dei se
spune (ibidem , pp. 465, 479) . A se vedea i meniunile pe care le face Heidegger n legtur cu nelesul nou al unor concepte kantiene, precum existentia, essentia sau ens reale, n Pr oblemelefundamentale alef enome nologiei, 7-8 . Astfel de meniun.i ar putea orienta altfel ntreaga discuie cu privire la respingerea kantian a argumentului ontologic. 25. Ibidem, p. 480. 26. Paul Veyne, Au crezut grecii n miturile lor? Eseu despre imagina,tia constituant, traducere de Bogdan Ghiu, Editura Univers, Bucureti, 1996, p. 131.
206
METAFIZICA NOASTR
DE T OATE ZILELE
constituie n spaiul voinei omeneti, este totui non-depen dent de aceast voin; cum se spune, nu ai cum dori s nu fie.21 ncercrile de a formula pozitiv nelesul realitii sunt destul de nesigure, echivoce. Este ceea ce simi cnd, n acelai loc invocat mai sus, se spune c real este tocmai lumea n care trieti cu trupul i cu simurile tale treze, lumea n care oamenii convieuiesc n chip cotidian i n care "nu-i prea fac grij i despre ceea ce este real". Doar c aceast lume real nu prezint pentru noi ntotdeauna destul ncredere. ns altceva doresc acum s spun, anume c, n oricare din aceste situaii, realitatea nu mai nseamn o simpl presupo ziie. Sau, dac o vom vedea n continuare i astfel, atunci va trebui s acceptm c este vorba de o presupoziie aparte, ce orienteaz ctre lumea dens a vieii i se pierde n aceasta. Dar cum ar putea gndirea s indice ori s aib acces la acest "ceva mai mult" al modului real de a fi ? Este greu s o fac doar cu ajutorul unor simple distincii sau noiuni. n definitiv, vom crede cu privire la ceva anume c este real doar dac l probm ca atare, dac l experimentm astfel cu ajutorul minii i al trupului. Sau dac l vom recunoate ca atare n cuprinsul elementar al vieii. Cci tocmai despre aceasta din urm vom spune - cel mai adesea i cel mai sigur - c este real: aceast lume n care oamenii convieuiesc zi de zi, cu toate simurile lor i cu ntmplrile fireti sau nefireti care-i solicit. Exact aici vom cuta cel mai adesea locul unui fapt real. tim bine c l vom percepe n mod frecvent ca i cum ar fi real. Numai c, atunci cnd ne ducem n mod firesc viaa i cutm s ne sprijinim orice act de voin pe ceea ce resim im ct de ct sigur, lum acel fapt nu ca i cum, ci ca unul nemij locit real. Contiina lui ca i cum devine atunci secund sau
27. C f Peter L. Berger & Thomas Luckmann, Construirea social a realitii, traducere i note de Alex. Butucelea, Editura Univers, Bucureti, 1999, pp. 9 sq.
complet estompat. n acest fel, ceea ce resimim ca real ajunge s fie decisiv n cuprinsul lumii i al vieii care ne este proprie. Este firesc aadar s recunoatem n legtur cu modul real de a fi o rezerv nedeterminat, ceva care, n faa percepiei i a formelor de expresie, se ofer i se retrage la nesfrit. Gn direa se simte continuu atras de ceea ce o excede i o conduce astfel dincolo de puterile ei. Acest dincolo, marcat n parte de contingen, se anun sub forma unei discontinuiti aproape violente. Sau a unui prag ce nu poate fi privit din ambele pri. Se deschide astfel o adevrat alternativ n faa gndirii i a simurilor noastre. Aflm vorbindu-se despre aa ceva n aceeai scriere semnat de Peter L. Berger i Thomas Luckmann. "l percep pe omul cu care lucrez zi de zi ca aparinnd unei realiti foarte diferite de aceea a figurilor ce-mi apar n vis. [ . . . ] Contiina mea este deci capabil s se mite printre diferite sfere ale realitii. Altfel spus, sunt contient de lume ca fiind constituit din mai multe realiti. Pe msur ce m deplasez de la o realitate la alta, triesc o astfel de trecere ca pe un oc. Acest oc trebuie neles ca fiind cauzat de devierea ateniei, necesar ntr-o asemenea deplasare. Trezirea dintr-un vis ilustreaz limpede aceast deplasare. "28 S ne amintim aici felul n care Rorty vorbete despre vocabularul ce caut s justifice actele, ideile i chiar vieile noastre. Acesta reprezint, la un moment dat, "punctul cel mai ndeprtat pn la care
28. Ibidem, p. 31. Astfel de discontinuiti pot s pun n discuie acea realitate a vieii zilnice carc "cste organizat n jurul unui aici" al corpului meu i al unui acum" al prezentului meu" (p. 32) . Alte ordini reale, de pild cea a fizicii teoretice i cea a comarului, pot s devin problematice sau s ntrerup cu totul deprindcrilc vieii zilnice (p. 35) . Trecerea dc la o realitate la alta, ceva n felul ridicrii i cderii cortinei, nseamn accesul la un alt neles al vieii. Sau o abatere serioas a ateniei, ceva n felul unui salt, cum se spune n legtur cu experiena vieii religioase (p. 3 6) . Este ceea ce face ca efortul de traducere a unei realiti n vocabularul altei realiti s devin foarte dificil.
208
poate cineva s nainteze cu limbajul; dincolo de el exist doar pasivitate neajutorat sau recurgere la for"29. Cum spune n continuare, cnd limita o reprezint sperana obinuit a unor oameni, dincolo de ea se afl doar sacrificiul. Iar cnd discuia liber nu mai este n nici un fel posibil, dincolo se afl durerea i iminena ca atare a morii. Apdar, dincolo de ceea ce poi spune i conveni cu semenii ti vei recunoate totui ceva, ns ca pasivitate i for nemsurat. Sau, privind din cealalt parte, ca tcere i suferin. Toate acestea, firete, sunt indiscutabil reale. Cu privire la astfel de avataruri ale unui posibil dincolo ne avertizeaz dorina proprie, exact atunci cnd ne descoper faa strin a celor reale.
f) Accepiuni prevalente astzi (mrturia unui ceretor londonez)

Este cumva de la sine lneles c faptul de a fi poate fi expri mat n mai multe feluri. In vorbirea obinuit ns, acest mul tiplu tinde uneori s intre de-a dreptul n inflaie. Noi spunem uor c este mai ales despre ceea ce nu este: fapte ce nu sunt lucruri ca atare, forme ce nu sunt fapte, efecte ce nu sunt forme, apariii ce nu sunt efecte, simple aparene etc. Acestea, de fapt, nu sunt ceea ce obinuim s spunem c sunt, uneori nu sunt sau nu msearnn a nlmle. De altfel, n viaa cotidian avem o preferin evident pentru unele nelesuri mai crude i mai agreste ale lui "a fi". De exem plu, a fi actual n chip flagrant, aici i acum - exact ap cum impune regula actualitii publice -, reprezint un mod de a vedea ce tinde s stpneasc tot mai mult lumea noastr comun. La fel, a crede n realitatea efectiv ori sesizabil n chip nemij locit, acest fapt a devenit dej a o conduit extins, mai ales c rspunde uor simului comun. Ceva asemntor
1\ ",, "
29. C f Richard Rorty, Cont ingen, ironie, solida ritate, traducere de Corina Sorana tefanov, Editura ALL, Bucureti, 1998, pp. 133, 149, 164.
209
am putea observa i n legtur cu acel neles al fiinei deter minat astzi n categoria cantitii i a extensiunii. Un astfel de neles conteaz acum mai mult dect am fi dispui s credem: cele mai cunoscute topuri sau forme de evaluare sunt expresii evidente ale simplei cuantificri30 n proximitatea acestuia dac nu cumva ca un mod de excelent al su - se afl sensul numeric al celor existente. n acest c z, a fi nseamn n cele din urm a fi numr, iar ca o consecin cu efecte destul de stranii, nseamn a fi numrat, adus ntr-un calcul sau ntr-o statistic, sub un raport numeric oarecare. Este un neles ce pretinde uneori s dea seama de tot ce este inteligibil - sau, mai simplu, cuantificabil - n aceast lume. Noica avea s constate n dese rnduri acest prestigiu imens al numrului n lumea de astzi. "ntr-o lucrare de filozofia matematicilor este citat exemplul ceretorului dintr-o pia londonez, avnd agat de gt o plac mare, pe care scria: Rzboaie . Picioare . . Neveste . Copii . . Rni . . . . Total . .
. . .
. . . . 2
.... .. . .. ... . . .
. . . . .
1 2 4 2 11
Ce nseamn acest 11 n mintea ceretorului nu este lim pede: poveri? nefericiri? infirmiti? ncercri ale vieii? Dar neaprat c nsemna situaii i lucruri de un acelai gen, spre a se putea face adunarea lor. "31 Firete, n mintea noastr multe
30. O scriere cum este cea a lui Rene Guenon, Le Regne de la Quan tite et les Signes des Temps, 1945, are n atenie cteva din consecinele acestei stri de lucruri, aa cum sunt "uniformitatea mpotriva unitii" (cap. VII) , "dublul sens al anonimatului" (cap. IX), "iluzia vieii obinuite" (cap. XV) sau "confuzia ntre cele psihice i cele spirituale" (cap. XXXV)31. C I Constantin Noica, Modelul cultural european, Editura Huma nitas, 1993, p. 160. Nietzsche a ntrevzut destul de bine acest lucru;
210
au devenit de acelai gen, an de natere i sex, stare civil i domiciliu, identificare public a fiecruia n parte, dac ne gndim, de pild, doar la ceea ce nseamn acum codul nume ric personal. Nu departe ns de acest neles al verbului fiinei st un altul asemntor, anume cel pe care relaia ca atare l asigur. Uor constai c a fi nseamn a fi n relaie cu, sau a fi funcie, raport, ecuaie, conexiune etc. tim bine c un asemenea neles tinde s acopere viaa social a omului de astzi. Puterea uria a unor instituii i posesiuni - adic a unor forme ale vieii comune - se sprijin pe un astfel de neles. Aproape totul i extrage nsemntatea sa din ideea relaiei sau a reelei de relaii. Metafora trist a verigii ntr-un lan, ca i cea a nex-ului n cuprinsul unei pnze imense, susine curent o asemenea idee. Mai importante dect proieciile n direcii neprevzute devin texturile vizibile, nodurile comune sau ligament ele. Informaia nsi se definete ca relaie, la fel i orice cod propriu vieii, limbii sau lumii simbolice. Rorty spune la un moment dat c prefer s vad fiina uman ca "o reea de opinii i dorine", iar sinele, sub semnul psihanalizei, n felul unei esturi de contingene.32 Altdat, ns, lucrurile preau s stea exact pe dos: accepiunea cea mai diminuat sau cea mai slab a fiinei era dat, n scrierile aristotelice, tocmai de relatia ' ntre cele existente.33 S lum aminte si la situatia n care "a avea" devine echivalentul semantic al l i "a fi" su se substituie complet acestuia.34 n acest din urm caz, fiina
aa cum spune, "noi suntem principial nclinai s afirmm [ . . ] c omul nu ar putea tri [ .. ] fr o nencetat falsificare a lumii prin nOiunea de numr" (Dincolo de bine i de rII , 4) . 32. CI Richard Rorty, Contingen, ironie, solidaritate, ed. cit., pp. 43, 76. 33. A se vedea n aceast privin Franz Brentano, Despre multipla semnificaie a fiinei la A ristotel, ed. cit . , p. 214. 34. A rmas ca un reper memorabil, n acest sens, una din scrierile lui Gabriel Marcel, anume E tre et avoir, 1935. Acest titlu conjug, aa cum bine observ Mihai ora, un verb "primordial al limbii oamenilor
. .
211
se determin lesne n ordinea posesiunii, subzistenei, averii, proprietii, afacerii etc. Dar i categoria aciunii a pretins s ofere omului de astzi adevratul sens al fiinei. Este o cate gorie ce import acum enorm: a face, a produce sau a lucra o materie, toate acestea caut s dea msura existenei omeneti ntr-o lume ea nsi n prefacere indefinit. Orice experien va fi neleas, n consecin, ca !actttm, ceva fcut de om, produs de minile i mintea sa.35 Cnd s-a spus, imediat dup revoluia din 1789, c "omul i creaz singur propriul destin" i c, astfel, "este stpn ntru totul pe soarta sa", nu s-a fcut dect s se dea expresie unui gen de elan incontient acestui mod de a vedea lucrurile. Mai simplu spus, s-a clamat public i oarecum histrionic, ns cu efecte dintre cele mai grave n timp, o nou ideologie a facerii de sine. ns lucrurile se complic i mai mult cnd atenia ne este confiscat de unele semnificri alerte, frivole sau voit excen trice. De exemplu, auzi uor spunndu-se c este cu adevrat tocmai ceea ce este nou, recent sau ultim, n aa fel nct ziua de mine s fie trit complet astzi. Este ceea ce conduce la asimilarea lui "a fi" cu "a fi nou", o reprezentare ce domin
de pretutindeni, care este verbul a fi, cu fratele lui - de lav rcit i solidificat (stmcturndu-se finalmente ca un veritabil antonim al celui dinti) - care este verbul a avea". Sunt verbe care "delimiteaz dou zone antitetice: una a mistemlui i una a problematicului" (O datorie de recuno tin, prefa la Gabriel Marcel, Dialogur i cu Pierr e Boutang, traducere de Aurelian Criuu i Cristian Preda, Editura Anastasia, Bucureti, 1996, pp. 6-7). 35. n acest mod, este eclipsat complet cealalt perspectiv, nu opus ei, ci care este apt s deschid cu prima o adevrat alternativ. Este vorba de nelegerea experienei ca un adevrat fenomen, n ultim instan ca epifanie, manifestare a ceva ce nu se reduce la voina sau intenionalitatea omeneasc (fie aceasta i incontient sau generic, imersubiectiv) . Mai trziu, fenomenologia i analitica existenial, dar i morfologia unor imagini sau simboluri, caut s recupereze distana imens de la foctum la surveni rea ca atare a unui fenomen.
212
n mare msur privirea i voina noastr.36 Se merge destul de departe pe acest drum, cerndu-se noutii s fieA realmente extravagant, senzaional sau de-a dreptul ocant. Inelesurile existenei se pierd astfel uor n arul unui spectacol comun i al senzaiei de prim instan. In acest loc, semnificarea a ceea ce "realmente este" poate s devin pur formal, emfatic i facil, ca ntr-un gen de manierism vulgar al ontologiei coti diene. Cci exist, nendoielnic, o retoric ieftin i afectat a modului public de a fi. Ei i corespunde, printre altele, spusa c accepiunile cuvntului "este" se consum doar la nivelul vor birii sau al semnelor noastre c oti diene i nu indic nimic - sau nu tim s indice i altceva - n afara acestora. Astfel de ntmplri ns nu sunt prin ele nsele nici indi ferente i nici apocaliptice. Vzute ca atare, n desfurarea lor obinuit, ele nu ne spun n ce sens s-ar putea orienta viaa unui om sau a unei comuniti ntregi. De aceea, nainte de a le privi cu ngrij orare i cu team, ca i cum ar fi prin ele nsele deviante, trebuie regsite cu ceea ce au totui elementar n prezena lor i cu efectele lor nemijlocite n aceast lume a vieii.
28. O credint nou: este cu adevrat ceea ce este

,
n mod efectiv
a) De la obsesia ,faptului pozitiv" la jocul unor simple aparene

tim c Nietzsche ne supune ateniei prezena unor fore mai greu sesizabile n constituirea celor reale: falsa contiin
36. O diagnoz lucid i ampl a acestei situaii face, cum tim, H.-R. Patapievici, n Omul recent. O critic a modernitii din perspectiva ntrebrii "Ce se pierde atunci cnd ceva se ctig ?" , Editura Humanitas, Bucureti, 2001.
213
i resentimentul, iluzia i atitudinea als ah (ca i cum) . Dar nu uit imediat s spun c subiectul acestei transmutaii aproape alchimice nu este eul individual. i nu este nici eul colectiv sau un alt eu, cum ar fi cel istoric. n spatele unor astfel de operaii nu se afl neaprat un subiect sau un interpret. Dac totui dorim s recunoatem un interpret al celor "cu adevrat reale", atunci firesc ar fi s avem n vedere mai curnd dispo ziiile i nevoile vieii. Sau acele voine care le susin i le pun continuu n scenY Tocmai acestea descriu, n confruntarea lor nesfrit, un spaiu mai larg al vieii sau al lumii noastre. Omul modern, Nietzsche de exemplu, ob serv bine c im port mai cu seam un anume neles al fiinei, cel de realitate: a fi nseamn nainte de toate a fi real, a fi efectiv, n fapt. Aceti termeni - efectiv, nemij locit factual - pretind s numeasc n ultimele dou secole ceea ce este cu adevrat real. n ordine epistemic, un astfel de neles al fiinei i afl corespondentul ntr-un neles distinct al adevrului: este adevrat ceea ce este cert, exact, adic realmente sigur. Or, ceea ce ne apare cu ade vrat real, pe de o parte, i realmente adevrat, pe de alt parte, compun pentru noi "lumea adevrat", cum i spune Nietzsche. O va descrie istoria metafizic, de la vechii greci i pn n secolul su, prin cteva staii mari: lumea adevrat este cea a unor arhetipuri ideale (tradiia platonician), cea venic sau
37. CI Voina de putere, 481. Astfel de consideraii au fost punctul de plecare al unor autori care, asemeni lui Weber, au avut n vedere fora unor atitudini subiective n constituirea realitii de ordin social. Sau al celor care, asemeni lui Scheler i Vaihinger, au vorbit despre rolul imens al unor factori ideali n constituirea celor reale, mai ales atunci cnd este vorba de realitatea vieii n comunitate. Un fapt analog avea s clarifice Edmund Husserl, de exemplu n Meditaii carteziene, 25, 26 ("realitatea n calitate de corelativ al confirmrii evidente"). De aici i pn la a vorbi pur i simplu despre "construirea social a realitii" (Peter L. Berger i Thomas Luckmann, John Searle i alii), drumul nu a fost deloc lung sau anevoios.
214
de dincolo (pentru nvtura religioas), cea obiectiv sau evident din punct de vedere logic i empiric (gndire a modern timpurie) i cea a imperativului categoric (tradiia kantian), cea a "faptului pozitiv" (n secolul al XIX-lea) sau cea compus din simple apariii, aparent pur i simplu. Toate ns trdeaz una i aceeai credin: exist o lume nemijlocit real. Imediat ns ce omul va pune n discuie grania ferm dintre realitate i aparen, lumea adevrat i apare ea nsi van. Sau n felul unei idei nefolositoare, bun doar de aruncat, cum vor crede unii liber-cugettori de mai trziu.38 Numai c odat cu lumea adevrat se dovedete a fi van i cea aparent. n consecin, cea din urm imagine este la fel de nefolositoare. Cum de se ntmpl acest lucru ciudat n mintea noastr? De fiecare dat cnd s-a vorbit despre o lume nemijlocit adevrat, adevrul acestei lumi a fost unul instituit, voit sau impus. Tocmai acest lucru trebuie luat n seam - i nu impunerea ntr-un fel sau altul a adevrului cu privire la realitatea lumii noastre. Poi crede, asadar, c adevrul fiintei nseamn n cele din urm voin de putere.39 De adevrul temporal al lumii de aici, aa cum o resimim noi de la un moment la altul, d seama mereu voina de adevr sau de putere. Ce anume doresc s spun cu aceast din urm parantez? n istoria alert a "lumii cu adevrat reale", aa cum o descrie Nietzsche, domin totui nelesul ei modern. Nietzsche este n chip evident tributar acestui neles. Ca i pentru ali inter prei moderni, fiina este neleas n felul a ceva instituit, eva luat i astfel impus. Ea ajunge n cele din urm obiectul acelei gndiri ce dovedete o prevalent dispoziie evaluativ i tehnic. Adevrul acestui obiect - sau adevrul fiinei n aceast ipos taz - const ntr-un gen de disponibilitate nelimitat, cum
. .
38. CI A murgul idolilor, seqiunea "Cum a devenit lumea adev rat n cele din urm poveste", traducere de Liana Micescu , Editura Humanitas, Bucureti, 1994. 39. Voina de putere, 693.
215
bine a sesizat Heidegger. El se definete prin capacitatea sa de a fi determinat, calculat, msurat, asigurat, supus, folosit etc. A urma acest drum mai departe nseamn a vorbi, n acelai mod, despre ceva "mai adevrat" sau "mai real" dect s-a vorbit pn atunci. Adic despre o obiectivitate mai disponibil i mai eficient dect oricare alta cunoscut vreodat. Ce ar nsemna ns c este cu adevrat efectiv? Pur i simplu, c este apt de efecte sensibile, ea nsi un efect real, efectivitate vizibil i sigur, disponibil. n acest punct extrem ajunge acum ne lesul realitii: este real doar ceva efectiv, ceva dej a efectuat i capabil n continuare de efecte. Cele mai bune exemple le furni zeaz spaiul cazon, cel politic i cel al unei fabrici, atunci cnd vorbim despre "efectivul de soldai", "efectivul de alegtori" i "efectivul de angaj ai"; acestuia din urm i se adaug ntot deauna "efectivul de materiale", aadar angajai, marf i sume efective de bani, tocmai acestea descriu realitatea frust n spaiul de fabric. Faptul real ajunge s se defineasc astfel ntr-o feno menologie contingent si ' vizibil a efectelor n lumea cotidian. ns logica modern a adevrului se conserv n continuare: ceva "mai adevrat" ar nseamna ceva mai nou i mai eficient fa de orice altceva, mult mai adecvat voinei omeneti ca simpl cfectivitate. Cel care nu urmeaz aceast logic, ne spune Nietzsche, are n fa cel puin dou posibiliti. Anume, fie s rmn n "lrmuiala ndrcit a unor liber-cugettori", echi valnd fiina cu aparena simpl, cu o iluzie ce ar trebui aban donat, fie s urmeze un alt mod de a gndi i de a-i orienta viaa. Dar este oare posibil aceast din urm cale?
b) Elementul imponderabil al vieii cotidiene

Nu cred c mai poate fi ignorat puterea fireasc a unor propoziii, credine i imagini n constituirea celor pe care le socotim reale. ns exist mereu ceva ciudat sau dificil n legtur cu ceea ce noi acceptm astfel n lumea omeneasc a vieii .
216
Un nume bine cunoscut astzi, J ohn R. Seade, i deschide una din scrierile sale trzii, 7be Construction o/Social Reality, 1995, cu un subtitlu aproape ocant, ntruct vorbete despre "povara metafizic a realitii sociale". Explicaia o va da singur n chiar primele rnduri, atunci cnd numete problema care nu-l las n pace de mult vreme: "exist anumite segmente ale lumii nconjurtoare, fapte obiective ce au devenit cu ade vrat fapte n virtutea unei puneri de acord ntre fiinele umane; ntr-o anumit msur, aceste fapte exist pentru c aa credem noi; m refer la bani, la proprietate, la guverne i la cstorii"4o. Aadar, unele fapte, dei "exist pentru c aa credem noi", sunt totui ct se poate de reale. Cu toate c survin doar n relaie cu credinele noastre, nu in de voina subiectiv a cuiva dintre noi. Firete c nu exist n acelai mod n care exist, de exemplu, zpad pe vrful Everestului sau coline de nisip n Sahara, dar sunt totui reale. Oricum le-am privi, dein o realitate efectiv, sesizabil ca atare n efectele ei. Probabil c pe muli dintre noi chestiunea de mai sus i las complet indifereni. Sau, auzind despre ce este vorba, ajung pur i simplu nedumerii de cte lucruri inutile i pot trece omului prin minte. Nu acesta este i cazul celor care, plecnd de aici, se vd condui, asemeni lui Searle, ctre ntrebri pur i simplu speculative: "cum poate exista o realitate obiectiv ce depinde parial de acordul dintre persoane?", "care este rolul limbajului n constituirea acestor fapte?". S observm c de aceast dat sunt n atenie fapte extrem de obinuite, comune sau chiar insignifiante. Ca s reiau exemplul autorului, aa se ntmpl atunci cnd intri ntr-o cafenea, te aezi la o mas, faci un semn chelnerului s vin i ceri o bere sau cafea. i se aduce ceea ce ai cerut , bei cafeaua, apoi plteti aa cum se cuvine, te ridici i pleci, fr s te mai gndeti n continuare la cele petrecute. ,,0 scen complet inocent, a crei com40. Ci J ohn R. Searle, Realimtea ca proiect social, traducere de Andreea Deciu, Editura Polirom, Iai, 2000, pp. 15-16.
117
plexitate metafizic ns, realmente copleitoare, i-ar fi tiat rsu flarea unui Kant dac acesta s-ar fi deranjat vreodat cu asemenea gnduri". nainte de a vedea ce anume se petrece din punct de vedere speculativ ntr-o asemenea ntmplare obinuit, s ne oprim puin la aceast din urm spus, oarecum ironic. De ce oare o astfel de scen l-ar fi lsat pe Kant nmrmurit de uimire? Nu neaprat pentru c filozoful german evita s intre ntr-o cafenea, s bea o bere sau cafea, privind apoi singur i ndelung pe fereastr. Ci ntruct, dac ar ncerca cineva s descrie exact ceea ce se petrece ntr-o astfel de scen, nu ar reui s o fac n limbajul fizicii sau n cel al matematicii. i aceasta, dintr-un motiv foarte simplu: strile de lucruri numite mai sus nu sunt date ca reale, ci ele devin reale doar n virtutea unor credine omeneti i a felului nostru de a vorbi. n cazul celui intrat n cafenea, lui i se aduce exact ce a cerut i nu altceva, constat c preul este chiar cel anunat pe o list i nu altul, sau vede c este lsat o vreme n pace. Exist aici, cum spune Searle, "o vast dar invizibil ontologie". De regul nu o lum n seam, fr a pierde neaprat ceva care s ne coste prea mult. Searle ns i invit cititorul ctre un gen de analiz metafizic a acestor fapte obinuite, nscute din conveniile pe care le urmm i din felul n care vorbim. Este vorba de ceea ce i se poate ntmpla oricruia dintre noi i ntr-o zi absolut oarecare. Exact aa cum sunt ntmplrile care se pe trec ntr-o cafenea sau pe strad, ntr-o bibliotec sau la o banc, mergnd la serviciu sau n cltorie etc.
c) Un neles prealabil al celor socotite reale

ns o anume problem, aparent gratuit, nu avea cum s fie ignorat n cele din urm: oare aceste nelesuri ale faptului de a fi sunt arbitrare i contingente, sau nenumrate, ca i strile de lucruri ce compun lumea noastr? Dincoace de aceste nelesuri exist cumva unul care s le asigure o posibil rdcin sau o simpl orientare, minimal?
218
Cel care distinge, fie i numai pentru sine, un anume neles al cuvnt ului "este", presupune n acelai timp nu doar faptul c pot exista mai multe, ci deopotriv un neles care le aduce n relaie, aa cum este cel analogic. n cele din urm, va admite un neles prealabil al acestui cuvnt, orict de vag ar fi el. Orice multiplu solicit gndirii noastre aa ceva, chiar i atunci cnd acest lucru nu va exprimat ca atare. Cum s-a vzut dej a, dac nu s-ar vorbi n nici un fel despre ceva n sine, kathallto, atunci ar fi imposibil de admis altceva "n afar de aa-numitele lucruri individuale"41. Ar fi greu de admis, de pild, o raiune oarecare a celor existente, una sau alta din legile pe care acestea le urmeaz. Greu de admis ar fi i ceva simplu, aa cum este numrul, spre a se spune c reprezint ceva distinct de lucru rile numrate. Incomprehensibil ar deveni ns i existena celor individuale, vzute i atinse n chip efectiv. Dar, la limit, nu s-ar putea spune ceva cu sens nici mcar despre cuvinte i semne, caz n care nu ar mai fi absolut nimic de neles i de fcut. D ac aa stau lucrurile, care ar fi totui unul din nele surile prealabile fa de cele uzuale acum? Ce ar putea s presupun, de exemplu, faptul de a fi n mod efectiv, acest fapt care este n stare s domine voina i privirea noastr? Probabil actul ca atare, actul pur i simplu. Tocmai acesta face posibil modul efectiv de a fi, realizarea efectiv a ceva anume. El singur anun ca un mod derivat al su actul de efectuare, producerea nemijlocit de efecte i stri. Aadar, actul nsui numete acel neles prealabil pe care noi l asumm acum n chip frecvent i uzual, indiferent c ne dm seama sau nu de aa ceva. Nu am n vedere aici unul sau altul din modurile sale determinate.
41. CI Metafizica, III , 4, 1001 a. Este avut n vedere ns i dificultatea imens care se ivete atunci cnd se admite doar ideea a ceva n sine, fiina n sine sau unul n sine: "cum mai poate exista ceva n afar de ele, cum pot lucrurile s fie mai multe dect unul ca atare [i s existe altceva dect ceea ce este n sine, fiina ca atare]" (traducere de tefan Bezdechi, 1965, p. 118).
219
Nici ideea de actualizare concret a unor potene. Ci actul ca atare, n acel punct n care diferena sa fa de poten apare ca o diferent n sine. Cred c aceast situatie are deja o istorie lung i di;tinct n viaa spiritual a o ului european. n fond, ideea de substan (ousia) a fost dintotdeauna concurat serios de cea de potent, dynamis, cu corelatul ei care este actu alizarea nsi, energe ia42 n unele situaii, privilegiul ei onto logic este explicit, mai ales atunci cnd omul modem va impune o lectur nou a paginilor de metafizic43. Modul de a fi al lucrurilor avea s fie pus n relaie cu puterea de percepie (Berkeley) sau cu ceea ce s-a numit for, putere, vis activa (Leibniz). Totul ajunge s fie vzut ca reprezentare a voinei de a face sau a voinei n genere (Schopenhauer). Cum va spune Schelling, nu exist n ultim instan nimic altceva dect voina ca atare: tocmai aceasta reprezint fiina n sensul ei originar. Noua sentin (exersat puin chiar n vremea lui Descartes, de cei care i adresau obieqiuni insidioase) este dat de enunul "voiesc [sau acionez], deci exist"44. Se impune n mentalul
42. Ci Pierre Aubenque, Problema fiinei la Aristotel , ed. cit . , pp. 343 sq. 43. Ci G.W Leibniz, De pr imae philosophiae emendatione 2, 1. n literatura filozofic de mai trziu, acest privilegiu al actului - i deo potriv al voinei de a face - a fost sesizat bine de ctre Oswald Spengler (Declinul Occidentului. Schi de morfologie a istorie i, I, cap. VI, unde descrie noua expansiune a "tiinei faustice"), Martin Heidegger (n scrieri cum sunt Depirea metafizicii i La ce bun poei?) , ct i de unii comentatori ai tradiiei metafizice moderne, precum Hans-Georg Gada mer (n studii ca Despre planificarea viitorului, 1966, sau Probleme ale raiunii pract ice, 1980), Gilles Deleuze (Nietzsche ifilozofUl, cap. II, "Activ i reactiv"), Giinter Figal (Nietzsche. O introducerefilozofic , IV 3, "Nicht Wille zum Leben, sondern - so lehre ich's dich - Wille zur Macht!"), Franck Fischbach (L'E tre et l'acte. Enqttete stlr lesf ondements de l 'ontologie moderne de l'agir, 2002, pp. 172 sq.) i alii. 44. Un asemenea enun este luat adesea ntr-o lectur comun i nu fenomenologic. Spun aceasta ntruct, cam n acelai timp, Maine de Biran ia distan de nelegerea comun a faptului de voin. Va vorbi
220
european o adevrat metafizic a voinei i a actului n genere. Ea ajunge s cunoasc o form excesiv sau privilegiat, devenind pur i simplu o metafizic a voinei de voin, cum i va spune Heidegger. Ce se ntmpl ns atunci cnd actul pretinde un neles cu adevrat prealabil, originar? Prin chiar natura sa, actul e resimit ca profund negativ, el schimb sau suprim o anumit stare de lucruri. Decurge de aici c actul poate s indice oricnd un neles negativ al fiinei: fie c o pune pe aceasta mereu n chestiune, fie c i se substituie ca putere de negaie. Deopo triv, actul nseamn temporalitate sau relaie cu timpul, fiind astfel apt s genereze exaltare i destul nelinite. El conduce formele stabile ctre cele instabile, fascinante prin chiar faptul c sunt nedesvrsite. Si pune n miscare noi categorii ale gndirii sau ale viqii, cum sunt eficiena ca mod cotidian de a fi, adevrul ca variabil util n orientarea ctre varii scopuri, timpul ca ritm propriu aCiunii, prezena ca mod efectiv de exis ten. Aproape totul se origineaz n voina nemsurat de a produce noi efecte si imagini, un nou regim spectacular al aces tei lumi. n conse in, absena faptei va fi resimit tot mai mult ca un abandon absurd sau ca o adevrat moarte a ceea ce este omenesc.
> > >
29. ntmplarea - un nume al fiinei de fiecare zi
a) Despre o alternativ aparent non-metafizic

Dac totui nu reuim s facem abstracie n nici un fel de unele afirmaii tari, aproape disolutive, cu privire la metafizica
astfel despre ceea ce se descoper n felul unui sens intim, anume pre zena eului ca efort subiectiv sau ca voin. Acesta se percepe nemijlocit pe sine, n ultim instan ca putin originar de a desfura orice putere a trupului viu (Essai sur lesfondements de la psychologie et sur ses rapports avec l'etude de la nature, 1812). C j n aceast privin Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Seuil, Paris, 2000, 26-28.
221
european, anwne c s-a fixat aproape idolatru n unele concepte i reprezentri, fcndu-se locul unui nihilism devastator sau al unor enunuri lipsite de sens, transformnd aproape totul n obiect i n materie a gndirii tehnice, reificante, aadar dac nu facem abstractie de aceast moarte simbolic a metafizicii, cum vom mai vorbi destins i calm despre un posibil neles al fiinei i despre alte lucruri de natur speculativ? Cred c, n acest din urm caz, am putea pleca chiar de la aceast nou distant a constiintei de astzi fat de metafizic. Anume, de la faptul c fiina ca atare este irecognoscibil i c orice efort strict conceptual comport fie un imens risc, fie un non-sens. n consecin, poi accepta, mcar n memoria lui Nietzsche, c o cunoatere adecvat cu privire la "ceea ce este ntruct este" nu mai are sanse reale, nici o justificare rezonabil pentru modul nostru de a gndi. ns chiar i ntr-un astfel de caz ai destule motive s reflectezi cu atenie tocmai asupra acestei situaii n care ne aflm i pe care o socotim contingent i liber, departe de utopia unor instane pure sau atemporale. Gndirea poate lua n discuie, astfel, situaia n care omul se vede pe sine singur n aceast istorie contin gent. Ea se trezete brusc n faa acelui oaspete straniu i nelinititor care bate la u, cum spune Nietzsche, adic fa n fa cu nimicul nsui (Voina de putere, 1) . Este nevoit atunci s reconsidere faptul contingenei noastre, contingena nsi ca un fapt firesc i ireductibil. Va explora mult mai mult contiina acestei contingene i a strii noastre actuale. Cu alte cuvinte, i poi orient a gndirea ctre o fenomenologie simpl a contingenei i a ntmplrii, mai exact, a ceea ce n cuprinsul lor pare fie complet absent, fie irecognoscibil. 45 Poi
, " ,
4 5. Faptul contingenei a fost neles n epoca modern, de regul, prin opoziie cu ceea ce este necesar sau cu ceea ce deine o raiune sufi cient. n acest caz, contingena exprim ceva care se petrece ntr-un fel sau altul, care poate deopotriv s fie i s nu fie. Este proprie, cum spune Leibniz, unui adevr de fapt, al crui contrariu nu devine contradictoriu.
222
constata astfel c verbul fiinei - cci acest cuvnt nu se poate retrage niciodat definitiv - i regsete totui unele nelesuri slabe sau minore, lipsite de orice pretenie categorial. Ele apar, n prim instan, aproape insignifiante, simple i obi nuite, ns absolut fireti n srcia lor conceptual: "a avea loc", "a se petrece" i, mai cu seam, "a se ntmpla". Iar ceea ce ele solicit poate s survin n multe feluri, de exemplu ca reprezentaie contin ent a unor forme, eveniment sau ntm plri simptomatice. Ins, chiar i n cuprinsul acestor moduri de apariie ai posibilitatea s recunoti uneori ceea ce valoreaz ca imagine, analogon, ceva ce nu-i afl niciodat n sine ntregul adevr i destinaia sa proprie. Unele experiene omeneti, aa cum sunt cea a libertii i cea a recunoaterii unei prezene strine, sunt apte s descopere o astfel de tendin analogic a unor ntmplri. Aadar, cu aceast dorin de a recunoate totui ceva simplu i liber se poate nate uor sentimentul absenei celor eseniale. Sau, cum s-a spus, sentimentul absenei fiinei ca atare. Credina c lumea se sprijin ea nsi pe nimic, pe un abis, este tot mai uor de ntlnit astzi. La fel i gndul intem pestiv c tot ce a fost socotit ca atare, n sine, nu mai nseamn de fapt nimic. Dac nseamn totui ceva, ca atunci cnd vorbim
Emile Boutroux este printre cei puini care au pus n discuie acest neles indeclinabil al contingenei (n Despre contingen,ta legilor naturii, 1874). Sub un neles mai trziu, faptul contingent apare ca simplu efect ntr-o vast reea de relaii, fr cauze date sau prealabile (Richard Rony) . Echivalarea semantic a contingenei cu ntmplarea, n astfel de cazuri, nu se justific (dect , probabil, dac ntmplarea nsi este gndit n mod srac i comun, ca fiind ceva lipsit cu totul de un sens propriu) . Fa de aceste accepiuni , exist totui o aha mai flexibil sau mai supl, cnd contingena numete o stare de lucruri concret, parial inde terminat si liber, ce suport o form sensibil de comprehensiune. n acest caz: intersecia ei cu ceea ce numim ntmplare devine ntr-adevr posibil i elocvent.
22 3
despre frumuseea pur sau nemijlocit a unui chip, ea pare s numeasc doar ceea ce se ntmpl n mod simplu.46 nseamn n cele din urm acest "se ntmpl" - i probabil nimic altceva. Firete, nu e vorba de faptul c, aa cum spunem uneori, aici sau acolo se ntmpl ceva, se petrece sigur ceva. n acest din urm caz, nu tim prea bine ce anume se petrece, nici dac are vreo nsemntate mai aparte peste timp, nct vom tinde s ignorm faptul c totui ceva se petrece i poate s ne afecteze ntr-un fel sau altul. b) ntmplare ?i comprehensiune ns nu prezena unor ntmplri de un fel sau altul import acum, ci faptul c struie n faa noastr acest "se ntmpl", ca i cum ar fi un nume al fiinei n lumea de astzi, probabil numele ei cel mai frecvent i mai inofensiv. Aadar, fiina ca ntmplare, n modul verbal i reflexiv al acestui cuvnt: ce ar putea oare s nsemne pentru noi un asemenea lucru? Doar o succesiune imprevizibil de evenimente? Sau absena cre dinei ntr-o prezen de felul celei personale i necondi ionate? Destul de greu de spus, mai ales c nimeni nu se abandoneaz cu totul unui ir hazardat de ntmplri. Mereu se afl n joc ceva ce conteaz n viaa fiecruia dintre noi. Chiar dac uneori ignorm acest lucru i trecem prin ntm plri de al cror sens nu ne dm seama, este greu s crezi c toate cte se petrec sunt literalmente arbitrare i indiferente. Sau c, pur i simplu, ceva anume se petrece doar - i nimic mai mult de att. Nu a dori s invoc, n faa acestui mod de a vedea lucrurile, etimologia mai veche a unui cuvnt, anume intemplare, ca mod augural n care se anun un fapt important ce urmeaz
4 6. C I Jorge Luis Borges, Frumuseea ca senzaie fizic, traducere de Valeriu Pop, Editura Paideia, Bucureti, 1998, pp. 95 sq.
224
s aib locY Cum se spune de obicei, etimologia nu are cum s in locul unui argument extras din aceast lume resimit ca efectiv real. Doar c n accepiunea sa veche, ceea ce putea fi vzut ca ntmplare nu era niciodat lipsit de orice sens. Chiar dac acest sens putea s rmn obscur sau nesigur pen tru cei mai muli, nu era absent cu totul . Am putea sesiza deopotriv, n accepiunea sa veche, un element care excede n chip evident sfera intenionalitii omeneti. Ceea ce i se ntmpl omului privete un spaiu al vieii mult mai larg, probabil ntreaga sa lume vzut i nevzut. Mai bine spus, privete att voina omului, ct i ceea ce duce mult mai departe. Ne putem gndi, n aceast privin, la acele ntmplri pe care le atribuim timpului nsui, ce marcheaz profund viaa unor oameni sau a unor comuniti, aa cum sunt exilul i cltoria n inuturi complet strine, confruntrile pe via i pe moarte, expansiunea unor noi forme tehnice, cderea unor imperii, iniierea i convertirile, unele experiene morale cu totul noi etc. Acestea sunt capabile uneori s ne nfricoeze sau s ne lase n afara oricrui neles pe msura minii noastre. Vom spune, pur i simplu, c aparin timpului sau istoriei ca atare, dincolo de percepia lor n viaa unor oameni. Unele dintre ele, cum tim, pretind acel neles pe care-l poate avea
47. Sub o ipotez mai larg acceptat, termenul ar deriva din verbul templare, n relaie semantic cu templum, loc sacru sau consacrat. Un astfel de loc putea s fie delimitat pe bolta cereasc de ctre un preot sau prezictor, n chip ritualic, drept spaiu potrivit pentru observaie augural, contemplare. n consecin, se presupunea c zborul acelor psri care ptrundeau n templum (de unde, in-templare) putea s indice ceea ce urma s aib loc. O alt ipotez etimologic, aparent mai simpl, face referire la un derivat verbal din tempu5, anume intemplo, intemplare, "a se petrece cu timpul". Firete, ceea ce se petrece cu timpul poate fi perceput n multe moduri: ca un fapt incidental sau hazardat (caz n care import mai puin), dar i ca eveniment , fapt ce depete timpul subiectiv sau cel comun, n relaie uneori cu ceea ce s-a numit soart omeneasc sau chiar destin.
225
n ultim instan destinul ca atare.48 i cer atunci omului s disting cu atenie ntre ceea ce st i ceea ce nu st n puterile sale. Apar n felul unor ntmplri care probeaz n cele din urm modul su de a fi, maniera n care nelege s-i duc prop ria sa via. Inelegerea nsi, atunci cnd suntem ateni la aa ceva, decurge n alt mod, nevoit fiind s recunoasc ceea ce-i este strin. Gadamer si ' Eliade s-au referit n multe din paginile lor la acest lucru. nelesul unor ntmplri la care noi avem acces nu se delimiteaz exclusiv ntr-o manier intenional. Ci ine, mai curnd, de lumea unui dialog destul de liber ntre ceea ce ne este propriu i ceea ce ne este strin. Cu privire la acest din urm lucru, este cunoscut o men iune personal a lui Gadamer. Titlul scrierii sale din 1960, Adevr i metod, ar fi fost dat oarecum n grab, fiind propus de editor n chiar zilele cnd manuscrisul era pregtit pentru tiprire. Va spune mai trziu c a intentionat initial s-i dea un alt titlu, Verstehen und Geschehen (nlegere i tmplare), spre a sugera astfel c nelegerea ntreine tot timpul un raport esenial cu ntmplarea, mai exact cu ceea ce, dei decisiv, nu poate fi constituit intenional. De fapt, nelegerea este n bun msur ntmplare: geneza unui neles are loc la intersecia unor orizonturi existeniale care, n ceea ce au propriu, nu pot fi constituite ca atare de cel care interpreteaz. Acest lucru este vizibil mai ales n cazul nelegerii unui alt interval istoric, a unei alt spaiu spiritual i a unei alte contiine de sine. Tocmai n acest sens ntmplarea este prezent mereu, cu orice element al vieii care excede att voina subiectiv, ct i metoda comun pe care o urmeaz49 Cnd ntr-adevr arc loc, nelegerea nu
4 8 . M-am referit dej a la o astfel de nelegere a lucrurilor n ntm plare i destin, Editura Institutul European, Iai, 1993, mai ales n sec iunea intitulat "Descrierea sensibil a ceea ce ne este dat", pp. 69-140. 49. C I Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 2, Mohr-Sie beck, Tubingen, 1986, pp. 452 sq.
226
METAFIZICA NOASTR DE T OATE ZILELE
nseamn doar relaia inteligibil a unor simple judeci. Cel puin atunci cnd este vorba de fapte de via - sau de latura existenial a unor fapte -, nelegerea nseamn sigur i altceva. Noi nelegem ceva anume mai ales n experiena pe care o facem, n acel fapt de viat care las s se vad un posibil sens sau tocmai absena sa g; av. nelegem de regul trind un anume fapt - supunndu-ne unor probe sau ncercri -, i nu cutnd neaprat s eliminm o neclaritate. Ceea ce poate fi neles i modul cum se va nelege nu pot fi niciodat stabilite ca atare de nainte. Totul se petrece ca ntr-un joc ce depete mereu i reface orizontul intenional al juctorului. Este acesta un motiv n plus pentru a crede c adevrul jocului i cel al artei sunt capabile s descrie pn la urm o situaie exemplarso. Acelai lucru l va spune Gadamer i despre adevrul unor ntmplri istorice, demne oricnd de luat n seam. Ofer ntr-un alt loc un exemplu absolut elocvent, anume celebra descriere pe care Tolstoi o face consiliului de rzboi de naintea btliei de la Borodino, 1812. n acel consiliu memo rabil, "se calculeaz cu ingeniozitate i temeinicie toate posi bilitile strategice, n timp ce marealul [Kutuzov] ade alturi i doarme, avnd grij n schimb s-i inspecteze poziiile n
50. Ibidem, p. 4 53. Ideea va fi reluat de Odo Marquard, n Apologie des Zuf lIigen (Stuttgart , 1986). Revine la noiunea metafizic de fapt
accidental, reluat continuu de la Aristotel ncoace. i constat c un asemenea fapt nu semnific doar ceva neesenial, nici ceva pur arbit rar. n lumea vieii omeneti, faptul accidental poate s in de o experien cu adevrat esenial, ce privete nsui dest inul unei persoane sau al unei comuniti. Este totui accidental n sensul c nu se supune alegerii contiente sau deciziei ca atare. Acest lucru devine vizibil n opera de creaie, n scenariul jocului (dac-l avem n vedere pe acela care se las el nsui prins n joc) , n faptul alegerii (cci nu putem alege n orice privin propria via) sau n relaia cu evenimentul irevocabil al morii. Sunt ntmplri care ne dau posibilitatea s ne percepem cu totul altfel pe noi nine. n consecin, se poate spune c omul nseamn mai mult propriile sale accidente sau ntmplri dect propria sa alegere.
227
noaptea de dinaintea btliei . . . ". Concluzia interpretului este, cred, ct se poate de just: "Kutllzov se apropie mai mult de realitatea propriu-zis i de forele ce o determin dect stra tegii consiliului su de rzboi. "51 Or, forele ce o determin, pe de o parte, i voina ce urmeaz un anume calcul, pe de alt parte, concur n faptul ca atare al unei ntmplri. Cu alte cuvinte, acolo, pe cmpul de lupt, este cu adevrat real tocmai ceea ce ajunge n cele din urm s se ntmple.
c) Un nume contingent al fiin,tei

nc o dat a vrea s spun c, dac vom nelege ntmplarea ca un fapt oarecare printre multe altele, ceva arbitrar i totui comun, enunurile de mai sus i pierd orice sens. Dimpotriv, dac vom sesiza n economia ambigu a unei ntmplri un semn singular, locul unei puteri sau energii libere, atunci am putea citi altfel situaia ciudat descris de Tolstoi. Pentru a nelege o astfel de situaie, interpretul este nevoit s ia n seam i altceva dect conexarea aparent clar a unor strategii i variante prevzute cu atenie. Se simte nevoit, de fapt , s vad i ceea ce excede succesiunea comun a strilor de lucruri. Mai exact, caut "s reconstituie, ntr-un astfel de caz, dou ntrebri diferite, care afl i dou rspunsuri diferite"52. Una din ele privete sensul posibil al desfurrii unui eveniment, dac exist aa ceva, iar cealalt privete conformitatea sa cu un plan al minii omeneti. De regul, cele dou ntrebri, ca i rspunsurile lor, nu au cum s coincid. Ele se ntlnesc totui atunci cnd mintea care prevede i asum un plan "a fcut ntr-adevr fa desfurrii evenimentelor". ntlnirea lor, att ct e posibil, ia forma unui dialog indecis ntre dou sau mai multe voine. Iar felul n care decurge acest dialog,
5 1. Hans-Georg Gadamer,
Adevr i metod,
ed.
cit.,
p.
281.
52. Ibidem,
p.
281.
228
liber i greu previzibil, numete acum ntmplarea ca atare. De exemplu, dac n j oc este calea cunoscut pe care omul nainteaz, eventual o metod, adevrul nu aparine acesteia mai mult dect aparine ea nsi unei lumi istorice. La fel, dac n j oc este relaia dintre cel care ntreab i cel care rs punde, ultimul nu st n raza de lumin a celui dinti mai mult dect se ntmpl invers. Faptele care ne pun cu totul la ncercare i ne singularizeaz devin ntmplri, ntr-un sens distinct al cuvntului. Ele apar ca evenimente imprevizibile, care aduc timpul n disconti nuitate vizibil cu sine. Cum va spune Waldenfels, astfel de evenimente nu pot fi reluate sau prsite dup voie. Au puterea s atrag ntreaga noastr sensibilitate, s dilate mult nevoia de a privi i s transforme privitorul n voyeur. Revine astfel frecvent motivul timpului inadecvat, cu o decalare greu de neles, ntruct survine fie "prea devreme", fie "prea trziu". Ca s reiau cuvintele interpretului invocat mai sus, "ntm plarea se caracterizeaz, evident, prin faptul c are loc prea devreme, rspunsul prin aceea c are loc prea trziu"s3. n unele situaii, acest "prea trziu" ajunge de-a dreptul obsedant. Mereu ceva se petrece i dispare "chiar cu o clip nainte". i mereu privirea ce caut sau mna ce atinge fac acest lucru "cu o clip mai trziu". Nu este vorba aici neaprat de o percepie subiectiv asemeni celei a melancolicului, nici de reprezentarea mai veche a ceva sumbru i fatal. Ci, pur i simplu, timpul aduce cu sine acest decalaj n constituirea prezentului su, ca i cum ar fi profund scindat n sine.
53.
C I Bernhard Waldenfcls, ed. cit . , p.
Schia unei fenomnologii responsive, 43. Acest motiv, la care s-a referit altdat Sf. Augustin (Con.
3 8) , nu privete doar orizontul vieii noastre religioase, ci
f esiuni, X,
deopotriv experiena estetic i cea istoric, cea tehnic sau cea ludic, n msura n care o astfel de experien face loc relaiei cu ceva radical strin i totui decisiv pent ru modul propriu de a fi.
229
Am motive s cred, aadar, c ntmplarea este acum un nume al fiinei, ea i poate aduce n fa, pe neateptate, o ocuren cotidian a acesteia. Face acest lucru cu oricare mod al ei, de la cele precare sau slabe, pe care le socotim pur con tingente, la cele care privesc ntr-un fel sau altul viaa nsi. Am vzut de altfel c un neles al ntmplrii poate fi cel pe care destinul nsui l anun. Sensul verbal al acestui termen, ca i dubla constituire a celor destinate, nu poate fi acum ignorat. Ceea ce este destinat ine att de voina noastr, ct i de ceea ce o depete n chip indeterminat. Iar ceea ce apare ca destinaie reprezint att ceva prevzut de noi, ct i ceea ce, din afara acestui act, face posibil i pune la ncercare prevederea nsi. Ceea ce se petrece pn la urm nu ine exclusiv de voina aflat n joc, nici doar de ceea ce-i este strin, ci de o dialogic mai subtil i indeterminat a lor. Rudolf Otto invoc la un moment dat cteva pagini din naraiunea intitulat Tragedie profesional, scris de Max Eyth. Este vorba acolo de construirea unui pod gigantic peste golful Enno, lucru dus la capt cu multe eforturi i dificulti. D oar c o furtun cumplit distruge podul, pierzndu-i atunci viaa cel care a avut n grij construcia ca atare. Totul prea lipsit de sens, absurd, ct vreme cele petrecute anun o for strin i absolut indiferent la cele omeneti. Numai c reacia poves titorului ne face ateni n cele din urm la cu totul altceva. ,,Domnul vieii i al morii plutea peste ape n tcuta lui mreie. L-am simit aa cum i simi propria mn. Btrnul i cu mine am ngenuncheat n faa mormntului deschis i n faa Lui. "54 ar, acest din urm gest infirm ideea absenei oricrui sens n cele ntmplate acolo. Cei doi care au ngenuncheat atunci, n chipul cel mai firesc, au resimit sigur altceva dect puterea oarb a naturii n simpla ei dezlnuire.
54. C j Rudolf Otto, Sacrul. Despre elementul iraional din ideea divi nului i despre relaia lui cu ra ionalul, traducere de Ioan Milea, Editu ra Dacia, Cluj -Napoca, 1996, pp. 96-97.
230
Firete c reprezentarea a ceva destinal nu mai poate fi acum cea pe care a consacrat-o timpul lui Eschil, nici cea pus n discuie de unii scriitori din epoca patristic. ns ideea ca atare se justific de fiecare dat cnd voina omeneasc ntl nete o voin strin, care i st n fa i totodat o transcende,
asemeni celei istorice sau asemeni celei care este proprie limbii
vorbite. De fapt, cu fiecare limit liber sau prealabil n constituia lumii noastre, ideea de destin i afl o materie i un neles. Nu e nevoie pentru aa ceva de un accept provizoriu al minii noastre. Nici nu trebuie s invocm unele forme slabe sau vulgare de negativitate (viaa finit a omului, capacitile sale limitate nc, destul necunoatere etc.) .S5 De altfel, aa cum s-a neles nc din vremea lui Eschil, contiina finitudinii i a unui mod propriu de a fi i se descoper omului doar n msura n care acesta ntrevede cu adevrat un dincolo, un cer al acestui pmnt i un destin aproape incomprehensibil al celor ce par pierdute n lume.s6 Aadar, relaia se produce mai curnd invers, de la viziunea n parte religioas a unui destin propriu la nelegerea celor contingente sau temporale.
55. Odo Marquard, n Apologie des Zuj alligen, pare s ncline ctre nelegerea destinului ca reprezentare provizorie, cam n felul n care s-a vorbit n epoca modern de o moral provizorie. Consider c atunci cnd omul resimte limitele obiective ale existenei sale, sunt recoman da bile acceptarea "destinului" i a "faptului accidental", "orientarea pro vizorie n via" etc. Toate acestea ar face parte dintr-o strategie a "micilor rspunsuri cu sens", a unor "posibiliti secunde i efective" de via (cI ed. cit., pp. 29-51, 117- 139). 56. Gadamer aduce n discuie acest lucru atunci cnd confer ne legerii sensul de experien existenial. "Ceea ce omul trebuie s nvee prin suferin [pathei mathos, cum spune Eschil n Agamemnon, 177] nu este un lucru sau altul, ci s ptrund cu judecata sa limitele existenei omeneti, caracterul de nenlturat al graniei ctre cele divine. Este vorba, pn la urm, de o cunoatere religioas, acea cunoatere din care a rezultat tragedia greac." (Adevr i metod, ed. cit ., p. 270)
231
Pare totusi destul de pretentios acest mod de a vorbi, atins oarecum de anitate. ns am p tea lsa deoparte unele cuvinte sau expresii, spre a vedea n continuare dac j ocul de ntm plri, aa cum se descrie singur n timp, aduce cu sine i altceva dect acele stri de lucruri pe care le s ocotim insignifiante i aleatorii. Fora unei ntmplri pare s fie mai lesne recunoscut n cazul acelor fapte care se constituie n chip simbolic, asa ' cum sunt o ntlnire neateptat, o convenie sau o disput . ns nu neaprat aici urmeaz a fi regsit elementul ei tare, non-in tenional, ci mai ales acolo unde ceea ce nu ine nemijlocit de voina noastr este realmente decisiv. Ne dm seama de acest lucru atunci cnd resimim puterea limbii vorbite i a vieii trupului, prezena cu totul aparte a celuilalt, elementul indecidabil al lumii istorice etc. Toate acestea ns nu se cer incluse ntr-o zon distinct a existenei, cum ar fi zona celor indecidabile. Nu am putea proceda cu ele aa cum fceau alt dat logicienii medievali cu problemele insolubile, pe care le adunau sub titlu de inventar ntr-un capitol separat din trata tele lor, intitulat pur i simplu de insolubilia. Mai potrivit ar fi, cred, s vedem n ce privin un asemenea fapt comport un plus non-intenional n modul su de constituire i de pre zen. De altfel, nu ne este chiar strin acest mod de a gndi. Cel care vorbete astzi, de pild, despre codul genetic sau despre o informaie subtil ncorporat n energia fizic, jurnd pe aceste date ale tiinelor naturii, resimte i el puterea dis tinct a ntmplrii. La fel i cel care vorbete despre un posibil "destin al pulsiunilor", cum face psihanalistul de serviciu. Cu aerul unei serioziti ce las destul loc ironiei, Cioran descrie bine acest lucru. "Nu vom putea niciodat luda ndeajuns Antichitatea pentru c a crezut c destinele noastre sunt nscrise n astre, c n fericirea sau n nefericirea noastr nu-i nici urm de improvizaie sau de hazard. tiina noastr s-a des calificat pentru totdeauna fiindc nu a tiut s opun unei att de nobile superStlll altceva dect legile ereditii . Aveam fiecare
232
steaua noastr; iat-ne acum sclavii unei odioase chimii. E ultima degradare a ideii de destin. "57 Probabil nu ultima i nici una definitiv, ns faptul ca atare poate s ne dea de gndit n continuare. n consecin, nu poate fi deloc ignorat acest din urm ne les al fiinei, speculativ n bun msur. Se poate oricnd dis tinge n cazul su ceva care, aa cum spuneau stoicii, nu st n puterile omului. De exemplu, cnd simpla posibilitate a unui lucru se transform deodat ntr-un fapt de existen grav, nevoia de transgresare a conceptului este mai mult dect vizi bil. La fel i atunci cnd voina de via a cuiva dintre noi, insesizabil o vreme, ajunge deodat un mod fatal de prezen58. Este ceea ce excede sfera omeneasc a intenionalitii, pe de o parte, i explicitarea simplu conceptual, pe de alt parte. Felul n care gndirea sesizeaz n cuprinsul ntmplrii ceva strin conceptului ei ne apare a fi destul de echivoc. mi explic aa ceva prin aceea c ntmplarea indic ntotdeauna i o alt surs a semnificrii dect cea proprie minii sau voinei omeneti.
3 0 . Se poate oare vorbi despre ceva simplu i pur?
a) Frumuse,tea ca atare - sensibil i totui atemporal

Cum ne dm uor seama, trim ntr-o vreme n care aproape orice este numit sau delimitat ntr-o manier relaional: n relaie cu, n funcie de, prin raportare la . . . i socotim c este
57. Emil Cioran, Cderea n timp, traducere de Irina Mavrodin, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 169- 170. 58. Prob a il nu fr motive serioase verbul destina re era folosit de ctre unii scriitori latini, precum Cicero, mai ales atunci cnd se aflau n joc unele situaii mai aparte, fie grave, fie dificil de prevzut n logica lor temporal: stabilirea unui loc de lupt, alegerea cuiva ntr-un rol decisiv, fixarea unei zile de scaden, acceptarea unei ntlniri sau a unei confruntri etc.
23 3
ct se poate de firesc s gndim n acest fel. Avem pentru aceasta o familie nou de termeni potrivii: "context", "situaie", "mprejurare", "condiie", "conjunctur", "circumstan" etc. Sunt termenii pe care-i invocm cu orice prilej - fie ca o justi ficare temporal a celor spuse, fie ca o scuz atemporal a lor. Numai c, din cnd n cnd, se gsete cineva care s ne trezeasc puin din aceast ciudat mainrie a timpului. Aa face, de exemplu, Jorge Luis Borges, cunoscutul scriitor agen tinean. O mrturisire a sa, n aceast privin, nu ar trebui luat ca un simplu exerciiu literar. "Cred c pentru noi toi faptul estetic al frumuseii este ceva att de evident, att de indefinibil, ca, de exemplu, dragostea, ca, de exemplu, savoarea unui fruct sau a apei sau a vinului, ca, de exemplu, cmp ia sau marea . . . Simim poezia aa cum simim apropierea unei femei sau a unui munte sau a unui golf la ocean i pe care, cred, le simim imediat [ . . . ]. "59 Revine cu aceast idee ntr-un alt loc, spre a spune iari c frumuseea urmeaz a fi ntlnit n chip nemij locit sau direct, aproape indiferent de loc i de timp. Constat cu ascuns plcere, de pild, c n Orient "nu se studiaz n mod istoric literatura i nici filozofia; persoane ca Paul Deussen i Max Miiller, cercettori ai filozofiei hinduse, au fost mirai c nu aveau posibilitatea s stabileasc cronologia autorilor. . "60. La fel i n cazul literaturii japoneze sau chineze, acolo unde le este locul de provenien nu exist o cercetare istoric extins a lor, deoarece perspectiva cronologic li s-a prut inadecvat pentru ceea ce este propriu literaturii. Este totui posihil acest lucru, s te referi la ceva sensibil ca i cu nu ar fi datat, nu ar ine de un interval temporal anume? Intr-o privin, sigur c da. "Cred c noi putem simi poezia imediat, adaug Borges n acelai loc, iar faptul de a ti dac poezia respectiv este antic sau contemporan, dac a fost scris azi dimineat sau acum dou mii de ani, este
.
59. C j Frumuseea ca senzaie fizic, ed. cit., 60. Ibidem, pp. 109 - 110.
p.
95.
234
aleatoriu; am citat versuri de Vergiliu, iar versurile sale sun admirabil i astzi, ca i cum au fost scrise n dimineaa aceasta." Astfel de fapte l ndreptesc s spun un lucru ce pare ntr-un fel scandalos, anume c frumuseea poate fi regsit n felul unei senzaii fizice. Reiau n acest sens ceea ce afirm dup numai dou pagini. "Din punctul meu de vedere, frumuseea este o senzaie fizic, este ceva ce simim cu tot corpul; ea nu este rezultatul unei judeci, nu ajungem prin intermediul unor reguli la ea: frumuseea ori o simim, ori nu o simim. " Nu e greu de vzut c expresia "senzaie fizic" este luat cu alt neles dect cel obinuit. Ea privete mai curnd felul singular n care poate fi afectat sensibilitatea omului, o modificare aparte la nivelul vieii patetice. n cele din urm, Borges face o trimitere care nu mai are nevoie de nici un fel de comentariu. ,Y oi ncheia cu un remarcabil vers, al acelui poet care n secolul al XVII-lea i-a luat numele ciudat de poetic de Angelus Silesius, vers care constituie sinteza a tot ce v-am spus aici i pe care l voi reda n spaniol, pentru ca s-I nelegei i dumnea voastr: La rosa sin porquefloTece porqueflorece. "61 Intr-adevr, astfel de ntrebri, ce ar conduce totul n dependena unor relatii, nu au acum nici un sens. A vrea s fac n acest loc dou meniuni. Frumuseea despre care vorbete aici Borges, dei resimit imediat sau n chip subiectiv, se ofer totui singur, de la sine. Dei sensibil, ea nseamn acum ceva n sine, liber sau neconditionat. Acest paradox mai aparte i este definitoriu. Este mot ivul pentru care o astfel de frumusee nu justific nici una din definiiile ei clasice: nu nseamn nici form ideal, nici o proprietate intrinsec unui lucru, dar nici o idee produs n mintea noastr de ceea ce ne face plcere sau ne minuneaz.62 Firete c n
6 1. ,;r randafirul fr motiv nflorete pentru c nflorete." Ibidem, pp. 110, 112. 62. Aceast din urm tez i are un precursor clasic n Francis Hut cheson, cu scrierea Inquiry into the Original of our Ideas ofBeauty and Virtue, 1725.
235
absena a ceva frumos - chiar i n ordine imaginar - i a unui simt distinct al frumosului, frumusetea ca atare nu survine. 'ns nici una din cele trei ipoteze eoretice de mai sus nu este verificat. Ele rateaz tocmai paradoxul despre care am vorbit: dei ca atare, aceast frumusee se ofer n chip sensibil; dei sensibil, survine n ca nsi, ca i cum ar fi lipsit de loc i de timp. Dilema mai veche - ceva place pentru c este frumos sau, dimpotriv, este frumos pentru c place i pierde acum justificarea ei. Probabil c frumosul place fr concept, cum a spus Kant, ns nu neaprat n chip universal, cnd i-ar pierde tocmai modul su sensibil de a fi. i nu repre zint un obiect sau ceva obiectivat, orice mod de excelen expresiv sau formal ar manifesta acesta din urm. A doua meniune pe care doresc s fac poate fi luat ca un simplu omagiu adus vechilor greci. Am motive s cred c acele secvene din Symposion, 204 b sq. , unde ni se vorbete despre Eros ca fiind cel care "reprezint iubirea pentru tot ce e frumos", este mai elocvent acum dect multe altele. De ce anume cred acest lucru? Discutia ' de acolo, dus ntre Socrate i Diotima, o profetes strin, are n vedere de la bun nceput faptul c exist ceva intermediar, situat ntre cele ndeprtate prin sensul lor. Exist, de pild, ceva intermediar ntre tiin i netiin, anume "faptul de a judeca drept". La fel i ntre nelepciune i lipsa de nelepciune, anume cunoaterea propriei ignorane. Este ceea ce se va spune i despre Eros, vzut acolo ca un mare daimon: acesta nu este nici ru si nici bun, nici frumos si nici urt, nici fericit - asemeni zeilo ; "ce au dobndit tot ce e mai bun i frumos" - i nici nefericit. Dimpotriv, i duce existenta ntre cei muritori si ' zeii nemuritori. Se situeaz l n interval, ocul neobinuit sau atopic pe care-l desemneaz prepoziia metaxy (ntre) . Aceast ontologie intermundiar i asigur puteri cu totul deosebite, ca mijlocitor ntre dou lumi i ca posibil unitate a lor.63 Eros este ntlnit pe drumul
63. ,,[Eros este] un daimon mare, Socrate, cci daimoIlul este o fiin ntre zeu i muritor. - Cu ce putere? am ntrebat eu. - De a tlmci i
236
ce duce de la cele sensibile i multiple, la forma lor originar. El cluzete sufletul ce strbate calea de la cele multiple i nesigure n frumuseea lor, la cele cu adevrat frumoase, iar de aici, la frumuseea ca atare. De aceea va spune Diotima c Eros numete iubirea pentru tot ce-i frumos - trupul frumos i chipul frumos, ndeletnicirile frumoase, legea frumoa i sufletul frumos, viziunea frumoas a celor simple i pure. Ins un lucru asemntor se poate spune i despre frumuseea ca atare, kallos. Ea reprezint locul cel mai nalt al iubirii dai monice. ntre ea i aceast iubire exist o relaie speculativ, ca n oglind, cci fiecare este oglinda vie a celeilalte. Astfel, dac iubirea daimonic nseamn iubire de frumos, frumusetea numete ceea ce atrage spre a fi iubit. Ea trezete n suflet adevrata iubire, cea care conduce pe drumul ctre binele ca atare. Comport i ea ceva de natur intermediar, cci nso ete su etul pe drumul ctre cele ce sunt demne de a fi cutate. Intruct atrage privirea i strlucete vizibil n faa ei, este asemeni celor sensibile. Iar ca lucru demn de a fi iubit n ultim instan, este ceva pur sau atemporal. Asadar, frumusetea este acum nteleas ntr-un mod mai puin obinuit, ca idealitate ce poate deveni n chip evident sensibil. Dei pur n ea nsi, i este totui proprie o feno menologie sensibil. Este realmente minunat acest paradox pe care vechiul grec nelege s-I cultive, cel puin atunci cnd
, , ,
mprti zeilor cele ce vin de la oameni, i oamenilor ceea ce vine de la zei. Am numit: rugciuni i jertfe din partea oamenilor, porunci i rsplat pentru jertfe, din partea zeilor. Pe lng aceasta, daimonul, fiind la mijloc ntre cele dou lumi, umple golul; aa c universul se unete cu sine nsui ntr-un tot. De la daimon purcede i toat tiina viitorului: de la arta poeilor cu privire la jertfe, la iniieri, descntece, la toat prorocia i la vrji" (202 e-203 a, traducere de Cezar Papacostea, 1968). O meniune asemntoare va face Platon, n alt loc, cu privire la sufle tul omenesc: aflat simbolic ntre dou limite, adic ntre viaa instinc tual i intelectul pur, poate prin iniiere s se nale de la pmnt la cele cereti (Timaios, 90 a-b) .
237
vorbete despre drumul urmat de cel care iubete ceea ce este frumos (Sym. , 206 a-210 d) . De fapt , frumuseea reprezint acolo nsi calea pe care o urmeaz cel care se ndreapt ctre binele nsui. Nu exist o alt cale n acest sens i o alt cluz mai potrivit dect eros-ul daimonic. Frumuseea, aa cum apare ea n prezena celor sensibile - trupuri i chipuri, priviri, opere, vorbire i aezminte - este apt s trezeasc dorina de frumos n sufletul omului. Ea trezete acel gen de aducere aminte prin care sufletul poate avea acces la cele originare. Exact n acest sens frumuseea animat de iubire mediaz ntre ceea ce este muritor i ceea ce nu cunoate moarte. Artndu se pe sine n felul unei forme pure i sensibile, aadar cu o dubl natur, ea poate media ntre lumi diferite. Dac ceva mai presus de orice, aa cum este binele nsui, liber n sine i dispus s elibereze orice altceva, nu se manifest n chip sensibil i nu este dorit astfel, atunci puterea sa de salvare se pierde n eter. Ca s salveze ceea ce merit a fi salvat, binele ca atare devine frumos, se manifest n felul unor aparitii ' lumi noase i atrgtoare (210 a sq.) . n faa acestor apariii i cluzit de ele, sufletul are acces dincolo de starea sa nemijlocit mundan. Unii dintre noi ar putea crede astzi c n toate acestea nu e vorba dect de o veche poveste metafizic, frumoas i subtil, ns doar att. Numai c pentru cel care, n lumea de astzi, resimte cum frumuseea se anun n chip sensibil i totui ciudat de liber fa de condiionrile ce intervin la tot pasul, spusele lui Platon nseanm mai mult dect o simpl nara iune.64 De altfel, n acelai loc, filozoful grec spune c frumu seea cluzete sufletul pe "drumul de ntoarcere", ctre cele cu adevrat originare. Am putea crede astzi c acest drum poate s fie urmat , pn ntr-un punct al su, i de cel care
64. "Datorit frumosului [cum ne asigur Platon] reuim s ne aducem aminte mult vreme de adevrata lume", scrie Hans-Georg Gadamer n Actualitateafrumosului, traducere de Val. Panaitescu, Editura Polirom, Iai, 2000, p. 78.
238
nu mai este sigur c se poate vorbi acum despre ceva originar, nct l va urma cu destul simplitate, ca i cum nu ar fi fost niciodat strbtut mai nainte. b) Un paradox dus la limit Aadar, simim nevoia s ne referim i la altceva dect ceea ce st sub afeciuni i condiionri de tot felul. Ne vom ndrepta atunci privirea ctre ceva ce poate fi socotit n sine, viaa n sine, frumuseea n sine, bucuria n sine etc. Nu este vorba acum de acea distincie mai veche ntre ceea ce ine de natura n sine a unui lucru i ceea ce privete condiia sa fenomenal, contingent. O astfel de distincie, poate ndrep tit uneori, comport totui ceva discutabil: existena unui lucru nu import pentru ceea ce nseamn el n sine, la fel nici realitatea sau irealitatea sa. Dincoace ns, aa cum vedem n exemplul invocat de Borges, aceast separaie este lsat cu totul n urm. A privi frumuseea n sine nseamn mai curnd a o ntlni n chip nemijlocit. Sau a o vedea n felul unui fapt simplu i pur, absolut firesc. Poi sesiza ceva asemntor i n legtur cu faptul vieii, de pild atunci cnd i dai seama c viaa nu se primete sub condiii i nu se duce sub condiii exterioare ei. Vei spune atunci c, n ceea ce are ea liber i elevat , reprezint ultimul lucru ce ar trebui pierdut n aceast lume. Dac nu am recunoate acest chip al vieii nu am putea crede c viaa unui om se poate identifica la un moment dat cu nsui adevrul pe care l caut. Sau c ea nseamn cu adevrat via doar atta timp ct omul se vede liber pe sine. i, firete, nu am putea vorbi n nici un fel despre ceea ce poate s nsemne, de exemplu, via destinat unei idei sau unei credine apte s scoat din indiferen o lume ntreag. De aceea cred c avem motive s vorbim n continuare despre ceva n sine, aa cum sunt viaa n sine, frumuseea n sine, bucuria n sine etc. i, deopotriv, s sesizm n diferite
239
moduri prezena lor inefabil, greu totui de cuprins cu mIntea. ns trebuie s observ aici o diferen neateptat pe care o aduc spusele lui Borges. Anume, dac pentru o cunoscut tradiie metafizic frumuseea devine sensibil ca expresie a ceva mai presus de ea, aa cum este binele nsui, acum se poate spune c ea este sensibil n ea nsi. Frumuseea la care se refer Borges este sensibil n ea nsi, dei atemporal ntr-o privin. Ea se arat n chip sensibil pe sine i nu neaprat ca manifestare a ceva diferit. Cnd totui apare ca imagine, ntre aceast imagine i lucrul a crui imagine este nu se mai afl distana dintre cele sensibile i cele inteligibile. Cu alte cuvinte, ea este deopotriv pur i sensibil, simpl i contingent. Paradoxul ajunge astfel dus la limit, ceea ce poate fi un adevrat scandal pentru gndire. La fel se ntmpl i atunci cnd resim im o mare bucurie n faa prezenei cuiva pe care l-am ateptat ndelung. Aceast bucurie, dei ateptat ndelung i nsoit astfel de o vag ngrij orare, este totui cu adevrat simpl. Ea nu este indus de un motiv anume i nu are o finalitate decis, nct ne apare pe neateptate ca bucurie n sine. Cu toate acestea, ea nu este deloc separat de lumea contingent a ntlnirii cu acel om pe care l-am ateptat mult vreme. La fel i atunci cnd frumuseea unui chip ne apare n felul a ceva straniu, nepmntesc, nct modific definitiv sensul privirii. Nu mai nseamn acum doar splendoarea sensibil a unei apariii. i nici simpla expresie a ceva mai nalt, aa cum s-a vorbit altdat despre frumusee ca expresie strlucitoare a binelui. Firete, ea poate s orienteze ctre aa ceva, ns nu se reduce la ne lesul unui simplu reflex sau ecou. Ci ntreaga ei strlucire i aparine, deopotriv vzut i nevzut, trupeasc i imaterial. Poi recunoate atunci n prezena ei ceva necondiionat, ntru totul liber. Nu ar trebui s ne ndoim de acest lucru: o astfel de fru musee nu este lipsit nici de materie i nici de mirajul unor
240
aparene. ns am putea s o vedem cu acest nou chip al ei atunci cnd ceea ce ne apare frumos nu se arat astfel prin comparaie cu ceea ce i se opune, s zicem frumos fa de ceva urt, sau frumos fa de ceea ce s-ar afla mai j os pe o imaginar scar a celor existente, aa cum ar fi, n acel exemplu pe care-l d Socrate, o fat frumoas fa de un cal frumos sau fa de o oal de lut frumoas. Apariia sa sensibil nu se ofer astfel ca termen ntr-o comparaie. Ea se sustrage acestui raport, unor criterii bine nvate sau deprinse de-a lungul timpului. Pur i simplu, te reine cu aceast apariie necomun a sa. Ea oprete privirea sau celelalte simuri n faa ei cu o gratuitate aproape deplin. Vezi atunci, pentru o clip, doar faptul sim plu al apariiei sale - i te surprinde cu totul aceast posibil ntrupare a sa. Poate s apar ca riscant aceast din urm afirmaie, dac nu cumva n marginea unei periculoase confuzii a celor esen tiale n viata oricrei comunitti. ns nu este vorba acum de cele reper fireti ale vieii n c munitate. Frumuseea versu rilor despre care vorbete Borges nu decurge n nici un caz din criteriile binelui comun sau din altele de acest fel. Iar dac am vorbi totui despre binele pur i simplu, acesta nu se deli miteaz n raport cu cevaA ru i nu urmeaz posibile reguli sau criterii ale faptei bune. In fond, nimic nu epuizeaz formele de apariie ale binelui, resursele sale. Nimic din cele acum bune nu se substituie cutrii n continuare a binelui. Acest lucru devine evident, de exemplu, atunci cnd nelegem binele ntr-un sens mai liber, drept ceea ce este apt s aduc lucrurile n starea lor fireasc i n locul lor propriu, aa cum se cuvine s fie. Nu n acest sens, oare, binele se dovedete a fi mai presus de cele ce sunt bune i, n ultim instan, mai presus de fiina nsi, cum se spune ntr-un vechi dialog (Republica, 509 b) ? i nu apare el atunci, dei eterat sau inefabil, ca un bine pur i simplu? C nd sensibilitatea fa de cele concrete este dublat de o dispoziie sceptic, te poi ntreba totui dac nu cumva, vorbind
241
astfel, ne lsm sedui doar de j ocul spectacular al unor efecte. Cel mai adesea aa tindem a crede astzi. Dac n vremea lui Aristotel, s spunem, gndirea greac era dominat de cate goria substanei, vzut atunci ca prezen durabil i suficient siei, n lumea european modern acest rol l va prelua cate goria relaiei. Ea conserv n parte nsemnele tari ale substan ei. Astzi ns, categoria relaiei, diseminat peste tot, nu mai pretinde nimic substanial. Este aflat mai ales n forme mul tiple i laxe, cel mai adesea contingente. Ceea ce o distinge acum este tocmai j ocul ei destul de contingent. Nu ntmpltor ideea a ceva nemijlocit apare multor analisti n felul unui mit sau al unei mari fictiuni metafizice. n ordin a ' cunoaterii conceptuale, probabil c aa stau lucrurile. n ordinea existenei ns, nu mai poi afirma cu certitudine aa ceva. Vladimir J ankelevitch, cum tim, n lucrarea Pur i impur, aduce destule argumente cu privire la acest lucru.6s Nu se arat deloc abstract, de exemplu, frumuseea unui chip angelic, dei ea nu pare a fi din aceast lume. Cel care ajunge s o con temple va regsi, dincolo de datele ei vizibile, o inocen ce prea pn atunci cu totul pierdut. Faptul ca atare ine n fond de o experien extrem de concret pe care omul o face, ceva n felul unei probe vii i personale. Incidena ei existen ial nu este niciodat pur subiectiv sau arbitrar. Dimpotriv, ea presupune o sensibilitate elevat, un timp al iniierii i un efort care nu este totui lipsit de nesiguran i ndoieli.
65. Cum va spune n cele din urm, puritatea "nu este o licrire ce abia ar strluci n sufletul cel mai ntunecat, nici nu este un martor ultim al integritii noastre originare, ceva asemntor cu o fat rmas pur printre tlhari; nimic care s o aminteasc pe Margareta din Faust-Sym phonie, inocent i inalterabil de luminoas n toiul sarcasmelor lui Mefistofel [ . . ]. Puritatea este o micare i nu un element; o intenie i nu o entitate celular ascuns n snul complexului impur: de aceea, ea se sustrage de la orice analiz" (pp. 213-214, traducere de Elena-Brn dua Steiciuc, 2001) .
.
242
c) Cu orice lucru frumos survine ceva simplu i pur

S revin ns la ideea frumuseii simple i pure. Regsit sub aceast din urm expresie, ea nu vine acum cu pretenia suficienei de sine, nu nseamn ceva separat i retras cu totul n sine. Nu ar trebui socotit n felul unui obiect, simplu efect al privirii obiectivante. Din pcate, n dese rnduri ea ajunge s fie vzut ca un obiect, fie n sensul a ceva ce poate fi posedat, fie n sensul de mijloc sau instrument. ns totul se petrece, nainte de orice, n mintea i n instinctele noastre sociale. Ne aducem aminte c Hippias, altdat, a neles s rs pund la ntrebarea "ce este frumosul?" ca i cum ntrebarea ar fi fost "cine?": frumosul nseamn o fat frumoas, afirm el pentru nceput (Hippias Maior, 287 e). Pare s fie un rspuns naiv, lucru oarecum firesc din partea un,: i tnr care nu-i pierduse mult timp cu astfel de chestiuni. rns acest rspuns, n pofida a ceea ce v a spune Socrate, trimite la ceva extrem de concret i viu, numind un lucru care poate deveni cu ade vrat frumos. Cnd spunem c frumosul se descoper sub chipul unei fete frumoase, adic i n acest fel, nu ajungem neaprat s identificm frumosul n sine cu un chip anume sau cu orice alt apariie frumoas. Nu se ntmpl nicidecum aa ceva, fapt care, n vechiul dialog, i apare lui Socrate de neacceptat. Ceea ce spunem este doar att: cu orice lucru frumos se fac resimite att frumosul n sine, ct i ntruparea sa con cret. Chipul frumos al unui om i ofer att frumosul n sine, ct i modul sensibil n care este frumos acel om. Cu fiecare lucru se anunt, mai mult sau mai putin, att ceea ce este de neatins, ct si xistenta sa n carne si o se. n termenii metafizicii, cu fiecare lucru se arat att ceva simplu i pur, ct i materia divers pe care o livreaz timpul nsui. De aceea cred c obieciunea pe care o ridic Socrate n faa acelui tnr cu care st de vorb este puin nedreapt. Cum anume s vezi doar ceea ce este atemporal i, ntr-o privin, incomprehensibil? Cum s vorbeti despre frumusee n absena
, , ,
243
a ceva frumos din aceast lume n care tu nsui trieti? Cum s recunoti frumuseea n sine fr s vezi vreodat i s atingi ceea ce devine frumos chiar n fata ta? Cnd are loc acest lucru, sensibilitatea este afectat cu totul altfel dect n mod obinuit. i simi atunci nevoia s rspunzi la ntrebarea "ce este fru mosul?" ca i cum ntrebarea ar fi fost "cine este?". Aceasta nseamn nainte de toate s rspunzi cu bun dispoziie i cu sentimentul c nu este deloc vorba de ceva abstract. ntr-adevr, un asemenea rspuns nu este naiv sau frivol, cum am fi tentai s credem. i nici nu trimite doar la un exem plu oarecare, ca i cnd ai putea s adaugi n continuare c frumoase sunt i un cal din Elis, la fel o lir sau o oal de lut, cum abil orienteaz Socrate discuia mai departe. Dimpotriv, trimite la ceva destul de concret, anume la micarea sensibil nspre frumos a oricrui lucru adus acolo ca exemplu.66 Are dreptate Hippias, cel puin n acest sens, s vin cu o manier de a vorbi mult diferit de cea socratic. Deleuze accept, pe urmele lui Nietzsche, c ntrebarea "cine?" este n ultim instant o ntrebare tragic, n sensul vechi al cuvntului. Ea condu e nu dincolo, n sens scolastic, ci dincoace, n lumea prealabil a vieii, ctre ceea ce ntr-adevr le face s fie astfel. Cu alte cuvinte, atrage atenia asupra acelor energii sau puteri care nu mai in neaprat de voina subiectiv a omului, dei pot satisface nevoia de frumos. Pentru Nietzsche, jocul liber al timpului cu sine, sau al eonului, reluat sub numele lui Dionysos n vechile reprezen taii drmatice, ar fi un rspuns potrivit la ntrebarea de mai sus.
31. Amnarea chestiunii s p eculative, un fapt firesc
Cu privire la nelesul fiinei ca atare s-a spus c ntre timp a fost aproape complet uitat. Ocultarea sa profund pare s
66. CI Gilles Deleuze, Nietzsche ifilozof Ul, traducere de Bogdan Ghiu, Editura Fundaiei Culturale Ideea European, Bucureti, 2005, p. 90.
244
fie simptomul cel mai grav n istoria metafizicii de la vechii sceptici ncoace, aa cum ne las Heidegger a nelege. tim c n fragmentul ce deschide volumul Fiin i timp, filozoful german are n vedere de la bun nceput o astfel de situaie. "tim noi ce avem de fapt n minte cnd folosim expresia ceea ce fiineaz? Ctui de puin. Iat de ce se cuvine s punem din nou ntrebarea privitoare la sensul fiinei. Dar suntem noi astzi mcar cuprini de perplexitate atunci cnd nu nelegem cuvntul fiin? Ctui de puin. Iat de ce se cuvine mai nainte de orice s retrezim o nelegere pentru sensul acestei ntrebri. "67 Dificultatea clarificrii ei, pe de o parte, ca i riscul vorbirii emfatice, pe de alt parte, sunt enorme n acest caz. ntr-un alt loc, Heidegger menioneaz cteva din preteniile vane pe care o astfel de ntrebare le-ar putea trezi n mintea noastr. "i dac ne ntrebm n privina sensului fiintei, cercetarea noastr nu devine una adnc si ea nu scoate la iveal nimic ce s-ar afla n spatele fiinei, ci ea nu face dect s ntrebe n privinta fiintei ' nsesi n msura n care fiina intr n inteligibilitatea Dasein -ului. "68 ntr-adevr, nimic ocult sau divinatoriu ntr-o astfel de chestiune. ns nu la acest fenomen mai aparte, numit "uitarea sensului fiinei", a dori s m opresc n cele ce urmeaz. Ci la un altul care, dei ar putea fi pus n analogie cu cel amintit mai sus, difer totui destul de mult. Este vorba de un fapt nu ntot deauna voit sau premeditat, anume cel al amnrii chestiunii speculative. Cum anume se petrece n viaa noastr obinuit acest fapt, amnare a unei ntrebri speculative? S fac mai nti meniunea c este n joc o form de amnare diferit de cea despre care s-a spus c ne-ar distinge n chip
, ,
67. Fiin i timp, traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucureti, 2003, p. 1. Autorul face n acest loc referire la Sof tstul, 244 a, unde apare termenul on, ce are n vedere faptul de a fi al unui lucru, i nu una sau alta din datele sale particulare. 68. Ibidem, p. 209.
IDEI I IMAGINI SPECULATIVE 24 5
esenial de fiinele necuvnttoare. Fa de alte specii, omul ar intercala ntre sistemul su receptor i cel efector un sistem cu totul aparte, compus din simboluri, senmificaii, judeci etc. n acest fel, omul amn reaciile sale proprii, acestea fiind mijlocite de prelucrarea unor stimuli si ' de reflectia asupra lor.69 ns nu la acest lucru doresc s m refer acu . n fond, nu faptul simplu de a judeca asupra unor situaii duce la amnare a atitudinii speculative. Aceasta din urm nu nseanm o reacie la cele care se petrec de obicei n jurul nostru. Cel mai adesea ea se nate, dimpotriv, tocmai atunci cnd relevana unor stimuli din jur scade destul de mult, ca i cum ar fi suspendat. Amnarea unei astfel de atitudini nu se rezolv la nivelul empi ric al vieii subiective, nici la cel al psihologiei comune. Dei aparent secund sau trzie, ea este totui prealabil fa de cele care primesc rspunsuri omeneti constante. Cu orice rspuns i cu orice reacie omeneasc este dej a presupus un neles al fiinei celor existente. Fiecare gest propriu omului aduce dej a cu sine un mod de-a ntelege ceea ce este si ceea ce nu este. n definitiv, o astfel de atitudine privete mai curnd ontologia care ne este proprie. Ea nu se nscrie n cronologia obinuit, cu ntrzieri sau izbucniri brute, a unor reacii i rspunsuri. Dac am avea m vedere un caz de limit, anume chestiunea ca atare a fiinei, vom constata c aceasta este amnat uneori
69. "Exist o diferen clar ntre reaciile organice i rspunsurile umane. n primul caz, este dat un rspuns direct i imediat la un stimul extern; n al doilea caz, rspunsul este amnat. El este ntrerupt i ntr ziat printr-un lent i complicat proces de gndire. La prima privire, o astfel de amnare poate prea un ctig destul de ndoielnic. Muli filo zofi au aveltizat mpotriva acestui pretins progres. Ehomme qui medite , spune Rousseau, est un animal deprave,> : depirea granielor vieii organice nu este o ameliorare, ci o deteriorare a naturii umane" (Ernst Cassirer, Eseu desp re om. O introducere nfilozof za C1Ilturii umane, traducere de Constantin Coman, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 43). Unii psihologi, precum Pierre J anet, au reflectat deja asupra acestui compor tament distinct ce ar defini psihologia omeneasc.
246
la nesfrit. La fel i altele, privind, de exemplu, sensul celor existente sau absenta acestui sens, frumusetea ca atare, cele cu adevrat libere sau ceea ce ne este cu totul strin etc. Nu este vorba c astfel de tentaii ale gndirii sunt lsate pentru mine sau pentru poimine. Aadar, nu intr n j oc o decizie anume prin care ceea ce a putea face astzi voi lsa pe altdat, n ideea c nu are sens acum s-mi pierd timpul cu aa ceva. Probabil c uneori - sau n destule situatii - noi gndim si n acest fel, ns nu acest lucru este esenial n amnare a unor chestiuni speculative. Acestea nu presupun o decizie luat cu premeditare, indiferent ct de adecvat am gndi sau nu cu privire la ele. i nu nseamn transferul lor pentru mai trziu ("altdat", "cnd voi avea timp de aa ceva" etc.) . De fapt, nu pentru mai trziu sunt ele amnate, cci nu sunt lsate pentru o alt zi n aceast succesiune obinuit de zile. Dac ntr-adevr vor ajunge s fie luate n seam cu atenie, acest lucru se va petrece n afara unei astfel de cronologii. n vorbirea comun, de altfel, se invoc uneori diferenta ntre a face ceva fr amnare, adic ndat, i a face cu amnare, n tihn i cu rgaz, cu dispoziia necesar acelui lucru. Ceea ce apare amnat nu nseamn ceva pentru mai trziu, fcut cu ntr ziere. Dimpotriv, este ceva ce urmeaz a fi fcut la timpul su, atunci cnd este clipa potrivit, chiar dac acest fapt ar putea s nsemne uneori o prelungire la nesfrit. El se distinge esenial de alte lucruri prin aceea c nu se supune cronologiei obinuite, unei succesiuni de momente care condiioneaz multe din preocuprile noastre de la o zi la alta. Aa cum am vzut n alt loc, intervin aproape constant dou moduri de-a lsa deoparte astfel de ntrebri. Unul din ele ia forma unui recul firesc al gndirii fa de orice chestiune speculativ. Mai exact, este vorba de ntoarcerea continu a gndirii ctre lumea concret a strilor de lucruri, ctre ne lesul lor empiric i tehnic, mai uor de tradus n moduri ale eficienei sigure. Ct vreme unele chestiuni sunt insolubile,
. . , ,
247
aa cum este cea care privete nelesul fiinei ca atare, gndirea caut s exploreze cel puin ceea ce este propriu unor fenomene determinate. Se ndreapt astfel ctre logica limbajului comun i a enunului tiinei, ctre lumea acelor convenii sau norme care subntind viaa noastr n comunitate, sau ctre unele date tehnice care privesc relaia dintre trup i minte, credin i validitate, putere i adevr. Un alt ocol inevitabil va fi dat de ntoarcerea gndirii ctre ea nsi, ca n acest fel s-i recu noasc singur puterea de comprehensiune i propriile limite. Cel dinti mod pare s fie semnul unei abdicri, cel de-al doilea, semnul unui exerciiu pur reflexiv. Doar c ambele situ aii nu fac dect s amne i mai mult ntrebarea speculativ. Eventual, s o pregteasc pentru o formulare simpl a ei, n msura n care gndirea nu o va uita definitiv. Tocmai aceast pregtire poate s echivaleze, n unele cazuri, cu nelegerea prelabil a ceea ce urmeaz s fie pus n discuie. rns faptul amnrii celor speculative poate avea i un sens compensatoriu n economia fireasc a vieii. Cci i las omului acel spaiu necesar i convenabil spre a-i vedea zilnic de ale sale: preocupri i griji obinuite, voina de aciune imediat, dorine care in de lumea sensibil i de cea public, nevoia de a avea sau de a risipi etc. Cel care s-ar livra cu totul altor dispoziii, aa cum este cea meditativ, ar modifica profund sensul voinei n viaa de toate zilele. n Naterea tragediei, 7, Nietzsche a sesizat excelent aceast disproporie grav ntre cunoatere i voina de aciune. Va spune acolo c, de regul, oamenii care acioneaz uor n lumea vieii cotidiene sunt cei care neleg n grab lucrurile, care i pun mai puine probleme i se ntrein uor cu iluzii. Ceilali, mai lucizi sau poate mai ateni la ce se ntmpl cu ei, sunt adesea dezgustai de lumea n care triesc. Ar dori s-i uite servituile, dar nu prea reuesc. "Rodul acestor stri sufleteti [dezgust, neputin a uitrii] este un sentiment ascetic ce neag voina. Sub acest unghi, omul dionysiac [cci despre el este vorba] prezint
248
oarecare asemnare cu Hamlet: amndoi au aruncat odat o privire cuprinztoare n profunzimea lucrurilor, au ajuns la cunoatere i le este sil de aciune; cci aciunea lor nu poate schimba nimic din esena venic a lucrurilor; li se pare ridicol sau umilitor s li se cear ca lumea, care i-a ieit din ni, s fie pus la loc tocmai de ei. "70 Am putea reine din ceea ce spune Nietzsche aici c exist un fel de raport invers pro porional ntre voin i nelegere. Cnd voina de aciune domin, binele sau rul pot s ajung simple convenii dup care se orienteaz instinctele noastre sociale. n acest caz, gn direa omului st n dependen de voina sa (idee dezvoltat pe larg de maestrul timpuriu al lui Nietzsche, anume Scho penhauer, i reluat mai trziu de Hans Vaihinger n Die Philo sophie des A ls-Ob) . Cnd ns are loc o adevrat cunoatere, aciunea imediat nu import prea mult. Cel care ntr-adevr nelege suport un fel de inadecvare la lume, ca i Hamlet sau ca i omul melancolic. n ambele situaii, faptele comune, svrite pentru propria lor necesitate sau eficien, ajung n serioas inegalitate cu nelegerea de sine. O spus mai veche ct luciditate, atta dram - devine acum sentin definitiv. Mai trziu, Cioran va explora destul de mult aceast sciziune care s-ar fi adncit enorm n chiar existena singular a omului. n cele din urm ns, amnarea celor speculative poate s fac loc unei experiene aparte, cu adevrat eseniale. Cci este eliberat astfel o alt posibilitate, ce poate fi decisiv n
70. n acelai loc, Nietzsche pune n relaie acest gen de cunoatere cu reacia fa de lume a omului melancolic, de recunoscut n Hamlet. Nu chibzuiala, ci adevrata cunoatere, percepia realitii nspimn ttoare nvinge, att la Hamlet ct i la omul dionysiac, orice motiv de aciune. Acum nici o consolare nu te mai poate prinde n mrejele ei [. . ]; omul vede pretutindeni numai oroarea sau absurditatea existenei; acum nelege simbolul coninut n moartea Ofeliei, acum pricepe nelepciunea zeului silvestru, Silen" (traducere de Ion Dobrogeanu-Gherea & Ion Herdan, Editura Meridiane, Bucureti, 1978, p. 209) .
.
249
ceea ce privete modul omenesc de via. Este vorba de posi bilitatea unei modificri radicale a ateniei, n aa fel nct privirea s devin liber n continuare, liber chiar i fa de cele specu lative. Ea se poate orienta astfel, cum s-a spus altdat, ctre cele mai presus de fiin. tim c Platon a vorbit dej a despre acest lucru, socotind binele nsui mai presus de fiin, hyperousion. Este mai presus ntruct celor cognoscibile "le vine din partea binelui nu doar capacitatea de a fi cunoscute, ci i cea de a fi, ca i fiina 10r"71. Cu alte cuvinte, mai presus de ceea ce este se afl att putina sa de a fi ceva inteligibil, ct i putina simpl de a fi (fa de a nu fi) , n ultim instan, sensul su de fiin (fa de absena unui asemenea sens). Faptul ca atare vorbete, cred, despre sensul sau orientarea a ceea ce este, lumina n care aceasta se situeaz. Tradiia pe care o deschide coala lui Platon se va referi necon tenit la ceea ce poate fi vzut mai presus de fiin i modul n care poate fi cunoscut aa ceva (cI Albinus, Epit. X, 1-4) . Plotin, de exemplu, invoc n acest sens Unul ca atare, simplu i pur, cu privire la care nu mai este potrivit a se spune c este sau nu este, nici mcar c este unu, si ' nu altceva (Enn. Iv, 9, 3). n acelai interval de timp, prinii cretini, mai ales Dionisie Areopagitul, vor acorda ntreaga lor atenie ,;Treimii mai presus de fiin", aa cum se face ea nsi cunoscut omului. O invoc ns nu spre a o explica n ea nsi ("cci aceasta este de nespus i de necunoscut i cu totul de neexplicat i e mai presus i de unitate") , ci spre laud i comuniune tainic.72 O astfel de comuniune presupune calea apofatic, de intenie profund spiritual sau an agogic. Iar cele mai presus de fiin
7 1 . CI Republica, 509 b, traducere de Andrei Cornea, 1986. 72. CI Despre numele divine, V, 1 ; Teologia mistic, 1, deopotriv Epistola V, ctre Dorotei liturgul (diaconulj, n Sfntul Dionisie Areo pagitul, Opere complete, traducere de Dumitru Stniloae, Editura Paideia, Bucureti, 1996, p. 258. A se vedea i Scoliile Sfntului Maxim Mrtu risitorul, n aceeai ediie, pp. 204 i 251.
250
se ofer gndirii noastre "ca n oglind", indirect i n parte. Gndirea speculativ, n aceast privin, caut de fapt acces la un prenume al lor, un adevr mai curnd penultim. Ea are acum, n fond, un sens pregtitor sau preliminar. Ce se poate spune n acest sens despre ceva de natur speculativ, precum nelesul fiinei ca atare? Cnd nu devine un concept suficient siei, un idol al discursului conceptual, acest nteles tinde s orienteze ctre o bun proximitate, ' asemeni unui prenume al celor mai presus de orice. n cele din urm, se uit pe sine pentm un alt adevr, n a cmi lumin se poate vedea liber i simplu. Astfel stnd lucrurile, noi, astzi, cum anume procedm pn la urm? Ce ntrebri fireti cu privire la noi nine nc ne punem acum, ct vreme nu are cum s nu se ntmple acest lucru? Sau ce ntrebri speculative, n cazul n care sunt altele dect cele formulate n vechea metafizic? Dac nu mai putem vorbi cu voce tare, de pild, despre un sens prealabil al fiinei, am putea totui sesiza un altul n acest flux contingent al vieii? Care ar fi pentru noi ntrebarea cu adevrat eloc vent? S fie oare cea cu privire la nimic, aa cum s-a tot spus de la Nietzsche ncoace?73 Cred c ne convine uneori s vorbim mai curnd despre absena fiinei - n toate sensurile posibile ale acestei absene. Probabil c n acest fel simim cum o povar veche i grea este lsat deoparte, asemeni unui loc n care nu mai dorim s locuim. La fel, ne place s vorbim despre diseminarea fiinei n forme ct mai slabe i mai frivole, pn la cele care nu ne mai spun aproape nimic. i ajungem la con cluzia, spectaculoas n aparen, c fiina a trecut de la un neles tare i canonic, aa cum ar impune un program hard, la un altul slab, cu valoare de soft. Sau c a devenit un simplu loc livresc, o sintagm printre altele, un cuvnt de uz facultativ,
73 . C I Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, II, 3 b, cu referire la Heidegger i la adevratul su precursor n chestiunea sensului fiinei (n ed. cit . , p . 198).
IDEI I IMAGINI SPECULATIVE 2 5 1
ce poate fi ntlnit din ntmplare n paginile unui simplu lexicon. Am putea uor crede c nu exist nimic n afara discursului sau n afara unui vocabular de uz cotidian. Derrida i Rorty; cum tim, au aruncat multe argumente n lupt pentru aceast cauz aparent non-metafizic. Intervine uneori n favoarea ei i bunul sim, spre a ne spune c nu e posibil s gndeti ceva exterior conceptului, ceva care nu se las determinat n nici un fel de gndirca noastr. Doar c aceast credin, cu cenzura pc care nemijlocit o induce, nu rezolv mai nimic n privina felului propriu de a-i duce viaa - i probabil nici n alte privinte. ns, gndind puin altfei , a vorbi despre absena celor spe culative nu este mai puin semnificativ dect a enuna ntr-un fel sau altul prezena lor. Nu este un fapt mai puin elocvent, dimpotriv. Se ntmpl aici un lucru analog celui sesizat bine de ctre Eliade, anume c a resimi absena grav a lui Dum nezeu reprezint adesea o mrturie mult mai relevant cu privire la religiozitatea noastr trzie dect a vorbi cu siguran de sine despre prezena sa. La fel se petrec lucrurile i n legtur cu ceea ce a fost vzut, de exemplu, ca absen a unui sens al fiinei . Acest fenomen poate fi luat, n cele din urm, ca o dovad neateptat pentru o sensibilitate metafizic nou, mult diferit de cea a omului modern.
3 2 . Seciune ilustrativ: Imaginea speculativ a ceva demn de a fi iubit
Contrar ateptrilor pc care le-ar putea trezi titlul de mai sus, ceea ce doresc s am n vedere este, de fapt, prezena unor imagini foarte concrete n chestiuni ce par s fie extrem de aride. n fond, ntrebrile sau ideile pe care le numim metafizice nu sunt niciodat abstracte. Limbajul lor nu este pur concep tual, oricare ar fi n acest sens strduina unui autor oarecare.
252
Iar austeritatea lor este cel mai adesea neltoare, chiar i n cazul unor pagini din Aristotel, Kant i alii. Gndirea nu ope reaz doar cu concepte, ntruct n spatele acestora sau acolo unde ele se dovedesc dificile intervin cele mai neateptate imagini i reprezentri. Sunt sigur c acest lucru este de mult vreme stiut si, n cele din urm, de bun simt. Doar c e nevoie din cnd n cnd s ni-l reamintim, spre a nu deveni din nou pri zonierii unor utopii dintre cele mai ciudate. Iar unele imagini i reprezentri ajung astfel s capete n chip neateptat un carac ter speculativ de excepie. Voi cuta s ilustrez aceast simpl idee cu dou mici comen tarii, unul din ele asupra ctorva pagini din Metafizica lui Aris totel, cartea a Xll-a, cea socotit de exegei ca teologic prin excelen, i un altul asupra unui fragment din Critica raiunii pure (diviziunea a II-a, capitolul 3) .
, , ,
a) Despre privirea pur sau contemplativ

tim c o anume propoziie a lui Aristotel a devenit pro logul inevitabil, testamentar, al celor mai multe discuii meta fizice. Ea ne spune c ntrebarea pe care i-au pus-o la nesfrit filozofii mai vechi sau mai noi privete n ultim instan fiina celor existente sau, cu o formul dej a consacrat, fiina ca fiin. ar, ceea ce numim fiin, ne asigur Aristotel n prea labil, poate fi luat n mai multe sensuri: a fi prin sine i a fi n mod accidental, a fi adevrat i a fi fals, a fi n poten i a fi n act, deopotriv a fi dup fiecare termen categorial n parte. Probabil ns c acestea nu sunt singurele. Cum adaug ntr-un alt loc, unele moduri de a fi sunt supuse timpului sau mOrii, altele, dei se afl n micare, nu sunt supuse acestora. Fa de toate ns "exist o substan venic, ce nu e supus micrii" (XII, 6, 1071 b) , nct tocmai cu privire la aceasta
74. Cf Metafizica, VII, 1028 b.
253
trebuie discutat n cele din urm. Dar cum ar putea fi gndit ceva cu adevrat originar, simplu i pur, despre care s-a spus c difer radical de orice altceva? Aristotel nu putea s evite aceast chestiune, ea fiind ntru totul proprie timpului su.75 Este n j oc ceva contradictoriu pentru gndirea obinuit: de o simplitate pur i totui inepuizabil, surs a orice altceva. Cum este posibil aa ceva? Mai exact, cum poate gndirea ome neasc s conceap un asemenea mod de a fi? Filozoful grec are adesea n vedere calea analogic de cunoatere, de exemplu n Metafizica, XII, 7, 1072 a. Spune acolo c fiinta n sensul ei deplin poate fi nteleas prin ana ' logie cu cee ce sufletul omenesc dorete n chip maxim. n definitiv, fiina originar reprezint ceea ce pune totul n micare fr ca ea nsi s se afle n micare. Or, acest neles ne duce cu mintea la ceea ce este dorit n cea mai mare msur: tocmai un asemenea lucru pune n micare sufletul doritor, fr a suporta el nsui vreo form de micare. Dorim n cea mai mare msur exact ceea ce iubim necondiionat, n chip cu totul liber. La fel, putem gndi n sine nsui doar acel lucru care este pur inteligibil. Firete c n sufletul omului cele dou acte, dorina i nelegerea, ajung uneori separate. Putem dori ceea ce nu nelegem, aa cum, n alt privin, putem gndi ceea ce nu corespunde dorinei. La limita de sus ns, ne spune Aristotel, ele se identific: obiectul dorinei i obiectul gndirii sunt unul i acelai, cci ele numesc binele n sine, mai presus de orice. Fiina privete n ultim instan acest bine pur i simpluil>. Dorit mai mult dect orice, ea trezete n suflet o
75. Platon discutase deja o chestiune asemntoare n Phaidro5, 245 c-246 a, ca i n Timaios, 29 a-3 0 c, recunoscnd deschis dificultatea sa imens. 76. Aa cum precizeaz n alt loc, binele simplu i pur, atunci cnd este vzut ca substan, ousia, nseamn n ultim instan divinitatea nsi, o semnificaie echivalent acum cu cea de act al intelectului pur; el Eth. Nich., 1096 a.
254
iubire simpl i deplin. n consecin, va pune n micare sufletul care o recunoate astfel, atrgndu-1 asemeni frumu seii n sine. Nu ntruct e dorit reprezint frumuseea des vrit, ci tocmai invers, e dorit enorm ntruct reprezint frumuseea n ea nsi. Ea se descoper atunci singur cu lim pezime i gratuitate. Exact acest fapt trezete n suflet o dorin cu adevrat nelimitat. Duce dincolo de acele diferene pe care le suport lucrurile temporale, cum ar fi cea dintre poten i act, fiind n ntregime act, un act simplu i pur. Este ns ceea ce anim totul n aceast lume. nainte de orice, ne spune filozoful, imprim o micare circular sau desvrit celor ve nice, adic primului cer, sferei stelelor etern stabile (1072 a) . Numeste astfel adevrata finalitate a celor existente, asa cum ceea ce este iubit n el nsui reprezint ultimul i cel mai de pre lucru pe care sufletul l poate dori. Nu vreau s prelungesc prea mult aceast discuie n care ne atrage cu mult abilitate filozoful grec. ns, cum vedem, el face aici civa pai greu de bnuit n cazul unui logician extrem de precaut. Ca s descrie fiina cu adevrat originar, el nainteaz pn n acel punct n care principiile logice ale non-contradiciei i terului exclus par s nu mai fie valabile. Sau, dac vom crede c astfel de principii nu pot fi depite, atunci va trebui distins o alt form de valabilitate a lor, una realmente paradoxal. Acest lucru devine evident mai ales atunci cnd Aristotel urmeaz drumul regresiv al gndirii, spre a sesiza un gen de surs originar a celor distincte. De exemplu, tim c n cazul lucrurilor temporale se disting uor materia i forma care le compun. Dar n cazul fiinei originare, materia sa, dac ar exista, ar trebui s coincid cu forma nssi. La fel, a fi n poten i a fi n act nseamn acum exact acelai lucru. Iar micarea sa, dac s-ar putea vorbi despre aa ceva, ar urma s coincid cu nemicarea nsi, cci numai astfel se poate spune despre ceva c este sursa prim a micrii. odat cu acest regressus ad originem, este asumat un mod mai aparte
, .
de comprehensiune, numit mai trziu coincidentia oppositorum. Cum fiina originar este vzut ca surs abisal a tot ce exist, ea transcende diferenele de felul poten/ act, materie/form sau micare/nemicare. Le transcende n chip deplin i, n acelai timp, le origineaz n ea nsi. Or, n chiar actul origi nrii lor ele aj ung s coincid perfect. Iar calea analogiei, pe care Aristotel o urmeaz, i permite s vorbeasc despre ceea ce este cu adevrat bun ca despre ceea ce este dorit n ultim instan. Cum singur spune, "cauza final [adic Binele nsui] imprim [ntregii lumi] o micare n acelai fel n care obiectul iubirii pune n micare pe cel care iubete" (1072 b) . Un comentator din vechime, puin cunoscut de altfel, anume Pseudo-Alexandru, confundat uneori cu Alexandru din Afro disia, vine aici cu un adaos destul de pitoresc. El compar atracia formidabil pe care o exercit ceea ce este dorit n ultim instan cu cea a unei cli de fn pentru un mgar fl mnd sau cu cea a portretului iubitei pentru un adevrat ndr gostit (A ristotelis Metaphysica Commentaria 693, 3 5) . S lum aminte aadar: metafizica nu discrimineaz prea mult n lumea vieii, ca s nu fac vreun fel de nedreptate mgarului. i apoi, n ambele cazuri finalitatea tinde s devin pur: "portretul iubitei l mic i l exalt pe ndrgostit, fr ca portretul s cunoasc el nsui vreo exaltare" (Dan Bdru) . La fel i claia de fn, ea magnetizeaz simurile fine ale mgarului, fr ns ca ea nsi s cunoasc tresriri pastorale sau de alt gen. Nu cumva ns lucrurile trebuie privite i puin altfel? E adevrat c portretul iubitei, n el nsui, pare s nu cunoasc nici o ealtare, cel puin aa ne-am obinuit s credem de mult vreme. Ins fiina iubit manifest totui n ea nsi viaa care i este proprie. Ea manifest deplin aceast via - i astfel ea druiete n chip pur frumuseea sa. Chiar dac n absolut, cum i place lui Aristotel s spun, aceast iubit "nu exist n vederea lucrului pentru care joac rolul de scop", ci reprezint ea nsi un scop n sine, ea cunoate totui propria ei via.
256
Nu este aceasta o via oarecare, ci viaa nsi, una care, privit n sine, dureaz de-a pururi. Iar a fi n act se confund pentru ea cu fericirea nsi, cu eudaimonia (1072 b) . Cum s ne legem totui aceast via deplin a fiinei dorite? Probabil n sensul indicat mai trziu de Plotin, anume c ea se druiete liber pe sine i druiete astfel binele nsui. Ea revars lumina graiei peste chipul celui care o recunoate i o dorete. Aris totel ns nu spune acest lucru.17 Adaug doar c de ea nsi, adic de inele pe care-l reprezint, "atrn cerul i ntreaga natur". In consecin, "viaa sa contemplativ este .cea mai minunat care se poate nchipui, dar nou ni-s hrzite doar puine clipe de acest fel". ns nimic nu ar trebui s ne ntris teze n aceast din urm privin. "Dac divinitatea are parte de aceast fericire venic, iar noi din cnd n cnd, lucrul e minunat; iar dac divinitatea are parte de ea ntr-o msur nc si mai mare, atunci minunea e si mai mare. Si lucrurile stau chiar aa." Cum vedem, un lucru minunat este faptul c exist totui un izvor inepuizabil al fericirii, orict de greu l-am sesiza noi. i o minune i mai mare este faptul c divinitatea nsi numete aceast fericire n cel mai nalt grad. Aadar, cel care se simte atras cu putere de ceea ce el nsui iubete are destule motive s i-l reprezinte pe Dumnezeu fericit. Sau s i-l reprezinte ca fiind fericirea nsi. Mai mult chiar, va nelege c binele suprem i fericirea nsi coincid cu totul n fiina divin.
, "
77. Pentru Aristotel, o astfel de via este pur contemplativ, cci nseamn n definitiv gndirea care se gndete pe sine (sau, prin analogie, dorina care se dorete pe sine) . Este gndirea care se identific perfect cu ceea ce ea gndete (sau dorina care se confund deplin cu ceea ce ea dorete) . "Dar gndirea n sine, spune Aristotel, are ca obiect cel mai mare bine n sine, iar gndirea cea mai pur are ca obiect binele cel mai pur. Astfel gndirea se gndete pe sine nsi prin participarea sa la inteligibil, cci ea msi devine inteligibil, intrnd n atingere cu obiec tul su i cugetndu-l, astfel c intelectul i inteligibilul se confund devenind identice" (1072 b).
257
Cnd sugereaz acest lucru, Aristotel triete de fapt un timp n care imaginea Zeului fericit este fie mult estompat, fie discutabil. La fel i ideea iubirii n sine sau reprezentarea a ceea ce este dorit n cea mai mare msur. Scepticii i sofitii au condus pn la capt eroziunea unor astfel de reprezentri. Mai uor de acceptat atunci era teza simpl c Dumnezeu, dac nseamn totui ceva i dac este comprehensi il, repre zint o putere creatoare, indeterminat i originar. In ultim instan, el reprezint principiul prim ca atare. Este ceea ce, pentru unii filozofi, va ajunge s nsemne doar o idee, un simplu concept. Dezolarea de mai trziu a unui om ca Pascal are, cum vedem, rdcini destul de vechi n gndirea european.
b) Iubita care nu nceteaz niciodat s ne certe

Este realmente surprinztor s-I auzi pe Kmt vorbind despre metafizic n termeni potrivii mai curnd unui scenariu cu personaj e vii, pasiuni, drame i cu o erotic subtil, aproape diafan. Este ceea ce poi constata uor dac ai n vedere acele pagini n care autorul i ia un anume rgaz spre a reflecta asupra propriilor sale idei i credine. Omul care scrie i care, de fapt, duce cu el o ntreag lume imaginar, se face simit mult mai bine n astfel de pagini. D espre ce anume este vorba? Situaia n care se afl gndirea speculativ, atras adesea de alte lumi i alte ntrebri dect cele cotidiene, este pus totui sub semnul unei pasiuni ct se poate de omeneti. Cci este mereu vorba despre o dorin profund, aa cum este iubirea ce nu cunoate condiii, i despre ceva dorit n ultim instan, aa cum numai fptura iubit n chip necondiionat poate s ne apar. E adevrat c filozoful german caut s discute totul ntr-un mod ct se poate de auster i oarecum detaat. Probabil doar el singur tie motivele acestui din urm fapt. Astfel, metafizica socotit atunci nou, creia el nsui i se dedic timp ndelung, este vzut pur i simplu asemeni
258
unei iubite severe, mereu n ceart cu cel care o dorete, dar la care acesta din urm simte nevoia ntotdeauna s se ntoarc.78 Imaginea s-ar justifica prin aceea c n joc nu este una sau alta din doctrinele metafizice ale timpului, ci nsui modul ideal n care metafizica s-ar putea nfia, dac acceptm c poate fi totui gndit aa ceva. Firete, Kant tie foarte bine c este vorba doar de o idee, ceva n felul unui "trebuie". Or, n faa acestui "trebuie" gndirea este mereu avertizat s-i revad nainte de toate limitele proprii (618). Mult mai devreme ns, ne asigur Kant, metafizica a fost cinstit ca o adevrat regin. Eminena obiectului ei de studiu i-a adus titlul singular de regin a tuturor tiinelor (11). Iar edificiul unde prea s triasc regina era nfiat ca un turn ce s-ar nla pn la cer, pier zndu-se cu totul n nori (543) . Doar c la curtea regal, din pcate, pace i linite nu avea cum s fie. Iar frumoasa regin, n turnul ei de sus, se ntuneca tot mai mult la chip de ceea ce-i era dat s vad. Cci slujitorii ei, filozofi orgolioi de toate orientrile posibile, dedai cu pasiune modului speculativ de a gndi, duc ntre ei rzboaie nesfrite. Curtea regal ajunge astfel o adevrat scen a dis cuiilor n contradictoriu ("Arena acestor certuri fr de sfrit se numete metafizic") . Unii, de exemplu, susin c "lumea are un nceput n timp i este, de asemenea, limitat n spaiu". Alii, dimpotriv, vin s spun - cu argumente de o putere egal - c "lumea nu are nici nceput, nici limite n spaiu, ci este infinit att n timp, ct i n spaiu" (376-377) . La fel, unii dintre ei afirm c pentru a explica unele fenomene din aceast lume trebuie neaprat admis ideea de libertate. Dar i opozanii lor au destule argumente, i iari de o for egal, spre a susine c "nu exist libertate, ci totul n lume se
78. Ci Critica raiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Editura tiinific, Bucureti, 1969, p. 62 8 . n continuare, refe rinele la aceast scriere se vor face n text, prin menionarea ntre paranteze a cifrei ce indic pagina.
ntmpl numai dup legi ale naturii" (38 8-389) . i aa mai departe, ca ntr-o adunare cu totul smintit sau babilonic. S mai ntrziem puin asupra imaginii acestui rzboi al ideilor. Cci el nu este nici simplu i nici nevinovat. Nietzsche a neles destul de bine acest din urm lucru. ,Y a veni vremea cnd se va duce rzboiul pentru dominaie pe acest pmnt; el va fi purtat n numele doctrinelor filozofice", spune ntr-o nsemnare din 1883. Ideea este de fapt mult mai veche, dac nu uitm ceea ce descrie Platon n Sofistul, 246 a-c, acea teribil lupt de gigani dus n jurul ideii de fiin. O astfel de lupt nu avea cum s sfr easc n timp , chiar dac ea va cunoate o anume eclips n epoca modern. Kant ns descrie n ali termeni rzboiul de natur metafizic. Cei care se lupt n continuare nu mai apar ca nite gigani din stirpea mitic ante diluvian, destinai s clarifice datele ascunse ale existenei. Iar lupta nu se mai duce pe via i pe moarte. Sunt doar afir mate unele teze mai ciudate cu privire la suflet, lume, liber arbitru etc. Iar lupttorii, indiferent din ce tabr fac parte, nu aduc argumente destul de clare n favoarea tezelor susinute. Dup attea secole de discuii, ei nu mai au acces nici la cele cereti sau nevzute, cum spune Strinul din vechiul dialog, nici la cele cu adevrat pmnteti. D ac aa stau lucrurile, nu ar fi oare mai potrivit s aban donm definitiv orice discuie cu intenie metafizic? Adic s prsim cu totul i regin, i turn nlat pn la cer, i orice altceva din preajma lor? Este ns imposibil, ne spune Kant. Orice s-ar ntmpla cu noi i orice am crede noi despre meta fizic, mintea omeneasc resimte o nclinaie natural ctre astfel de chestiuni. Cci dintotdeauna "este copleit de ntrebri pe care nu le poate evita: ele i sunt impuse de nsi natura raiunii" (11) . Nu incontiena noastr se ascunde aici. Nici despre vanitate nu este vorba atunci cnd formulm ntrebri cu privire la cele care depesc experiena sensibil. Ideea de metafizic nu ne poate fi niciodat strin. Kant spune lucrul
260
acesta n chipul cel mai clar. "Ideea unei astfel de tiine [cum este metafizica] este tot att de veche ca i raiunea speculativ a omului; i care raiune nu speculeaz fie n mod scolastic, fie n mod popular?"79 Figura reginei, aadar, struie ndelung n mintea noastr, chiar i atunci cnd alteea sa este plecat departe sau cnd ne dm seama c nu reprezint dect o fan tasm pentru cei atini definitiv de plcerea speculaiei. Dar de ce anume decade la un moment dat curtea regal a gndirii speculative?- Cum de ajunge s apar n felul unui adevrat teatru de rzboi? nainte de orice, ntruct a pretins s cunoasc mai mult dect i se poate cere n chip just (628) . A pretins pur i simplu s fie exact n chestiuni care nu pot fi exprimate cu exactitate, cci depesc orice experien posi bil. De exemplu, i-a cerut s vorbeasc despre lume n genere, dei lumea nu poate fi obiect al experienei; s vorbeasc despre Dumnezeu n concepte clare i distincte, dei ideea de Dum nezeu nu poate fi dat intuitiv; s vorbeasc simplu despre suflet, dei sufletul nu este un lucru etc. Consecinele grave erau inevitabile: "n chipul acesta, ea [gndirea] se prbuete n ntuneric i contradicii, din care poate deduce c undeva trebuie s se fi bazat pe erori ascunse, pe care ea ns nu le poate descoperi" (11). Cei care au ateptat de la ea rspunsuri n astfel de chestiuni s-au nelat pur i simplu. S-a ntmplat cu ei exact aa cum se ntmpl cu acei oameni care iubesc ceva fantasmatic, o imagine seductoare, i se desfat mult timp doar n ateptri plcute. Ei aj ung totui, n cele din urm, s vad singuri cum "speranele lor au fost nelate" (628). Cnd, n sfrit, iluzia este recunoscut ca atare i poate fi lsat n urm, se nate n sufletul lor un gen de dispre pentru ceea ce au venerat mult vreme. Cam acest lucru se ntmplase cu
79. Ibidem, p. 624. Argumenetele sale n aceast privin sunt multe, unele expuse, mai trziu, n Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nf ia drept tiin, 57.
261
metafizica - acea regllla a tiinelor - pe cnd scria Kant paginile din care extrag aceast naraiune. "Acum, spune el, tonul la mod al epocii cere s i se arate [metafizicii] tot dis preul, i matroana se tnguiete, alungat i prsit, ca Hecuba: modo maxima rerum, tot generis natisque potens, nunc trahor exul, inops: pn mai ieri atotpute nic, datorit attor gineri i fii, azi neputincioas, sunt trt n surghiun [Ovidiu, Metamorfoze]" (11-12). Din tiin cu adevrat regal, metafizica ajunge o preocupare fie destul de suspect, fie obligat la un fel de surghiun istoric. Altceva ns doresc acum s spun. Pentru Kant, gndirea nsi manifest o form de dorin, adic tinde cu putere ctre ceea ce i apare a fi de maxim nsenmtate. Iar ceea ce gndirea dorete reprezint adevrata sa iubit, cum este de aceast dat metafizica nsi. Kant crede n ceea ce spune, iar istoria sa subiectiv ne cere ca noi, orict de sceptici am fi, s credem mcar n sinceritatea spuselor sale. Aadar, ceea ce gndirea dorete reprezint adevrata sa iubit. Iar ceea ce gndirea do ete n ultim instan seamn cu o fptur de vis sau de eter. In termenii lui Kant, aceasta din urm nu este o metafizic oarecare, asemeni acelor multe doctrine care s-au tot luptat ntre ele de la Platon ncoace. Dimpotriv, ea reprezint meta fizica nsi, vzut acum ca idee sau ca tiin riguroas (618) . Or, despre aceasta nu mai poi vorbi ca despre ceva real. Ea se descoper doar ca un lucru posibil, n felul unei idei clu zitoare. Nu ne este dat nicicnd n chip concret, trupesc. Iar iubirea fa de ea nu se consum cu totul n timp, "cum se ntmpl la cei mai muli discipoli i la toi cei care nu vd nimic dincolo de coal i rmn toat viaa lor discipoli" (621) . Cu toate acestea, noi vom cuta fr ncetare s ne apropiem ct mai mult de ea. Cnd totui o ntrezrim, vom ntlni atunci privirea ei sever, aspr, predispus s dea la iveal mai cu seam iluziile gndirii noastre. Regina se transform pe neateptate ntr-un adevrat oficiu de cenzor. Doar c severitatea ei, dei greu de suportat, nu o face n timp mai puin dorit sau ateptat.
262
Cum se explic totui acest lucru, s doreti ca pe o ade vrat iubit acea regin care nu face dect s-i cenzureze cu asprime exaltrile speculative ale minii? Faptul este posibil tocmai ntruct ceea ce ne atrage cu o putere nemsurat nu poate fi deinut sau posedat ca atare. Cum spune Kant, meta fizica la care viseaz este ,,0 tiin posibil [doar, ca idee pur], care nu este dat nicieri in concreta, de care ns cutm s ne apropiem pe diferite ci". n acelai timp, o asemenea idee nu ne este deloc exterioar. Cel care o dorete cu adevrat urmeaz, de fapt, o dorin a minii sale, dorin ce nu-i afl ns niciodat satisfacia ei deplin. Care sunt totui ansele sale n acest caz? Cel atras de metafizic ar putea s caute satisfacie, de pild, ntr-o doctrin de rsunet sau cu mare audient ' la timpul su, expus de obicei de un maestru n via. ns ar putea s urmeze i o alt cale, chiar dac ar risca mult n ochii prietenilor si. Mai exact, ar putea s-i ndrepte atenia ctre ceva greu vizibil, care nu e niciodat de regsit in concreta. n cel dinti caz, iubirea se consum n decursul timpului trit. Este o iubire fa de ceva care, din punct de vedere subiectiv, are un chip istoric ("cum se ntmpl la cei mai muli discipoli i la toi cei care nu vd nicieri dincolo de coal i rmn toat viaa lor discipoli")80. Din pcate, ea poate deveni uor gratuit i diletant: absena criticii poate "s transforme munca n joc, certitudinea n prere i filozofia n filodoxie"81. n cel de-al doilea caz, iubirea nu-i afl niciodat un timp sigur, nici un obiect sensibil. Cci nu exist un asemenea obiect: ceea ce gn direa speculativ ateapt nu poate fi dat ntr-o intuiie sensibil. Ea nu are nici mcar satisfacia unei imagini sensibile, ci doar ideea a ceva subtil fa de care orice altceva, adic orice repre zentare metafizic ivit n timp, nu este dect o aproximaie.
80. Ibidem, p. 62l. 8 1 . Ibidem, p. 34.
263
ntr-un chip aparent ciudat, Kant opteaz pentru aceast din urm cale, adic pentru o iubit - metafizica nsi n acest caz - fr un trup sensibil. Ceea ce caut acum este forma ideal a metafizicii, asemeni unei frumoase fr trup. Sper s evite n acest fel ceea ce ar putea s nsemne aventur sau rtcire a intelectului. Nimic nu trebuie s afecteze lumina nalt i clar a metafizicii, nici confuzia ntre conceptele a priori i cele a posteriori, nici analogia ei cu tiinele sau cu matematica.82 Acei filozofi care i-au cerut prea mult, de pild s descrie exact ceea ce este real ori sensibil, "s-au desftat mult timp n ateptri plcute", ca apoi s cad "ntr-un dispre general, cnd speranele lor au fost nelate"83. De fapt, confuzia lor a fost realmente grav, cci au confundat nu o iubit vie cu una ideal, ci pe aceasta din urm cu o fals iubit. Confuzia fcut i-a condus ntr-un loc neltor, acolo unde aprecierea metafizicii se face "nu dup natura ei, ci numai din efectele ei contingente", efecte care au tot ntrziat. Noi ceilali, spune Kant, cei care nu pretindem prea mult metafizicii, "ne vom ntoarce totdeauna la ea ca la o iubit certat cu noi nine", dar care ne apr de iluzii. Ea ne previne astfel n legtur cu acele idei care au efecte devastatoare n viata moral si n cea religioas. n legtur cu aceast din urm situaie, xist n paginile lui Kant o frumoas analogie ntre obiectul dispoziiei noastre metafizice i imaginea edificiului plnuit s ajung tocmai sus
82. Ibidem, pp. 624-625. 83. Ibidem, p. 628. Ar fi primejdios s concepi metafizica n felul matematicii. Cea dinti implic folosirea discursiv a raiunii, cea de-a doua, folosirea ei intuitiv. J udeci1e sintetice a priori ale metafizicii sunt independente de intuiii, adic sunt propoziii transcendentale (p. 551), pe cnd conceptele matematicii sunt construite, sunt concepte a priori ce conin n ele o intuiie pur. Cunotinele metafizice apar de fapt ca simple reguli de sintez a intuiiilor, de exemplu sinteza lor dup unele concepte transcendentale, ca realitate, substan, for etc. (p. 553). Aadar, ele privesc ceva n regimul posibilitii pure, sub semnul acestor reguli ce asigur unitatea sintetic a unor intuiii.
264
la cer. "Desigur, s-a ntmplat c, dei noi plnuiam un turn care s ajung pn la cer, provizia de materiale a ajuns totui numai pentru o cas de locuit care, pentru ndeletnicirile noastre pe cmpia experienei, era destul de spaioas i destul de nalt spre a o cuprinde dintr-o singur privire . . . " (543) . Un astfel de edificiu, simbolul unei metafizici a realittii noumenale, n sine, ne amintete de celebrul turn biblic. Nu avea cum s dureze, iar motivul e puin mai complicat. Pe de o parte, lipsa de materiale, cum spune Kant avnd n vedere limitele sen sibilitii i ale intelectului. Pe de alt parte, "confuzia de limbaj , care n mod inevitabil trebuia s dezbine pe lucrtori n ceea ce privete planul i s-i mprtie n toat lumea, pentru ca fiecare s-i construiasc pentru sine, dup propriul plan". Ceea ce nseamn c turnul n care s-ar fi adpostit regina atta vreme a fost doar aparent . La fel i regina nsi, trupul ei seductor i hainele strlucitoare ce-l apr de privi rile unor muritori. n definitiv, numai credina acestor supui a vzut n toate o frumoas regin i un edificiu care s-ar fi putut nla pn la cer. Ce va face ns n acest caz cel care a neles bine c nu are cum s edifice aa ceva? Deoarece este greu s renune totui la construirea unei locuine, i va face un al doilea plan, puin mai chibzuit, dup care s-i ridice mcar o cas obinuit. ns, chiar i n acest caz, un lucru va fi limpede i pentru el. Anu me, dac nu va avea n minte, fie si mcar n felul unei dorinti, ideea acelui turn care poate s ajung pn la cer, adic imaginea unui edificiu care s dureze ct lumea, sigur nu-i poate ridica nici mcar o simpl locuin pentru viaa sa de toate zilele. Cu aceast credin, Kant nclin, cel puin aici, ctre un neles destul de auster al metafizicii. "Faptul c ea [meta fizica], vzut ca simpl speculaie, servete mai mult spre a preveni erori decr spre a extinde cunoaterea, nu-i diminueaz valoarea, ci mai curnd i d demnitate i prestan prin oficiul de cenzor, care asigur ordinea general i armonia [ . . ]." Cum
, , .
265
vedem, iubita la care prefer Kant s se ntoarc exceleaz nainte de toate prin darul prevenirii, asemeni unui cenzor foarte atent la justeea sau injusteea dorinelor omeneti. Ea procedeaz astfel deoarece este o fptur de aer, i nu de p mnt, ne descoper doar spaiul logic al gndirii juste, nu i viaa ei trupeasc sau contingent.
c) Epilog n umbra lui Cioran

S revin ns pentru o clip la spusele lui Aristotel. mi dau seama c, vorbind despre atracia neobinuit pe care o exercit fiina iubit, a aflat o analogie potrivit pentru felul n care ne anim ceea ce resimim a fi originar. Cum ne spun biografii si, Aristotel nu era strin de efectele unui asemenea gen de fascinaie, mai ales dup ce a cunoscut, la Assos, pe frumoasa nepoat a regelui Hermeas. Pentru Kant ns, chipul iubitei, exemplar fiind, se compune din linii geometric trasate. Este un chip distant, aproape glacial, apt s numeasc, n secolul n care a trit, o idee metafizic formulat dup modelul matematic de frumusee. Nu m-ar fi reinut prea mult, probabil, aceste vechi tentaii ale gndirii metafizice dac nu a fi revzut de curnd cele dou pagini ale lui Cioran intitulate Ea nu era de aici.. (incluse n volumul Exerciii de admiraie, 1986) . Cea despre care ni se vorbete acolo ns nu este n nici un fel un analogon al fiinei simple i pure, i nici numele figurat a ceva cu totul ideal. Ci o fptur n carne i oase, neateptat de concret i de vie, sortit ntmpltor s triasc n aceast lume perfect ambigu. i totui, prezena ei apare n felul unui semn c aceast lume nu este singura pe care omul o poate locui cu simurile sale. Cci ajunge s contrarieze ca nimic altceva privirea celui care i sesizeaz apariia neobinuit. O face "cu aerul ei absent i nstrinat [ ], cu privirile ce lunecau peste fiine i lucruri, cu prezena ei de spectru adorabil". Lumea
. . . .
266
ei adevrat pare s fie cu totul alta, situaie asemntoare celei a exilailor pentru un timp oarecum nedeterminat. Lucrul acesta struie ndelung i cu limpezime: "sigur este c ea nu era de aici", amintind mai curnd "de acele fpturi iscate din lumina lunii, despre care vorbete Rozanov". Doar c acolo unde ar putea s fie locul ei, dac exist un astfel de loc, nu mai afli nici gndirea pur care se gndete nemijlocit pe sine, nici o suit statuar de modele sau forme. n lumina echivoc a lunii, imaginea a ceva cu totul strin poate s amne pentru mult timp unele ntrebri de felul celei aristotelice.
Seciunea a IV-a
DESPRE FENOMENUL SPECULATIV
3 3 . Lucru l n sine ca fenomen de limit
Aa cum am vzut n alt loc, revenind la cteva pagini din Kant, gndirea speculativ este atras continuu de ceea ce anun o diferen cu adevrat semnificativ, originar. Sau, n ultim instan, o diferen radical, cum se ntmpl n cazul lucmlui n sine. Tocmai acesta vine s numeasc locul a cmi tentaie gndirea o resimte n chip insistent i spre care se ndreapt n cele din urm. Situaia este analog ntr-un fel celei descrise de autorii vechi atunci cnd vorbesc despre un inut strin, bogat i seductor, Magnesia. Imaginea acestui inut pune stpnire puin cte puin pe mintea i sim mintele omului, atrgndu-1 fr ncetare ctre frontierele sale necunoscute. Or, ntr-o astfel de situaie, cum vom vedea n continuare, gndirea asum aproape ntotdeauna o condiie speculativ. Discuia din acele pagini kantiene, cu privire la lucrul n sine, ar putea clarifica unele mrci ale fenomenului de care se vede atras gndirea speculativ. i pe care l-am putea numi, cel puin din acest motiv, fenomen speculativ. tim ns bine c pentm Kant lucml n sine reprezint tot ce este mai departe de ceea ce el singur numete fenomen: multe poi spune cu privire la lucrul n sine, dar n nici un caz c ar putea fi privit ca un fenomen. Distincia ca atare este elementar. Cu toate acestea, Kant accept ideea c lucrul n sine poate fi gndit, c mintea noastr i face o reprezentare despre ceea ce el nseamn i despre unele semne posibile ale
268
sale. Tocmai acest fapt este de-a dreptul surprinztor pentru cititorul paginilor lui Kant. Ce ai putea s crezi n faa unui asemenea fapt neobinuit? A spune, aa cum face Kant, c lucrul n sine i fenomenul reprezint moduri distincte de a privi un obiect, dou perspective ale minii omeneti, nseamn totui a relaxa mult frontiera dintre ele. Cum singur scrie, "s consi derm obiectul n dou sensuri, anume ca fenomen [obiect al experienei] sau ca lucru n sine" ! . Pe pagina urmtoare vor bete despre "dou moduri de reprezentare", unul sensibil i un altul inteligibil. Sau, cu o nou formulare, "lucruri ca obiecte ale experienei i aceleai obiecte ca lucruri n sine". n defi nitiv, de fiecare dat gndirea urmeaz a considera unul i acelai lucru n aceste dou sensuri. Modul de a vorbi indic astfel o dubl direcie a gndirii, dou sensuri care se inter secteaz n felul unor diagonale: un lucru poate fi delimitat ca obiect al experienei, iar acest obiect, la rndul su, poate fi vzut ca lucru n sine. De ce anume spuneam mai sus c este totui surprinztor acest mod de a vorbi al lui Kant? Dac, sub un neles al su, lucrul n sine afecteaz simurile i afecteaz astfel nsi mani festarea sa n lumea celor sensibile, mai mult nc, dac n seamn un mod nesubiectiv de a privi obiectul, o perspectiv oricnd posibil, dac poate fi n cele din urm gndit, atunci el ar putea fi socotit fenomen tocmai n acest sens . Firete, este vorba acum despre un fenomen cu totul aparte sau atopic, ce nu suport nelesul obinuit al termenului.
1. C i Critica raillnii pllre, traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Editura tiinIfic, Bucureti, 1969, p. 29. Kant ofer aici un exemplu ntr-adevr elocvent: "aceeai voin poate fi gndit, n ordinea fenomenelor sau aciunilor vizibile, ca fiind n mod necesar conform legilor naturii i, deci, neliber, i totui, pe de alt parte, ntruct apar ine unui lucru n sine, ca nefiind supus acelei legi, deci ca liber, fr ca aici s aib loc o contradictie." Ideea este reluat si ntr-un alt loc (p. 457). Cu astfel de precizri, e dm seama c frontier dintre fenomen i lucrul n sine nu este totui de netrecut.
DESPRE FENOMENUL SPECULATIV 269
De altfel, accepiunea kantian a fenomenului este totui una particular, aproape tehnic: "obiectul nedeterminat al unei intuiii empirice". Simplu vorbind, ceea ce noi percepem spaial i temporal este fenomen. Dincoace ns de aceast accepiune i de tematizarea ei modern poi sesiza o alta mai liber, fapt ce a fost dej a discutat mai trziu. tim c n Fiin i timp, 7, este readus n discuie aceast veche accepiune a termenului: fenomenul numete ceea ce se arat n sine nsui, das Sich-an-ihm-selbst-zeigende. Este vorba de un neles care convine nainte de toate fiinei, ntr-o anume interpretare a ei. n acest caz, nu mai poi restrnge nelesul fenomenului la ceea ce nseamn obiectul unei intuiii empirice. i nici nu poi spune c n spatele unui fenomen se afl neaprat ceva. Pn si enuntul ' c fenomenul nseamn doar ceea ce se arat devin acum discutabil. n definitiv, cum spune Heidegger, "ceea ce are s devin fenomen poate foarte bine s fie ascuns"2. Sau poate fi indeterminabil, cel putin din punctul de vedere al subiectivitii. n prelegerile sal din semestrul de var al anului 1925, acord deja atenie termenului grecesc phainomenon, "ceea ce se arat", "acel ceva care se arat pe sine nsui". Pluralul, ta phainomena, era luat uneori ca un sinonim pentru ta onta, cele care fiineaz. Iar despre fiinare va spune c reprezint ceea ce "se poate arta n sine nsi, pornind de la ea nsi, n diferite moduri, potrivit de fiecare dat cu modul de acces la ea". Dar este posibil o anume deturnare a nelesului ei, fapt ce poate avea uneori consecine grave.
2. Traducere de Gabriel Liiceanu si Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucuresti, 2003 , p. 38. n aces caz, unele locuri din scrierea ' lui Kant accept o alt interpretare dect cea clasic. "n orizontul
problematicii kantiene, ceea ce este conceput fenomenologic prin n apariii, ceea ce de fiecare dat precede i nsoete, chiar dac n chip netematic, fenomenul neles n sensul su obinuit", adic exact formele pure ale intuiiei, spaiul i timpul (p. fenomen poate fi ilustrat
[ . ] atunci cnd spunem:

. .
ceea ce deja se arat
42).
270
"Exist chiar posibilitatea ciudat ca fiinarea s se arate ca ceva ce ea totui nu este; o asemenea fiinare nu o vom numi fenomen - care este ceva care se arat pe sine n adevratul sens al cuvnt ului -, ci aparen." Doar c aceast modificare a semnificaiei este posibil numai ntruct phainomenon n seamn n prim instan "un mod n care fiinarea este ntl nit n ea nsi i n care se arat ea nsi". Sub acest prim neles, fenomenul "nu are nimic de-a face cu cuvntul apa riie (Erscheinung) sau simpl apariie (blosse Erscheinung) , aa cum noi l folosim"3 . Nu se identific n nici u n fel cu aceasta, ns simpla apariie devine posibil doar pe fondul a ceva care se arat pe sine. Exist unele situaii, aadar, pe care nelesul modern al fenomenului nu le mai satisface aproape n nici o privin. Cred c ar putea fi descrise dou limite n interpretarea feno menului ca atare. La una din aceste limite, l poi vedea ca apariie de sine a ceva absolut, ntru totul liber, survenire nemij locit originar, n sensul mai vechi al epifaniei. La cealalt ns, afli un neles oarecum sceptic al fenomenului, ca apariie ce nu nseamn nimic n ea nsi. Sub aceast din urm condiie, fenomenul poate s devin ceva evanescent sau vag, aproape fantomatic. ntre aceste dou limite se pot situa multe alte ne lesuri, ca pe o hart imaginar a j ocurilor minii. De exemplu, l poi nelege ca manifestare contingent a ceva subzistent, aadar sub o dualitate oricnd discutabil. Deopotriv, poi spune c n unele cazuri este vorba de "acel ceva care se arat pe sine nsui de la sine" (cum a fost neles grecescul phaino menon). Cu un neles modern i exiguu, fenomenul nseamn "obiectul unei intuiii empirice", cum spune Kant. Poi accepta ns c orice fenomen delimitat de mintea omeneasc se
traducere de Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucureti,
3. C i Martin Heidegger, Prolegomene la istoria conceptului de timp, 2005, pp. 143- 144.
271
constituie intenional, deopotriv ca trire a ceva i ca obiect al unei triri (Husserl) . Exist, cum vedem, destule accepiuni ale acestui termen, elaborate cu mult grij n unele cazuri. ns dincoace de toate acestea, ai de-a face n viaa obinuit cu o accepiune mai simpl, ce pare admis uneori de toat lumea. Nimeni nu o pune la ndoial atunci cnd tot felul de preocupri, griji i fapte comune ne invadeaz pe nesimite i ne confisc fr s ne dm seama. Vorbim cu uurin n acest caz despre ceea ce poate fi perceput ca atare, cu ajutorul sim urilor i al minii, folosindu-ne n acest sens de varii repre zentri i credine. Fie c l vom delimita n chip sensibil sau logic, fie c va fi verificat tehnic i trecut n calcul, acest din urm neles tinde s acopere cuprinsul lumii noastre obinuite. Nu doresc s spun c ar fi lipsit de o relevan aparte, nici vorb de aa ceva. Ci doar c n unele situaii, cum sunt cele la care revine des gndire a speculativ, acest neles nu ne ajut prea mult. Dei ine indiscutabil de zona celor ce apar, n sensul larg al cuvntului, el se supune unei priviri comune, fie tehnice, fie elementare. Se poate ns spune n legtur cu lucrul n sine c acesta se arat pe sine ca atare? ntruct ceea ce noi percepem devine posibil prin afectarea sensibilitii de ctre lucrul n sine, cum afirm Kant, nseamn c acesta din urm nu este strin de afectarea respectiv. Nu mai poti ' spune c este complet neafectat sau c nu se afecteaz n nici un fel pe sine. n fond, lucrul n sine i face simit modul su de a fi n chiar acest scenariu patetic, al afectrii de sine. Este legat fatalmente de faptul originar al afectrii i apariiei.4 Cum s separi totui ntre apariie i ceea ce face posibil apariia ca atare? tim ns c filozoful german opereaz cu nelesuri distincte ale lucrului n sine. Exegeza a cutat s clarifice acest
4. C I Peter E Strawson, Limitele raiunii. Un eseu despre " Critica rai unii pure" a lui Kant, traducere de Valentin Cioveie, Editura Humanitas, Bucureti, 2003 , p. 291.
272
multiplu al lor, att ct a fost cu putin. De exemplu, un neles al su privete cee ce subzist ca atare, fr a presupune altceva n afar de sine. Intruct subzist, afecteaz continuu i inepuizabil sensibilitatea omului. Aadar, un gen de surs originar a celor resimite sau cunoscute de noi. Nu se supune unor condiii sensibile de posibilitate, spaiului i timpului, situndu-se dincoace de ele. n consecin, nu poate fi cunoscut ca atare. Dac ar fi cunoscut, acest fapt s-ar petrece "nu discursiv, cu ajutorul categoriilor, ci intuitiv, ntr-o intuiie non-sen sibiI"5. ns noi, ca oameni, nu am deine n nici un caz o astfel de intuiie, aceasta este credina filozofului. Cu toate acestea, este greu s admii absena sa, cci "s-ar ajunge la j udecata absurd c fenomenul ar putea fi fr ceva care s apar"6. Kant aduce i un alt argument n aceast privin, anume c "nu se poate afirma despre sensibilitate c este singu rul mod posibil al intuiiei"7. Ceea ce nseamn c, ntr-o alt privin, lucrul n sine indic o limit sigur n determinarea sensibil a unui obiect i, deopotriv, o limit a raiunii omeneti. Exist ns un neles al lucrului n sine ce pare s fie oarecum mai liber i mai uor de acceptat. Este vorba de una din cele dou perspective n care poate fi neles orice obiect. Lucrul n sine devine astfel un punct de vedere, o perspectiv din dou posibile, fr a fi totui n j oc doar o reprezentare subiectiv.8 Vorbind n acest fel, Kant pare a opera cu un neles mai puin discutabil al lucrului n sine, dei mai slab n aparent. ns deschide o posibilitate de ntelegere ce im pon des ul de mult acum. ntr-adevr, orice biect poate fi vzut i ca lucru n sine, dincoace de orice condiie sensibil
5. Critica raiunii pure, p. 257. 6. Ibidem, p. 29; a se vedea i Critica f acultii dejudecare, traducere de Vasile Dem. Zamfirescu i Alexandru Surdu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1981, pp. 148, 305. 7. Ibidem, pp. 255-256; Prolegomene, 57. 8 . Ibidem , pp. 28-29; Prolegomene, 32-33.
273
a sa. S ne amintim c n prima parte a acelui secol s-a vorbit dej a, n context hermeneutic, despre doctrina punctului de vedere, die Lehre des Sehepunkts. Ea a fost bine explicitat de ctre J ohann M. Chladenius n Einleitttng zttr richtigen Attsle gttng vemiinftiger Reden ttnd Schriften (Introducere n inter pretarea just a discursurilor i a scrierilor raionale) , scriere aprut n 1742. Sursele sale de inspiraie privesc ideea mai veche de scopus ("orientare", "el cIuzitor", o idee tematizat naintea sa de ctre Matthias Flacius lliyricus i J ohann Conrad Dannhauer) , dar i cea de monad (Leibniz), ultima recu noscut n mod explicit. Punctul de vedere apare ca o dispo ziie de fond a persoanei, asemeni perspectivei ce este proprie oricrei monade. Ea corespunde unui concept bine determinat sub care este neles obiectul dat spre interpretare ( 309) . ar, omul modern descoper brusc multiplul oarecum nelimitat al conceptelor de care dispune, adic al perspectivelor sub care nelege lumea proprie. i va fi fascinat de acest multiplu, mai ales c i recunoate o anume justificare. Aa cum nelege el lucrurile, multipla semnificaie a existenei nu pune n pericol ideea de obiectivitate. Dimpotriv, i este adecvat i o asigur n micarea ei temporal. Probabil c numai n lumea modern era u putin aa ceva, o adevrat teorie a punctului de vedere. In acest caz, te poi ntreba dac nu cumva Kant rei axeaz ca puini alii la acea vreme ideea lucrului n sine. Firete c acest fapt poate conduce la consecine discutabile: reprezint lucrul n sine doar un punct de vedere sau, la limit, o ipotez de lucru? Ar putea fi vzut doar ca un efect oarecare al punctului de vedere adoptat? Un interpret ca Rorty; atras enorm de ideea perspec tivelor multiple i a j ocurilor de limbaj , nu poate dect s exulte n fata ' acestei libertti semantice a termenului. Kant ns prefer s fie mult mai p dent. Dac nu am accepta ideea distinct a lucrului n sine, am fi nevoii fie s gndim feno menul ca simpl aparent, fie s-I confundm tot timpul cu un lucru n sine. n cel dinti caz, lumea nsi ar fi lipsit de
274
orice consisten.9 n cel de-al doilea, "am pretinde c intuiia noastr n spaiu i timp este singura intuiie posibil", ceea ce, speculativ vorbind, ar fi un semn de nebunie. Uor de ntlnit este i un alt neles al lucrului n sine, cel propriu-zis noumenal, cnd este vzut ca obiect ideal i pur al gndirii. Acesta ar putea fi dat ca atare doar unei intuiii originare, nct va fi numit noumenon"D. La limit, acest neles este propriu ideilor pure ale raiunii. Lucrul n sine apare acum n felul unui scop ultim al cunoaterii. Sau n felul a ceva ce orienteaz gndire a dinspre cele condiionate ctre cele necon diionate, o linie ndeprtat a orizontului. Termenul vechi, noumenon, este folosit mai ales n legtur cu aceast din urm accepiune. Foarte aproape de nelesul su noumenal se situeaz ns cel aporetic: lucrul n sine apare ca o problem insolubil, ce ar urma s fie reluat la nesfrit de mintea omeneasc. Exist i un neles negativ, cnd acesta este vzut ca un simplu concept, "menit s restrng preteniile sensibilitii"ll. Probabil c fiecare din aceste accepiuni conduce la o condiie distinct a fenomenului. Dar, cum nsui Kant se vede nevoit s recu noasc, ideea lucrului n sine nu poate fi n nici un fel aban donat sau socotit ca lipsit de sens. Cum vedem, discuia cu privire la lucrul n sine pare a se duce mai cu seam n termeni negativi: lucrul n sine nu
9. C I Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizic viitoare care se va putea nf ia drept tiin, traducere de Mircea Flonta i Thomas Kleininger, Editura ALL, Bucureti, 1998 , p. 91. Cu aceast distincie ntre fenomen (Erscheinung) i aparen (Schein) , Kant rspunde unei interpretri timpurii a teoriei sale cu privire la idealitatea formelor pure ale sensibilitii. Este vorba de prima recenzie a Criticii raiunii pure, compus de Chr. Garve i j.G.H. Feder, publicat n ianuarie 1782. n ediia a doua a crii sale, Kant va spune c "dac li se atribuie acestor forme de reprezentare realitate obiectiv, nu se mai poate evita ca totul s fie transformat n simpl aparen" (p. 87) . 10. Immanuel Kant, Critica raiunii pure, ed. cit., p. 252. 11. Ibidem, p. 256; Prolegomene, p. 137.
275
presupune nimic altceva, nu poate fi determinat intuitiv, nu st sub condiii, nu poate fi cunoscut cu ajutorul unor concepte determinate etc. Nu-i corespunde nici o intuiie sensibil i nici o experien cognitiv. Ceea ce nseamn c nu se poate afirma nimic cu privire la existena sa, nici sub aspect predi cativ, nici sub aspect existenial. Senmific ceva doar sub semnul posibilitii, nu i al existenei sale. Este oare vorba de o posi bilitate exclusiv n ordinea gndirii? Cu alte cuvinte, semnific doar un concept pur, o reprezentare pur intelectual cu privire la ceva dincolo de orice experien posibil? Sau anun totui ceva i n ordinea celor reale? Poziia lui Kant nu pare decis n aceast chestiune. n unele locuri el insist asupra celei dinti reprezentri, ns are grij s nu indice un neles exclu siv. Cum va spune, lucrul n sine rmne ceva necunoscut nou, "dei pentru'sine real"12. Reprezint un sens, o perspec tiv n care poate fi neles obiectul, ns nu o reprezentare subiectiv. Numete ceva dincoace de orice experien posi bil, ns nu ceva fictiv. De altfel, sensul experienei este destul de exiguu delimitat acum: fie ca o sintez empiric, perceptiv, fie ca sintez con ceptual a unor reprezentri. 13 n cel de-al doilea caz, tocmai categoriile asigur condiiile de posibilitate ale experienei ca atare. Un astfel de sens al experienei las n afar, de exemplu, o situaie numit totui frecvent de ctre Kant, anume afectarea simurilor de ctre ceva n sine.14 Sau acele situaii n care omul resimte datele indecidabile ale propriei sale lumi. Ideile de limit ale raiunii - cu privire la divinitate, suflet i lume nu sunt niciodat simple idei. Faptul c ele devin postulate practice, sub numele de bine, libertate sau nemurire, apte s justifice n ultim instan relaia cu cellalt, reprezint o dovad
12. Ibidem, pp. 25, 29. 13. Ibidem, pp. 41, 233-234; Prolegomene, 18-20. 14. Prolegomene, 16.
276
n acest sens. Nu este vorba n astfel de situaii de experiene esentiale vietii omului? fu definit iv, dac lucrul n sine afecteaz continuu simturile i astfel lumea celor sensibile, dac nseamn o perspecti po sibil sub care este privit orice obiect, dac pune limite de terminrii sensibile a unui obiect, dac poate fi gndit ntr-un anume fel, atunci el se arat pe sine cel pui n aceste privine. Cu alte cuvinte, ar putea fi socotit fenomn tocmai n acest sens. Firete, nu nseamn c are loc undeva sau c se petrece cndva, ns se arat totusi ntr-un anume fel constiintei. Dis ' tincia dintre ens rationis Oucru doar gndit) i en; reale Oucru ce exist realmente) este indecidabil n acest caz. Ceea ce n seamn c a aprea (diferit ca semnificaie de a prea) nu are sens doar n raport cu experiena sensibil, ci i n raport cu o experien n care decisive sunt credina sau voina omeneasc. De aceea, cred c se poate vorbi despre lucrul n sine ca feno men, ns un fenomen care poate excede nelimitat graniele experienei noastre empirice. Abaterea n ordinea exprimrii nu comport acum ceva grav, erezia fa de paginile filozo fului german fiind mai slab dect am crede la prima vedere.
34. A gndi cu p rivire la cele incomp rehensibile
Dar ce nseamn totui, n ceea ce ne privete, posibilitatea de a gndi un lucru n sine nsui? Nu cumva cele noumenale sun! n chip definitiv incomprehensibile i inefabile? Inclin s cred c aceast chestiune, deloc nou, dispune totui n timp de cteva soluii alternative. Una din ele privete chiar aceste funcii pe care n mod tradiional le numim cate gorii: ele se pot modifica destul de profund, ar putea deveni suficient de laxe, nct s se aplice i lucrului n sine. Kant ns, din cte tiu, nu ncurajeaz o astfel de abatere a discuiei. Accept ns ideea c putem gndi ceva n genere prin extinderea conceptelor "dincolo de intuiia noastr sensibil". n acest
277
caz, lucrul n sine apare ca un sinonim al obiectului n genere. Iar conceptele care i-au extins mult funciunea ajung "con cepte vide despre [astfel de] obiecte"15. Mai precis, forme ale gndirii care, dei exprim o unitate posibil, nu au cum s determine singure obiectul gndit. Doar c, aa cum am vzut n alt loc, lucrul n sine deine i un alt neles, diferit de ceea ce ar putea s nsemne obiectul n genere. Ne-am putea ns gndi la posibilitatea ca lucrul n sine s fie recunoscut n lumina altor concepte, mai subtile i tot odat mai riscante . Asa cum sunt, nainte de toate, acele date care au fost numite de ctre interpreii medievali transcendentale: ens, unum, aliquid, res etc. Nu cr d c accepiunea acestora a fost clarificat n chip suficient. rns nsemntatea lor, cel puin ca linii de orizont ale comprehensiunii omeneti, este greu de ignorat. 16 n A nalitica transcendental, 12, astfel
,
15. Critica ra,tiun ii pure, p. 143. 16. J an A. Aersten descrie, printre altele, modul n care, ntr-o epoc ntreag, sa cutat clarificarea acestor date numite prima, primele concepte ale gndirii. C I Ce este prim n modf undamental? nceputurilefilozofiei transcendentale, n Bogdan Ttaru-Cazaban (coord.), Pluralitatea meta fizicii medievale, Editura Polirom, Iai, 2005, pp. 88- 106. n scrierea 5umma de bono (1225 1228) a lui Filip Cancelarul, sunt numite astfel ens, un/lm, venim i bon/lm; alte sintagme sub care ele au fost men ionate n acel secol : primae intentiones, primae conceptiones, primae impressiones sau prima intelligibilia. Cteva precizri aduse la timpul respectiv n legtur cu prezena lor n actele mentale sunt elocvente acum. Ele ar asigura gndirii acele repere absolut necesare n evitarea regresului la infinit (p. 90); numesc conceptele comune ale minii sau ale intelectului (p. 91), concepte ce dispun de o eviden prin sine; exprim un gen de precunoatere necesar, odat cu unele limite ale raiunii ome neti (p. 93); clarificarea lor devine posibil prin resolutio sau reductio, acte ce conduc la "ceea ce exist implicit n orice comprehensiune" (p. 94); apar ca determinaii deopotriv logice i ontologice ale lucrurilor (p. 97) . n calitate de principii, ele nu presupun nimic altceva, asemeni acelui termen numit altdat anhypotheton (Met. Iv, 3) , pe care-l reprezint principiul aristotelic al non-contradiciei (p. 98).
278
de concepte transcendentale (aduse n enunul celebru: quod libet ens est unum, verum, bonum, "orice fiinare este una, ade vrat, bun") sunt numite "exigene [ . . ] ale cunoaterii lucrurilor". i dai totui seama de importana lor atunci cnd discut despre ceea ce nu poate fi intuit sensibil n nici un fel. Termenii folosii n acest sens caut s depeasc att judecata afirmativ, ct i pe cea negativ, att determinaiile clare i distincte, ct i simpla lor negaie. Este ceea ce se ntmpl cu ideile pure ale raiunii, ideea de Dumnezeu, cea de suflet i cea de lume, al cror obiect nu poate fi dat ntr-o experien sensibil. n Prolegomene, 16, Kant face o meniune clar n acest sens: "cu privire la natura lor [a celor ce nu ni se dau ntr-o experien bine determinat] am putea s formulm, prin urmare, numai concepte a cror realitate [ . . ] nu va putea fi decis". Aadar, a gndi cu privire la acestea nseamn a te situa n zona celor indecidabile din punct de vedere empiric i logic. Iar dificultatea devine maxim atunci cnd este vorba de fiina divin n ea nsi. Cci aceasta, "potrivit cu ceea ce este ea n sine, este pe de-a ntregul de necercetat i ntr-un fel anume chiar de negndit" (Prolegomene, 58). n consecin, trebuie lsat deoparte tot ce ar putea s o determine n ea nsi, meniune fcut la nceputul 58. Cum este totui posibil a gndi cu privire la aceast accepiune radical a lucrului n sine? Dificultatea sesizat aici de Kant este ntr-adevr imens. ns nu este prima dat cnd s-a pus problema felului n care ar putea fi gndite cele incomprehensibile. tim, de pild, c metafizica de tradiie platonician a cunoscut bine aceast problem. Dac cele transcendente nu pot fi cunoscute ca atare pe cale conceptual, atunci ar trebui ncercate alte ci. Aceste "modaliti alternative de cunoatere" (cum le spune Francis E. Peters) au fost exersate dej a n scrierile vechilor greci (de exemplu n Republica, 508 a-c) , fiind apoi reluate de ctre unii neoplatonicieni, precum Albinus i Maximus din Tyr. Urmnd aceste ci complicate, omul ar avea posibilitatea s intuiasc
. .
279
sau s capete acces la cele transcendente, aa cum sunt fiina nssi, unul si binele ca atare. Plotin, de pild, face multe pre ciz i n ace t sens . n Enneada a VI-a, distinge ntre deprin derea prealabil de cunotine cu privire la binele ca atare i atingerea nemijlocit a acestui bine (VII, 38, 36). Actul de con templare a binelui nseamn mai mult dect un fapt de cunoa tere. Ca viziune cu adevrat real, devine prezen simpl i pur a luminii. "Dar viziunea, umplndu-i ochii de lumin, nu-l las s vad altceva prin aceast lumin, ci nsi lumina era obiectul vederii; cci n el nu existau, pe de o parte, obiec tul vederii, iar pe de alta, lumina proprie, nici intelect i in teligibil, ci doar o raz strlucitoare ce urma s genereze mai trziu [intelectul i formele] i care le las s rmn [deocam dat] n preajma ei [ . . . ]."17 Interpreii lui Plotin vor recunoate destule dificulti n explicitarea acestor ci alternative. Cei care le-au abreviat, mai trziu, pentru o minim clarificare, ne spun c mai cunoscute ar fi patru dintre ele, pe care le voi aminti aici n grab. O cale este cea inductiv, mai exact epagogic, atunci cnd mintea sesizeaz ceva universal n lumea celor particulare.18 Sau cnd recunoate reflexele celor inteligibile n chiar cuprin sul lumii sensibile. Ea a fost numit mai trziu via eminentiae. Nu este vorba de inducia obinuit, ci de un act al intelectului prin care, de exemplu, se intuiete n cele multiple unitatea lor metafizic. O alt cale este cea analogic, via analogiae, cnd gndire a, n temeiul unei asemnri sau al unui raport generic, face saltul de la cele vizihile la cele inteligibile. Ca s-I invoc iari pe Aristotel, acesta spune la un moment dat c fiina n sensul ei deplin poate fi neleas prin analogie cu ceea ce sufletul omenesc dorete n chip maxim (Metafizica, XII, 7, 1072 a) . Privind ns n timp, nelesul analogiei se schimb destul
17. Plotin, Opere, VI, tratatul VII (3 8) , n traducerea lui Vasile Rus, Editura IRI, Bucureti, 2007, p. 347. 18 . Metafizica, 1, 992 b.
280
de mult. Kant va oferi o expresie admirabil analogiei meta fizice: "o desvrit asemnare ntre dou raporturi dintre lucruri cu totul neasemntoare" (Prolegomene, 5 8) . Calea apofatic, numit uneori via negativa, a fost bine cunoscut celor vechi, de pild lui Plotin sau Proclus. Ajunge desvrit n epoca patristic, fiind consacrat de ctre Dionisie Areo pagitul i cei care l-au urmat, precum Sf. Maxim Mrturisito rul. 19 nelesul ei vechi a rmas, nainte de toate, unul profund anagogic sau spiritual. Cu privire la apofatismul dionisian, de pild, au fost distinse trei stadii. Este vorba despre teologia negativ (cnd transcendena divin este "sesizat ca tenebr, agnosie"), teologia contemplativ i teologia "participrii dei fiante la energiile necreate"20. Revenindu-se la unele distincii clasice, s-a observat c, de fapt, ntregul drum comport trei termeni, "diferii i ireductibili unul la cellalt: he panton thesis, he panton apbairesis, to hyper pasan kai aphairesin kai thesin"21 . Cu alte cuvinte, "negaia nsi i supune funcia, i mai cu seam duelul ei cu afirmaia, transgresiunii finale"; iar aceast transgresiune se realizeaz "n vederea unei laude a ceea ce precede i face cu putin orice esen". Exist tentative de extindere a apofatismului ctre tot ce apare sensibilitii noastre ca simplu i pur, inefabil, chiar dac vulnerabilitatea
19. C I Dumitru Stniloae, Ascetica i mistica ortodox, voI. II (Mistica), Editura Deisis, Alba Iulia, 1993 , pp. 45 sq. (cu referire la scrierea lui Vladimir Lossky, Essai sur la tbeologie mystique de l'Eglise d'Orient). El susine cu destttle argumente c teologia negativ nseamn altceva dect "simpla renunare intelectual la termenii afimativi" (p. 58) i c exist o nsoire permanent a celor trei atitudini, afirmativ, negativ i apofa tic, nct fiecare treapt comport o form distinct de apofatism. 20. C f Andn Scrima, A ntropologia apofatic, volum ngrijit de Vlad Alexandrescu, Editura H ;unanitas, Bucureti, 2005, pp. 76-78. 2 1. J ean-Luc Marion, In plus. Studii asupra fonomenelor satllrate, tra ducere de Ionu Biliu, Editura Deisis, Sibiu, 2003, pp. 155- 164, cu referire la Numele divine, II, 4.
281
lor i aduce aminte de ceea ce se ntmpl cu iarba i florile cmpului.22 Ct privete calea extatic, via mystica, aceasta caut s asigure nsi contopirea sufletului omenesc cu Dum nezeu.23 Termenul ca atare indic posibilitatea ieirii din sine, n ideea comuniunii personale i depline cu realitatea divin. Primele dou ci amintite, via eminentiae i via analagiae, i-au descoperit de la bun nceput un imens potenial specu lativ. Celelalte dou conduc mult mai departe, nct a vorbi despre o latur speculativ a lor comport un anume risc. Probabil c nelesul mai timpuriu al acestui termen, specu latia, asa cum l ntlnim la scriitorii crestini sau la Meister Eckhart, ofer totui o alternativ n aceast privin.
, ,
35. Sensul s p eculativ al analogiei
Este bine cunoscut, n metafizica de tradiie platonician, analogia dintre ceea ce nseamn binele ca atare pentru sufletul omenesc i lumina curat a soarelui pentru lumea vizibil. Sau analogia, reluat mai trziu de Cusanus, ntre ceea ce nseamn
22. C I Vladimir J ankClevitch, Pur i impur, traducere de Elena-Brn dua Steiciuc, Editura Nemira, Bucureti, 2001, 1 ("Puritatea inefabil"), pp. 12 sq. A se vedea i pp. 213-214. De altfel, literatura patristic vorbete despre caracterul incomprehensibil al fiinei celor create, aa cum sunt sufletul omenesc i puterile sau stihiile acestei lumi (cI Dumitru St niloae, op. cit. , pp. 69-70) . 23. C I Lars Thunberg, Omul i cosmosul n viziunea S f ntttilli Maxim Mrturisitorul, traducere de Remus Rus, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1999, pp. 134- 137, unde automl distinge trei moduri de a nelege extazul mistic: "emigrare a sufletului" (Evagrie) , "epektasis" (Grigorie din Nyssa) i "ptimire a Divinului" (Dionisie). Fa de acestea, Maxim vorbete de "prsirea real a sinelui pentru a intra n sfera inefabil a Dumnezeirii", act posibil n prezena hamlui divin (p. 135) .
282
Dumnezeu pentru ntreaga lume existent i sensul vederii pentru cele care se vd. Cusanus va nelege totui c o astfel de analogie are limitele ei inevitabile ("tim c tot ceea ce tim nu este Dumnezeu i c orice a gndi nu este asemenea lui Dumnezeu, cci Dumnezeu le depete pe toate")2-1. Aadar, asemnarea cu ceea ce este radical neasemenea presupune con tiina unor limite care, analogic, nu pot fi trecute. De altfel, cei care au revenit la unele locuri din Aristotel - i la ceea ce s-a numit n metafizica de mai trziu analogia entis25 - au sesizat bine acest din urm lucru. Kant va reine calea analogic de cunoatere mai cu seam atunci cnd este n j oc ceva "cu totul de alt fel" (gnzlich Ungleichartiges)26. Cred c ideea relaiei inevitabile ntre lucrul n sine i fenomen conduce ctre o astfel de cale. ns nu despre participaie va vorbi Kant, ci despre un raport necesar n lumea reprezentrii, aa cum este raportul dintre o fiin originar i lumea sensibil. Acest raport, determinat ns ca repre zentare ("dup ceea ce este el pentru mine" i nu "dup ceea ce este n sine") , asigur analogia ntre cei doi termeni. Reiau n acest sens dou meniuni pe care Kant le face n Prolego mene. "Cnd spun: suntem silii s privim lumea ca i cum ar fi opera unei inteligene i a unei voine supreme, nu spun ntr-adevr nimic mai mult dect c aa cum se raporteaz un ceas, o corabie, un regiment la meteugar, constructor, comandant, tot aa se raporteaz lumea sensibil (sau tot ce constituie temelia acestei totaliti de fenomene) la necunos cutul pe care, prin aceasta, nu-l tiu, ce-i drept, potrivit cu ceea
24. Nicolaus Cusanus, Despre Dumnezeul ascuns, traducere de Bogdan Ttaru-Cazaban, Editura Humanitas, Bucureti, 2008, p. 127. 25. Paul Ricceur, de pild, invoc un enun decisiv din Metafizica, XII, 5, 1071 a ("dintr-un alt punct de vedere, toate lucrurile au aceleai principii prin analogie"), ca s discute pe larg despre intenia profund speculativ a analogiei (el Metafora vie, VIII, 1-2) . 26. C i Immanuel Kant, Prolegomene, ed. cit., p. 159.
283
ce este el n sine, dar l tiu totui dup ceea ce este el pentru mine, adic ce este n raport cu lumea din care sunt o parte" ( 57) . Revine apoi cu o explicitare a analogiei ca atare. "O asemenea cunoatere este cea prin analogie, care nu nseamn, aa cum se ia cuvntul de obicei, o asemnare imperfect ntre dou lucruri, ci o desvrit asemnare ntre dou raporturi dintre lucruri cu totul neasemntoare". Exprimarea sa, cum vedem, protejeaz n chip excelent un element cu adevrat paradoxal: "o desvrit asemnare ntre dou raporturi dintre lucruri cu totul neasemntoare." Dei se afl n asemnare desvrit, cele n asemnare sunt "cu totul neasemntoare." Ca reprezentare dup puterile minii noastre, lucrul n sine este acum ndatorat analogiei. ns ca fenomen originar el nu se constituie neaprat n chip analogic, nu st n dependen de o intenionalitate ce ar corespunde analogiei. Dimpotriv, indic mai curnd punctul n care orice intenionalitate ome neasc se suspend pe sine. Ca fenomen originar, lucrul n sine nu mai nseamn doar un simplu analogon fa de inte lectul omenesc. "Prin aceast analogie ne rmne un concept al fiinei supreme ndeajuns de bine determinat pentru noi, chiar dac am lsat deoparte tot ce l-ar putea determina pur i simplu i n sine nsui; cci noi l determinm n raport cu lumea i prin urmare i n raport cu noi i de mai mult nici nu avem nevoie" ( 58). Cred totui c avem nevoie i de mai mult, dar nu spre a-l determina prin concepte sau a-l lua n posesiune. Aadar, tocmai calea analogic va fi urmat acum de Kant, cu o bun tiin a limitelor acesteia. Analogia i apare ntot deauna justificat atunci cnd gndirea ntlnete ceva "cu totul de alt fel". Cu privire la fiina suprem, nu asupra ei ca atare gndim noi, nu n ceea ce privete natura e,i intim. Ci gndim asupra unei imagini, aceasta neleas "cum ca o form pur i originar. Kant nu are n vedere aici ceea ce ar fi propriu teologiei revelate. O face probabil dintr-o mare pruden, lucru oricnd de admirat n cazul su. De altfel, are mult grij s
284
treac - n diferite secvene ale discuiei - de la un neles al lucrului n sine la un altul diferit, tiind bine c nu se poate opera mereu cu unul i acelai neles. n definitiv, una este s spui c orice obiect poate fi privit ca un lucru n sine, i cu totul altceva este s vorbeti despre suflet n sine, adic despre ceea ce nu este obiect de cunoatere. Ideea de Dumnezeu ns nu poate fi situat oricum alturi de celelalte idei pure ale raiunii. Cei care o situeaz totui astfel procedeaz mai nti la un gen de reducie esenial: consider c ideea de Dumnezeu semnific acelai lucru ca i ideea de cauz prim. Chiar i atunci cnd se reine ideea de creaie - ns numai aceasta, cum procedeaz de regul contiina deist - reducia va fi n continuare prezent. Nu ntmpltor Kant a echivalat o astfel de contiin cu cea atee. Respingerea unor posibile "argu mente cu privire la existena lui Dumnezeu" este o dovad n plus c o astfel de idee nu poate fi situat alturi de celelalte. Despre faptul absolut al revelaiei, accesibil credinei care este nsoit de iubire i speran, Kant nu spune aici aproape nimic, lucru firesc avnd n vedere intenia distinct a unor astfel de pagini. Calea urmat este aadar cea vesperal, a cuiva care, chiar i atunci cnd contempl creaia, face acest lucru trziu i n chip reflexiv. O astfel de gndire, cum s-a spus altdat (el Sf. Augustin, De civitate Dei, XI, 29) , nu uit nici o clip de sine i de conceptele pe care le are la dispoziie. Termenii n care se discut acum nu privesc lucrul n sine ca atare, ci o anume atitudine a minii fa de acesta. n con secin, ei in de o vorbire mai curnd simbolic ("ne ngduim astfel un antropomorfism simbolic, ce nu privete de fapt dect limba folosit i nu obiectul nsui")27. Iar vorbirea intr uor ntr-un regim asemntor celui ficional, sub semnul lui "ca i cum". Intervin astfel unele reprezentri simbolice, embleme. Fcnd un pas mai departe, Kant numete la un moment dat
27. Prolegomene,
p.
161.
285
cele noumenale "obiecte hiperbolice" (Prolegomene, 45) . i revine n cteva rnduri la simbolul exemplar al limitei.28 Doar c nu dezvolt n mod distinct aceast interpretare a celor de natur noumenal. Ce s-ar putea spune despre lucrul n sine n aceast manier analogic? El apare ca o surs a fenomenului, cci afecteaz continuu sensibilitatea omeneasc.29 Subzist fr a presupune un alt lucru, fiind el nsui presupus de orice altceva. Dei se retrage din faa simurilor n felul unei exterioriti ideale, el numete totui o surs originar, apt s le afecteze n modul cel mai profund. Nu e chiar ntmpltor faptul c puin mai trziu, n scrierile lui Schopenhauer, reapare sub numele voinei pure de a exista. Deocamdat ns este gndit n lumina simpl a unor date transcendentale: ceva care excede orice experien cognitiv, unul i acelai ct vreme apare ca un corelat al apercepiei n genere, adevrul necunoscut al celor cunoscute, ceva simplu i necondiionat. Poi recunoate n modul n care se fac aceste delimitri cteva linii simple de orizont: ens, unum, verum, aliquid. Alte nsemne analogice: exterioritate ideal sau inteligibil (Prolegomene, 57) , "scopul cel mai nalt n cmpul experienei posibile" ( 59) , locul recu rent al gndirii speculative etc. Este ceea ce face s atrag gn direa cu destul for, o determin s tot nainteze n efortul ei, ca i cum ar induce n ea o dorin fr de sfrit ( 57) . Ca s poi vorbi n acest fel despre lucrul n sine trebuie s devin active cel puin unele date simple de felul celor amintite mai sus. Iar acestea vor lua forma unor idei sau credine de fond, aa cum este credina c n absena a ceva n sine feno menele nu au cum s apar.
28. "La nceputul acestei observaii [n 57] m-am slujit de simbolul limitei pentru a fixa marginile raiunii n privina folosirii ei potrivite (1ch habe mich zu Anfange dieser Anmerkung des Sinnbildes einer Grenze bedient .. .)" spune la nceputul paragrafului 59. 29. Ibidem, p. 91.
,
286
3 6 . Invocarea fireasc a ceva n sine
Cei care evit s vorbeasc despre un neles tare al lucrului n sine, socotind acest curaj plin de riscuri, i caut alte accep iuni, mai slabe sau mai simple. Kant nsui las deschis aceast cale prin unele meniuni pe care le face, de pild atunci cnd spune c lucrul n sine nseamn o perspectiv su b care poate fi gndit orice obiect. Cu toate acestea, revine nc n discuiile de astzi o obiectiune mai veche, anume c fiinta n sine nu poate s nsemne dect o noiune abstract, nedeterminat. Numai c aceast obieciune este puin facil, Isndu-1 pe Kant n continuare singur cu ntrebrile sale. Astzi, de pild, nc afli vorbindu-se cu neles despre ceva n sine, sub una sau alta din accepiunile sale. Uneori se are n vedere ceva apropiat de ceea ce altdat, mai ales n tradiia aristotelic, s-a numit poten. Deopotriv, nelesul i se poate restrnge la cel al unui mod distinct de a privi: a considera ceva n sine nseamn, s spunem, a-l vedea n mod formal, n conformitate cu definiia sa logic. Exist o adevrat evo luie a acestor accepiuni, cu diferene ce spun multe despre viaa lor concret.30 Este totui simptomatic faptul c nc este avut n vedere, sub aceast expresie, ceva cu adevrat liber sau necondiionat (Karl ]aspers) . Astfel, binele n sine, cnd se
, ,
30. C f Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, traducere de Gabriel Cercel, Larisa Dumitru, Gabriel Kohn i Clin Petcana, Editura Teora, Bucureti, 2001, pp. 333 sq. Cum scrie la un moment dat, "n fiecare perspectiv asupra lumii este vizat fiina n sine a lumii". Aceasta poate fi ntrevzut fie sub nelesul continuitii n percepie, cnd fiecare perspectiv sau schi se transfer celeilalte (Husserl, Ideen, r, 41), fie monadologic, acceptnd c fiecare perspectiv "le conine potenial n sine pe celelalte" (p. 334) . Probabil c exist i alte moduri de vizare a ceva n sine cu fiecare perspectiv n comprehensiunea celor existente (cf p. 353). Relativitatea acestor perspective nu se mai descoper n raport cu o perspectiv divin, originar (intellectus arche typicus, cum spune Kant) , ci n raport cu datele prealabile ale experienei omeneti: limba vorbit i viaa istoric, unele atitudini simbolice, credin etc.
287
accept aceast sintagm, reprezint acel reper ce poate fi socotit liber fa de unele cauze i motivaii dup care este judecat n lumea noastr cotidian. Dac am traduce modul de a fi n sine cu a fi unul i acelai, ce am putea spune? Ceea ce este unul i acelai comport inevitabil a diferen a sa, att fa de sine nsui, ct i fa de orice altceva. Adic presupune el nsui o form de alteritate. Aparent contradictoriu, ceea ce este n sine va fi acum altul fa de sine i deopotriv altul fa de ceea ce nu este el nsui. Cu aceast dubl dispoziie a sa, ceea ce este n sine se expune astfel pe sine, se arat ca atare. Adic reprezint un fenomen: este el nsui ceva ce apare de la sine, fr a lsa ceva ascuns dincoace de sine. Nu cred c este n joc ceva care, aa cum se spune, poate fi ntlnit doar o dat sau de dou ori n via. Dimpotriv, acest lucru se petrece de fiecare dat cnd un fenomen ne apare inepuizabil n diferena sa. Sau cnd este inepuizabil n resur sele i n potenele sale. Va fi, astfel, indeterminat n formele sale de apariie, i nu neaprat din neputin omeneasc. Ne dm seama mai uor de acest fapt atunci cnd avem posibi litatea neateptat de a privi un lucru ca ntia oar, dei ne este de mult timp cunoscut. Sau cnd l privim ca i cum ar fi fost creat chiar n acea clip, aprut ca din nimic acolo unde se afl. Cu att mai mult atunci cnd l resimim ca necondiionat: proveniena sa ber i sensul liber al prezenei sale descriu acum n-sine-le su. rns vom gsi motive n plus de a vorbi despre n-sine-le unui fenomen atunci cnd el i modific singur condi iile sale sensibile, aa cum sunt cele temporale i de loc. Nu doar c-i modific singur aceste condiii, dar i le constituie ca atare n actul su propriu. Este ceea ce poate oricine constata, de exemplu, cu privire la o reprezentaie de felul celei dramatice, la joc i ritual, sau la confruntarea real i cea simbolic.3! Acestea
31. C I Hans-Georg Gadamer, Actualitatea f rumosului, traducere de Val. Panaitescu, Editura Polirom, Iai, 2000, pp. 63 sq. , cu privire la nelegerea artei "ca j oc, simbol i srbtoare".
288
descoper o relaie destul de liber cu timpul i cu} ocul lor propriu, sau cu forma sensibil pe care o accept. In ultim instan, tocmai astfel ar putea fi recunoscut n-sine-Ie unui lucru, sub nelesul acestui mod de libertate care i este propriu. Aadar, ceva anume poate fi privit n sine dac las a fi sesizat o dispoziie necondiionat a sa, ntr-un fel inactual. Este ceea ce altdat s-a numit cu ajutorul participiului abso !utus: ceva ce tinde s fie complet liber, ideal sau dezlegat de orice. O astfel de dispoziie, dac o vom putea recunoate ca atare, este totui inseparabil de ceea ce nseamn acel lucru n contingena sa temporal. De exemplu, contiina care se elibereaz complet de team sau de fric resimte aceast eli berare n viaa ei nemijlocit, de zi cu zi. i o reine nu doar n felul unei stri noi, aproape pure, ci asemeni unei experiene decisive pentru ce a fost i pentru ce poate fi ea n continuare. Fr a cuta acum exemple privilegiate, ne dm seama c ori de cte ori avem n fa chipul ca atare al celuilalt, n viaa de toate zilele, ne ntmpin nemijlocit prezena sa, distinct i totui inepuizabil. La fel i n cazul vorbirii sale, aceeai i totui irepetabil, cufundat n lumea unei limbi vii i totui singular. Sau n cazul frumuseii sale, atunci cnd ochiul i poate sesiza latura cu adevrat diafan, ca i cum ar fi vorba de ceva din alt lume. Aceast frumusee nu se mpuineaz i nu ajunge de prisos, nu se nate i nu dispare asemeni unui lucru obinuit. Fiecare din acestea - chip, vorbire, frumusee - sunt prezente n modul lor sensibil i viu. Numai c, dei se arat astfel, las totusi a se ntrevedea ceva cu totul inactual si discret. Acelai lucru poi resimi i atunci cnd viaa ca atare, aa cum o expune trupul viu, se livreaz i se retrage n mod liber pe sine. Cu att mai mult atunci cnd omul recunoate o prezen absolut i totui personal, prezen fa de care, cum s-a spus, asemnarea este posibil numai prin diferen absolut (S0ren Kierkegaard) . De fiecare dat simurile i mintea sunt afectate profund de ceva care nu poate fi determinat n sine, nu poate
, ,
289
fi cuprins ca atare. Ele resimt acest lucru ca i cum ar avea n fa o iniiativ strin, din cealalt parte. Sau asemeni unei deschideri nelimitate i totui prealabile, cci ea nu-i constituie deplin sensul n actele noastre intenionale. Dac am reveni la exemplul de mai sus, cnd frumuseea nsi se arat i deopotriv se retrage cu fiecare lucru frumos, am putea sesiza fr dificultate aceast dubl dispoziie a ceva n sine. Dei se expune n timp, [rumuseea pstreaz o imens rezerv a sa. Dei se arat n ntregime pe sine, las totui nede terminat ceea ce i este propriu. Este acesta un motiv n plus de a resimi ca total inadecvat descrierea sa att n termenii subzistenei, ct i n cei ai existenei. Probabil c o soluie ar fi de-a accepta unele formule perfect contradictorii: prezen fr subzisten, form fr determinare, materie lipsit de extensiune, cum s-a i spus la un moment dat . Nu ne apare frumuseea unui chip exact n acest fel? Dei expune viaa sensibil a cuiva anume, ea este totui intangibil n ea nsi. Nu trimite la o condiie exterioar ei sau la un reper tiut de nainte. Nu traduce neaprat un scop mai nalt sau mai subtil, ci este resimit ca atare, liber n ea nsi. Este n stare s bucure privirea n chip nemijlocit i n modul cel mai simplu. n fond, prezena sa impune prin chiar aceast libertate neobi nuit, prin absena unor determinri obiectuale sau dispo nibile. Vorbind n acest fel, nu nseamn c te situezi neaprat pe o cale ce caut cu bun tiin obscuritatea i in distincia. ns expresiile antinomice nu pot fi ocolite, mai ales cele care aduc n fa, att ct este cu putin, rezerva imens ce nsoete un astfel de lucru n ordinea existenei sale. Despre survenirea a ceva n sine ne avertizeaz continuu, cum tim, orice apariie distinct a faptului de via. i aceasta, ntruct viaa, cu formele ei tiute sau netiute, este nainte de toate un fenomen al sursei indeterminate. Ea se reface con tinuu i inegal din ea nsi, dincoace de orice voin deter minat. n acest sens, ea ne este perfect strin, dei, n ceea
290
ce ne privete, o resimim ca intim. Excesul ei nu ne poate fi cunoscut, nici ca surs a celor vizibile, nici ca modificare imprevizibil de ritm; ns nici ca lips de msur, cel puin aa cum omul o percepe. Ne dm seama ns, tot mai mult de la un timp ncoace, de ceea ce poate s nsemne dezln uire a vieii elementare. Dezlnuite sunt de fapt nevoile sau instinctele vietii, formele ei varii, cele care izbucnesc pe neasteptate, aa cum erupe din nou la suprafa magma unui vulcan socotit de mult vreme stins. Ca fenomen al sursei, viaa se livreaz continuu i, dac se poate spune aa, inaugureaz ceea ce i este propriu. Ea se revars ca energie sau fort, se ofer de la sine fr acele limite pe care noi le putem p evedea. n acest sens ea anun ceva n sine, o surs a crei indeterminare poate oricnd s dea serios de gndit. Ce se ntmpl n astfel de cazuri cu categoriile obinuite ale gndirii sau cu modul nostru de a simi? Am vorbit dej a ntr-un alt loc despre faptul c ne vedem uneori n situaia de a gndi i ceea ce excede regula logic a non-contradiciei. Logica se relaxeaz astfel destul de mult, cci trebuie s fac loc antinomiei sau s-i recunoasc unele limite. Pentru Aris totel, de pild, aa se ntmpl atunci cnd cineva se refer la cvadratura cercului sau la incomensurabilitatea dintre diago nal i latura ptratului. Alte exemple pe care le d n acelai loc sunt nc elocvente pentru sensibilitatea noastr de astzi: mainile automate la care visau i nc mai viseaz unii oameni, acele J ucrii mecanice care imit ntocmai miscrile omenesti (astzi le spunem robOi) , fenomenele cereti care se petrec la solstiii, ideea de gol sau cea de infinit. Or, fiecare din aceste fenomene poate s produc n mintea noastr o stare de uimire, perplexitate.32 Este ceea ce omul poate s resimt i n legtur
, , , ,
32. C I Metafizica, r, 982 b-983 a. Resimte oare i omul de astzi n unele situaii o astfel de perplexitate, ceva n felul unui adevrat scandal metafizic? Sigur c da. J ohn R. Searle, de pild, nu ascunde deloc acest lucru, chiar n deschiderea crii The Construction o/Social Reality, din
D ESPRE FENOMENUL SPECULATIV
29 1
cu felul su de a vorbi sau de a gndi. De exemplu, n leg tur cu nelesurile multiple ale cuvntului "este" i, la limit, ale fiinei ca atare. Este ceea ce se va constata i ntr-o alt manier, n lunga tradiie neoplatonician, cu privire la cele socotite pur inteligibile.33 Nu este vorba de nelesuri ce ar ine, s spunem, doar de spectacolul elevat i gratuit al meta fizicii, cci sunt uor de regsit :n viaa noastr de zi cu zi. Gndirea caut s accepte i s nvee ceea ce nu pare s stea n puterile sale, s asculte i altceva dect propria ei voce. nva astfel s aib mai mult rbdare fa de ceea ce i este strin, s fac dovada unui alt gen de atenie. Va putea s spun, n tr-adevr, c nu exist ceva real fr ceva ideal (Schelling) , nici ceva efectiv fr ceva aparent. Logica identitii formale cu sine ajunge astfel s fie pus serios n discuie. Exist destule motive, aadar, ca s acceptm din nou n discuie ideea lucrului n sine. Nu este vorba nicidecum de o simpl fantasm a metafizicii de odinioar. Nici despre o
1995. "Trim ntr-o singur lume, nu n dou, nici n trei si nici n aptesprezece . . . ns existena fenomenelor care nu se manifes n mod fizic sau chimic continu s ne provoace mirare. De pild, cum e posibil ca stri ale contiinei sau acte de vorbire cu sens s fac parte din lumea noastr fizic?" (traducere de Andreea Deciu, sub titlul Realitatea ca proiect social, Editura Polirom, Iai, 2000, p. D). 33. Aceast chestiune, cu o surs esenial n Platon (Timaios, 42 e) , a reinut mult atenia unor interprei sensibili la dimensiunea meta fizic a existenei. i s-a vorbit, n acest sens, despre o logic propriu-zis speculativ, adecvat celor de natur incorporal. Reluat succint i cu privire la cea de-a treia ipostaz plotinian, psyche, ea ne spune, printre altele, c sufletul lumii se distribuie fr s se mpart; el este echivalent n poten cu fiecare suflet individual, aa cum acesta din urm "poate reconstitui oricnd ntregul"; produce din sine fr a pierde nimic din sine i fr a se fixa ntr-un anume loc sau timp; n consecin, el "poate fi deopotriv n afara a altceva i nuntru" (c! Andrei Cornea, "Lmuriri preliminare" la Plotin, Opere, I, Editura Humanitas, Bucureti, 2003 , pp. 82-95).
292
utopie care, de la vechii greci ncoace, ar fi continuat s frecven teze insidios gndirea speculativ. Este ns adevrat c uneori lucrul n sine poate s ia n mintea noastr i astfel de forme, nebuloase, s devin n consecin fie o fantasm, fie o utopie oarecare. Deine desigur i aceast putere cu adevrat suspect, de a ne sminti sau de a ne lsa s credem c putem vedea idei pure la tot pasul. Acest din urm fapt, ce poate s se e}.'1 ind n chip maladiv n unele intervaluri de timp, nu este ns de natur a compromite ceea ce n chip firesc se anun n sine nsui. Mai potrivit spus, fantasmele i aparenele care locuiesc aceast lume a vieii nu au cum s scoat din j oc ceea ce un lucru este n el nsui. Existena n sine a unui lucru nu devine ea nsi simpl ficiune atunci cnd ficiunile tind s acopere complet lumea faptelor i a reprezentrilor noastre.
37. Antinomie i transgresare a sensu l ui intenional
Nu este greu de vzut c un astfel de fenomen - ce poate fi socotit n sine, liber sau necondiionat - comport o natur realmente antinomic. Dac ns lum n seam felul n care acesta ntmpin percepia noastr comun, atunci am putea vorbi despre caracterul su paradoxal, cu nelesul etimologic al cuvntului. Altfel spus, ntruct excede i contrariaz orice semnificaie comun, aa cum este ea prefigurat ntr-o doxa, poate fi vzut n felul unui adevrat paradox. S ne gndim, de exemplu, la acele situaii pe care le descrie Nietzsche atunci cnd vorbete despre manifestrile de natur dionysiac, stihial. Acestea aveau s apar cu adevrat stranii chiar i vechilor elini, mai ales c ele i descopereau natura profund antinomic a celor existente, lipsa unui sens vizibil, n ultim instan abisul pe care se sprijin.J4 Sau atunci cnd
34. C I Naterea tragediei, 4. ,;Trebuia [elinul] s simt nc ceva: ntreaga lui existen, cu toat frumuseea i msura ei, se nla pe un
293
se refer la dispoziia de a crea, arta ca atare, cea care se mani fest "aidoma unei fore a naturii", nct dispune de om "fie c acesta vrea, fie c nu"3S. Astfel de fenomene nu cred c pot fi determinate suficient n ceea ce privete raportul dintre intenia subiectiv (sau concept) i ceea ce se d (sau intuiie) . Omul are deodat n fat ceea ce, desi l priveste nemiJ' locit, se situeaz dincoace de puterile sale. Totul urmeaz atunci s fie descris n ali termeni, aa cum sunt cei de aion i joc liber, nefiin i hybris, mult diferii de cei ai subiectivitii intenionale. Sau n termenii unui spectacol tragic, cu nelesul vechi al cuvnt ului. Cum tim, tragedia, ca reprezentaie sim bolic a unei lumi, s-a nscut din procesiunile religioase dedi cate lui Dionysos, mesajul lor fiind reluat apoi prin vocea grav i impersonal a corului. n excesul lor ludic i teribil se exprim pn la urm conul nsui. Cu alte cuvinte, n ceea ce este cu adevrat liber poi recunoate o form simpl i pur de fatalitate.36 Mai multe fragmente din Voina de putere, cum este 204, ct i unele poeme, precum Tnguirea A riad nei, trimit cu destul limpezime la acest j oc liber al prefacerii celor primordiale. Aceast nzuin, de-a atinge un grad maxim de necon diionare n chiar lumea celor condiionate, nu este totui greu de ntlnit. Spunnd aceasta, nu am n vedere efectele ei n viaa unei comuniti, adesea negative sau nfricotoare. Ci doar faptul c ea poate fi totui recunoscut, cum se ntmpl
, , ,
fundament ascuns, fundament al suferinei i al cunoaterii, iar spiritul dionisiac i dezvluia acest abis. i iat c Apollon nu putea tri fr Dionysos: pn la urm, elementul "titanic" i cel "barbar" se artau a fi o necesitate, la fel ca i cel apolinic" (traducere de Ion Dobrogeanu Gherea i Ion Herdan, Editura Meridiane, Bucureti, 1978, p. 194) . 35. Voin,ta de putere, 798. 36. C I Gillcs Deleuze, Nietzscbe i filozof za, traducere de Bogdan Ghiu, Editura Fundaiei Culturale Ideea European, Bucureti, 2005, p. 90. A se vedea n aceast privin ntreaga diviziune 1. 7, vorbind tocmai despre "gndirea dionisiac", aa cum o numete interpretul.
29 4
n cazul celor numite agonalia: scenarii ale confruntrii libere i ludice, iniieri, spectacole dramatice, forme ale luptei care se poteneaz la nesfrit etc. n ce anume const de aceast dat excesul lor, dispoziia lor atopic? Cu fiecare din ele relaia de intenionalitate va fi mult slbit, ca i cum ar fi mpins cu totul ntr-un alt scenariu, mult mai larg. n consecin, ceea ce se ntmpl, de regul antinomic i indecidabil, nu mai poate fi neles doar prin aceast relaie. Un exemplu potrivit l-am putea gsi n povestirea intitulat Cei doi regi i cele dou labirinturi, de Borges. Fa de imaginile noastre obinuite cu privire la cile complicate ale vieii, ideea de labirint aduce ntotdeauna ceva nou. Fie ca ncercare a fron tierelor imaginaiei, fie ca prob a vieii ca atare, labirintul numete o situaie ce scap ntr-o privin conceptelor noastre. Faptul ca atare este ns firesc, nu ar trebui s ateptm altceva n astfel de cazuri. Numai c, fa de ceea ce este recunoscut ndeobte sub acest nume, ca labirint, pot exista forme n exces. Despre dou dintre ele vorbete scriitorul argentinean n paginile invocate mai sus. Mai nti, este vorba de acel labi rint ce face loc intimitii definitive dintre via i moarte. La porunca unui rege din insulele Babiloniei, arhitecii i magii acestuia ar fi edificat mai demult un astfel de labirint. Au cons truit de fapt un edificiu din bronz att de subtil i de complicat nct oricine s-ar fi aventurat pe coridoarele lui s-ar fi pierdut de veci. "Aceast lucrare era un adevrat scandal, pentru c miracolele i confuzia sunt lucruri care in numai de Dum nezeu i nu de oameni. "37 Cum undeva spre mijlocul construc iei ateapt moartea nsi, am putea crede c acest labirint abreviaz la maximum ceea ce fatalmente este nscris n viaa unui om. n cazul n care cineva ar fi dat totui de ieire, acest lucru nu mai inea n nici un fel de voina sa. Iar miracolul
37. J orge LUls Borges, Moartea i busola, traducere de Darie Nov ceanu, Editura Univers, Bucureti, 1972, p. 306.
295
a avut loc: un oaspete de departe, lsat anume s rtceasc destul prin acest labirint din bronz, a invocat n cele din urm puterea divin i a dat de ieire. "Buzele sale n-au proferat nici o plngere, dar i-a spus regelui Babiloniei c el, n Arabia, avea un labirint mai bun ca acesta i c, dac va voi Dumnezeu, ntr-o zi are s i-l arate." Acest al doilea labirint pare s fie i mai straniu dect primul, numind pustiul ca atare n toat ntinderea sa. Fcut mai trziu prizonier de ctre cel care s a salvat din edificiul de bronz, regele babilonian este dus n deert, unde nu avea n fa dect imensitatea nesfrit de nisipuri mictoare. i este lsat singur exact acolo unde, lip sind semnele din piatr sau din bronz, pare s lipseasc i miracolul. Noul labirint nu mai expune aproape nimic n faa privirii: "nu are scri pentru a le sui, nici pori pentru a le fora, nici ziduri care s-i opreasc mersul, nici coridoare s-i oboseasc paii". Regele captiv devine el nsui acum parte nensemnat a pustiului. Din ceea ce s-a vzut altdat, "rege peste timp, substan i secol", nu mai rezist acolo absolut nimic. Pn i imaginea sa avea s se retrag apoi, ca o umbr a trecutului, n amintirea vag i temtoare a celorlali. Aadar, reperele vieii se pierd aproape complet atunci cnd proba lor ultim o asigur deertul ca atare n imensitatea sa. odat cu ele, orice voin subiectiv las locul unor puteri simple sau elementare. Cnd sunt ntlnite n chip nemijlocit, acestea par s fie ntruparea ca atare a unui dincolo. S lum n seam si o alt situatie, discursiv de aceast dat. Cum s-a vzut deja, unele personaje din proza lui Eliade sufer de un paradox ciudat. "Nici cei care cunosc semnificatul sacru, nici cei care nu-l cunosc, dar i suspecteaz existena, nu-l pot enuna ca atare. Primii sunt n msur doar s sem naleze c povestirea lor nseamn ceva mai mult dect sensul ei literal. Altfel spus, povestirile lui Eliade spun c ele semni fic, dar nu spun ce semnific. Eliade nsui a protestat mpotriva tendinei unor comentatori care vedeau n povestirile sale
, ,
296
teorii filozofice, uitnd c acestea nu sunt simboluri de descifrat, ci lumi posibile. "38 De fapt, sensul cu adevrat sacm, din punc tul de vedere al lui Eliade, nu are propriu vorbind existen.39 El nu se determin ca un lucm sau ca un obiect i nu poate fi numit ca atare. n acest caz, povestirea nu nainteaz ctre un sens ultim, ci mai curnd caut "s amne si s destrame toi semnificaii propui, s mpiedice cristalizarea unui sens sacru, pe care l-ar putea numi ca atare"40. Nu simpla survenire a sacmlui este dislocat acum - lucm de altfel imposibil n ordine omeneasc. Ci tocmai ncercarea de a-l delimita ca atare i de a impune un nume. De unde, o atitudine cu totul diferit a celui care vorbete sau care caut. Acesta nu decide asupra fiinei celor existente: "meseria lui, s-ar putea spune, este aceea de a interpreta semnele i nu aceea de a proclama adevml." Nu o contiin sceptic aduce Eliade n fa, ci mai curnd una care sesizeaz cum n compunerea celor fireti i face loc ntotdeauna ceva nefiresc, indecidabil. Probabil c la fel se petrec lucmrile i atunci cnd, n chiar cuprinsul denivelat al acestei istorii, unele evenimente expun semnul a ceva iremediabil. Percepia se modific ca nsi att de mult nct datele antinomice ale vieii par s devin absolut fireti: singurtatea ia forma unui adevrat destin, iar faptul cderii ine locul unui posibil sens n lumea vieii.41 Este vorba
38. Sorin Alexandrescu, Privind napoi, modernitatea, Editura Univers, Bucureti, 1999, p. 236. Reacia lui Eliade faF de interpretarea "filo zofic" a povestirilor sale, ca i cum acestea ar fi simpla ilustrare a unor idei, se afl consemnat n Fragments d'un jOllmal, p. 550. 39. C I Bryan S. Rennie, Reconsiderndu-l pe Mircea Eliade. O nou viziune asupra religiei, Criterion Publishing, Bucureti, 1999, pp. 28-42. 40. S<1rin Alexandrescu, op. cit. , p. 236 . 41. C I Emil Cioran, Tratat de descompunere, traducere de Irina Mavro din, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, pp. 39-54. A se vedea i Cderea n timp, traducere de Irina Mavrodin, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, pp. 163- 173 .
297
de ntmplri care exced datele comune ale vieii omului, puterea de stpnire i determinare tehnic a unor fapte. odat cu ele, ntregul orizont existenial se modific sau se recon figureaz. Iar ceea ce conduce la acest fapt nu este neaprat ceva de ordinul intenionalitii, ci mai curnd, cum se spune uneori, un lucru strin. De fapt, ne ntmpin n astfel de situ aii un gen mai aparte de contingen. Dei discret sau vag n prim instan, puterea ei se poate dovedi imens. Omul decide liber ntr-o lume care, n fond, i anun deja un loc i un chip al su. Pune n scen o dram care, n alt privin, dej a l prefigureaz i l aduce cu sine pe scen. Cel care vine s refac o ntreag lume se face el nsui aa cum este n ori zontul ei prealabil. Simplu vorbind, modul de a fi al unor ntmplri nu poate fi determinat n manier logic sau obiectual. i aceasta nu neaprat pentru c omul ar fi supus unor slbiciuni sau ar rtci ntotdeauna departe de calea just a nelegerii. Astfel de obstacole, slbiciuni inerente i o cale inadecvat, se pot ivi i n legtur cu ceea ce noi reuim s determinm logic. ns ceea ce survine liber excede nsi relaia gndirii cu un posibil obiect. De unde, caracterul inevitabil al unor enun uri negative: nu poate fi determinat ca atare, nu devine disponibil, nu se epuizeaz n manifestarea sa etc. El las ntot deauna s se ntrevad o rezerv de sens, o surs inepuizabil n faa sensibilitii i a gndirii. Excede n mod firesc ceea ce face cu putin: materie a simurilor, coninut al unor concepte, idee a gndirii. Fa de toate acestea nseamn altceva, gndirea fiind nevoit uneori s recurg la expresii de felul celor anti nomice. Unele ntmplri ce traverseaz i modific lumea vieii, aa cum sunt cele descrise de Eliade sau de Borges, i afl cu greu locul n acele topografii pe care le schim dup reguli clasice.
298
3 8 . Exces i temp oralitate. Paradoxul rep etrii n ordinea existenei
Voi relua aceast din urm idee sub forma unui mic comen tariu la ceea ce spune Kierkegaard n legtur cu experiena neobinuit a repetrii n ordinea existenei. Cel mai adesea credem c un astfel de fapt este imposibil: a repeta un mod real de via sau de situare n lume este o simpl utopie. Ceea ce a avut loc pn ntr-o anumit zi a vieii este n esen irepetabil i inaccesibil ca fapt real. Doar n lumea naturii, cum se spune, lucrurile par s se repete: zile i nopi, ano timpuri, cicluri i regulariti elementare. n rest, totul se ntm pl o singur dat i pentru totdeauna. Cu aceast credin, este intr-adevr greu s nelegi cum anume ar fi posibil repe tarea n ordinea real a existenei omeneti. Numai c Kierke gaard, atras de felul n care paradoxul se insinueaz definitiv n aceast existen, reuete s ne spun cu totul altceva. De fapt, o astfel de experien, ca refacere a modului firesc de via, poate fi trit diferit de fiecare dintre noi. Cum observ unul dintre interprei, fiecare om va ilustra mai cu seam unul din cele trei stadii ale vieii despre care a vorbit Kierkegaard, estetic, etic i religios.42 i poate experimenta, ntr-un scurt interval al vieii sale, aproape toate situaiile tem porale care se pot ivi n cuprinsul ntregii viei. Le va cunoate i pe cele fireti, autentice, i pe cele nefireti. n scrierea inti tulat Repetarea. O tentativ de psihologie experimental, publi cat n 1843, Kierkegaard aduce n prim-plan trei personaje exemplare, Constantin Constantius (sub al crui nume e sem nat scrierea ns0, tnrul (interlocutor sau confident al lui Constantin Constantius) i biblicul Iov. Fiecare din ei caut
42. Niels Nymann Eriksen, "Kierkegaard's Category of Repetition", n Teoksessa Kierkegaard Studies, ed. by Niels ]0rgen Cappe10rn and Hermann Deuser, Berlin, Walter de Gruyter, 2000.
299
rspunsul la O ntrebare ce revine mereu de-a lungul ntregii naraiuni: "dac repetarea este posibil [n aceast via omeneasc] i dac are vreo nsemntate, dac un lucru are de pierdut sau de ctigat din repetare"43. Aceast ntrebare i frecventeaz exact atunci cnd ceva pare s nu fie n regul cu nsi viaa lor. Dar ce nseamn, de fapt, a repeta n aceast via? Pentru Kierkegaard, nseamn s reiei ori s refaci propria existen din acel punct n care mersul ei firesc a fost ntrerupt . Sau n care a fost profund alterat de o ntmplare anume. Aceast ntmplare poate fi una grav, apt s produc mult suferin i retragerea omului n marginea lumii sale, ca n cazul lui Iov. Dar poate fi i una perfect comun, insignifiant, cnd viaa nseamn plictiseal i absena unor preocupri mai aparte (Constantin Constantius). ntre aceste dou limite pare s se situeze tnrul, cel care traverseaz lumea imprevizibil a iubirii i fidelitii. De fiecare dat ns este afectat relaia nemijlocit cu viaa proprie, mersul ei firesc. Dac totul ar putea fi reluat din nou, dac firescul vieii s-ar putea reface, acest lucru ar surveni pentru ei ca un nou nceput. Viaa lor ar putea fi dus n continuare ca i cum nu s-ar fi pierdut nimic din substana ei, credin i fidelitate, prietenii i ntlniri singulare. Ea ar regsi n fond ceea ce i se cuvine dintotdeauna, puterea de a merge mai departe i aerul simplu n a-i folosi darurile sub care a venit pe lume. ns repetarea, atunci cnd survine cu adevrat, modific ntregul flux al temporalitii. Ea orienteaz trecutul ctre viitor, nu-l reface niciodat ca simplu trecut.44 Omul descoper
43. S0ren Kicrkegaard, Repetarea. O tentativ de psihologie experi. mental, traducere din danez de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timioara, 2000, p. 27. Ideea este prezent i ntr-o alt scriere, aprut n aceeai zi cu Repetarea, anume Fric i cutremur, sub pseudonimul Johannes de Silentio. 44. Ibidem, p. 27.
300
astfel valoarea imens a clipei sau a deciziei, puterea de a-i schimba n clip modul su de a fi. Dac Hegel consider c repetarea survine doar n natur, acolo unde nu s-ar ntmpla nimic nou sub soare4S, Kierkegaard i va sesiza imensul poten ial n ordine omeneasc i spiritual. Cci faptul repetrii mseanm altceva dect restabilirea strii anterioare. Deopotriv, nseanm altceva i dect ceea ce ne spune grecescul anamnesis, reamintire. Nu se mai definete acum ca participaie la un model atemporal de a fi, unul i acelai oricnd i pentru oricine. Cu alte cuvinte, repetarea st n relaie cu noi categorii ale vieii subiective: voin liber i suferin, pcat i vin, stare de anxietate i de excepie. 4 6 Reprezint ea nsi o categorie, "noua categorie ce trebuie descoperit", activ ns mai ales n ordine spiritual sau religioas. Ce se ntmpl cu cele trei personaje din paginile gn ditorului danez? Lui Constantin Constantius repetarea adevrat nu-i reuete. El merge la Berlin, unde fusese i altdat, dorind s participe din nou la viaa pe care dej a o cunoscuse cu ani n urm: revede n acest sens oraul, vechea gazd, restaurantul unde obinuia s-i petreac multe ore, teatrul unde vzuse o fars, oamenii care i-au fost aproape etc. Doar c nimic nu mai pare a fi concret, n ordinea fireasc a lucrurilor. Constan tin Constantius "reprezint repetarea ca parodie sau caricatur a adevratei repetri"47. n consecin, va rmne pe mai departe un om care nu afl aproape nimic nou nici n cele trecute, nici n cele viitoare. Situaia tnrului este ns mult diferit. Dup ce cunoate profund iubirea pasional, se logodete cu fata iubit pe care,
45. C I Prelegeri de filozofie a istoriei, traducere de Petru Drghici i Radu Stoichi, Editura Academiei, Bucureti, 1968, pp. 54-55. A se vedea, n Repetarea, pp. 41-51, 105-112, replica mereu reluat a gndi torului danez fa de aceast tez hegelian. 46. S",ren Kierkegaard, op. cit., pp. 105-112. 47. Flemming Harrits, Cuvnt nainte la S",ren Kierkegaard, Repe tarea, ed. cit . , p. 11.
DESPRE FENOMENU L SPECULA11V
3 01
de fapt, nu o nelege prea bine. Ea atepta de la el bucuriile simple i normale ale vieii. De aceea, pare s urmeze acea cale a vieii n care trecutul, prezentul i viitorul stau n ordine simpl la locul lor. Or, tnrul i d seama c nu poate nainta prea mult n iubirea sa. Fie c e vorba de iminena cstoriei i a unui mod comun de via, pentru care nu se vede pregtit, fie de inaptitudinea sa n a decide cu privire la sine, el se adn cete n angoas i n depresie. l frecventeaz atunci o form acut - si totusi partial - de vinovtie. Se vede vinovat fat " , , ...l de cineva anume i fa de cele ntmplate pn atunci. In consecin, va cuta s evadeze cu totul din timpul prezent. Mai nti, se livreaz unui viitor imaginar, pe care-l triete ns aproape n felul unui om btrn. Apoi, profund nesatis fcut, i va explora trecutul su. Dup ce-i abandoneaz logod nica, pleac n cltorie la Stockholm, unde ncearc s retriasc cele petrecute cu oarecare timp n urm, dar nu reuete acest lucru. Prima variant a crii lui Kierkegaard, scris la Berlin, la puin vreme dup desprirea de logodnica sa, Regine 0lsen, n ziua de 11 octombrie 1841, descrie faptul sinuciderii ca sin gura soluie a tnrului. A doua variant - cea definitiv, din vara anului 1843 revine asupra acestui final al crii; ultimele apte-opt pagini sunt rescrise, soluia n faa angoasei fiind acum alta. Tnrul face aproape ntmpltor lectura Crii lui Iov, ceea ce l ajut s neleag ce anume se ntmpl cu sine, s-i vad cu adevrat partea sa de vinovie. Survine acum un alt gen de vin, nu neaprat fa de cineva sau fa de ceva anume. Este ceea ce conduce la modificarea profund a percepiei temporale, nct, ntr-un trziu, se simte eliberat de cele ntm plate. n cazul su, repetarea devine ntr-o privin posibil.48
-
48. "Am redevenit eu nsumi [va spune n cele din urm tnrul]. Acest "nsumi, pe care altul nu lar fi adunat nici de pe drum, este bunul meu din nou. Dezbinarea din fiina mea sa ters, din nou m ntru nesc laolalt. Anxietile comptimirii, susinute i aate de mndria mea, nu se mai mbulzesc s semene dezbinare i s separe. Pi nu este
302
El va regsi iubirea pe care a tot cutat-o, ns acum o iubire fa de ceva ideal, imponderabil, n planul unei fideliti des prinse de cele sensibile. Ceea ce va iubi el cu credin de acum nainte apare mai curnd asemeni unei icoane. A fost comentat n chip inspirat aceast din urm situaie. "Tnrul [ . . . ] nu va dobndi totul , ci se va redobndi doar pe sine nsui. Fiind o existen poetic, el i poate aminti numai ndrt, aidoma cazului gndirii clasice greceti. Or, para doxal, adevrata repetare este de a-i aminti nainte: a vedea nu n lumina celor trecute, ci a celor viitoare. De unde, tnrul se va dezvolta ntre Constantin Constantius i Iov, ca un caz limit provizoriu (povestea lui ulterioar ntrezrindu-se probabil n Constantin Constantius) ."49 Interpretul are drep tate s spun c tnrul nc nu reuete s vad totul n lumina celor viitoare. ns le vede n lumina celor prezente - i le vede altfel dect pn atunci, mult mai pure. El trece astfel dincolo de pragul unde trecutul l-ar fi reinut ca simplu trecut. ns Iov, personajul biblic, ilustreaz perfect repetarea ca fapt paradoxal, ce aduce cu sine ntregul adevr al vieii. Este un fapt ce trebuie recunoscut acum n ordinea spiritual a vieii. "Doar copiii nu i i-a cptat Iov ndoit, deoarece o via ome neasc nu poate fi dedublat n acest fel. Aici numai repetarea spiritului este posibil, chit c ea nu va fi niciodat la fel des vrit n timp ca n venicie, care este adevrata repetare. " 50 El pierde aproape totul - mai puin viaa sa - i regsete apoi totul, credin i ndreptirea legii, prietenia bun a celorlali i sentimentul vieii duse aa cum se cuvine. Noul nceput l va resimi ca ntru totul firesc n cursul vieii sale.
asta o repetare? N-am dobndit totul ndoit? Nu m-am redobndit din nou pe mine nsumi, i nc aa nct s trebuiasc s-i simt ndoit nsemntatea?" (pp. 115- 116). 49. Flemming Harrits, op. cit. , pp. 11- 12. 50. S0ren Kierkegaard, op. cit., p. 116.
DESPRE FENOM ENUL SPECULATIV
303
Spuneam mai sus c experiena unei posibile repetri ar putea fi trit n chip diferit de fiecare dintre noi. Este ceea ce ne asigur Kierkegaard nsui: dac ntr-adevr "mutato nomine, de te fobula narratur", aa cum i place s reia o spus a lui Horaiu, nseamn c i cititorul ar urma s verifice n propria sa via faptul repetrii. Doar c acesta struie pe mai departe ca un fapt straniu, inclasabil. Sesizeaz bine lucrul acesta Deleuze atunci cnd aduce n fa structura sa perfect antinomic.51 Aa cum spune, repetarea nu mai nseamn acum materie a nostalgiei sau a supunerii fa de ceva dat, ci dimpotriv, "obiectul suprem al voinei i al libertii". Nu reface o stare mai veche, ci regsete acea micare ce este proprie existenei ca atare. Suspend regulile obinuinei i ale memoriei comune; odat cu aceasta, "uitarea devine o putere pozitiv, iar incontientul, un incontient superior pozitiv". Este ntr-adevr a doua putere a contiinei, ns ,,a doua nu nseamn a doua oar, ci infinitul care se afirm o singur dat, venicia care se afirm n felul clipei unice, incontientul care se afirm ca al contiinei, puterea n". Experiena repetrii i reuete lui Iov ntruct credina sa, aliana, aduce fa n fa un Dumnezeu regsit i un eu refcut. De fapt, ndreptarea lui Iov coincide cu recunoaterea unei voine mai presus de orice ("i Iov a rspuns Domnului zicnd: tiu c poi s faci orice i c nu este nici un gnd care s nu ajung pentru Tine fapt"; 41, 1-2) . Acest "tiu c poi s faci orice", n gura celui drept i sincer, este realmente teribil. De altfel, aproape totul este teribil n versetele cu care se ncheie istoria sacr a lui Iov: penitena sa ca om care ne lege ceea ce nu poate fi cuprins cu mintea, chenoza Domnului
51. C I Gilles Deleuze, Diferen i repetiie, traducere de Toader Saulea, Editura Babel, Bucureti, 1995, pp. 18, 25-26; cf i Niels Nymann Eriksen, "Kierkegaard's Concept of Motion: Ontology or Philosophy of Existence?" n Teoksessa Kierkegaard Studies, 1998, ed. by Niels J 0rgen Cappel0rn and Hermann Deuser, Berlin, Walter de Gruyter, 1998.
304
i cuvntul su limpede, ruga lui Iov pentru prietenii sa!, repunerea sa n starea de nceput.52 Mirabil este, n definitiv, viaa absolut fireasc pe care o duce apoi pn n ultima clip. Tind s cred c n toate acestea paradoxul nsui este depit. Doxa noastr obinuit nu mai este pur i simplu contrazis, nici aruncat cu violen peste bord. Ci ea este condus acolo unde se suspend singur pe sine, firesc i senin, ca s fac loc astfel unui adevr a crui logic nu poate fi n nici un fel delimitat.
39. Exotismul ca stare de spirit
Nu doar atunci cnd reflectm asupra granielor indecise ale gndirii proprii ne ntmpin ceva realmente strin. Acest fapt se petrece i n viaa noastr obinuit, tiut fiind, de exem plu, c orice lucru strin - un chip necunoscut sau o alt limb, un inut ndeprtat sau lumea istoric de altdat - a atras ntotdeauna mintea omului cu o putere neobinuit. De fapt, n astfel de situaii, ceva se sustrage vizibil cate goriilor obinuite ale gndirii. Elementul strin oblig ntotdeauna gndirea s se lupte cu sine, cu noiunile sale comune, care nu o mai ajut. i cere s ias din formele sale canonice, aa cum le-a acceptat de nu se tie cnd. Ea urmeaz aadar s exprime ceea ce vine de altundeva, aparent dintr-o alt lume i n cu totul alt fel. Spre a sesiza ns aa ceva, este necesar o alt orientare a gndirii sau a spiritului nostru. Totul se petrece pe fondul
52. Caracterul profund antinomic - sau chiar absurd ntr-o pri vin - al relaiei dintre om i Dumnezeu, n aceast scriere, a fost deja sesizat de ctre Rudolf Otto (Das Heilige, 1917), Robert Frost (A Masque ofReason , 1945), Carl-Gustav Jung (Antwortfiir job, 1952), Mircea Eliade i alii.
305
credinei c este posibil - cu privire la aceast lume n care trim - cel puin o alternativ a modului su de existen. ntr-un eseu de excepie intitulat Despre exotism, Petru Creia atrage atenia chiar asupra acestei orientri cu totul distincte a strii de spirit . 53 Ea se face prezent mai ales atunci cnd omul triete o profund inadecvare la lumea sa. Credina pe care se sprijin o astfel de orientare poate lua forma unui sim plu postulat: acest univers n care trim este neomogen, "alc tuit dintr-un numr mai mic sau mai mare de lumi diverse i distincte". Cnd una din lumile care-l compun, insuficient siei, recunoate o alta mult diferit i simte c are nevoie de o astfel de lume, ea se va defini prin chiar aceast orientare n afar. i va fi atunci esenial faptul de a se orient a "spre ceva strin i dezirabil, eis to exoticon". Tocmai n aceast "orien tare exo, n afar, n afara lumii tale", const ceea ce se numete exol1sm. Realitatea a ceva strin i are corespondentul subiectiv ntr-o dispoziie a sufletului, n nevoia de-a accede la ceea ce este altfel i de a proba realmente fora sa de atracie. Sufletul duce cu sine aceast dorin i caut s o menin n chip nelimitat. Este o dorin definit acum n termeni de ispit i insatis facie: omul i d seama c ceva neobinuit i pune simurile la ncercare, ns persist n aceasta i n insatisfacia pe care o genereaz ceea ce este strin. Nimic nu-l poate face s uite o astfel de dorin, indiferent c ar fi vorba de o relaxare pro fund a simurilor sau de simple i varii plceri. 54 Orice ar
53. CI Petru Creia, Epos i logos. 25 de studii i interpretri, Editura Univers, Bucureti, 1981, pp. 214 sq. 54. "Simplul import ocazional, simpla reproducere de forme izolate nu constituie n sine un demers exotic: prezena instrumentelor muzicale stranii i a turbanelor, n Perseu i A ndromeda al lui Piero di Cosimo, covoarele i stafele orientale la pictorii flamanzi, armura j aponez n pometul lui sir Neill O'Neill de J. M. Wright. Ast fel de elemente rmn exterioare i nici nu pleac de la, nici nu duc neaprat la o mentalitate
306
obine atunci, lucruri necunoscute sau ciudate, cri i tablouri aduse din alte spaii, armuri vechi, simboluri i antichiti, vase i talismane, obiecte de cult i pietre bizare din deert, sau ansa real de a vedea Valea Regilor i vechiul pmnt al nubienilor din Egipt, pustiul Sinaiului i munii n piatra crora i-au spat altdat nabatienii casele i templele lor, nimic de acest fel nu ar slbi ctui de puin dispoziia sa exotic. Dimpotriv, el simte cum se adncete i mai mult n acea insatisfacic pc care tensiunea exotic o induce continuu. tim c ceva asemntor a spus i Levinas, ntr-un alt con text, vorbind pur i simplu despre acea dorin ce poate fi numit metafizic. Dei se nate ntr-o lume destul de fami liar, resimit ca un acas pe care omul l locuiete, metafizica va fi mereu orientat ctre ceva strin. Ea conduce tot timpul gndirea ctre un posibil dincolo.55 ntreaga situaie ar putea fi redat prin dou propoziii simple: "adevrata via este n alt parte" i "noi suntem totui n aceast lume". Or, meta fizica leag tocmai astfel de propoziii - sau, mai bine spus, credine - care aparent se exclud. Relaia dintre ele o asigur, n fond, dorina nsi. Este n joc acum o dorin aparte, prin care omul tinde realmente ctre cu totul altceva. Cnd acest altceva numete de fapt o prezen vie i personal, vorbim atunci despre cellalt. La limit, cnd n joc este nsui izvorul vieii i al tririi n comunitate, dorina ndreapt ctre altul absolut.56 Aceast dorin nu poate fi vzut n felul contiinei
exotizant" (p. 215). La fel se ntmpl ns i n cazul unei cltorii, care, "cu puine i nu foarte elevate excepii, [rmne] n afara sferei exoti cului, pentru c nu actul material al contactului cu lumi strine i al investi grii lor import din acest punct de vedere, ci spiritul n care se svrete" (p. 216) . 55. Emmanuel Levinas, Totalitate i infinit. Eseu despre exterioritate, traducere de Marius Lazurca, Editura Polirom, I ai, 1999, pp. 17 sq. 56. Lucru tiut, aceast din urm expresie, "altul absolut", nu este totui una fericit. Ea nc mai determin cu ajutorul unei categorii ceea ce de fapt nu poate fi determinat i numit. Cusanus, altdat, a preferat
307
a ceva care s-a pierdut, ca sentiment al lipsei sau al unei nevoi insistente. Nu ia forma unei nostalgii, orict de gratuit ar fi aceasta. Dimpotriv, este mai curnd "dorul de o ar unde nu ne-am nscut; dor al unei ri cu totul strine, care nu ne a fost nicicnd patrie i unde nu vom merge niciodat". De aceea, forma pe care o ia pare s fie una negativ: dorina metafizic este "cu neputin de satisfcut". Se ascunde ns aici paradoxul ei, cu adevrat insolubil. Anume, acel dincolo ce este acum ultimul lucru dorit nu caut n nici un fel s satisfac dorinta, ci, dimpotriv, o adncete continuu. "Dorina metafizic are o alt intenie [dect cea obinuit], ea vizeaz ceea ce se gsete dincolo de tot ce ar fi simpl satisfacie. Este precum bun tatea: cel dorit nu satisface dorina, ci o adncete." Faptul devine real graie unei disimetrii de natur ntre ceea ce este dorit i cel care dorete. Dac cel care dorete este o fiin tem poral, muritoare, ceea ce este dorit va fi ceva care nu se supune morii. La fel, dac dorina se nate n aceast lume vizibil, ceea ce este dorit ine mai curnd de cele nevzute. S7 O astfel de distan va rmne esenial n atitudinea metafizic. A o pierde din vedere sau, i mai ru, a lupta mpotriva ei nseamn a oculta o dispoziie de fond a omului. Cu aceasta, va fi ocultat i obiectul dorinei metafizice, transcendena nsi.
s vorbeasc despre non-aliud, Cel care nu este altul i care, n actul de creaie, nu devine el nsui altul (c! De non-alilld, 1462) . Avea dreptate totodat s spun c Dumnezeu nu este ceva anume, nimic din ceea ce gndim sub numele unui concept. n aceast privin, Dumnezeu este mai degrab nimic, nihil. Doar c nici acest neles nu-i este potrivit, fiind de fapt mai presus de nimic i de altceva, super nihil & aliqllid, n definitiv mai presus de orice. 57. Exist totui o vag analogie ntre dorina metafizic i celelalte dorine omeneti, ns doar n msura n care acestea din urm ajung violentate n chiar natura lor. "Dorinele care pot fi satisfcute nu amin tesc de dorina metafizic dect prin dezamgirile satisfaciei sau prin stimularea non-satisfaciei i a dorinei, stimulare ce definete volup tatea nsi" (Emmanuel Uvinas, op. cit. , p. 18) .
308
ME TAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE
neleas acum ca dorin i inadecvare, transcendena nu mete ceva de ordinul verbului i nu al substantivului. Dorina ajunge s fie hrnit la nesfrit de ceea ce ea nsi dorete i nicidecum invers .
40. Despre ceea ce este strin
S revenim ns la credina despre care vorbete Petru Creia, anume c este posibil o alternativ la aceast lume n care omul trieste zi de zi. Ea poate s ia forma unei adevrate stri de spirit, e otismul, ce comport cteva semne distincte. na inte de toate, anun un mod de a fi inegal cu sine, far a mpinge trirea proprie n sciziuni de tip maladiv. n acest sens, de exemplu, Robinson al lui Defoe nu exprim nici o tensiune exolic. Dimpotriv, reprezint "o paradigm a celui care i reconstituie casa pretutindeni din propria sa substan, rmnnd egal siei, nesczut i neadugat de ntm pIri"58. <:;:nd sensibilitatea se deschide n chip neobinuit fa de ceea ce-i este strin, exotismul devine asemeni visului. Cum bine a neles Paul Valery, un Orient exotic este nainte de toate un Orient al spiritului, al imaginii i povestirii, al lecturii i visului. Sentina scriitorului este n aceast privin zdro bitoare: "Pentru ca acest nume s-i produc n spirit efectul su deplin i intact, trebuie, mai presus de orice, s nu fi fost niciodat n trmul nedeterminat pe care numele l desem neaz" (Orientem versus) . Are loc atunci, cum spune inter pretul su, "convertirea distanei n modalitate, a lui altunde i alt cnd ntr-un altcum". De exemplu, cel atins profund de plictisul locului va tnj i dup acest altcum, fr s-i afle n timp o soluie. Poate fi n j oc uneori dorina regsirii de sine
p.
58. Petru Creia, Epos i logos. 217.
25
de studii i interpretri, ed. cit.,
309
ntre graniele unei lumi complet strine. - Aa cum este lumea oniric, ntruct ea se sustrage datelor temporale i spaiale comune. Sau cum este cea a povestirii. Nu e vorba acum de o lume oarecare, slab i inconsistent, ca i imaginea din vis care se pierde fr urm. Dimpotriv, vzut ca expresie a exotismului, lumea oniric va fi atestat n chiar termenii existenei nemijlocite.59 Faptul se ntmpl cu acea for pe care tocmai existena nemijlocit o asigur tririi reale. n definitiv, orientarea exotic a spiritului poteneaz la maximum exerciiul antinomiei n gndire. O lume cu ade vrat strin nu se poate recunoate dect n acest exerciiu, fcnd aadar din antinomie cu totul altceva dect un impas logic.60 Cci termenii antinomici au puterea de a regsi o dis tan cu adevrat real, un contrast greu de sesizat altfel. Ce a vrea s spun n prelungirea acestui mic comentariu? Mult vreme a fost pus ntre paranteze caracterul strin al unui mod de a fi. ntrebarea ce nu a ntrziat s apar a fost aceasta: n ce fel anume strin? Nu cumva un astfel de termen ascunde o manier negativ de a gndi, o form de discriminare? Nu ar fi mult mai bine s se evite acest mod de a vorbi sau de a nelege lucrurile? Motive din cele mai diferite au condus ctre acest punct al discuiei. Sunt puini cei care le-au depit, spre a regsi n datele sale fireti experiena a ceea ce este strin. Cnd omul modern s-a simit stpnul irevocabil al lumii sale i al oricrei alte lumi, ceea ce i-a aprut drept strin nu i-a mai descoperit dect o insuficien real. Adic un mod deficitar de existen i de via. Aa i apare, de exemplu, omul de altundeva, cum este cel din prile asiatice sau din Tibet, ca i cel de dincolo de Atlantic sau din marginea deertului. La fel ns poate s-i apar i lumea veche, vzut ca o lume a copilriei istorice, prizonier a unui stadiu istoric infantil:
59. Ibidem, 60. Ibidem,
pp. p.
217-223. 224.
310
vechii orientali, aa cum au fost gymnosofitii din India, admi rai altdat de nvaii care l-au nsoit pe Alexandru Mace don n expediiile sale. Sau vechii egipteni, pentru care, de pild, lunga cltorie a sufletului n lumea de dincolo era infinit mai semnificativ dect orice altceva n lumea de aici. Mai trziu, acest mod de a privi va fi serios cenzurat de ideologiile timpului, fr ns a disprea.61 Dar se va atinge o alt extrem, un alt exces. Cci noua ideologie va cere, mai ales dup al doilea mare rzboi, s nu se mai vorbeasc n nici un fel despre cineva anume ca "strin". Nimeni nu mai este strin sau nu mai trebuie privit ca un simplu strin. Reguli noi de via clamnd, de exemplu, egalitatea deplin ntre oameni - ar face din cellalt un adevrat "seamn". Oriunde s-ar afla el i oricum ar tri, reprezint seamnul nsui. Cu o astfel de meniune, justificat atunci cnd indiferena fa de cellalt este dublat de violen i cruzime, figura strinului se pierde undeva n eterul istoriei. S-a socotit astfel c, ntruct este vorba de o lume proprie omului, nu strintata ca atare ar putea s o defineasc. Ci mai curnd ceea ce s-a numit alteritate, cu un termen tehnic i aparent nevinovat . n consecin, a vorbi des pre ceea ce ne este strin, nainte de toate despre omul strin, sau despre ceva profund strin n noi nine i n cellalt, apare
61. O explicaie a acestui din urm fapt privete relaia noastr ca oameni cu propriile limite, mai exact, "faptul c acordul cu hotarele proprii poate lua forma agresiv a excluderii" (cum spune Gabriel Liiceanu n Despre limit, Editura Humanitas, Bucureti, 1994, p. 26). Consecinele pot fi realmente nfricotoare. "Exist o superioritate pros teasc pe care i-o d limita proprie i care face ca evaluarea oricrei alte limite s se mite ntre condescenden i adversitate. Dispreul nemrturisit al contemporanilor fa de oamenii altor vremuri (<<sr manii oameni din Evul Mediu!) , stupoarea n faa altor zei, contra rierea pe care o provoac n noi obiceiurile altei naii, perplexitatea n fap cuvintelor altei limbi, exaltarea n faa peisajului autohton vin toate din identificarea spontan cu sistemul meu de limite" (p. 28) .
-
311
unora fie neconvingtor, fie cu totul suspect n acest interval dominat nc de umbrele Rzboiului Rece. Bine, am putea admite c aa stau lucrurile. Dar o alt lume dect cea comun, n acest caz, ar putea fi recunoscut ca strin? Se poate totui vorbi ntr-o manier simpl i sincer despre chipul strin? Sau, la limit, despre un mod strin de a fi? De ce ar trebui ca acesta s numeasc neaprat un deficit n ordinea existenei? Nu cumva acest fel de a percepe lucrurile se nate el nsui din resentiment i suspiciune? ntr-adevr, tind s cred c n mare msur aa se ntmpl: un gen de herme neutic profund reactiv, a suspiciunii, a fcut din modul strin de a fi un loc al acuzei grave. n chip cu totul ciudat , s-a crezut c o astfel de herme neutic ar avea o rdcin n scrierile trzii ale lui Nietzsche. S revedem ns una din aseriunile sale celebre. n tr-un frag ment din Voin,ta de putere spune c "faptele ca atare nu exist, exist numai interpretri" ( 481). Plecnd de aici, unii comen tatori au ajuns la concluzia c nu am putea vorbi n nici un fel despre ceva n sine. i nici desp re ceva cu totul strin, cci orice neles i orice mod de existen se constituie prin inter pretare. Doar c o astfel de concluzie este foarte greu de susi nut, ca i ideea opus ei . De fapt, n locul respectiv, Nietzsche caut s dea o replic unei atitudini extinse la vremea sa, cunos cut atunci ca pozitivist. Observ c unii filozofi consider orice fenomen - natural sau istoric - asemeni unui lucru n sine. Nu doar c l confund cu un lucru n sine, dar ei cred c poate fi determinat ca atare, calculat, msurat, expus etc. Nietzsche are dreptate s resping o idee care ajunge fatalmente la consecine absurde.62 Adaug ns imediat c nici propoziia
62. " mpotriva pozitivismului ce rmne la nivelul fenomenelor, avnd lozinca "doar faptele exist, a replica: nu, tocmai faptele nu exist, exist doar interpretri. Nu putem stabili nici un fapt n sine: poate c este chiar o absurditate s vrei aa ceva" (Voina de putere, 481, traducere de Claudiu Baciu, Editura Aion, Bucureti, 1999, p. 317).
312
ce spune c totul este subiectiv nu poate fi acceptat ca atare, ea trebuind luat tot n felul unei interpretri. n ce situaie enunul "exist ceva n sine" ajunge perfect discutabil? Atunci cnd presupoziiile pe care le subntinde fac din acest n-sine un obiect, o entitate simplu i nemijlocit dat. Adic o simpl exterioritate fa de cel care vorbete i fa de orice altceva. ns enunul de mai sus ar putea fi considerat i altfel. Despre un lucru nu se poate spune c este n sine sau c exist n sine. Acest mod de a vorbi nu are de fapt nici un neles. ns poi spune c un lucru tinde s se expun ca atare, adic liber i simplu, necondiionat. n-sine-Ie su reprezint n acest caz ceva de limit, o linie ultim de orizont ( 482). Ca s apar astfel, drumul pe care devine posibil se reface mereu, presu pune multe direcii sau perspective, "nenumrate simuri", cum spune Nietzsche. Fiina sa survine totui temporal, se descoper n timp sub forma unor "grade ale fiinrii" ( 485). Este n joc deopotriv "amploarea sentimentului nostru de via i de putere", cel care "ne ofer msura pentru a fi, pentru realitate". Aadar, nu e vorba de un n-sine lipsit de o lume a sa, separat de orice n aceast lume. Cu att mai puin despre determinarea sa n felul unei lumi separate. Cci, ntr-a devr, "noi nu avem nici o categorie care s ne permit a dis tinge ntre o lume n sine i o lume ca fenomen" ( 488). ns n absena oricrui neles al su nu am putea recunoate mai nimic, nici ceea ce distinge ceva de altceva, nici via sau "pathos al diferenei", cu att mai puin ceva realmente strin gndirii noastre. Probabil c exist i alte motive sub care vorbirea despre ceva strin ajunge s fie cenzurat. Nu m-a mira s aflu, de pild, c refuzul chestiunii n discuie s-ar datora unor sim ple nenelegeri, plecnd doar de la semnificaia ambigu a cuvntului folosit .
313
41. Semne ale diferenei radicale
Ceea ce este strin nu impune vreo form sau alta de exte rioritate n viaa noastr obinuit. Nici o experien de felul celor pe care le socotim bizare sau obscure. Nimic din to ate acestea, nct nu avem cum confunda ceva strin cu o simpl ciudenie care ni se poate ntmpla n cursul zilei i mai ales al nopii. Este vorba totui despre ceea ce, sub forma unei exp : riene omeneti, excede limitele noastre sensibile sau logice. Ii des coper astfel diferena sa fireasc i totui radical, orientarea sa exotic, n nelesul pe care Petru Creia l d acestei expresii. Dei ignorat, o astfel de orientare nu ar putea fi redus n chip definitiv: Nu poate fi trecut pentru totdeauna sub tcere, ca s aj ung astfel complet pierdut. Ea se face resimit ntr un fel sau altul, cci oblig simurile i gndirea s consimt c ceva le este cu adevrat strin . De pild, dac spaiul comun de via i apare de regul ca indiferent sau omogen, prezena a ceva strin fractureaz serios aceast omogenitate. i aduce cu sine diferene necunoscute, aerul unei alte topografii dect cea ntlnit de obicei. Este ceea ce te oblig s vezi c exist calitti distincte de la un loc la altul, ca si cum ar fi vorba de contingene neateptate ale spaiului. Iar dac timpul comun tinde s devin o simpl succesiune de momente, prezena a ceva strin disloc aceast imagine, fie pentru o alt crono logie, fie pentru o perspectiv diferit dect cea cronologic. ar, gndirea speculativ caut s aduc n fa, aparent n defavoarea ei, tocmai acest din urm fapt. Uneori descoper att de pregnant i de insistent survenirea sa nct pare s reabi liteze fr nici o precauie ideea mai veche a lucrului n sine. Nu prin nstrinare de sine ajunge un lucru - fapt, imagine sau chip - s comporte ceva strin. i nici prin pierderea a ceva deinut ca propriu, cum ar fi deprinderea de a scrie, pentru o persoan, sau bunurile avute n proprietate la un
, ,
314
ME TAFIZICA NOAS TR DE TOATE ZILELE
moment dat, cas, crti, pdure, barc etc. Nu ne poate deveni strin dect ceea ce e este cu adevrat propriu. ns acest termen, proprium, este totui discutabil sub unele accepiuni. Libertatea, de exemplu, nu poate fi vzut n felul unui bun propriu, nici ca o proprietate distinct a omului. n fond, ea nu aparine acestuia mai mult dect ar aparine omul libertii ca atare. La fel se poate spune i despre trupul su viu, sau despre limba pe care o vorbete zi de zi. Relaia negativ cu ceva propriu, ca pierdere sau alienare a acestuia, nu conduce neaprat la un mod strin de a fi. Nici mcar pierderea a ceva definitoriu omului, cum se ntmpl n urma unor maladii, nu conduce la ceva strin. Un caz diferit totui este cel al obiec tivrii contiinei de sine, cum s-a spus altdat n discursul hegelian. Prin mijlocirea unor multiple raporturi, contiina de sine se expune i se manifest sub diferite chipuri, de pild ca fapt sau ca obiect realizat n exterioritatea sa. Ea i devine astfel strin siei, nemijlocirii sale cu sine. La fel i spiritul ca atare, n cunoaterea progresiv de sine afl propria sa alteritate n lumea naturii sau n cea a istoriei. Doar c acest proces este vzut de Hegel ca unul ce poate fi depit. Odat cu trecerea spiritului pe o alt treapt a dezvoltrii sale, fenomenul nstri nrii de sine este depit, alteritatea fiind recuperat n noua identitate cu sine a spiritului. Am putea reine ns un alt neles al cuvntului proprium, , d evar '"''' , "ca atare " , A anume "lntr-a In sensu l a ceva ce pnvete nsui modul de a fi al unui lucru. Cnd Plaut vorbete despre propriu5 amator, are n vedere de fapt acel ndrgostit care este credincios, realmente devotat. La fel, cnd se refer la proprium tempU5, are n atenie timpul cu adevrat favorabil, potrivit pentru o decizie nsemnat. De aceea, mai potrivit ar fi s spu nem c poate deveni strin doar ceea ce se constituie ca un mod propriu de a fi. Este ceea ce Nietzsche, de altfel, remarc n mai multe rn duri. Astfel, cnd gndirea caut s determine ceva anume,
315
fie si o stare a vietii noastre interioare, constat c acel ceva i devine pur i simplu strin. Cel care caut s se cunoasc pe sine i devine fatalmente strin, ratnd astfel puritatea inten iei iniiale. Nu-i rmne atunci dect s se priveasc altfel dect este, s se ia pe sine drept altul. i s se consoleze cu spusa c "fiecare i este cel mai strin sie nsui" (Genealogia moralei, 1). Chiar i atunci cnd lucrul gndit ne aparine n chip intim, el ajunge s ne fie strin. Suport de fapt o dubl nstrinare, dac se poate vorbi n acest fel: mai nti, ca lucru supus operaiilor gndirii sau percepiei; apoi, n msura n care se refuz acestor operaii, prin elementul su indisponibil. Cu orice lucru gndit se face evident ceva strin categoriilor gndirii. Alteritatea acestui ceva strin ine de nsui modul su de a fi, ct vreme a fi nseamn ntr-o privin a deveni altul. Aadar, urmeaz a fi pus n relaie cu disputa continu a unor energii sau voine. Este ceea ce poate lua o form verti inoas i terifiant, ca ntr-o enigmatic lupt cu montrii. In Dincolo de bine fi de ru, 146, este ntrevzut o astfel de confruntare ("Cel care se lupt cu montrii s ia aminte, s nu devin el nsusi un monstru. Si dac privesti mult timp n abis, abisul va p ;ivi la rndu-i n dncul tu,,) 63. ntr-adevr, la limit, elementul strin devine abisal. Iar izbucnirea sa, im previzibil i excesiv, este de natur s disloce cu totul operaiile obinuite ale gndirii. Ct privete omul ca atare, ceea ce este resimit ca strin i rmne n continuare propriu, adic privete n chip nemij locit nsi fiina sa. Nu-i va fi strin ns n ordine secund, prin eschiv i ocultare obinuit, cum se petrec lucrurile atunci cnd omul se vede nfricoat de ceea ce-l pune cu gravitate la ncercare. Am putea nelege mai bine acest lucru revenind
, ,
63. O posibil su rs a ideii se afl n Psalmi 41, 9 ("Adnc pe adnc cheam n glasul cderii apelor Tale"). Mai trziu, spusa c "abysslIs abyssllm invocat" ("abisul pe abis cheam") va cunoate o circulaie destul de liber, cu resemnificarea continu a ceea ce abisul nsui numete.
316
la cteva pagini din Fiin i timp, 50-52. Ceea ce, dei propriu omului, se dovedete a fi totui realmente strin, este nsui faptul de a muri. i este cu adevrat propriu, probabil faptul su cel mai propriu, tocmai ca anticipare a unei posibiliti de limit, "posibilitate a purei imposibiliti". i apare strin prin aceea c o astfel de posibilitate este "desprins de orice relaie i de nedepit"64. De fapt, "este o iminen cu totul aparte [Bevorstand]", ceva care ne st n fa i n a crui posi bilitate suntem deja aruncai. Modul su profund antinomic, de a fi nemijlocit propriu i totui strin, se face resimit i prin aceea c difer mult "de simpla disparitie, apoi de simpla pieire i, n sfrit, de experiena tririi d cesului". n fond, moartea este ceva care se petrece ca fapt de existen, omul fiind "n chip esenial deschis lui nsui, deschis n ipostaza de naintea-lui-nsui". Deopotriv, despre cel care exist se poate spune c moare ct timp exist, clip de clip. Doar c, "n prim instan i cel mai adesea, el moare n modul cderii", exact n acest mod sub care "se anun fuga din spaiul stra nietii, ceea ce nseamn acum fuga din faa fiinei lui celei mai proprii ntru moarte"65. Cnd acest fapt al morii este lsat pur i simplu la o parte sau mpins n umbr, ca i cum ar fi suficient de departe i inactual, atunci are loc o form derivat de nstrinare. Cel care este dominat de fric va n cerca s disimuleze frica proprie, s manifeste o fals senintate sau chiar o form de indiferen.66 Eschiva sa va fi ns vizibil
64. CI Fiin i timp, traducere de Gabriel Liiceanu i Ctlin Cioab, Editura Humanitas, Bucureti, 2003 , p. 333. ntr-un alt loc, Heidegger va relua aceast idee. Moartea este "posibilitatea cea mai proprie, desprins de orice relaie, cert i ca atare indetenl1inat, posibilitatea de nedepit a Dasein-ului" (p. 343) . 65. Ibidem, pp. 334-335. Concluzia, n acest loc al discuiei, este astfel limpede: "existen, facticitate, cdere caracterizeaz faptul-de-a-fi-ntru sfrit i sunt de aceea constitutive pentru conceptul existenial al morii". Cu alte cuvinte, "faptul-de-a-muri i are temeiul n grij". 66. Ibidem, p. 338.
317
continuare. Iar lipsa de curaj sau de vigoare l conduce ctre tot felul de preocupri facile, exterioare, mti de o zi puse cu uurin pe un chip aparent sigur de sine. Probabil c nimic altceva nu cunoate un chip mai anti nomic dect acest fapt omenesc al morii. Se nate n acest fel o tensiune pe care nu o pot cunoate alte date care ne sunt proprii. Aceasta se ntreine singur i se poteneaz cu fiecare efort contient fcut de om spre a o diminua. Cnd faptul de a muri ajunge materie a contiinei de sine, tensiunea creat pare s devin maxim. Cci ea numete nsi distana dintre cele intim legate, este aceast distan ca atare.67 A ncerca s micorezi puterea ei, fora ascuns n iminena morii, nseam n de fapt s mreti i mai mult aceast distan, adic anti nomia care-i este definitorie. i s o duci pn n punctul n care ea devine pur i simplu fractur inerent vieii, sciziune radical a identitii cu sine. Aadar, aceti doi termeni, propriu i strin, nu sunt deloc incompatibili n ceea ce ne privete. i nu doar n sensul amin tit mai sus. Cum orice mod omenesc de a fi aduce cu el ceva irevocabil, semnul ntmplrii sale, ajunge el nsui un fapt nemijlocit strin. Firete c este greu s evii n acest loc unele ntrebri cu privire la ntelesul acestui termen, "strin", dac nu cumva este nepotri;it pentru ceea ce se afl acum n discuie. ntr-ade vr, ceea ce apare la un moment dat gndirii noastre ca strin se arat de la sine astfel? Nu este oare vorba de un simplu efect
67. Un asemenea lucm este descris n chip excelent de ctre Lev N. Tolstoi n nuvela Moa rtea lui [van [tici. Heidegger face trimitere la aceast nuvel atunci cnd vorbete despre fenomenul prbuirii credinei i conduitei exprimate n impersonalul "se moare" ("se spune: moartea vine n chip sigur. .. ", "pn la urm, cndva, o s murim i noi . . . ) (ci p. 338, n. 12). Mai trziu, Cioran va dedica nuvelei respective un ntreg eseu, de excepie, intitulat Cea mai veche dintre spaime, cuprins n volumul Cderea n timp, 1964.
"
318
de percepie? i, fcnd un pas mai departe, ceea ce apare ca strin i consum modul su de a fi doar n aceast apariie a sa? Cum vedem, astfel de distincii aj ung din nou materie interogativ: mai nti, inegalitatea dintre percepie i apari ie, apoi cea dintre apariie i fiina a ceea ce apare. Cred ns c nu este vorba de un simplu efect de percepie atunci cnd survine ceva cu adevrat strin. Ne-am putea da seama de acest lucru dac vom avea n vedere, de pild, tensiunea enorm ce-l nsoete, urmrile sale neateptate n lumea contiinei i a simurilor. Una din acestea este nsi starea de nesiguran pe care o poi tri, o stare difuz, ns de fond i insistent. Cu o analogie destul de liber, s ne gndim la ceea ce am putea resimi n cazul n care sentimentul vinoviei, s spunem, devine profund i de durat. Ascuns bine n materia subtil a vieii, pare uneori s se retrag cu totul, ca i cum s-ar stinge treptat, ns numai n aparen i pentru o vreme. Cci, fr nici un motiv anume, rzbate iari la suprafa i atrage totul n vertijul su ntunecat i nesigur. Lucrurile se petrec ntocmai ca atunci cnd auzim vuietul surd pe care-l produc de departe apele n cretere ale unui fluviu, vuiet ce pare s se piard la un moment dat, cnd te lai furat de tot felul de preocupri ale zilei. Doar c imediat ce lai la o parte una sau alta din aceste preocupri, imediat ce ncetineti ritmul lor obinuit, spre a vedea n ce punct ai ajuns sau dac mai are vreun rost s continui, atunci vei sesiza din nou acel vuiet. l vei simi cum se extinde ncetul cu ncetul peste un ntreg spaiu de via, ca s modifice n cele din urm pn i locul pe care-l ai la dispoziie. i dai seama cum ecoul su crete i scade dup o msur ce nu-i este cunoscut i care, n definitiv, nu st n puterile tale. Cum nu poi s ntorci spatele unui lucru care, dei de foarte departe, te privete n mod nemijlocit, resimi atunci prezena a ceva ce duce mult dincolo de ceea ce gndirea este n stare s delimiteze.
319
Cu orice lucru realmente strin i face loc o prob nou a gndirii i, mai mult nc, o alternativ necunoscut a ei. Ea poate sesiza astfel un alt orizont al lucrurilor, mai nesigur si . totodat mai liber dect cel de prim instant. ns m ntreb dac ntr-adevr ceea ce survi ne n acest fel comport datele unui simplu fenomen. Ce fel de fenomen este acela care nu ajunge recunoscut dect n msura n care se sustrage familiaritii noastre cu lucrurile? Sau care nu se arat dect n msura n care se oculteaz, situaie care-l face greu de descris? Nu cumva este vorba mai degrab despre un non fenomen? S ne amintim ns c, ntr-una din accepiunile sale, fenomenul nu se reduce la ceea ce poate fi constituit inten ional. Nu nseamn ceva constituit cu ntregul su sens n actele noastre intenionale. Cum am vzut, unele pagini din Kant, vorbind despre lucrul n sine, ne las posibilitatea de a gndi un neles diferit al fenomenului. Acest nou neles presupune ntotdeauna o experien care face sesizabil inadec varea sa la conceptele noastre comune.
42. Limite i praguri n percepia a ceva strin
Chiar i ca stare de spirit, exotismul nu ne ofer oricnd posibilitatea de a recunoate ceva cu adevrat strin, un fapt sau un chip omenesc. Cum am vzut, Petru Creia a intuit bine acest lucru. O meniune asemntoare face Bernhard Waldenfels, anume c simpla curiozitate exotic nu ne ajut s accedem la ceea ce este realmente strin.68 i nici informaia
68. C I Bernhard Waldenfels, Schia uneifenomenologii responsive, traducere din limba german de Ion Tnsescu, Editura Pelican, Bucu reti, 2006, pp. 75, 81. Cum menioneaz traductoml, primele patru studii din acest volum au fost preluate dup scrierea Grundmotive einer Phanomenologie des Fremden, 2006; celelalte texte au aprut n diferite reviste, ntre 1995 i 2003.
320
erudit despre lumi i culturi cu totul diferite, n felul celei a celebrului scoian J ames George Frazer, cunoscut mai ales ca istoric al religiilor i etnograf. Este nevoie n acest sens de cu totul altceva. Ca s ne dm seama de acest lucru, am putea pleca de la o distincie elementar, cea dintre faptul de a fi strin i alte ritate. n termenii lui Waldenfels, Fremdheit i Andersheit. Cel dinti termen ar putea fi neles ca "strintate", doar c acest cuvnt rmne nc serios mpovrat cu nelesuri vagi, n marginea celor tenebroase, apte s induc reflecii i tristei fr leac. ns distincia import mult pentru Waldenfels, o diviziune din studiul amintit intitulndu-se Fremdheit ist nicht Andersheit (pp. 69 sq.). ntr-adevr, faptul de a fi strin nu se confund cu ceea ce numim de regul alteritate. Nu orice dis tan - lingvistic, religioas sau cultural - anun ceva strin. Mai ales c unele diferene se pot pierde uor n timp. Sau se resorb ntr-un alt termen, mai cuprinztor, asemeni diferenei dintre specii care dispare n genul comun. Cnd survine ceva cu adevrat strin, faptul ca atare descoper un prag ce nu poate fi ters, o limit ce nu mai poate fi anulat. Exemplele la care se oprete filozoful german, n aceste pagini, privesc mai ales lumea vietii si mediul simbolic n care oamenii si duc existena lor. "futr culturi exist un prag asemntor celli care desparte sexele, sau tinereea de btrnee, somnul de veghe i viaa de moarte. "69 Acest prag l vom ntlni i atunci cnd este vorba de alte fenomene ce comport o dubl fa: ordine comun i ntmplare, minte i trup, metp-orie i uitare. Ambii termeni in de una i aceeai experien. In unele situaii, acest lucru este destul de evident, ca atunci cnd sesizm latura strin a eului propriu. "Ca fiin nscut, aflat permanent
69. Ibidem, p. 70. Despre o asemenea grani - de netrecut, ntruct prin actul su liber omul nu o poate modi fica - vorbete Gabriel Liicea nu, n Desp1"e Limit, Ed i tu ra Humanitas, Bucureti, 1994, mai ales n seciunea "Elementele fondului intim-strin", pp. 23-32.
3 21
ntr-o lume pe care nu ea a creat-o, care poart un nume primit de la alii i care se dezvluie n ochi strini ca ntr-o oglind, el se definete printr-un abis, o sciziune, datorit creia cel care spune eu nu coincide niciodat cu eul enunat. "70 La fel i atunci cnd trecutul este regsit ca atare doar n fluxul prezentului sau cnd trupul ascunde el nsui dorine strine. Cum stim, Mihail Bahtin a dezvoltat ideea c n orice act de vorbire se produce inevitabil un dialog, o dedublare intern. Mai mult nc, orice cuvnt rostit este "un cuvnt pe jumtate strin", ntruct duce cu el intenii strine. La fel s-ar putea spune i despre trupul propriu, anume c este "un trup pe jumtate strin, ocupat i supraocupat nu numai cu intenii, ci i cu dorine, cu proiecte, obinuine, afectri i leziuni care ni se trag de la alii"71. De aceast situaie ciudat nu scap nici sinele propriu i nici memoria, amintirea celor trecute. Resimim acest lucru chiar i n legtur cu unele ntmplri pe care le-am putea crede insignifiante. Ce se ntmpl de fapt n fiecare din aceste cazuri amintite mai sus? A spune doar c se petrece un lucru neobinuit nu nseamn mai nimic. Multe lucruri neobinuite se petrec n viata fiecruia dintre noi, de la o zi la alta si ' de la un loc la alt l. ns nu de fiecare dat are loc ceva n ecomun, ireduc tibil n diferenta ' sa. Nu au loc de fiecare dat evenimente care "ne copleesc, ne surprind i ne poart cu ele". Unele ntm plri ce par neobinuite se sting repede n fluxul comun sau
70. Bernhard Waldenfels, op. cit. , p. 19. Ceea ce va spune ntr-un alt loc ilustreaz perfect ideea n atenie acum. "Strintatea care ncepe cu noi nine, deci "acas", i afl expresia pregnant ntr-un haiku al poetului Bash5: "Locuind n Tokio, [mi-e dor de Tokio] cnd aud cn tul cucului". Orict de cunoscut ne-ar fi cntul cucului, el ne poate smulge din mrejele obinuitului doar dac suntem dispui s ne lsm surprini. Cine nu recunoate aceast alteritate proprie fiecruia dintre noi va regsi pretutindeni acelai lucru, Jricte mri i ri ar str bate" (p. 20) . 71. Ibidem, pp. 65-66.
322
METAFIZICA NOA STR DE TOATE ZILELE
indiferent al celorlalte. Probabil c de aici ar trebui s plecm, de la faptul c exist ntotdeauna o succesiune de fapte comune, care se supun unor convenii relativ cunoscute. n aceast succesiune de fapte devine vizibil un anume sens al lor, fie ca provenien comun, fie ca direcie n care ele sunt mpinse. D ac avem n vedere tocmai acest lucru, adic sensul posibil al unor ntmplri, vom sesiza imediat c situaiile de mai sus nu se supun acestor date. Dimpotriv, ele anun un surplus fa de ceea ce st sub un posibil sens i sub unele reguli. Cu acest surplus al lor, Oberschuss, par s fie lipsite de sens. De fapt, relaia lor cu zona sensului ar trebui altfel neleas. Sen sul comun nu dispare pur i simplu cu totul. Doar c spaiul su de prezen este fracturat i slbit, traversat de evenimente libere fa de canon. Acestea se plaseaz n afara ordinii exis tente sau n marginile ci. Surplusul nu indic o simpl abatere de la regul, cci abaterea este ntotdeauna raportat la o regul; s-eea ce este neobinuit astzi poate s ne devin familiar mine. rns odat cu ceea ce este strin se ntmpl mai mult dect att, i anume depirea sferei "unei s ns intenional sau constituit pe baza urmririi unei reguli"72. In definitiv, reven dicarea strin "rupe cursul obinuit al formrii de sens i de reguli i deschide calea altora noi". Doar astfel se poate vorbi despre singularitatea a ceva strin. Acesta se sustrage sferei deja constituite a sensului, de pild acelui consens care este uor convenit ntr-un schimb de replici. Voi reveni puin la ideea pragului pe care-l presupune ceva cu adevrat strin. Acesta nu ar admite un termen mediu, ceva care s se afle "simultan de ambele pri ale pragului", att n trecut, ct i n prezent, att n via, ct i n moarte. Sau, cu un alt exemplu, att n somn, ct i n starea de veghe. Noi vorbim uor, de regul, despre o stare distinct ntre veghe i somn. Doar c aceast stare, att ct ne putem da seama de ea, nu apare ca un termen mediu al celor dou. Ea nu reprezint un element comun n care somnul i veghea, fiecare n parte,
72. Ibidem,
pp.
15-23 .
323
s se disting ntre ele i totui s conserve ceea ce le-ar fi esenial. Dac s-ar ntmpla astfel, atunci noi am putea ca n datele uneia din ele s o percepem cu claritate pe cealalt. De pild, ceea ce se petrece n somn ar putea deveni transparent n starea de veghe, iar veghea ar putea fi preluat, cu ntreaga ei luciditate, n starea de somn. S-ar realiza astfel dorina mai ciudat a acelor analisti care caut s afle mecanismul secret al strii de luciditate, p e de o parte, i detaliile exacte ale unor triri obscure din timpul somnului, pe de alt parte. Doar c, spre nefericire a acestor vistori, fiecare din cele dou stri prezerv ceva cu adevrat strin n faa celeilalte. Fiecare se separ ea nsi de cealalt, ca experien distinct, inconfun dabil. Nu pot fi aduse n echilibru sau ntr-o simetrie stabil . i nu pot fi n nici un fel egalizate, "ca i cnd pragul care le desparte ar putea fi trecut conform bunului plac n ambel e direcii" . Aadar, pentru a vorbi despre ceva strin trebuie ntrevzut n prealabil tocmai acest prag ce nu poate fi n vreun fel anulat. i nc o diferen nu ntotdeauna uor sesizabil. Ceea c e este strin indic un loc sau o topologie cu neputin de pre luat n categoria obinuit a spaialitii.73 Waldenfels vorbet e n acest sens despre locul aparte al strinului . "El nu poate fi
73 . "Cuvntul german strin lfrem) [ . . . ] nseamn, n primul rnd, ceea ce se afl n afara domeniului propriu (c I externum,Joreign, et ranger) , n al doilea rnd, ceea ce aparine altuia (cI alien um , alien) , iar, n al treilea rnd, ceea ce e de un alt fel, deci neobinuit, eterogen (cI strange , etrange). Dintre aceste trei aspecte, ale locului, posesiei i felului de a fi, primul este hotrtor pentru determinarea de ansamblu a fenomenului. Strin nu este pur i simplu un altul care, precum n Sofistul lui Platon, ia natere prin delimitare de sine . . . Dac definim ceva ca fiind cutare sau cutare lucru, atunci este pur i simplu altul altuia. Ceea ce este strin survine ns simultan ca incluziune i excluziune. Strinul se afl altundeva; el este separat de fiecare dat de ceea ce este propriu printr-un prag, la fel cum este separat somnul de veghe, sntatea de boal, tinereea de btrnee. Aici nici unul dintre ei nu se poate afla vreodat simultan de ambele pri ale pragului" (17- 18 ).
324
ncadrat ntr-o retea a locurilor n care ne miscm n mod liber, ntruct po te fi atins numai prin trecer a unui prag, ceea ce, n sens propriu, nseamn c nu poate fi atins.";Il Ulti ma meniune anun de fapt un adevrat paradox. A fost formulat de timpuriu n paginile lui Husserl din Meditatii car teziene: experiena cu privire la cel strin const n accesul la ceva inaccesibil n mod originar. Fr a fi prea mult dator lui Husserl, Waldenfels va relua acest paradox, aa cum vom vedea puin mai departe. Ct privete locul strinului, acesta nu se definete ca lips, nici ca existen deficitar spaial. Despre cel strin nu este firesc s spui c nc nu se afl aici, sau c nu se mai afl aici. La fel, n ordine cognitiv, nu este potrivit a spune c nc nu ne este cunoscut, nici c nu ne mai este cunoscut, ca i cum ar putea fi n el nsui cunoscut. "Mai degrab absena, deprtarea i inaccesibilitatea apar in stri nului ca atare, aidoma trecutului care nu este sesizabil niciunde altundeva dect n manifestrile sale ulterioare sau n amin tire. "75 Aceste nsemne - absena, deprtarea i inaccesibilita tea - nu au n cazul su un neles negativ. Sau nu ar trebui s aib, dac ne gndim la felul n care ne-am obinuit de mult vreme s percepem astfel de situaii. Firete, nu e simplu s acceptm c exist ceva care nu se afl nici aici i nici acolo, nici astfel i nici altfel. Aceste noiuni au cptat n mintea noastr prea mult putere ca s putem sesiza uor graniele lor. Dar o astfel de cale nu este totui blocat. Pentru a afla locul celui strin, mai potrivii ar fi ali termeni: atopie sau diatopie, interval (Zwischenwelt)i\ situare excentric fa de cercul intenionalitii etc. Simpla situare undeva, ntr-un loc anume, nu-i poate fi caracteristic. "Strinul
74. Ibidem, p. 18. 75 . Ibidem, p. 19. Chestiunea este discutat pe larg de ctre Walden fels n Topographie des Fremden. Studien zur Phanomenologie des Fremden, 1, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1997, pp. 184-207. 76. C I Topographie des Fremden, ed. cit. , p. 80.
325
nu se afl altundeva, el se determin pe sine ca altundeva, ca atopie, la fel cum Socrate apare la Platon ca atopos, lipsit de loc i neobinuit." Sunt acum puse n j oc ambele semnificaii ale termenului atopos, att cea negativ, cnd nseamn "fr loc", ct i cea care indic o sustragere ("nu cu totul la locul su"). In consecin, faptul de a fi strin nu poate fi stabilit sau fixat undeva anume. Mai curnd se va spune despre el c "nu este nicicnd la locul su". Ceea ce are un loc al su i se afl n siguran la locul su nu poate fi numit strin, cel puin n acest sens despre care este vorba aici. Ceva asemntor se poate spune i cu privire la temporalitatea sa distinct. Prezen tul ca atare, de exemplu, nu-i mai este suficient siei, dar nici nu este ceva lipsit de orice determinatie, neant n el nsusi, ' cum s-a spus la un moment dat. n copoziia sa, divers i asimetric, ceea ce dej a a fost apare astfel abia ulterior. Iar ceea ce este originar apare astfel indirect, de exemplu prin repetare sub semnul diferenei. O asemenea deplasare temporal - ntre afectarea originar i caracterul ulterior al rspunsului - este numit diastaz (,,0 separare originar care produce o core laie, ns una fracturat"y7. Consecinele, ca semne ale pre zenei a ceva strin, sunt lesne de ntlnit. Nici o disput de felul dialogului nu se mai las condus ntru totul dup reguli comune. Iar ntlnirea ntre oameni i ntre culturi diferite ajunge s fie profund inegal, cu destule fracturi. O astfel de idee, i anume c se poate vorbi despre ceva radical strin, are cel puin dou consecine imediate. Una din ele, de o simplitate ocant, privete nsi situaia omului ca subiect: nu orice st n puterea sa, nu orice poate deveni obiect al gndirii sau al faptei sale. Waldenfels exprim mai sugestiv acest lucru: "nu exist niciodat un subiect care s fie stpn n propria sa cas". Subiectul uman nu-i este niciodat sufi cient siei, dimpotriv, ntr-o privin ce poate s conteze destul de mult, el este orientat mereu n afar. A doua consecin
77.
Schi,ta unei f enomenologii responsive, ed. cit . ,
p.
43 .
326
privete nsi lumea pe care omul 0 resimte ca proprie. Aceast lume, cu ordinea ei aproximativ, nu doar c-i desco per anumite limite, ci ar putea s fie i altfel. Cu o formulare apropiat celei de mai sus: "nu exist o lume n care s fim vreodat complet acas". Aceste dou consecine ating, n fond, dou instane ce preau altdat infailibile, subiectul uman i ordinea stabil a lumii sale. Ele au devenit, cel puin n epoca mo c!.ern, adevraii idoli ce au pus stpnire pe mintea omu lui. Inct a vorbi despre ceea ce ne este radical strin reface ntr-un fel vechiul proces care s-a numit "amurgul idolilor". De altfel, justificarea chestiunii ine ea nsi de o reacie inevi tabil fa de viziunea modern asupra raiunii i asupra subiec tului. Cu privire la cea dinti, vor fi aduse n discuie limitele ei irevocabile. Ca si ideea de ordine, ratiunea este mai cu rnd multipl i m reu sub limite. "Exist sens, nu ns i un imperiu al raiunii, exist liberti, nu ns i un imperiu al libertii. "78 Ct privete subiectul ca atare, acesta nu mai poate s apar ca un adevrat centru al lumii sale. Insuficiena sa a ieit repede la iveal, mai ales prin ceea ce s-a ntmplat de la Niet zsche ncoace. Este firesc atunci s constai, cum spune Waldenfe1s, c n aceast lume omul nu este de fapt complet acas i c, n propria sa cas, el nu este niciodat ntru totul stpn.
43. Iminena fireasc a paradoxului
Cum am vzut mai sus, exist un prag pe care-l presupune ceea ce ne apare cu adevrat strin. Socotim de regul c acest prag desparte, ns n acelai timp el aduce n proximitate ceea ce desparte. Face acest lucru n aa fel nct prezerv deprtarea nsi, dist;1na ireductibil ca atare. Tocmai aceast irumpere a distanei maxime n cele proxime poate s transforme
78. Ibidem,
pp.
16- 17.
327
diferena n ceva cu adevrat straniu. Experiena a ceea ce este strin obine astfel o eviden izbitoare. Ea devine ns posibil sub forma unui paradox: mintea caut acces la ceea ce n ulti m instan este inaccesibil categoriilor obinuite ale gndirii. Nu se ascunde aici un simplu j oc de cuvinte. Ai n fa un astfel de paradox de fiecare dat cnd cellalt te ntmpin n chip ul cel mai sensibil cu putin. Ins ideea c cele inteligibile aduc cu ele ntotdeauna ceva non-inteligibil nu este deloc nou. Metafizica veche a revenit n dese rnduri asupra acestei chestiuni: cum poate fi neles ceea ce este incomprehensibil n sine i cum ar putea fi ex primat ceea ce este inefabil. Lucru tiut, neoplatonicienii au fost sensibili la aceast situaie perfect aporetic, fie c aveau n atenie ceea ce nseamn unul ca atare, fie binele mai presus de fiin. i au cutat s descrie n aceast privin mai multe ci posibile: epagogic (via eminentiae) , analogic (via analo giae) , apofatic (via negativa) i extatic (via mystica). Ultimele dou ci, aa cum tim, au fost aprofundate admirabil n lite ratura patristic. Nu m voi opri ns acum la aceste rspunsuri care s-au dat altdat. Friedrich Schlegel, referindu-se mai ales la soarta unor scrieri exemplare i a unor fapte simbolice, a vorbit cu mult convingere despre latura non-inteligibil a celor inteli gibile. Mai mult nc, a socotit c niciodat nelegerea nu se produce de la sine, nu ne este pur i simplu natural, aa cum credem noi de obicei. Dimpotriv, esenial ne este non-com prehensiunea (Nich tversteben) . Termenul din urm nu trebuie ns confundat cu o form de neputin a minii omeneti sau cu o limit invariabil a ei. Nu este vorba de faptul c oricnd va rmne un rest n faa nelegerii de care suntem n stare. Ci de altceva care, dei apt s neliniteasc, deine totui o gra vitate senin, dac se poate vorbi n acest fel. Anume, orice comprehensiune presupune non-comprehensiunea ca fond i deopotriv ca sens al ei. Este ca i cum am spune c non-com prehensiunea trebuie oricnd recunoscut i cultivat, grij a
328
fa de cele ireductibile fiind de fapt eSf'niaI. Orice compre hensiune anun ceva esenial non-comprehensibil, inepui zabil. La timpul respectiv, n jurul anului 1800, exemplele date n mod frecvent priveau mai ales operele unor autori de limb greac i latin, ce urmau s fie traduse, viziunea mitic sau religioas a unor popoare i creaia socotit cu adevrat origi nal (cf. studiul Despre poezia nordic) . Dar, nainte de orice, opera geniului. Paradigma celui n chip radical strin o asigura geniul nsui. Mai exact, mintea capabil s refac ntr-un fel sau altul gestul creaiei ex nihilo. Una din concluziile lui Sch1egel, atunci, era puin descurajant pentru spiritele obinuite: a ntelege nseamn ntr-o privint a pierde ceea ce este esential. n elegerea rateaz de regul ce a ce este propriu celuilalt. Idei asemntoare a cultivat, n aceeai epoc, Schleiermacher, cel care traduce scrierile lui Platon n limba german. Sau Schel ling, atent la ceea ce apare gndirii ca fiind realmente de negn dit (unvordenklich) . Este timpul cnd nsui principiul raiunii suficiente va fi pus n discuie. Se va vorbi atunci nu doar despre existena a ceea ce nu-i afl un temei suficient, dar i despre lipsa ca atare a unui temei, ceva n felul unui non-temei originar al celor existente. Pn trziu, aadar, hermeneutica va reine ca esenial ideea prezenei a ceva ireductibil n sine. Mai ales c interpretarea este cerut cel mai adesea de ceea ce apare ca singular, irepe tabil ca atare n timp. ntr-un loc din Geneza hermeneuticii (1900), Dilthey va relua o sentin veche: individuum est ineff a bile. Ceea ce este indivizibil nu poate fi rostit sau exprimat ca atare. Pot fi exprimate doar acele determinatii care sunt de ordinul genului i al speciei. ns n cele indiize genul i specia tac, aa cum s-a spus altdat.79 Accesul la ceea ce este
79. "lndividuum est substantia, in qua genlts et species quietem habent, eo quod sunt ut individuum sunt" ("Individul este o substan, n care genul i specia sunt reduse la tcere, n sensul c ele fiineaz pentru ca individul s fiineze"), spune Raimundus Lullus, n Logica nova, 4, 1.
329
inefabil va fi, n consecin, doar parial i indirect. Mai exact, circular: nelegerea celor singulare presupune deja o repre zentare a ntregului lumii lor, iar nelegerea ntregului solicit clarificarea celor singulare. Cu punerea n eviden a acestui loc hermeneutic "sunt atinse limitele oricrei exegeze", va spune Dilthey. Ele vor fi regsite mai trziu i de ali interprei. Gadamer, de pild, are mereu n vedere raportul subtil dintre familiaritate i ceea ce ne este strin n faptul de compre hensiune. 80 In aceast chestiune, Eliade prefer s vorbeasc mai mult despre calea complicat a interpretului, asemeni unui drum prin labirint. Acest drum se reface mereu, indiferent c este vorba de ntelegerea prezentei ' celui strin sau de o bun nelegere de sine : ns de fiecare dat labirintul se apr, se reface sau chiar se multiplic. Acolo unde doreti s ajungi, n centru, se afl de regul o putere ce devoreaz totul asemeni unui hu. Cum spune o veche naraiune mitic, acolo te a teapt nsui Minotaurul, un monstru terifiant. A accede ntr-acolo nseamn de fapt s mergi pe muchia ce desparte viaa de moarte. i niciodat nu este vorba de un singur labi rint, o singur cale ce poate fi urmat.81 Aadar, accesul la ceea ce este cu totul strin nu poate fi unul nemijlocit. John Searle va exprima n ali termeni acest din urm lucru: intenio nalitatea unor expresii lingvistice, pe care cutm s le nele gem, este ntotdeauna o intenionalitate derivat, reconstituit.
80. C I Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, seciunea intitulat "Semnificafia hermeneutic a distanfei istorice", ed. cit., pp. 222 5q. 81. "Un labirint este uneori aprarea magic a unui centru, a unei bogii, a unui nfeles. Ptrunderea n el poate fi un ritual iniiatic, dup cum se vede n mitul lui Tezeu. Acest simbolism este modelul oricrei existenfe care, trecnd prin numeroase ncercri, nainteaz spre propriul su centru, spre sine nsui, atman, ca s folosesc termenul indian [ . . . ]. Fiecare a cunoscut aceast experienf. Mai trebuie spus c viap nu e fcut dintr-un singur labirint: ncercarea se rennoiete . . " (ncercarea labirintului, traducere de Doina Cornea, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1990, p. 157).
.
330
Dac am fora puin felul de a vorbi, am spune c ea reprezint un gen de intenionalitate non-intenionaI. Din astfel de motive tind s cred c Waldenfels judec totui n grab hermeneutica de dup Dilthey Spune n mai multe rnduri c aceasta obinuiete s determine inadecvat ceea ce este strin, fie ca un deficit n cunoatere, fie ca o lips ce ar putea fi depit cu timpul. Doar c, aa cum am vzut mai sus, lucrurile nu stau deloc ntocmai. Unele nsemne ale mo dului strin de a fi, precum absena i deprtarea indefinit, atopia i caracterul incomprehensibil, nu au fost niciodat ignorate. Dimpotriv, tocmai explorarea lor a devenit, pentru unii interprei, cu adevrat decisiv. Ei au neles faptul c prezena a ceva strin [ace s irump non-inteligibilul n chiar cuprinsul celor inteligibile. Nu este vorba nicidecum despre ceva ce s-ar opune n mod frust oricrui gen de inteligibilitate. De fapt, o asemenea anti nomie ar trebui distins cu grij de acea situaie logic n care gndirea poate s extrag din adevrul unui enun falsitatea sa, iar din falsitatea enunului, adevrul su. Se ascunde aici o dificultate nu lipsit de oarecare atracie pentru mintea ome neasc. Este bine cunoscut n aceast privin "antinomia cretanului mincinos", atunci cnd Epimenide, el nsui cretan, spune c toi cretanii sunt mincinoi, o afirmaie ce privete i ceea ce spune el nsui. Consecinele spusei sale se exclud reciproc, fiind perfect contradictorii, cel puin din punct de vedere formal. Numai c antinomia cunoate i alte accepiuni dect cea logic, formal. Tocmai de aceea Petru Creia, vor bind despre orientarea exotic a spiritului, consider c aceasta poteneaz exerciiul antinomic al gndirii. Lumea cu adevrat strin va putea fi recunoscut doar n acest exerciiu, apt s indice o diferen cu adevrat radical.82 De pild, cnd l ai
82. C f Petru Creia, Epos i logos. 25 de studii i interpretri, Editura Univers, Bucureti, 1981, p. 224.
331
n vedere pe cellalt, chipul su omenesc, ai n fa ceva nemij locit sensibil i ntru pat. ns, dei chipul su nu poate fi descris n termeni obiectuali, el se afl de fat n carne si oase. Dei se sustrage determinrii conceptuale, indeterminarea sa are ca materie o existen vie i concret. Simi imediat apro pierea sa i faptul trit al privirii sale. Pe de o parte, ceea ce vezi i spune c este vorba despre ceva insesizabil tn sine. Pe de alt parte, privirea nsi ntlnete o alt privire, pe care nu o poate transforma n obiect i nu o poate lipsi de orien tarea ei liber. Este o situaie ce difer mult de cea pe care o descrie Sartre atunci cnd vorbete despre privirea gorgonic, reificant, apt s paralizeze chipul care i st n fa i s-I transforme n simplu obiect. Orice s-ar ntmpla, privirea cuiva dintre noi - n ceea ce are ea liber i simplu - nu poate deveni obiectul indiferent al unei alte priviri.
, ,
44. Rep rezentaie i non-realitate a celor s peculative
O veche obieciune, reluat frecvent de la Pyrrhon din Elis la Nietzsche, ar putea fi formulat acum n felul urmtor: nimic din cele existente nu poate fi gndit n sine, pur i simplu. Nimic nu descoper gndirii natura sa pur sau originar. Simplul fapt de a situa un lucru n relaie gratuit cu gndirea omeneasc scoate n afara oricrei discuii natura sa pur sau ongmar. Dac cineva dintre noi ar avea n vedere un sens elementar al lucrului n sine, ca i cum ar fi vorba de ceva ce nu suport afectiuni si nu afecteaz absolut nimic, nu se arat si ' nu se ' ma ifest n nici un fel, atunci ar trebui s accepte o astfel de obieciune. ns nu acest neles, pur negativ, este acum avut n vedere. Cine i amintete de cele patru specii ale nimi cului, aa cum sunt ele delimitate de Kant, va nelege de ce spune filozoful c lucrul n sine nu nseamn totui nihil
332
METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZI LELE
fixat n sine ca ntr-un gol ce nu mai absoarbe nimic i nu mai expune nimic. Dimpotriv, afecteaz percepia noastr i tot ce st n legtur cu aceasta. Face din cele sensibile adevrate efecte, semne sau simptome. Se anun n felul unei surse inepuizabile i indeterminate, se expune ca atare ntr-un fel sau altul. ns acest fapt al expunerii de sine ia forma unei adevrate reprezentaii, ntr-un sens apropiat celui pe care artele dra matice l acord acestui cuvnt. De altfel, scenariul dramatic, ce nseamn att naraiune i punere n scen, ct i un mod sau altul de interpretare, valoreaz pe mai departe ca o meta for a acestei lumi n care trim.84 Datele sale de fond - aciune i confruntare vie, temporalitate echivoc, afectare mutual a celor reale i a celor aparente - nu au putut fi dislocate com plet niciodat. Faptul din urm nu a fost posibil nici mcar
83. C I Oitica raiunii pure, pp. 278-279. Nimicul poate fi neles, spune Kant, n cel puin patru moduri: ca un "concept vid fr obiect, ens rationis", aa cum este ceva noumenal; ca "obiect vid al unui concept, nihil privativum", cum sunt umbra sau frigul; ca "intuiie vid fr obiect, ens imaginarium", cum sunt spaiul pur i timpul pur; i ca "obiect vid fr concept, nihil negativum", cum ar fi figura rectilinear a dou laturi dintr-un triunghi, de fapt ceva care nu exist, ntruct conceptul su se contrazice i se suprim pe sine. 84. Am motive s cred c nelegerea lumii ca o rep rezentaie dra matic, o adevrat drama, n sensul vechi al cuvntului, st n ultim instan sub justificri de natur metafizic. Nu este vorba nicidecum de o simpl retoric sau de un exerciiu de stil mai mult sau mai puin inspirat. Cei care au vorbit despre lumea noastr temporal sau istoric - i deopotriv anistoric n unele privine - ca despre un vast teatru, o fabul sau o naraiune vie, o punere n scen de care omul nu d seama n ntregime, au fost sensibili tocmai la aceast dimensiune speculativ a lumii n care ne situm. Civa gnditori moderni, precum Descartes i Pascal, sau, mai trziu, Schelling i Schopenhauer - mai ales acesta din urm, n scrierea Lumea ca voin i reprezentare, 1818 -, au reluat n limbajul metafizicii ideea de mai sus.
negativum, un "obiect vid fr concept"83. Nu reprezint ceva
333
atunci cnd atentia s-a ntors mai ales ctre tcere, afazie si solitudine (Samul Beckett) . Aadar, reprezentaie, spectacl liber i grav al celor care se expun, i nu reprezentare. Este o desfurare de acte n care contrastele, imprevizibile, i afl adevrata lor via. O asemenea dinamic, plin de tensiune sau ncordare, ia usor forma unei reale confruntri. ns, cum nimi n aceast lume nu-si este suficient siesi, reprezentai a devine ea nsi un analogon. Ea se deschide, dup msura forelor n joc sau a treptei atinse, unei drame speculative mult mai cuprinztoare.8 5 Nimic, aadar, nu se expune n forma simplei excluziuni: sau doar n sine, sau doar relativ la altceva. ntr-un alt plan, nimic nu revendic separaia frust dintre realul ca atare i simpla aparen, ct vreme realitatea devine ea nsi aparent, iar aparena, real. 86 Reprezentaia, aa cum este cea dramatic, nu reproduce i nu red ceva anume, ci se produce ea nsi ca atare. Nu reface un joc exterior ei, ci se joac pur i simplu. Altfel spus, nu interpreteaz ceva deja enunat (o naraiune, o idee etc.), ci se interpreteaz ca atare. Ea nseamn joc liber, o desfurare de acte creia i sunt proprii gratuitatea i forma liber. Gratuitatea o poate conduce ctre spectacolul pur, aadar ctre acea limit unde ea tinde s fie simpl apariie, strlucire i emfaz. Iar forma liber vorbete despre putrea sa de a men ine un spectru imprevizibil de posibiliti. Inainte de toate, actul expunerii de sine deschide o adevrat scen, un spaiu
85. Acest neles al analogiei, diferit de cel impus n tradiia aristo telic, i afl o surs timpurie n corpusul areopagitic, fiind apoi reluat n literatura de inspiraie patristic. C I Andre Scrima, Antropologia apof atic, ed. cit., pp. 75, 180. 86. Este ceea ce am discutat pe larg n Ipostaze ale raiunii negative. Scenarii istorica-simholice, seciunea nti ("Mundus est fabula", cu referire special la metafizica lui Descartes), Editura tiinific, Bucu reti, 1991; pp. 29-95_ Am reluat cteva argumente din aceste pagini n articolul Inelegerea lumii ca fabul, n Mircea Flonta (ed.), Descartes Leibn iz. Ascensiunea i posteritatea raionalismului clasic, Editura Uni versal Dalsi, Bucureti, 1998, pp. 30-40.
334
larg i indecis al manifestrii sale. D oar astfel devine posibil o perspectiv sau alta, o anume orientare n economia sensibil a manifestrii. Ceea ce apare ca reprezentaie - sau reprezentare dramatic de sine - nu ar trebui luat n felul a ceva eminent. De fapt, cei care au n vedere constituirea unor fenomene ce presupun corelaii de natur, aa cum sunt ritmul, codul lingvistic sau cel simbolic, imaginea ca atare, regsesc uor un neles mai liber al reprezentrii de sine. Ricreur, de exemplu, o consider ca pe un fapt cotidian, cel puin n lumea social a vieii. Orice comunitate de oameni simte nevoia, spune el, "de a-i da o imagine de sine, de a se reprezenta, n sensul teatral al cuvn tului, de a juca i a se pune n scen"87. Este ns acest lucru valabil doar pentru lumea social a vieii? Nu cumva tot ce deschide, cu forma sa de via, o lume distinct de acte i semne tinde exact n acest fel s se reprezinte pe sine? Dei pare plin de riscuri, ideea din urm poate fi totusi avut n vedere ca atare. n Voina de putere, 492, Nietzsch e ncurajeaz aceast nou imagine oriunde este vorba de trup i simuri ("fizio logie", cum spune singur) , via i confruntare. S-ar putea vorbi, n legtur cu orice reprezentaie proprie celor speculative, de un adevrat scenariu ludic, ns nu datorat unui subiect sau unui protagonist anume. El aparine mai curnd timpului - ce depete simpla cronologie - sau eonu lui ca atare. Va fi un scenariu apt de forme alternative, nici odat univoc sau singular. Or, exact acesta se constituie n felul unei oglinzi, ca speculum. n fond, noi recunoatem cu adevrat o oglind doar atunci cnd o linie insesizabil des parte i totodat unete dou moduri de a fi, dou perspective, cea a lucrului ca atare i cea a imaginii sale. La limit, acestea p ot fi numite separat, n sensul c sunt totui inconfundabile. Ins apar astfel n una i aceeai reprezentaie, n unul i acelai
87. C I Paul Ricceur, Eseuri de hermeneutic, traducere de Vasile Tonoiu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, p. 207.
DESPRE FENO MENUL SPECULATIV
335
scen ariu al luminii sau al vederii . Distana dintre ceva n sine i imaginea sa este specular, n ordine fizic, i speculativ, n ordine metafizic. Pentru aceast din urm situaie, reflexi vul este cumva inevitabil: ceva se reflect, se arat aa cum este n j ocul imaginilor sale. De fapt, n aceast vast repre zentaie, ceea ce se arat este deopotriv ceva ca atare, oglind i imagine a sa. Ajungem din nou s regsim un enun meta fizic mai vechi, anume c imaginea a ceva i acel ceva ca atare nseamn n definitiv unul i acelai lucru. Ceea ce se arat la un moment dat apare att ca lucru n sine, ct i ca imagine a sa. Cu alte cuvinte, att ca surs inepuizabil, ct i ca apariie relativ definit. Intersecteaz continuu, aadar, survenirea sa liber sau necondiionat cu faptul constituirii sale sub condiii de felul celor temporale. Faptul c o tendin non-real face parte din nsi sub stana celor reale a fost sesizat de mult vreme. tim de altfel c Schelling, vorbind despre gndirea speculativ, constat c ea conduce ntotdeauna dincolo de acele determinaii abrupte i opuse pe care le exprim intelectul: sensibil i logic, real i ideal. Aceast situaie nu comport n ea nsi nimic obscur. Cnd faptul reprezentrii de sine este dus la limit, ceea ce este real i ceea ce este ideal numesc unul i acelai lucru. n orice caz, imaginea unui lucru face parte din nsi fiina sa, iar lucrul ca atare se d n propria sa imagine. n micarea lor, lucrul ca atare i imaginea sa aj ung distincte, ns nimic nu conduce la separaia lor definitiv. Dac vom traduce relaia lucrului cu imaginea sa n termeni de real i non-real, atunci vom spune c non-realul face parte din substana celor reale - i invers. Cu alte cuvinte, orice lucru comport o latur non-real, ntr-un fel intangibil sau pur. Dei non-real, ea nu este n nici un fel abstract, pur fictiv, ci manifest o concretee cu totul aparte. n acelai timp, dei sensibil, este totui ideal, de neatins. Aa se ntmpl n cazul acelor lucruri frumoase care ne dau posibilitatea de a sesiza
336
un gen de frumusee simpl i pur. La fel i n cazul unor stri intens trite, care in deopotriv de viaa trupului i a minii. n fond, nimic nu poate fi mai concret dect o astfel de stare - bucurie sau tristee, ngrij orare sau senintate. Cu toate acestea, ele nu sunt reale n sensul obisnuit al cuvntului. Nu indic un obiect bine determinat i nu devin ele nsele obiect. O stare trit este nendoielnic actual, efectiv, dar nicidecum substanial. ns, dei nesubstanial, se prezerv continuu pe sine i reuete s o fac ntr-un mod ct se poate de sensibil. Nu poate fi reinut i supus ca atare, nici deter minat n manier obiectual. De unde acel aer de irealitate pe care-l degaj , ceea ce ne-ar ndrepti s vorbim despre o latur atemporal a sa. Ideea de mai sus este uor de probat dac ne vom gndi la acel gen de corelaie originar a percepiei cu fiina lucrului perceput. De altfel, aceast idee i-a aflat o bun expresie, de pild, n literatura englez modern, chiar dac n prim in stan pare s-i fie strin. Este vorba de ceea ce a susinut episcopul George Berkeley cu mult pasiune, anume c a fi nseamn a fi perceput, esse est percip i88. Enunul, deosebit de laconic, nu indic nicidecum un mod subiectiv de a determina fiina nsi, cum adesea au crezut interpreii si moderni. El nu vorbete despre ceva ce ar fi doar relativ la subiectivitatea omeneasc. Nu trimite la ceva care i-ar obine fiina doar prin raportare la mintea acestui om de aici i acum. Verbul perei pere, prezent n enun, nu se rezolv ca un simplu act subiectiv
88. C I George Berkeley, Tratat asupra principiilor cunoaterii ome neti, traducere de Laureniu Staicu, Editura Humanitas, Bucureti, 2004, 3. Filozoful englez tie bine, de altfel, c verbul percipere nseamn cuprindere a ceva att cu simurile, ct i cu mintea, att ca sesizare nemijlocit, ct i ca nelegere a celor ce nu pot fi sesizate astfel. Expresia percipere dicta ("a pricepe vorbele cuiva") ilustreaz aceast din urm situaie. n ultim instan, puterea de percepere (vis percipiendi) tinde s se identifice cu cea de comprehensiune sau de nelegere speculativ.
337
al minii omeneti. Dimpotriv, conduce tot timpul dincolo de sine, ctre o posibil surs originar a celor ce sunt. De exemplu, dac n prim instan percepia celor existente apare ca un act omenesc singular, n proximitate se afl fondul su aperceptiv, prealabil, ce vine s confirme la un alt nivel ceea ce a fc,, t sesizat n chip singular. La fel, dac n prim instan apare ca un act contingent, exist posibilitatea relurii lui variate, o recuren ce tinde s devin generic. Iar dac s-ar pune n discuie nsi prezena actului omenesc de percepie, poate fi invocat atunci un altul, fie diferit de acesta, fie mai presus de cel omenesc. Aadar, niciodat nu este n j oc un gen de simpl subzisten a celor existente ( 6) . i nici o sin gur instant perceptiv, cea omeneasc ( 29 5q.) . ntr-un fagment unde dorete s-i clarifice propria poziie, filozoful revine asupra interpretrii sale. "Eu nu argumentez mpotriva existenei vreunui lucru pe care-l putem cunoate fie prin simuri, fie prin reflecie. Nu pun deloc n discuie faptul c lucrurile pe care le vd cu ochii i le ating cu minile exist, c exist realmente. Singurul lucru a crui existen o neg este ceea ce filozofii numesc materie sau substan cor poral. Dar aceasta nu-i afecteaz cu nimic pe ceilali oameni care, ndrznesc chiar s spun, nu-i vor simi lipsa deloc. Numai ateul va dori poate culoarea unui nume gol, ca s-i susin impietatea; iar filozofii vor descoperi poate c au pier dut un mare prilej pentru zeflemele i dispute. "89 tim c, la vremea respectiv, unii filozofi argument au c ar exista ceva exterior ce poate fi numit materie i c aceasta reprezint ceva ce subzist n sine. Exact o astfel de idee i apare lui Berkeley de nesusinut, cu totul incomprehensibil, i pe bun drep tate. A gndi ceva ca i cum ar fi nchis definitiv n sine re prezint mai puin dect o simpl abstracie, un non-sens. Dac am relua cu alte cuvinte enunul lui Berkeley, am putea spune c fiina nseamn percepie, ns ca expunere
89. Ibidem, 35.
338
de sine sau ca reprezentaie. Iar aceast reprezentaie las s se vad att ceva real, ct si ceva non-real. Anunt att ceea ce se determin n actul percepiei, ct i ceea ce excede acest act. Fiina nu se face prezent ca atare, nu suport dect n parte i provizoriu numele realitii. n ea nsi, fiina nu este real, ns nici fictiv sau abstract. De aceea, folosind o simpl negaie i spunnd c este non-real, modul de exprimare va fi mai puin inadecvat. Ideea prezenei a ceva non-real n orice reprezentaie real trimite la o alt tendin a celor de natur speculativ, aceea de a-i realiza n timp ct mai mult din potenele lor. Le este proprie, cu alte cuvinte, o tendin difuz ctre plenitudine. Cu fiecare apariie caut s refac ceva n felul unui ntreg inexistent sau indeterminat. Faptul ca atare a fost bine sesizat n cazul limbii vorbite. Nu e vorba de faptul c, dei limitat ca lexic i reguli, limba dezvolt nenumrate variante de ex presie. Nici de faptul c nelesul celor exprimate se poate delimita doar pe fondul celor neexprimate. Ci, aa cum s-a spus, n exerciiul viu al limbii are loc "un raport cu ntregul fiinei"90. Limba vorbit reprezint elementul n care "con tiina se coreleaz cu ceea ce fiineaz". Devine astfel posibil un gen de coresponden a lor, ns nu n sensul pe care acest termen l are n epistemologia modern. Este n joc mai degrab o dialogic distinct, ca dublu rspuns al celor care doar n acest fel acced la un mod de prezen. n experiena simbolic a limbii devine posibil o "coapartenen de natur" a cuvnt ului ce rostete i a lucrului rostit9l Faptul ca atare se reia i sub alte moduri: cel care vorbete este el nsui vorbit
. .
90. C I Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, ed. cit., pp. 3 51 sq. 91. Aceeai "coapartenen de natur" a fost sesizat i n legtur cu fenomenul ritmului - aa cum survine acesta n art sau n lumea vieii (Richard Honigswald, Vom Problem des Rhythmus, 1926). Ritmul, de fapt, nu aparine nici lucrului ca atare, nici doar actului de percepie.
339
sau expus, aa cum "cel care ntreab va fi el nsui ntrebat". Aceste dou intentii nu se despart asadar nici o clip. n locul amintit mai sus, Gadaer are n vedere nainte de toate limba vorbit, cu economia ei profund speculativ. D ar numete apoi ceea ce suport destule analogii cu limba vorbit: opera unor oameni sau a unor comunitti, viata concret sau istoria acesteia i, n definitiv, orice lucru ce ar putea fi neles n fiina sa. "Speculativ, distingndu-se i repre zentndu-se pe sine, limb ce enun un sens, nu este doar opera sau istoria, ci ntreaga fiinare n msura n care poate fi neleas." tim c ntr-un alt loc face o afirmaie decisiv pentru ceea ce dorete s susin: "fiina ce poate fi neleas este limb". Una din consecinele acestui enun o aflm chiar n locul menionat mai sus, anume c orice lucru care se deschide comprehensiunii noastre ine de o ordine similar celei a limbii vorbite. Mergnd puin mai departe, aceasta nseamn c orice lucru ce poate fi recunoscut n fiina sa este ntr-o privin de natur speculativ.
, ,
45. Un neles elementar i relaxat al libertii
Cu privire la cele de natur speculativ s-a spus, chiar dac sub intenii diferite de la o epoc la alta, c dein o latur cu adevrat necondiionat. Acest lucru a fost sesizat, de exemplu, cnd cercetarea s-a ndreptat asupra celor socotite noumenale, n aparen strine experienei noastre sensibile (pentru Kant, cum tim, astfel apare lucrul n sine, mai ales cnd este vorba
Ceea ce nseamn c "esena ritmului rezid ntr-un domeniu inter mediar specific", aflat ntre cele dou limite (cf Adevr i metod, p. 421). La fel se va spune, mai trziu, cu privire la gramatic i la codul real sau simbolic al unor fenomene. n Metafora vie, VIII, Paul Ricceur va relua ideea de "coapartenen mutual" a gndirii cu fiina, coaparte nen ce devine vizibil n fenomenul viu al limbii.
340
de a nelege ceea ce numim suflet omenesc, lume i n ultim instan Dumnezeu) . Sau atunci cnd s-a vorbit despre faptul mai ciudat c, din punct de vedere metafizic, un lucru nseam n deopotriv ceva n sine i imaginea sa (obiectul din fa a oglinzii i imaginea sa reprezint unul i acelai lucru, spune Schelling). ntr-o astfel de situaie, prin excelen speculativ, nu exist ceva real fr ceva imaginar, nici ceva contingent fr ceva ideal (cum afirm n dese rnduri filozoful german) . S lum n seam, deopotriv, ceea ce numim limit, aa cum sunt limitele gndirii noastre, necondi ionate cel puin fa de uzajul comun al unor concepte i fa de un mod anume de a vorbi.92 La fel i ceea ce, nesupus ca atare fa de o metod analitic, deschide totui ctre alte experiene de adevr: este tic, istoric sau religioas (Gadamer). Am putea ns recunoate ceva necondiionat i n unele situa ii sensibil contingente, ntmplri ce au puterea s ne scoat din succesiunea comun i indiferent a timpului. De pild, atunci cnd poate fi resimit ceva simplu i inepuizabil, aa cum sunt viaa n sine, frumu seea n sine sau bucuria n sine. De fapt, ceea ce exprimm cu ajutorul unor termeni a cror semnificaie literal este negativ - aa cum sunt "necon diionat", "inepuizabil" - ar putea fi reluat cu un termen ce dispune de un neles pozitiv, i anume "liber"93. Cu alte cuvinte, dac vom lua n seam acest din urm neles, am
92. Cum bine a spus Wittgenstein, "pentru a trasa o grani gndirii ar trebui s putem gndi ambele laturi ale acestei granie (ar trebui deci s putem gndi ceea ce nu se poate gndi) . Grania va fi trasat, aadar, doar n limbaj , i ceea ce se situeaz de partea cealalt a graniei va fi pur i simplu nonsens" (Tractatus logicophilosophicus, traducere de Mircea Dumitru i Mircea Flonta, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 77). 93. S ne amintim n aceast privin c latinescul absolutus, cu o carier impresionant n limbajul european al filozofiei, nseamn att "necondiionat", ct i "liber" sau "desvrit", sens care va fi uneori reluat n discursul modern cu expresia "n sine i prin sine".
341
putea spune c fenomenului speculativ i este propriu un mod liber de a fi. Reprezint el nsui ceva liber n msura n care anunt un mod de a fi necomun si ireductibil la cele existente. D r n ce const aceast latu liber sau necondiionat a sa? Este totui inteligibil o astfel de accepiune a libertii? D aca vom nelege actul liber doar n felul celui omenesc, aa cum prefer gndirea modern n cele mai multe cazuri, atunci rspunsul va fi sigur negativ. Se va spune imediat c nu poate fi vorba de libertate dect acolo unde sunt prezente contiina de sine i decizia subiectiv, actul vigil al deliberrii, eventual rspunderea pentru cele decise astfel. Nu este ns greu de vzut c acest mod de a gndi este cel puin restrictiv: un sens elevat i particular al libertii este transformat n singurul ei sens. Altele posibile - determinare de sine, disponibilitate pentru o alternativ i orientare distinct - ar fi acum ignorate. De fapt, ignorat ar fi nsi lumea mai cuprinztoare a vieii, acolo unde se prepar orice neles elementar al libertii. S fac n acest loc nc o mentiune. Noi stim bine si acceptm fr nici o greutate ideea c un act necondiionat, precum sacrificiul, este ntotdeauna liber. De fapt, sensul su liber apare astfel fa de condiiile obinuite sau comune ale unui act omenesc. La fel ns am putea spune i despre fru museea ca atare, cnd ceea ce este propriu unui lucru frumos este vzut n felul a ceva simplu i liber. Sau atunci cnd n j oc este o tendin ludic, aerul gratuit al unei apariii. Exist desigur o estetic distinct a ceea ce este liber n sine. Acesta comport un gen firesc de indeterminare, fie n raport cu ceea ce este dat n experiena noastr comun, fie n raport cu ceea ce este supus folosinei cotidiene. De fiecare dat cnd devine posibil un sens diferit fa de cel comun sau fa de ceea ce este supus complet nevoilor vieii, avem n fa o micare liber a sa. S ne amintim aici n grab ceea ce Gadamer spune cu privire la situaia unui lucru gndit. Acesta, lucrul gndit, "i urmeaz mersul su i nu evolueaz fr ca noi s gndim,
. . .
342
ns a gndi nseanm a desfura un lucru potrivit propriilor sale consecine"94. Este presupus aici, din cte neleg, o dubl disponibilitate. Sau, n ali termeni, o dubl surs a consti tuirii unui sens. Aceasta revine att gndirii reflexive , ct i lucrului ce-si urmeaz drumul si consecintele sale. A re loc o ncruciare celor dou tendin e ce par si fie stritl e, afec tarea lor din ambele pri. Drept urmare, gndirea nu mai reprezint n nici un fel spectatorul exterior i dezin teresat, la suficient distan de lumea celor comingente. Iar lucrul ca atare, dei strin n unele privine, nu mai nseamn doar ceva constituit de un anume subiect. Dimpotriv, est e apt el nsui s afecteze n chip esenial atunci cnd i urmea;i'- "pro priile sale consecine", aa cum se ntmpl n percep ie i n pasiune. S observm aici i altceva demn de luat n seam. Nu mai poi separa acum ntre a vedea un lucru n sin e i a-l vedea ntr-o anume perspectiv. Nu poi spune, de p ild, c un lucru nseanm doar perspectiva sub care el apare, s ub care se d gndirii. Cel puin n acest loc, o astfel de sep<l raie ar conduce la grave confuzii. ntr-un fel, totul se petrec e ca n oglind, cnd cele dou tendine distincte se ncruci eaz i aduc fa n fa lucrul ca atare i perspectiva sub car e acesta se arat. n acest caz, a gndi nu mai nseamn a reflecta n total solitudine si cu indiferent, nici a constitui ceva cercul exclusiv al int enionalitii. Dimpotriv, cum am v zut, "a gndi nseamn a desfura un lucru potrivit propriilor sale consecine". Micarea efectuat de g ndire i micare a lucru lui nsui fac parte acum din una i aceeai experie n . Sau, mai bine spus, ele se regsesc ntr-un singur eveniment , lund cuvntul din urm n sensul su etimologic. Gadamet" spune: o singur ntmplare, cu precizarea c aceasta este ,,0 ntm plare a logos-ului" i nicidecum una indiferent, oart:! care.
, ,
94. Hans-Georg Gadamer, Adevr i metod, ed. cit.,
p.
30 46.
DESPRE FENOMEN UL SPE CU I. ATIV
343
ns acel ai lucru s-ar putea spune cu privire l a ori ce lume de semn e a crei semioz nu se consum doar in sp aiul actelor noastre intenionale.95 Impo rt acum att n ,ttur a lor dubl , t i faptul c exced sfera bine determinat a jntenionaliti i. In acest fel, i se poat e recunoa t e lucrului gt1.dit i hllhii sal e ceva propriu, ca atun ci cnd vor bim despre p ropriile sC\le co o . seclU e. Mai mult nc, i se re cuno ate o form. de o rI. enta re a s o micare libe r, fie aceasta i una elerrJ-ent ar. In ce ar putea s constea ns aceast libert ,tt e a sa? S e poat e oare vorbi despre aa ceva n t erme ni accept a b ili ? n de finitiV, cu m ar putea fi recunoscut a ctul su liber l1'lC\i ales d a c est e vorba de ceva totui strin modulu i ome e;t SC de a fi? E ste nevoie, cred , s lum d in nou n sea m cteVa accep iuni distincte ale libert ii, di ntre care unel lh<li rel axate s ,t U ai destins e . Probabil c idee <l cea mai simp o ace as t ch e s: t lU ne aparine celor care vorb esc despre cee ,l ce se d et ermi 11 a sin gur pe sine96 Lu crului ca re se determin pe sine , fie i in parte, i se poate concede o form distinct de spontC\neitat e. Sau o form de percepie, un fo nd patetic n tin d e c azu ri. ns un neles mai uor de regsit eSte cel aparent n e gativ: este lib er c e ea ce nu se supune un o r te ndine c omun J , ce ea c e se ab ;tte
95. n legtur cu toate acestea ar putea fi reluJt a fir m a ia pe c ilre A n hur Schopenhauer o face cu p ri vire la fenomer1ul muzi ci i . Anu tfl: , un astfel de fenomen nu rep rodu ce nimic, nu rep rezint a lt c eva d e c at cee a ce este, ns devi ne n el nsu i imaginea unei realitfi Cll adev 5 rat metafizice, necondiion ate. C re rezert tqre, pa(teaI Lumea ca voint ' si p nt i, I II, 52. 96. L a limita de su s, acest nt ele s al l iberttii convine d oar fii 1e infinite, cea despre ca re s-a spus ' c s e determi ca at are p e ea n s I co nform binelui pe care-l percep e (G. W. L eibniz). Cu alte cuvinte, l be n chip deplin este numai Dumn eze u , izvor emin ent a l ori cii rei acu j sa schimbri (Monadologie, 38-39). Esen a sa o uprinde dej a pr r e Xisten, iar posib ilitatea sa cup ri nde nssi fiim; s a real ( 44) . I n sa" n mod analogic sau in specula, a Cest sens 'al lib rt ii po ilt e fi re s i 1: i n lumea celor create, temporale.
,
344
de la o stare indiferent de lucruri. Termenul mai vechi clina men (cu sensul de abatere fa de o ordine invariabil sau inf1exibiI), folosit mult de epigonii lui Epicur, privete nainte de toate aceast accepiune a actului liber. Ceea ce este propriu vieii n genere, cu evoluia ei exuberant i nesigur, ilustreaz o asemenea accepiune. Un neles apropiat este cel al disponibilitii pentru o alternativ, cnd liber este ceea ce are puterea de a trece din colo de o stare dat. Acest lucru se face uor vzut, de exemplu, n evoluia vieii istorice i n cea a unei limbi vorbite. tim apoi ct de extins este rezerva celor posibile n lumea vieii subiective. Sau, fcnd nc un pas, ct de radical poate fi efortul cuiva anume n a se elibera fa de unele constrngeri ale lumii date. Puine se compar totui cu acea rezerv pe care o aduc da-ul i nu-ul ce sunt proprii contiinei ca atare. Consimirea i negaia pe care omul le poate exersa, uneori ca alternative radicale, privesc n cele din urm propria sa exis ten. Emil Cioran a surprins n chip inspirat acest lucru, chiar dac, n aparen, aduce n fa doar puterea imens a nu-ului. "S fii liber nseamn s n U-i mai caui destinul, s renuni la a mai face parte dintre cei alei sau dintre cei osndii: a fi liber nseamn a te exersa s nu mai fii nimic. "97 ns modul liber de a fi poate s se identifice, n unele situaii, cu nsi puterea de orientare a ceva anume. Dac o astfel de orientare reprezint sau nu o adevrat nzuin, dac ea dispune sau nu de repere sigure i de un drum al ei, astfel de chestiuni nu vor fi acum aduse n discuie. Luat ns ca atare, faptul orien trii de sine vorbete n mod sigur despre un mod de libertate. El face vizibil o disponibilitate aparte, uneori absolut elevat, un sens real asumat ca mod de existen. Reprezint o msur a deschiderii de sine i a expunerii fireti fa de ceea ce este
97. C f Cderea n timp, traducere de Irina Mavrodin, Editura Huma nitas, Bucureti, 1994, p. 95.
345
strin. ns, mergnd mai departe, liber se dovedete a fi ceea ce poate s-i devin siei strin i s se ofere astfel fr condiii. Este acesta un pas necesar ctre ceea ce poate fi resimit ca dar i gratuitate, druire liber de sine. n chip oarecum nea teptat, adj ectivul liberalis conserv accepiuni care in tocmai de acest neles : a fi liber nseamn a fi bun i generos, nobil. Iar a face ceva n chip liber, liberaliter, nseamn a-l face cu bun voie sau cu bun dispoziie, cu destul generozitate. Sufletul cu adevrat liber nu poate s fie dect cel bine cultivat, devenind astfel generos fr condiii. Ideea de abunden i druire gratuit, n lumina simpl a devoiunii, este uor de regsit prin cel din urm neles al libertii. Alte date, asupra crora va insista excesiv gndirea modern (decizie a voinei subiective, alegere n c1.lllotin de cauz etc.) sunt de fapt particulare, chiar dac ajung definitorii pentru modul omenesc de existen.98 La fel i atunci cnd libertatea este atribuit aciunii voite, i nu neaprat voinei care se decide pentru o fapt sau alta. n acest fel, unele nelesuri ale modului liber de a fi ajung pur i simplu ignorate. Este ceea ce, altdat, a sesizat cu luciditate Schopenhauer n rspunsul su la ntre barea Academiei din Drontheim, anume dac liberul arbitru propriu omului poate fi dovedit prin contiina sa de sine.99
98. S0ren Kierkegaard face n acest sens o precizare demn de toat atenia. Anume, contiina de sine atinge o treapt neobinuit tocmai n trirea ca atare a angoasei. Aceasta ns nu are o cauz i nu se afl sub condiii precise. Numete de fapt "realitatea libertii ca posibilitate a posibilitii", ca posibilitate nelimitat de a putea. Eul sesizeaz astfel ceea ce, dei propriu, i este totui strin, precum pcatul sub care st i starea de vi novie pe care acesta o genereaz (cf. Conceptul de anxie tate, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timioara, 1998, p. 78) . 99. Rspunsul la aceast ntrebare ("N!!m liberum hominum arbi trium e sui ipsius conscientia demonstrari potestr') a luat forma unui studiu intitulat Despre libertatea voinei, 1838. Concluzia lui Schopenhauer,
346
Cu O distan fireasc fa de aceast situaie n care ne-a adus gndirea modern, fixat complet pe modelul egologiei, am putea recunoate, cum am vzut, i o alt accepiune a liber tii. Este vorba de o accepiune mai simpl sau mai relaxat, pe care o aduce cu sine nsi ideea speculativ de reprezen taie. Ct vreme aceasta nseamn expunere de sine i j oc al unor alternative, actul liber i este mod de a fi. Deopotriv, n afirmarea unei diferente tari sau a ceea ce este strin, ea se descoper n chip nemijlocit liber. Alteritatea sa cu adevrat radical, att fa de sine, ct i fa de orice altceva, este posi bil doar ca act de libertate. Nu este nimic nefiresc n aceast form elementar sau prealabil de libertate. n fond, dac ne gndim la modelul simbolic al dramei, aceasta i afl propria libertate nu att n naraiunea ei ca atare, ct n disputa pe care o face posibil i n j ocul unor contraste sau alternative, adic n acea interpretare ce devine ea nsi ntmplare a vieii. Orice lucru care, n ceea ce privete fiina sa, se constituie dialogic, ntr-un orizont asemeni celui al limbii vorbite, anun inevitabil o dispoziie liber . O rezerv indefinit de libertate aduce ns ceea ce numim ntmplare, att fa de ordinea comun a strilor de lucruri, ct i ca survenire impre vizibil a ceva decisiv. Rmne ns a vedea, cu fiecare situatie n parte, cum anume ceva se expune ntr-adevr liber, ce anu me l face s fie liber ntr-o privin sau n alta, att ct este posibil n aceast lume a vieii.
, .
avnd n vedere accepiunile libertii n mediul filozofiei transcen dentale, a fost c libertatea vointei ' individuale este imposibil, o iluzie adnc nrdcinat n mintea n oastr. "ntr-un cuvnt, omul nu face niciodat dect ceea ce vrea - i, cu toate acestea, el acioneaz mereu n mod necesar" (traducere de Ioan Deac i Adrian Srbu, Editura Paideia, Bucureti, 2003, p . 115). Se conserv n acest enun, cum vedem, un ciudat paradox. Singura cu adevrat liber este ns voina originar, cci n manifestarea ei ceea ce este necesar i ceea ce este liber ajung s coincid ntru totul.
347
46. Despre cele necondiionate
Cnd vorbete despre metafizic n felul unei dispoziii naturale a oricrui om, Kant are n vedere nainte de toate acele idei care, dei pot fi socotite de limit, atrag continuu gndirea n j ocul lor eterat. Dei duc dincolo de orice expe rien posibil, ele ofer gndirii i sensibilitii cteva repere libere. Asa sunt, cum stim, ideea de lume ca atare, cea de suflet - n simplitatea sa originar - i ideea prezenei absolute, divine. Cu fiecare din ele survine n faa gndirii ceva liber, ce duce dincolo de orice determinare empiric. De exemplu, ct vreme sufletul este gndit ca ntreg i indivizibil, simplu, va fi socotit apt s treac dincolo de moarte. La fel i ceea ce numim lume: ca ntreg indeterminat al celor existente, lumea reprezint ceva necondiionat n sine, dincolo de lungul ir al unor condiii sensibile. neleas astfel ns, ea nu poate fi dat n chip intuitiv, cci, pentru Kant , cele date intuitiv se supun ntotdeauna unor condiii de felul celor temporale i spaiale. Acest verdict al analizelor kantiene pare s fie foarte sever, necruttor chiar. ns el nu va fi cu totul strin nici ' filozofiei de mai trziu, mai ales atunci cnd experiena este neleas dup modelul celei din tiinele naturii. Or, exact n acest loc al discuiei ceva pare s fie totui greu de acceptat sau de neles. Anume, de ce oare nu am putea recunoate n aceast lume, a experienei noastre ca atare, ceva necondiionat? Nu vorbesc acum de ceea ce ar fi vzut ca pur idealitate sau ca simpl abstracie, ens rationis. Ci am n vedere ceva acceptat de noi ca real sau efectiv - i totui necondiionat ntr-o privin. Dac ar fi s m refer la o singur situaie, cum este cea a temporalitii proprii, am putea vedea mai bine acest lucru. Dei condiionat n cronologia sa contingent, un lucru poate fi necondiionat n lumina duratei sau a clipei eonice. Faptul ca atare este de neles dac ai n vedere cele dou perspective
, ,
348
distincte asupra timpului: cea cronol ogic - atunci cnd timpul este perceput ca ordine de succesiune - i cea kairologic, timpul fiind vzut n perspectiva clipei decisive. Cu termenii vechi ce abreviaz aceste nelesuri: eh ronos i kairas. Luat ca atare, clipa este n felul ei singular, o surs a ceea ce se ntmpl sau un prilej de a duce ceva la capt . Poate fi vorba, s spunem, de clipa originrii unui fenomen, cnd survine ceva ce nu a fost ntlnit pn atunci. Sau poate fi n joc clipa din urm, a morii ca atare. La fel, ne putem referi la momentul cel mai prielnic pentru o fapt anume. n Ethiea Nieomahie, 1104 a, termenul kairos indic tocmai momentul favorabil pentru o fapt reuit. Numete de fapt binele nsui enunat acum n categoria timpului (1096 a) 100 . Atunci cnd Boethius reia n limba latin aceste nelesuri, el vorbete despre mine fluens, clipa care trece, i nune stans, clipa care struie n ea nsi. Unele discontinuiti neateptate n strile de lucruri i n viaa spiritului devin posibile n lumina clipei ca atare. 101 Ele pot fi recunoscute, cum tim, n experiena iubirii sau n cea estetic, n atitudinea contem plativ i n fapta destinat libertii ca atare, n momentul singular al alegerii de sine, n actul de a drui i n cuvntul vizionar. Acest sens al timpului poate fi re gsit mai ales n ceea ce s-a numit prezen eschatologic. Pentru scriitorul cre tin, n lumina acesteia devine posibil i real transfigurarea modului omenesc al vieii, survenirea a "ceea ce va s fie"; n consecin, adevrata provenien a celor prezente este nsui
100. C I Pierre Aubenque, La prudence chez Aristote, Paris, PUF, 1963, pp. 96-99. 101. Plotin observ c, atunci cnd are loc un asemenea lucru, lumina pur a graiei survine n chip nemij locit, ns nu aa cum ne atep tm s vin cineva anume, ci ea vine ca i cum nu ar veni, fiind vzut nu venind, ci prezent ca atare naintea tuturor celorlalte lucruri (Enneade, V, 5, 7).
349
viitorul, i nu trecutul lor (Sf. Maxim Mrturisitorul) . Cum s-a spus, alturi de orientarea succesiv a timpului, ctre ceva anume sau ctre nimic, poate surveni micarea sa vertical, clipa decisiv n ceea ce privete alegerea de sine.102 Tocmai n acest sens nunc jluens i nunc stans sunt de fapt corelative i compun o cruce care probeaz existenial nsi viaa omului. Avnd n vedere unele situaii dificile n care se poate afla oricine dintre noi, Karl J aspers sesi z eaz prezena unor acte cu adevrat libere. Le va numi acte necondiionate, uor de recunoscut n iubire i sacrificiu, n disponibilitatea de a-i risca viaa pentru o idee sau n contiina lucid a culpei. Acestea pot induce, n unele cazuri, dorina de acceptare demn a morii, cci ele disloc nsi voina obinuit de via (Exigena necon diionat, 1950). Este ceea ce constat mai ales cu privire la figura socratic i la cea a martirului din primele secole cre tine. Ceva asemntor se poate spune i cu privire la modul de via al celor care, dei oameni cu slbiciuni obinuite, au reusit totusi pn la urm s se nving pe ei nsisi. Exist n aceast privin o surs veche i totui nou de inspiraie, aa cum poi afla n Luca 6, 35. Simplu vorbind, a arta o voin bun fa de cellalt, exact atunci cnd el nu te cunoate n nici un fel i cnd nu poi atepta absolut nimic n schimb, nseamn a te situa n lumina simpl a necondi ionrii . Ce a dori s spun n ultim instan? Este destul uneori, n acest sens, dac ai n vedere survenirea temporal a ceva cu adevrat strin. Iar faptul de a fi strin nu apare doar sub o condiie anume, prin nstrinarea de sine a ceea ce este generic. Strin cu adevrat este, n definitiv, ceea ce survine n chip liber astfel. Vorbind despre nstrinarea de sine a spiritului,
, , , ,
102. C I Pavel Evdokimov, Arta icoanei. O teologie a frumuse,tii, traducere de Grigore Moga i Petru Moga, Editura Meridiane, Bucureti, 1992, pp. 115 sq.
350
Hegel are n vedere acele determinaii sau ipostaze pe care tocmai spiritul impersonal le face posibile. Spiritul se expune singur n afar, se proiecteaz pe sine ca exterioritate a sa, adic se reflect n lume ca diferit de ceea ce este n sine. Doar c n aceast procesiune istoric a sa i este lui nsui substan i subiect, deopotriv oglind a tot ce se petrece cu sine. n acest caz, este greu s vorbeti despre ceva cu adevrat strin, strin n chip necondiionat. Sau despre ceva ce survine n chip liber astfel, ca strin n sine. Pare totui surprinztor acest lucru, mai ales c, aa cum este tiut, Hegel a preluat ideea nstrinrii de sine a spiritului din Epistola ctre Filipeni 2, 6-7, aa cum o afl n traducerea deosebit a lui Luther. nstri narea de sine numete n acel loc, de fapt, golirea de sine necon diionat a lui Hristos, cel care, dei "ntocmai cu Dumnezeu", s-a fcut pe sine "asemenea oamenilor". Fiind "ntocmai cu Dumnezeu", avea s apar cu totul strin n aceast lume. ns "fcndu-se asemenea oamenilor", din iubire, a luat "chip de rob" fr nici o condiie, "asculttor pn la moarte". Actul salvrii celor din lume, ce stau mereu cu moartea n preajm sau n suflet, nu era posibil altfel. Firete, Hegel nu simplific deloc ideea ca atare i nici nu o marginalizeaz n economia discursului su. Cum singur spune, tie bine ce nseamn a lua "n serios alteritatea i nstrinarea", mai ales atunci cnd este vorba de viaa ca atare a spiritului. 103 Doar c n aceeai msur are n vedere i "depirea acestei nstrinri", necesar n micarea spiritului
103. C f Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura Academiei, Bucureti, 1%5, pp. 17 i 25. ,;Viaa lui Dumnezeu i cunoa terea divin pot fi deci ntr-adevr exprimate ca un joc al dragostei cu ea nsi; aceast idee decade la o simpl edificare i chiar la ceva fad atunci cnd lipsete din ea seriozitatea, suferina, rbdarea i munca negativului. n sine, acea via este desigur identitatea i unitatea netul burat cu ea nsi, care nu ia n serios alteritatea i nstrinarea, ct i depirea acestei nstrinri" (p. 17).
351
de a fi el nsui "n sine i pentru sine". n consecin, alte ritatea despre care vorbete nu poate fi cu adevrat radical, ea nu nseamn nimic n afara dedublrii n sine a ceea ce este identic n absolut cu sine. Or, n cazul chenozei christice nu este vorba de o alteritate impersonal, ca distanare necesar de sine, aa cum va cuta Hegel s interpreteze. Nu este n j oc nici o gratuit expunere de sine n afar, ca spiritul s se priveasc astfel impasibil n oglinda cunoaterii sale absolute.
47. Conjuncii paradoxale
Exist, aadar, unele corelaii ce ar putea fi socotite cu adevrat libere sau prealabile. Ele conjug acei termeni care, din punct de vedere ontologic, sunt de limit, precum faptul de a gndi i fiina celui care gndete (Descartes) , percepie i fiin a celor percepute (Berkeley) , interpretare i fapt n sine (Nietzsche) , limb i mod de a fi (Gadamer) . Fiecare din acestea este apt s readuc n fa, chiar i sub forma unei simple anamneze, o corelaie pur speculativ, cea dintre a gndi i a fi. D ac nu am vorbi n astfel de situaii despre o corelaie originar, atunci am spune c prin fiecare din ele devine vizi bil o profund dedublare, o natur scindat, cu intervalul pe care-l descrie tocmai aceast sciziune. Ideea ca atare nu a fost deloc strin unor comentatori mai vechi. Ei au neles de fapt c n spatele unor aparente separaii, precum cea dintre gndire i simuri sau dintre idee i lucrul sensibil, se afl tocmai corelaia prealabil a celor doi termeni. De exemplu Macrobius, ctre finele epocii antice, consider c fiecare lucru frumos reflect cu frumusetea sa, ca ntr-o oglind, chipul unic al divinitii (In Somnium Scipionis, I, 14). Spunnd aceasta, el reia n doi timpi o idee de inspiraie platonician. Mai nti, anun distana radical dintre chipul unic al divinitii i lumea multipl a celor temporale, distan
352
ce ar putea fi parcurs doar speculativ, ut per speculum et ut in specula. Apoi, constat natura oarecum dubl a lucrurilor: deopotriv materie temporal i reflex divin, lucru sensibil i imagine a celor necreate. Umberto Eco, n comentariul su la Macrobius, observ bine acest lucru atunci cnd discut despre ideea participrii, reluat de autorii primelor secole crestine104. Cu aceast dubl natur a lor, lucrurile frumoase atrag privirea omului ctre cele originare. Ele devin astfel simboluri ntr-o economie mult mai extins, cosmic. Iohan nes Scotus Eriugena nu se va ndoi nici el, mai trziu, de aceast intim corelaie ntre lucruri. "Cred c nu exist nici un lucru vizibil i corporal care s nu semnifice ceva necor poral i inteligibil" (cum va scrie n De divisiane naturae, V, 3) . La fel i Hugues de Saint-Victor, celebrul mistic din secolul al XII-lea, pentru care lumea reprezint pur i simplu o carte scris de degetul lui Dumnezeu. Comentatorul de astzi pare s consimt n parte la aceast imagine. "Bucuriile vzului, auzului, mirosului, pipitului ne deschid ctre frumuseea lumii, pentru a ne face s descoperim n ea reflectarea lui Dumnezeu. " 10S Cel care, la vremea respec tiv, era sensibil la aceast nespus frumusee tria cu acuitate un dublu sentiment. Este ceea ce s-a ntmplat n cazul misti cului invocat mai sus, Hugues de Saint-Victor. El simte c o astfel de frumusee l atrage cu toat puterea ctre ceea ce se afl dincolo de ea, nscnd n sufletul su "aspiraia ctre Cellalt" (Edgar De Bruyne) . n acelai timp ns, resimte o profund insatisfacie n faa lucrurilor din aceast lume. Cci ele fac vizibil o frumusee totui precar, inapt s reflecte n chip deplin izvorul lor ceresc. Faptul ca atare va fi pus n
104. C I Umberto Eco, A rta i frumosuL n estetica medievaL, tra ducere de Cezar Radu, Editura Meridiane, Bucureti, 1999, pp. 75 sq. , de unde am preluat referinele la Macrobius i Eriugena. 105. Ibidem, p. 76.
353
analogie cu melancolia omului modern, nscut chiar n intervalul pe care fatalmente l aduce cu sine ideea retragerii definitive a oricrei frumusei ideale, de neatins. Ceea ce ns doream s spun privete tocmai acest mod mai aparte n care erau vzute lucrurile altdat. Afirmndu-se c ele sunt semne pentru altceva strin, dincolo de prezena lor vizibil, s-a recunoscut de fapt dubla lor natur. Firete c noi, acum, putem refuza aceast idee. Sau o putem reface, dup alte exigene i credine. Am putea spune, de pild, c este vorba de semnificaia ambigu a lucrurilor. Sau de un j oc semantic echivoc, n functie de felul vorbirii noastre si de unele presupoziii comune. s nu vom putea trece c vederea faptul c exist totui surse radical diferite n constituirea uneia i aceleiai realiti. Descartes este unul dintre cei care au reflectat ndelung asupra acestei situaii puin mai ciudate. Doar c exemplul su avea s priveasc nu lucrurile n genere, ci nsi fiina ca atare a omului. Relaia aparte pe care o ntreine sufletul omului cu trupul su viu nu i-a dat pace niciodat. Nu despre separaia acestora a dorit s vorbeasc, aa cum au crezut chiar unii prieteni ai si, ci doar despre distincia lor radical. Dei pot fi privite ca substane distincte, sufletul i trupul compun o singur fptur vie. Adevratul mister avea s fie pentru Descartes, cum singur spune n mai multe epistole, tocmai unitatea vie a celor radical distincte. Natura omeneasc, aa cum o tim acum, const n chiar aceast ciudat combinaie. Nu este acesta singurul caz n atenie. Un fenomen similar celui de mai sus l reprezint, pentru Descartes , ceea ce se ntmpl n viaa subiectivitii ca atare, de exemplu c n mintea omeneasc se face prezent ideea unui lucru mai des vrit dect fiina ca atare a omului. n primele pagini din Meditaii meta jizice, scrise sub forma unui "Cuvnt ctre cititor", va cuta s clarifice acest fapt greu de acceptat . Cci i s-a adus atunci o obieciune logic i de bun sim: "nu reiese
354
META FIZIC A NOASTR DE TOATE ZILELE
[din cele spuse] c ideea nsi este mai desvrit dect mine i, cu att mai puin, c ceea ce este nfiat prin ideea n chestiune fiineaz". Cum va rspunde ns Descartes la aceast obieciune? Va preciza c este vorba de "un neles ndoit al cuvntului idee: cci ea poate fi luat sau ntr-un neles material, drept o operaie a intelectului, cnd nu pot spune c e mai desvrit dect mine; sau [ntr-un neles] obiectiv, drept lucrul ca atare nfiat prin aceast operaie, lucru care, chiar dac nu se presupune c exist n afar de intelect, poate totusi s fie mai desvrsit dect mine, datorit esentei sale"lo6. El se refer, cum vedem, tocmai la natura acelui lucru des vrit, i nu la prezena sa efectiv, faptul c ar exista sau nu n afara minii noastre. Prin natura sa nelege ceea ce-i este esenial, conceptul su ca atare. Nu import acum dac ea exist sau nu n termenii lumii temporale sau exterioare. Demn de atenie va fi doar faptul c n mintea omeneasc se afl o idee clar despre ceea ce transcende prin natura sa actul de gndire. Or, a gndi ceva ce transcende actul de gndire indic un adevrat paradox, analog celui al dublei naturi. Cci nseamn de fapt s sesizezi cu mintea ceea ce nu poate fi cuprins n sine de mintea omeneasc. to7 Din punct de vedere logic, ceva nu pare a fi n regul aici. Descartes i d seama de acest lucru. Nu tiu dac chiar ntmpltor vorbete, ntr-un
, , ,
106. Traducere de Constantin Noica, Bucureti, 1937, p. 8. Descartes va sesiza o situaie asemntoare n relaia dintre intelect i voin, primul fiind finit, a doua infinit, cu posibilitatea de a se extinde orict (Meditaii metaJizice, IV) . Omul cunoate doar ntre anumite limite, ns poate voi orice i orict. Dei par s se exclud reciproc, cele dou acte privesc una i aceeai contiin. 107. Descartes admite n acest caz, de fapt, trecerea de la o cunotin clar i distinct la nsui faptul de a fi (a nosse ad esse valet consequentia), cum spune n Meditaii metaJizice ("Rspunsuri la al aptelea ir de obiec iuni"). i aceasta ntruct a cunoate cu adevrat un lucru nseamn a-l percepe aa cum este sau cum se arat el nsui.
DESPRE FENOMENUL SPECUL ATIV
355
loc apropiat, despre ceea ce este propriu credinei n prezena divin: aceasta survine n cele din urm ca un dar al lui Dumnezeu. Numai c, va spune imediat, bunul sim al omului sceptic sau al celui necredincios ar putea s constate aici iari ceva obscur, de felul unui cerc vicios. Probabil c ntr-un mod asemntor ar trebui s nelegem i situaia celui care se vede complet liber i totui situat n orizontul voinei divine. Un exemplu n acest sens ne ofer Rudolf Otto ntr-una din scrierile sale.los Reia i comenteaz o povestire desvrit n felul ei, aparinnd unui vechi interpret al Coranului, anume Beidhavi.
"A srael, ngerul morii, trecnd odatprinfaa Lui Solomon, i-a ndreptat privirile spre unuL dintre nsoitorii regelui. Cine-i acesta?, ntreb omul. n gerul mor,tii, rspunse Solomon. Mi se pare c se uit La mine, spuse cel dinti, continund: Porun cete, dar, vntuLui s m ia i s m duc n India. SoLomon f cu acest lucru. Atunci ngerul spuse: Dac L-am privit att de Lung, era din pricina mirrii, fiindc mi s-a poruncit s-i aduc su fletul din India, cnd el se a fla defapt Lng tine, n Canaan".
Comentariul autorului este limpede i riguros. Observ pur i simplu c interpretul strin are n vedere tocmai suve ranitatea desvrit a voinei lui Dumnezeu. O astfel de voin se exprim ca predeterminare fa de aciunile ome neti, chiar dac ele sunt cu adevrat libere i viguroase. "Aceasta este predestinarea, ce presupune, ca element menit s o scoat n relief, tocmai liberul arbitru". Ideea c actul liber nu exclu de credina n predestinare, ci, dimpotriv, o
108. C j Sacrul. Desp1-e elementul iraional din ideea divinului i despre relaia lui cu raionallll, traducere de Ioan Milea, Editura Dacia, Cluj Napoca, 1992, pp. 105- 106. Ctre anul 1286, Beidhavi (sau Baydaw) compune un comentariu la Coran, ce va deveni clasic, i un compendiu de felul Kalm ului, intitulat Matli ' al-anwr (Rsriturile luminilor) . Dei puin invocat, influena s a va fi mare n secolele care au urmat.
-
356
p resupune, va fi mai greu de acceptat n spaiul european. 109 Ins, cum am vzut, ea poate fi neleas ca atare. Este ceea ce ar putea conduce la un alt sens al ideii de predestinare. i, nu mai puin, la o nou evaluare a reprezentrii destinului n spiritualitatea oriental i n cea greac. O mai veche pre judecat, anume c n viaa vechilor greci era absent cu totul redin a n pcat sau n vin, ar putea fi ea nsi revzut. In fond, exist situaii cnd ceea ce alegem coincide n ultim instan cu ceea ce ne este destinat, chiar dac nu reuim ntotdeauna s vorbim cu neles despre destin. 110 Cum se n tmpl n cazul credinei adevrate, ceea ce cutm prin efort ndelung i nesigur ne este oferit n ultim instan ca un dar. Omul dorete s cread sincer n ceea ce transcende voina sa, se lupt cu sine i cu ceea ce pare s-I opreasc pe aceast cale, se dedic trup i suflet acestei credine, ns cnd ea survine cu adevrat l ntmpin n felul unui dar din alt parte, de sus, cum obinuim s spunem. Aadar, paradoxul te ntmpin aproape la tot pasul n astfel de situaii. Este ceea ce Kierkegaard discut n dese rn109. Cum tim, Schopenhauer va susine c omul poate s fac tot ce vrea sau ce dorete, doar c lucrul voit este ceva determinat n ultim instan cu necesitate. Legea care face din voina liber o simpl aparen este cea a cauzalitii, o expresie a principiului raiunii su ficiente. Cu alte cuvinte, nsi su rvenirea actului de voin - care ne las impresia unei reale liberti - este n cele din urm n dependen de altceva (cf Despre libertatea voinei, ed. cit., pp. 45 s1.). n consecin, un paradox n felul celui despre care vorbete Beidhavi nu-i poate face loc n aceast viziune modern asupra libertii. 110. Am putea revedea n aceast privin unele pagini, pe nedrept ignorate, cum sunt cele semnate de Vasile Bncil (Ideea de destin, 1936), Constantin Rdulescu-Motru (Timp i destin, 1940) sau, mai recent, de Andrei Pleu (Minima moralia, 198 8 , cap. VI, "Judecata moral i pro blema destinului") . Astfel de pagini ne fac nc o dat ateni la mo dul - di ficil totui - n care se poate vorbi cu neles despre ceea ce numim destin.
357
duri, de exemplu n Prmefilozofice (capitolul III din aceast scriere este intitulat "Paradoxul absolut ") . Prologul ntregii discuii este admirabil. "S nu gndim ns ru despre paradox, fiindc paradoxul este pasiunea gndirii, iar gnditorul fr paradox este ca i ndrgostitul fr pasiune: un tip mediocru. Culmea oricrei pasiuni este de a-i dori propria pieire i, tot aa, pasiunea cea mai nalt a raiunii este de-a dori scandalul, chiar dac, ntr-un fel sau altul, scandalul i va fi i pieirea. Culmea paradoxului gndirii este de-a voi s descopere ceva ce nu poate gndi singur. Aceast pasiune este de fapt omni prezent n gndire, chiar i n gndirea individului - n msura n care atunci cnd el gndete nu mai este doar el nsusi. " 111 Paradoxul absolut la care se refer aici scriitorul dan z este cel al ntruprii lui Dumnezeu, al revelaiei sale prin Iisus Hristos, fapt ce nu poate fi redat n termenii gndirii logice. Alte paradoxuri privesc ceea ce tinde s ne defineasc pe noi ca oameni: faptul cunoaterii de sine, iubirea nemij locit fa de cellalt, dorina de a gndi nsui modul de existen care ne este propriu. Dar, nainte de toate, dorina de a accede la ceea ce aduce cu sine o diferen absolut, aa cum este prezena a ceva divin. Ideea revine n scrierea publi cat dup numai patru zile, Conceptul de angoas, vorbind mai cu seam despre contiina pcatului i libertate. Observ cum paradoxul i face loc definitiv n viaa i n tririle omului. Astfel se explic faptul c, dei condiionat din punc de ve dere istoric, omul se poate vedea totui liber pe sine . In defi nitiv, el este deopotriv condiionat i cu adevrat liber. 112
111. Traducere din danez de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timioara, 1994, p. 53; a se vedea i pp. 54-62, unde sunt numite cteva paradoxuri insolubile, apte oricnd s in gndirea n stare de per plexitate. 112. Am putea recunoate aceast idee, n aceeai formul paradoxal, i la ali interprei de mai trziu, aa cum este Mircea Eliade. n Memorii II (1937-1960), este consemnat o discuie pe care Eliade a avut-o, n vara anului 1958, la Tokio, cu un profesor japonez de filozofic, cruia
358
METAFIZIC A NOASTR DE TOATE ZILELE
Finitudinea care-i este proprie nu mai nseamn nicidecum supunere, situare a vieii sub categorii fruste sau primare. n ultim instan i n ea nsi, libertatea pe care o resimte este realmente necondiionat. Pare destul de contradictorie aceast din urm imagine a omului. Doar c ea nu face dect s regseasc acea tensiune vie ascuns n chiar fiina sa. Termenii ce par s se exclud definitiv, anume condiionare istoric i libertate deplin, refac o conjuncie perfect antinomic. Aceast conjuncie este ana loag ntr-un fel celei erotice, care, dei absolut intim, pre zerv o distan enorm ntre cei care dau via iubirii ca atare. Ceea ce prinde fiin astfel, n chip pur, i totui sensibil, mani fest ntr-adevr o tensiune cu totul neobinuit.
i amintete c Nagarjuna i urmaii si erau confruntai cu ceea ce dincoace, n Europa, s-a numit coincidentia oppositorum. "ar, coinci dentia oppositorum ne ntmpin [ ] din ce n ce mai insistent n ntreg momentul istoric n care ne aflm: bunoar, cum e posibil libertatea ntr-un univers condiionat? cum poi tri n I storie fr a o trda, fr a o nega, i totui participnd la o realitate transistoric? n fond, pro blema e aceasta: cum s recunoti realul camuflat n aparen?" (cJ. n ediia din 1991, Humanitas, Bucureti, pp. 178- 179) .
. . .

Stefan Afloroaiei - Metafizica Noastra de Toate Zilele

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Stefan Afloroaiei - Metafizica Noastra de Toate Zilele

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

TEFAN AFLOROAEI (n. 1952) a urmat studii de filozofie la Univer sitatea "Alexandru Ioan Cuza" din Iai.

METAFIZICA NOASTRA DE TOATE ZILELE

.,: JI"": f\:':':'

BIBLIOTECA CENTRAL UNIVERSITAR TIMIOARA

111111 111111 111 1 111 111 1 1111 11111 11111111 1111

Bucureti: Humanitas, 2008 ISBN 978-973-50-2401-7

........................................... .......... . . .. ........ . . . .

II. DESPRE SPECULA TOR I IMAGINEA SA T RZIE

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

III. IDEI I IMAGINI SPECULATIVE

IV. DESP RE FENOMENUL SPECULATIV

267 276 281 286

ordinea existenei. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .... . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

METAFIZICA NOA STR DE TOATE ZILELE

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

Iai, 8 septembrie, 2008

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

ntrebare mai veche: ce nseamn a gndi?

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE A LE GNDIRII

22 METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

Canonul discutabil al cii secunde

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII 29

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII 3 1

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

LIMITE INDECISE A LE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECrSE ALE

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

159- 160, not.

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

t iva multipl asupra celor existente, dispoziiile lor contra

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE

LIMITE INDECISE ALE GNDIRII

METAFIZICA NOASTR DE TOATE ZILELE