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SANTO TOMS DE AQUINO

[1225-1274]
E r n e s t L . F o r t n

d e A q u in o ocupa una posicin nica en la historia del pensa miento poltico como el ms ilustre de todos los aristotlicos cristianos. Su carrera jite r a r ia coincide aproximadamente con la plena repercusin y en algunos casos con la recuperacin inicial de las obras de A ristteles en el mundo occidental. Tanto la Poltica como el texto com pleto de la Etica en particular fueron traducidos por primera vez al latn durante la vida de San to Toms. Por medio de sus detallados comentarios, virtualm ente de todos los grandes tratados de Aristteles, y por el extenso uso que da a los mate riales aristotlicos en sus obras teolgicas, Santo Toms de Aquino hizo ms que nadie por establecer a Aristteles como la principal autoridad filosfica en el Occidente cristiano. La mejor manera de comprender su filosofa pol tica es com o m odificacin de la filosofa poltica aristotlica a la luz de la revelacin cristiana o, ms precisamente, como intento por integrar a Aris tteles a una anterior tradicin del pensamiento poltico occidental repre sentada por los Padres de la Iglesia y sus seguidores medievales y compues ta, en su m ayor parte, por elem entos tom ados de la B iblia, la filosofa platnico-estoica y el derecho romano. El esfuerzo de Santo Tom s de Aquino por reinterpretar a Aristteles sobre la base de la fe cristiana y de reformar la teologa cristiana en funcin de la filosofa aristotlica puede compararse con el de los filsofos islmicos y judos de la Edad Media, que tambin consideraron a Aristteles como el ms grande de los filsofos paganos y se enfrentaron al similar problema de armonizar la filosofa griega con una religin revelada. Con estos filsofos islmicos y judos, Santo Toms de Aquino comparti una herencia comn que incluy el Organon, la Metafsica, la Fsica junto con otros varios tratados de filosofa natural, y la tica nicomaquea. Y como ellos, estuvo en deuda con Aristteles por la distincin entre ciencia especulativa y ciencia prctica, as como por la divisin de la ciencia prctica en tica, econom a y poltica. Pro mientras que la filosofa natural de Santo Toms de Aquino, su tica y filosofa poltica fueron inspiradas por A ristteles, en cam bio la filosofa poltica en las comunidades islmicas y en las judas que vivan en pases islm icos se bas, en gran parte, en La Repblica y en Las Leyes de Platn. Estas dos obras haban sido traducidas al rabe al m enos desde el siglo x pero no fueron accesibles en el Occidente hasta el siglo XV. Alfarabi escribi comentarios sobre La Repblica y Las Leyes y Ayerm es escribi un comen tario sobre La Repblica. No se sabe que durante'la Edad Media fuese escrito

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ningn com entario rabe o judo a la Poltica de A ristteles, m ientras que nada m enos que siete com entarios fueron escritos por autores cristianos desde la poca de la primera versin latina del texto (ca. 1260) hasta el fin del siglo x iii . Es posible y aun probable que esta primera y ms obvia diferencia entre las tradiciones cristiana y judeo-arbiga no se debiera a la sim ple casuali dad histrica de la disponibilidad o no disponibilidad de las fuentes litera rias en cuestin, en el mundo latino o en el rabe. Los testim onios de que disponemos parecen indicar que la Poltica de Aristteles haba sido vertida al rabe en fecha temprana, y sea como fuere, su contenido era conocido de los filsofos islm icos y jud os por m edio de fragm entos de tal obra, as como por la tica nicomaquea y otras obras de Aristteles. Asimismo, la exis tencia y parte de la sustancia de La Repblica y de Las Leyes eran conocidas de los autores occidentales, a partir de la P oltica de A ristteles y de tem pranas adaptaciones o estudios romanos y cristianos de esas obras, por au tores como Cicern y San Agustn. Y sin em bargo, contra lo que sola ocu rrir en casos sim ilares, al parecer ningn grupo hizo esfuerzo alguno por obtener copias o traducciones de los textos faltantes. Con base en estos testi m onios y en otros sim ilares, no es irrazonable suponer que el uso de la Poltica por los autores cristianos, y de La Repblica y Las Leyes por filsofos rabes y jud os fuese, al m enos parcialm ente, resultado de una eleccin deliberada impuesta por las circunstancias de la vida poltica en estas dis tintas comunidades religiosas. Por Alfarabi sabemos que sus propias obras fueron motivadas por la preo cupacin de introd ucir la filosofa en una sociedad en la que estaba au sente, o restaurarla por haber sido oscurecida o d estru id a.! La situacin especfica a la que se dirigen estas obras exiga una defensa pblica de la filosofa o su justificacin ante el tribunal de la opinin y la creencia religio sa comnmente aceptadas. Impona o propugnaba un enfoque al estudio de la poltica que hiciese frente o intentase superar la hostilidad original del establecimiento poltico y religioso hacia toda ciencia que cuestionara y, al hacerlo, amenazara con socavar sus fundamentos. De esta manera presenta ba una afinidad ciara con la situacin a la que se enfrentara Platn, cuya propia filosofa se desarroll dentro de un m arco predom inantem ente poltico. En contraste con Alfarabi y sus sucesores, Santo Tom s de Aquino rara vez se vio obligado a enfrentarse a una tendencia antifilosfica, de parte de las autoridades eclesisticas. Como cristiano, simplemente pudo adoptar la filosofa sin tener que participar en pblico en una disputa en favor o en con tra de ella. La filosofa no slo estaba ya acreditada en el Occidente y oficial mente sancionada por el Derecho Cannico, sino que aun se exiga cierto co nocim iento de ella a todos los estudiantes de teologa. Es tpico de la sociedad cristiana de la Edad M edia, en contrate con las com unidades isl m ica y juda, que sus clrigos tambin fuesen eruditos. Er las obras de San
1 Alfarabi, El alcance de la felicidad, 63.

to Toms de Aquino es la teologa, antes bien, la que es justificada ante el tribunal de la razn o filosofa. El prim er artculo de su obra ms clebre, la Summa Theologiae, no pregunta si el estudio de la filosofa es perm isible y deseable, sino si al lado de las disciplinas filosficas es necesaria otra ciencia, a saber, la doctrina sagrada. No menos revelador desde el mismo punto de vista es el hecho de que las razones que M aim nides haba invocado para justificar el ocultar las verdades filosficas a la multitud pudiese ser utiliza do por Santo Toms de Aquino para m ostrar, en cambio, por qu, adems de las verdades sobrenaturales, Dios haba considerado til revelar ciertas verdades naturales o verdades que fuesen accesibles a la sola razn humana y la experiencia.2 Este estado de cosas parece haber dado lugar a una preferencia por la Poltica de A ristteles que presupone una m ayor m edida de acuerdo entre la filosofa y la ciudad y por tanto una mayor apertura a la fi losofa por parte de la ciudad que La Repblica de Platn. La categora ca nnica de que disfrutaba la filosofa en el mundo cristiano ayuda a explicar al m ism o tiem po por qu Santo Tom s de Aquino pudo descartar com o innecesario o improcedente el esoterismo que era comn a gran parte de la tradicin filosfica antigua e intencionalmente adoptado por muchos de los Padres de la Iglesia, cuyas obras conoca l.3 A pesar de todo, es imposible explicar, por completo, el carcter decidida m ente platnico del pensamiento poltico judeo-rabe y el carcter decidi dam ente aristotlico del pensamiento poltico cristiano con slo advertir el hecho de que la filosofa fue, en general, aceptada en la sociedad cristiana y en cambio fue vista con malos ojos o rechazada por las comunidades islmi cas y judas de la Edad Media. An debemos preguntarnos, asimismo, cmo fue recibida la filosofa por el cristianismo, al principio, y por qu el aristotelism o de Santo Tom s y de sus discpulos acab por reem plazar al plato nism o de los Padres como forma tradicional de la teologa cristiana. La cla ve de este profundo problem a debe buscarse, en ltim a instancia, en la diferencia entre el cristianismo y el Islam o el judaismo como sociedades re ligiosas y polticas. El rasgo ms distintivo del Islam y del judaismo es que ambos se presentan, antes que nada, como Leyes divinamente reveladas o como rdenes sociales que todo lo abarcan, regulando cada fragmento de la vida privada y pblica de ios hom bres y prohibiendo, desde el principio, toda esfera de actividad en que la razn pudiese operar independiente mente de la Ley divina. El.cristianism o, por su parte, aparece por vez pri mera como una fe o como doctrina sagrada que exige adhesin a un conjun to d elre as fundamentales, pero que por lo dems deja a sus seguidores en libertad de organizar su vida social y poltica de acuerdo con norm as y principios que no son especficam ente religiosos. Esta diferencia bsica corre paralela a la diferencia que notamos con respecto al orden de las cien2 Summa contra Gentiles, 1.4; Summa Theologiae, I, qu. 1, a. 1; I-II, qu. 99, a. 2, ad 2m; De Veritatequ. 14, a 10. Maimnides, Gua de perplejos. 3 In Lib. de Divines Nominibus, Proemio, 2. Cf. In Boethium de Trinitate, lu . 2, a. 4; Summa Theo logiae, III, qu. 42, a, 3.

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das sagradas dentro de cada comunidad religiosa. La ciencia ms alta en el Islam y en el judaismo fue la jurisprudencia (fiq h ), a la cual corresponda la importantsima tarea de interpretar, adaptar y aplicar las prescripciones de la ley divina y a la cual estaba claramente subordinada la teologa dialctica (kalam). La ciencia suprema en el cristianismo era la teologa, cuyo prestigio exceda, con mucho, todo el que se hubiese dado a la especulacin teolgica en las tradiciones juda y rabe. La misma diferencia esencial tuvo la conse cuencia de que la sociedad cristiana, y slo ella, fuese gobernada por dos poderes distintos y dos cdigos distintos, uno eclesistico o cannico y el otro civil, cada uno con su propia esfera de com petencia y cada uno relati vamente libre, en principio, de intervencin de parte del otro. Al'primero corresponda la labor de dirigir a los hombres a su fin sobrenatural; al se gundo, el de dirigirlos hacia un fin terrenal o temporal. El resultado fue que habitualm ente se pudieron estudiar los fenm enos polticos a la luz de la razn sin desafiar por ello directamente la autoridad religiosa establecida o correr el riesgo de una confrontacin abierta con ella. Como resultado, cues tiones tan especficas como el origen de las leyes divinas y las humanas, la relacin entre unas y otras y la comunicacin de las leyes divinas por medio de la profeca o la revelacin, que, como observa Avicena,4 son analizadas como temas polticos por Platn pero no por A ristteles, ya no parecieron pertinentes a los filsofos cristianos como lo haban parecido a los musul manes y a los judos; en suma, la estructura misma de la sociedad cristiana, con su clara distincin entre la esfera espiritual y la tem poral, mostr una patente afinidad con la manera lim itada y un tanto independiente en que son tratadas las cosas polticas en la Poltica de Aristteles. Las observaciones que hasta aqu se han hecho, concernientes a las carac tersticas generales de la filosofa poltica dentro de la tradicin judeo-rabe y la cristiana, sealan un problema final que fue de suma importancia para ambos grupos: el de la relacin entre la filosofa y la religin revelada. La solucin de Santo Toms de Aquino a este problem a pretende hacer cabal justicia a los derechos de la razn, tanto como a los de la Revelacin. Difiere de la mayora de los filsofos musulmanes, quienes, aunque proclamando en lo exterior la suprem aca de la Ley, consid eraban la filosofa como la ciencia perfecta y nica juez de la,verdad de la Revelacin; y tambin difiere de la de San Agustn y de sus otros predecesores cristianos, que tienden a analizar todos los problemas humanos a la luz del fin ltimo del hombre tal como es conocido por medio de la Revelacin y en cuyas obras las ciencias mundanas en la medida en que se les cultiva . forman parte de un todo integrado o una sola sabidura ilum inada por la Fe. Santo Toms de Aqui no empieza distinguiendo claramente entre los dominios de la fe y de la ra zn o entre la filosofa y la teologa, cada una de las cuales es concebida com o ciencia com pleta e independiente.5 La prim era procede a la luz de
4 Avicena, Sobre la Divisin de las ciencias racionales, en R. Lener y M. Mahdi, comps., Medieval Political Philosophe; a Sourcebock, Nueva York, 1963, p. 97. Summa contra Gentiles, II. 4; Summa Theologiae, I, qu. 1, a. 6-7.

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principios conocidos naturalmente y evidentes en s mismos, y representa la perfeccin del entendimiento del orden natural del universo por el hombre. Culmina en la metafsica o primera filosofa, que sigue siendo suprema en su propio mbito y que no es destronada por la teologa como reina de las ciencias humanas. Aun sin la gracia divina, la naturaleza es completa en s misma y posee su propia perfeccin intrnseca ya que en s misma tiene los medios por los cuales es capaz de alcanzar su fin o de volver a su principio. La teologa, en cambio, ofrece una explicacin completa del comienzo y del frTde todas las cosas como aparecen a la luz de la Revelacin divina. Sus premisas se derivan de la fe, y aprovechan mucho las_doctrinas filosficas que puedan ser pertinentes a su propsito, no en realidad como principios, sino como instrum entos en su investigacin m etdica del contenido de la Revelacin. Lejos de destruir la naturaleza, la gracia divina la presupone y perfeccio na, elevndola a un fin que.es superior a todo aquello a lo que pudiese aspi rar por sus propios medios. Por tanto, entre las verdades de la Revelacin y el conocimiento adquirido mediante el solo uso de la razn y la experiencia hay ua distincin pero no puede haber un desacuerdo fundamental. La ar mona preestablecida entre los dos rdenes est fundada tericamente so bre la suposicin de que D ios, revelador de la verdad divina, tambin es autor de la naturaleza.6 Toda discrepancia entre la Biblia y las enseanzas de los filsofos puede atribuirse a la imperfeccin del espritu humano que, o bien ha interpretado mal los datos de la Revelacin, o bien ha errado en su busca de la verdad natural. El alma hum ana es la m s dbil de las sustan cias intelectuales. Todo el conocimiento del hom bre se origina en los senti dos y se obtiene m ediante abstraccin de las cosas sensibles. Como tal, incluye una multiplicidad de conceptos y forzosamente muestra un carcter fragm entario y discursivo. Lo que diferencia al hom bre como ser cognoscente es la "razn", a distincin del "intelecto" o el hecho de que no cap ta la verdad por intuicin, toda de una sola vez, sino que llega a ella poco a poco por medio de un complejo proceso racional, mediante el cual el espri tu pasa ordenadamente de lo conocido a lo desconocido.7 Por causa de dife rencias individuales debidas a su naturaleza corporal, no todos los hombres poseen la misma capacidad intelectual ni estn todos igualmente bien dis puestos a alcanzar el conocimiento.8 Tampoco hay ninguna garanta de que los m s talentosos entre ellos tendrn de ordinario a su disposicin el tiem po o los medios de dedicarse por entero a buscar la verdad. Ms todava: aunque el mal moral al que el hombre invariablemente es propenso no menoscaba en forma directa su facultad de razonar ni disminuye su capaci dad de aprender, s hace que la adquisicin de la ciencia sea intrnsecamente ms ardua por el desorden que provoca en su apetito. Dadas las lim ita6 Summa contra Gentiles, 1,7; De Vertate, qu. 14, a. 10, ad 7m y ad 9m. 7Summa Theologiae, l, qu. 85 a. 3; Summci contra Gentiles, II. 98; Comentario sobre la analtica pos terior, Proemio, n. 4. Summa Theologiae, I, qu. 76, a. 5; Quaest. Disp. de Anima, a. 9 Summa Theologiae, I-II, qu. 85, a. 1-2.

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dones intrnsecas del espritu humano y los obstculos externos con los que debe luchar en su busca del conocimiento, no es de sorprender que hasta los filsofos caigan en el error y discrepen entre s. Hasta el punto en que que dan lejos de la verdad, sus enseanzas estn, ocasionalmente, en pugna con la Fe; pero queda en pie el hecho de que la razn por s sola no puede demostrar la im posibilidad de la Revelacin, como tam poco puede probar su posibilidad real. Lo ms que puede decirse, desde el punto de vista de Santo Toms de Aquino, es que los argum entos aducidos por los filsofos contra la Revelacin divina en su conjunto o contra cualquier parte de ella nunca ofrecen una prueba tal que el espritu se vea obligado a admitirla.10 Aunque Santo Toms de Aquino considerara la filosofa aristotlica como la expresin ms perfecta de la verdad natural y como la filosofa que era ms congruente con la verdad del cristianismo, pudo perfectamente coordi nar esta filosofa con la fe cristiana tan slo transformndola en su contenido y en su espritu. Para nuestros propsitos, acaso la mejor manera de ilustrar el carcter preciso de tal transformacin sea el hecho de que, aunque Aris tteles nunca habla de ley natural sino slo de derecho natural, Santo Toms de Aquino ha llegado a ser considerado generalm ente como el expositor clsico de la teora de la ley natural en el mundo occidental.

E l CRISTIANISMO Y LA POLTICA: LA NATURALEZA DEL


RGIMEN POLTICO

El fundamento de la filosofa poltica de Santo Tom s de Aquino es la no cin aristotlica de naturaleza. M s que todos ios dems animales, el hom bre es un ser poltico y social.11 La sociedad civil es natural en l no como algo dado por la naturaleza, sino como algo a lo que l, se inclina por natu raleza y que es necesario para la perfeccin de su naturaleza racional. El hombre, producto ms notable de la naturaleza, viene a este mundo ms indefenso e inerme que ningn otro animal: desnudo, descalzo y desarmado. En cambio, la naturaleza lo ha dotado con la razn, el habla y las manos, con las que logra con el tiempo cuidar de s mismo y satisfacer sus necesidades segn van surgiendo.12 Sin embargo, est ms all de la capacidad de un solo, individuo obtener todo lo que necesita para mantenerse. Con objeto de sub sistir durante los aos que preceden al desarrollo de la razn y la adquisi cin de habilidades m anuales, com o para vivir ms convenintem ente en aos posteriores, el hombre depende de la ayuda que recibe de otros. La primera sociedad a la que pertenece y sin la cual no podra vivir y mucho menos vivir bien es la familia, cuyo propsito especfico es satisfa cer las necesidades de la vida y as garantizar la conservacin del individuo y de la especie. Las diversas asociaciones que abarca la de varn y hem10 Summa contra Gentiles, 1.9. 11 Sobre la monarqua, 1 , 1, j4j12 Sobre la monarqua, 1 .1, [5]; Summa Theologiae, I, lu . 76, a. 5, ad 4m.

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bra, de padres e hijos, de amo y esclavo van dirigidas todas ellas al mismo fin. La ciencia o arte que tiene como objeto la administracin adecuada de la familia es la economa o gobierno familiar, que trata bsicamente de la adquisicin y administracin de los artculos de primera necesidad que son utilizados o consumidos por los miembros de la familia. Pero la fam ilia por s sola no puede aportar todos los bienes materiales que el hombre necesita para su sustento y proteccin, ni es capaz de condu cir a todos sus miembros a la perfeccin de la virtud. Los consejos paterna les, que para ser eficaces dependen del amor natural que hay entre padre e hijo, por lo comn bastan para asegurar que jvenes de espritu generoso se comporten decentemente, pero tienen un limitado provecho en el caso de las almas ruines, sobre las cuales la persuasin tiene poco o ningn poder y que deben ser obligadas por el temor al castigo.^ La asociacin humana autnti camente autosuficiente, nica capaz de asegurar las condiciones de la virtud y de satisfacer todas las necesidades y aspiraciones terrenales del hombre es la ciudad. La^ciudad es la obra ms perfecta de la razn prctica. Aunque menos natural que la familia desde el punto de vista de su forma, como lo muestra el hecho de que su estructura tiene mayor variedad de una socie dad a otra que la familia, sin embargo est ordenada con un fin superior y ms general. Como sociedad perfecta abarca todas las otras asociaciones que los seres humanos son capaces de formar, incluyendo la familia^cuyo fin est subordinado al suyo propio, que es el bien humano completo. Slo dentro del marco de la sociedad civil puede el hombre alcanzar la plenitud de la vida, tanto ms cuanto que el hombre que lleva una vida solitaria, aparta do de la compaa de sus semejantes, se queda lejos de la perfeccin huma na, como una bestia, o ya ha excedido tal perfeccin y alcanzado un estado de divina autosuficiencia.15 Como el cuerpo humano, con el cual frecuentemente se le ha comparado, la ciudad est integrada por una multiplicidad de partes heterogneas, cada una de las cuales tiene su labor o funcin especial. Dado que la parte indivi dual a menudo es animada por pasiones y deseos que no coinciden con los de otras partes, es esencial que en una ciudad haya una sola autoridad cuya ta rea consista en velar por el bien del conjunto y mantener el orden y la unidad entre sus diversos componentes. La autoridad poltica es el elemento deter minante de la ciudad o su "form a", como la ha llamado Aristteles por ana loga con la doctrina de la materia y la forma como principios constitutivos de los seres naturales. Una ciudad sin rgimen es como un cuerpo sin alma: si es que se puede hablar siquiera de ella, slo de nombre es una ciudad. Por consiguiente, si la ciudad es natural, la autoridad poltica, indispensable para ella, tambin es natural, en contraste con la esclavitud que, para Santo Toms de Aquino y para la tradicin cristiana anterior a l, no est arraiga13 Summa Theologiae, I-II, lu. 95, a. 1; Comentario sobre la tica, I, Lect. 1, n. 4; X, Lext. 14, n. 2139-42. Summa Theologiae, I-II, qu. 90, a. 3, ad 3m ' Comentario sobre la poltica, I, Lect. 1, n. 39; Comentario sobre la tica, I, Lect. 1, n. 4.

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da en la naturaleza del hom bre com o tal sino en la naturaleza cada del hom bre.16 La autoridad poltica difiere de la esclavitud en que constituye el gobierno de hombres libres sobre hombres libres y que tiene por objet el bien de todos los ciudadanos, que como hombres libres existen para s mis-, mos. El esclavo, en cambio, existe para otros y por tanto no es gobernado para su propio bien sino para el bien del amo. De lo que se ha dicho se sigue que la ciudad es ms que la suma de sus par tes, y su fin general es ms que la suma de los intereses particulares de sus miembros. Desde luego, ese fin no es distinto del fin del hombre solo; .pero dado que el hombre solo depende de la ciudad para su cabal desarrollo,_el fin de la ciudad adopta el carcter de un bien comn, es decir, de un bien que, aunque numricamente uno, sin embargo es compartido por cada ciudadano de esa ciudad.17 As como el todo es ms importante que la parte y anterior a aquello hacia lo cual est ordenada la parte y sin lo cual no puede existir, as la ciudad es anterior al individuo en el orden de la causalidad final y su bien es superior en dignidad y "m s divino" que el de cada hombre tomado por s mismo.i8 A primera vista parece paradjico pero no es incongruente decir con Santo Toms de Aquino que el bien comn de la ciudad es, en s mism o, el bien propio, aunque obviam ente no el bien privado, del ciu dadano individual. 19 Com o bien propio es objeto de una inclinacin ms poderosa que aquella que impele al ciudadano a buscar su bien privado. De este modo, en caso de conflicto entre el bien comn y el bien privado, el-pri m ero toma precedencia natural sobre el ltim o. E sto explica por qu en casos de extrema necesidad un hombre se sacrificar espontneamente por la ciudad, igual que como sacrificara una mano en bien de todo el cuerpo.20 Jal bien comn y el fin de la autoridad poltica es, en prim era instancia, la paz o la armona de las diferentes partes que se combinan para integrar la ciudad.21 La paz existe cuando cada parte se adapta al todo y funciona en l con razonable facilidad. Pero esta unidad fundamental, junto con la capaci dad de contrarrestar las fuerzas que am enazan con destruirla, slo repre senta la condicin mnima en que puede subsistir la ciudad. Es al fin infe rior y no al superior al cual deben dedicarse sus energas. Por encima y ms all de la simple supervivencia, la ciudad tiene com o propsito la promo cin de la vida buena o virtud entre sus ciudadanos .22 La experiencia revela que, por separado o colectivam ente, los hom bres son atrados por una va riedad de bienes, como la riqueza, el honor, la libertad o la virtud, algunos de los cuales son, obviamente, ms nobles que otros. El objetivo o los objeti vos que en realidad persigue una ciudad quedan determ inados en mayor
1 6 Summa Theologiae, I, qu. 96, a. 3-4; qu. 92, a. 1, ad 2m, Sobre la monarqua, 1,1, [9-10]. 17 In IVSent., Dist. 49, qu. 1, a.l, qu. 1. sol. 1 ad 3m' Sobre la monarqua, 1 ,1, [9-10]. Summa contra Gentiles, III. 17. Cf. Comentario sobre la tica, I, Lect. 2, n. 30. 19 Summa contra Gentiles, III. 24; Summa Theologiae, II-I, qu. 47, a. 10, ad 2m. 20 Summa Theologiae, I, qu. 60, a. 5; Quodlibetum, I, qu. 4, a. 8. De la monarqua, 1,2, [17]; Summa Theologiae, I, qu. 103, a. 3; Summa contra Gentiles, IV. 76,4; Comentario sobre la tica, III, Lect. 8, n. 474. 22 Sobre la monarqua, II. 3, [106]; II. 4, [117-8]; Comentario sobre la tica, I, Lect. 1, n. 4.

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medida por los hombres que tienen el voto decisivo en tal ciudad y por tan to constituyen su rgimen. En ese sentido, el rgimen no es otro que el modo de vida de una ciudad con particular referencia al modo en que dentro de ella est distribuido el poder poltico.23 Lo que distingue a una ciudad de otra y le confiere su especfica nobleza o grandeza es precisamente el rgimen por el cual es gobernada. El rgimen mejor o la pregunta de quin debe go bernar la ciudad surge as como tema central de la filosofa poltica. Dado que los hombres difieren unos de otros en muchos aspectos, pero sobre todo en su capacidad de conocimiento y de virtud,24 y dado que por naturaleza lo inferior queda subordinado a lo superior, es razonable que el m ejor hom bre deba gobernar a los dems y que los cargos de gobierno deban ser distribuidos de acuerdo con la virtud. En s mismo y por s mis m o, el rgim en ms deseable, tanto por motivos de unidad como de la no bleza del fin al que est dedicado, es la monarqua o el gobierno incondi cional de un solo hombre sabio, con vistas a la virtud. Pero si tericamente la m onarqua absoluta es el mejor de los regmenes justos, tambin es el que entraa los mayores peligros. Por los vastos poderes de que est investido el rey, a menos que sea hombre inslitamente virtuoso, puede corromperse y su gobierno degenerar con facilidad en tirana que, siendo iguales en otras cosas, es el peor de todos los gobiernos ya que por su naturaleza misma es el que m s se aleja del bien com n.25 Adems, la virtud no es reconocida por la m ayora tan fcilm ente com o otras cualidades ms obvias aunque menos autnticas, como la riqueza o la noble cuna. Es cosa de observacin com n que los hom bres polticam ente sabios y virtuosos no siempre y tal vez ni siquiera en general son reconocidos como tales por otros hombres, la mayora de los cuales tiene poco conocimiento real de la sabidura o de la virtud. Tampoco es lcito suponer que la indocta multitud fcilmente sera persuadida de aceptar a un hombre de perfecta virtud como su nico gober nante, pues, como puede esperarse, los intereses por los que l gobernara iran en contra de los intereses m enos nobles de aquella. La unidad de la ciudad, aunque slo esto fuera, requiere que las pretensiones conflictivas de los diversos elementos que hay en ella sean tomados en c o n sid era ci n y reconciliciad os dentro de lo posible. En todos los casos, o virtualmente en todos, deben combinarse las demandas de la sabidura y la excelencia con las del consentim iento general. Esto significa que, para fines concretos, el mejor rgimen es el llamado rgimen mixto o el rgimen que mezcla, en for ma armoniosa, los mejores rasgos de la monarqua, la. aristocracia y la cons titucin. En apoyo de esta solucin, caractersticamente clasica, Santo Toms de Aquino pudo sealar un precedente sagrado: el de la antigua constitu cin hebrea, en que la autoridad de Moiss y de sus sucesores fue equilibra da por la de un grupo de Ancianos escogidos entre el pueblo en general.27
^ Comentario sobre la Poltica, II, Lect. 6, n. 226; Lect. 17, n. 341. Summa Theologiae, I, qu. 96, a. 3. Sobre la monarqua, I. 2-3; Summa Theologiae, I-II, qu. 105, a. 1, ad 2m. " Comentario sobre la Poltica, II, Lect. 5, n. 212. Summa Theologiae, l-II, qu. 105, a. 1; Sobre la monarqua, I. 6, [42].

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La estabilidad y la eficacia de este rgimen o, para el caso, de cualquier rgimen es el imperio de la ley, que casi todo el tiempo se vuelve una nece sidad prctica por la habitual escasez de hombres sabios y los abusos a los que, inherentemente, est expuesto el gobierno por decreto. Dado que los sabios nunca son muy abundantes, es ms fcil encontrar a unos cuantos que sean capaces de promulgar buenas leyes que encontrar muchos que sean capaces de juzgar en casos individuales. Los legisladores tambin tendrn ms tiem po para deliberar y estarn en mejor posicin para tomar en cuenta todas las diversas facetas de un problema, que el hombre que se enfrenta a la cons tante necesidad de tomar decisiones en el lugar. Por ltimo, es menos pro bable que su juicio se nuble por su participacin individual en las cuestiones en las que se les pide pronunciar juicio, ya que las leyes son propuestas um versalmente y consideran los acontecimientos futuros.28 Las leyes son el ins trum ento privilegiado de la poltica y estn en la m ism a relacin con las obras de los hombres que los universales con los particulares. Por medio de ellas, ms que por medio de ninguna otra agencia, el gobernante promueve la justicia y el bien moral entre los ciudadanos. La virtud moral se adquiere jus to por la repeticin de aquellos actos que la ley prescribe, o por vivir habi tualmente y educarse de acuerdo con leyes buenas.29 De aqu la importancia de la legislacin, que adopta un carcter arquitectnico y constituye el acto ms importante del arte poltica.30 Todava es necesario que las leyes, sean promulgadas, aplicadas y, cuando sea necesario, enmendadas por los hom bres. En pocas palabras, ellas m ism as son producto del rgimen en que se originan. Volvemos as a la idea del rgim en como fenmeno poltico fun damental y al tema gua de la filosofa poltica. Hasta aqu, la filosofa poltica de Snto Toms de Aquino parecera estar en armona sustancial con la de A ristteles, de la que m anifiestam ente se deriva. Sin em bargo, un exam en m s m inucioso revela que al adoptar el concepto aristotlico de la naturaleza poltica del hom bre y de la vida humana, Santo Toms de Aquino lo ha modificado profundamente bajo la influencia del cristianismo y del estoicismo, y a consecuencia del alto grado de claridad y de certidumbre que atribuye a la nocin de Dios como legis lador, en ambas tradiciones. La excelencia hum ana ya no es definida ni cir cunscrita por las condiciones d la vida poltica. Por medio del conocimien to de la ley natural, el hom bre tiene acceso directo al orden com n de la razn por encim a del orden poltico al que pertenece como ciudadano de una sociedad particular. Al compartir esa ley se encuentra, junto con todos los dems seres inteligentes, siendo m iem bro de una comunidad universal o cosmpolis gobernada por la providencia divina y cuya justicia es muy superior a la de cualquier rgimen humano. La disociacin implcita de esta opinin, entre el rgimen hum ano m ejor y el orden social perfecto es ms acentuada por la enseanza cristiana y tomista segn la cual todo el orden
28 Summa Theologiae, I-II, qu. 95, a. 1, ad. 2m. 29 Comentario sobre la tica, X, Lect. 14; II, Lect. 1, n. 251; Summa Theologiae, I-II, qu. 92, a. 1. 30Comentario sobre la tica, VI, Lect. 7, n. 1197; X, Lect. 16, n. 2165.

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natural, a su vez, est sujeto al orden de la gracia o la ley divina. De ah que el rgimen simplemente mejor no sea, como lo era para Aristteles, la obra del hom bre o de la razn prctica guiada por la filosofa. Es sinnim o del reino de Dios y es real o alcanzable en todo momento por medio de la gracia salvadora de Dios. La sociedad civil deja de ser la nica responsable por la totalidad de la virtud moral y es juzgada, a su vez, por una norma superior, a la que las acciones humanas han de conformarse universalmente. Se con vierte en parte de un todo ms vasto que abarca a todos los hombres y todas las ciudades y por ese hecho queda privada de su condicin privilegiada como nico horizonte que limitaba la esfera de la actividad moral del hom bre, que fijaba los objetivos a los que l aspira, y que determinaba el orden bsico de sus prioridades.31 El carcter extrapoltico de la doctrina tomista se revela, entre otros mo dos, por la manera en que Santo Toms de Aquino divide la ciencia moral y la poltica. El Comentario sobre la tica se desva para sealar que la unidad de la familia o de la ciudad no es una unidad orgnica sino slo una unidad de orden, y por tanto que los miembros individuales de estas sociedades con servan una esfera de accin que es diferente de la del todo. De esta observa cin, Santo Toms de Aquino saca la conclusin de que la tica, la economa y la poltica no constituyen una ciencia compuesta por tres partes sino tres ciencias separadas y especficamente distintas, otorgando as a la tica y a la economa una autoridad que no poseen en la disposicin aristotlica.32 Esta enseanza encuentra un paralelo significativo en el anlisis que hace Santo Toms de Aquino del derecho natural que forma parte de su tratado sobre la justicia particular y que sigue la tradicin de los juristas ulpianos y los rom anos, que trataron el derecho natural com o una divisin del derecho privado, y no la de Aristteles, en quien la cuestin del derecho natural aparece, por entero, dentro del contexto de la justicia de los hombres.33 Al analizar la disposicin del ciudadano virtuoso a dar su vida por su pas, Santo Toms de Aquino opina que semejante acto sera objeto de una incli nacin natural si el hombre fuese, por naturaleza, parte de la sociedad a la que se sacrifica.4 Esta observacin nos da a entender que la relacin del hom bre con una sociedad civil en particular, en contraste con otras so'ciedades civiles, no es simplemente natural sino adquirida. Aunque Santo Toms conviene con Aristteles en que el hombre que se aparta de la socie dad y de los asuntos de sus congneres es, o bien ms que humano, o bien m enos que hum ano, su ejem plo de la persona superior cuya perfeccin rebasa los lmites de la sociedad civil no es el del filsofo que, como puede suponerse, es el que Aristteles tena en mente, sino el de San Antonio, ermi31 Summa Theologiae, I-II, q. 72, a. 4. Cf. I-II, qu. 21, a. 4, ad 3m, qu. 91, a. 5; Sobre la monarqua, H. 1, [94]; De Perfectione Vitae Spiritualis, 13. 32 Comentario sobre la tica, I. Lect. 1, n. 5-6; VI, Lect. 7, n. 1200; Summa Theologiae, II-II, qu. 47, a .ll, s. c. 33 Summa Theologiae, II-II qu. 57. 3~ Summa Theologiae, I, qu. 60, a. 5.

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tao del siglo Til, clebre entre otras cosas por su oposicin a la filosofa.35 Por ltimo, para citar otro ejemplo ms, Santo Toms de Aquino interpreta la afirmacin de Aristteles en el sentido de que la virtud moral es relativa al rgimen diciendo que se refiere a la bondad relativa del hom bre como ciudadano y no a su bondad absoluta com o hom bre. Se nos dice que esta ltima es inseparable de la sabidura prctica, cuyos prim eros principios son naturalmente conocidos e interpretados por todos, cualquiera que sea su rgim en p oltico.36 En estas circunstancias, la idea del m ejor rgimen como condicin primaria e indispensable de la felicidad de individuos y de ciudadanos pierde su suprem a im portancia, as como la propia filosofa poltica, de cuya gua depende el mejor rgimen para su realizacin.

LA VIRTUD MORAL Y LA LEY NATURAL

Tanto la base terica como las implicaciones prcticas de la posicin tomista son claramente discernibles en el trato que Santo Toms de Aquino da a las virtudes morales. Ese trato puede describirse como un intento por elucidar cmo debe actuar el hombre a la luz de lo que es o de su naturaleza raci-' nal. Como tal, apela directamente a unos principios que no son originarios de la ciencia moral sino que antes bien son tomados de la ciencia natural a la que propiamente pertenecen.37 De este modo presupone de parte del lector una determinada comprensin de la naturaleza del hombre y de su fin na tural tal como son aprehendidos por el intelecto especulativo. En trminos generales, presenta un aspecto ms doctrinal o m s estrictamente deductivo que el de Aristteles. La diferencia entre los dos autores ya es evidente, en cierta medida, en el Comentario sobre la tica de Santo Tom s. En los libros II al V de la tica, Aristteles haba enumerado simplemente 11 virtudes morales sin ninguna indicacin precisa sobre la razn del orden en que son presentadas, con poco o ningn esfuerzo por relacionar estas virtudes con el alma hum ana y sus diversas partes. Su anlisis se queda exclusivam ente en el plano de la virtud m oral y se lim ita a una elucidacin de los fenm enos m orales, tal como stos aparecen a los hombres decentes u honrados, pero no a los filsofos. Se dirige, tpicamente, al "caballero" o al hombre de buenos hbitos morales y opiniones que da por sentada la decencia y a quien no hay que convencer de la superioridad intrnseca de la vida moral sobre la vida inmoral. Su ob jetivo manifiesto es aclarar y articular lo que el hom bre bien nacido y bien criado ya sabe de manera confusa y acepta sobre la base de su propia expe riencia y crianza, pero sin una verdadera conciencia de sus presuposiciones tericas. De acuerdo con este propsito em inentem ente prctico, evita toda
3'Comentario sobre la Poltica, I, Lect. 1, n. 35. San Atanasio, Vida de San Antonio, 72 ss. ' Comentario sobre la Poltica, I, Lect. 3, n. 376. C f Summa Theologiae, I-II, qu. 92, a. 1, corp. y ad .
4m ; l-II, qu. 58, a. 4.

0/ Cf. Summa Theologiae, I, qu. 60, a. 5.

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referencia expresa a las premisas especulativas en que la moral est finca da en ltima instancia, pero cuyo conocimiento slo es remotamente til a la persona ms interesada en la prctica real de la virtud que en una profun da comprensin de sus fundamentos en la naturaleza humana. As como se puede ser buen carpintero sin haber estudiado la ciencia de la geometra, tambin se puede ser buen hombre sin haberse dedicado a un estudio cien tfico de las acciones humanas. Dicho simplemente, la pregunta que plantea este anlisis en conjunto es: qu es un hombre bueno?, y no por qu se debe ser un hombre bueno? La respuesta que ofrece a la pregunta obtiene su principal apoyo en la evidencia de lo que la moral logra en el espritu del hom bre para quien la bondad moral ha llegado a ser, por decirlo as, una segunda naturaleza, y no del conocimiento que pudiera obtenerse mediante una investigacin filosfica del hombre como ser natural. Toda la explicacin culmina en una descripcin de la magnanimidad y la justicia, las dos vir tudes genera1?s que ejemplifican o definen la perfeccin del hombre como individuo y como ser social, respectivamente. La interpretacin que hace Santo Toms de Aquino de las secciones corres pondientes de la Etica va ms all de lo que est explcitamente declarado o implcitamente contenido en el texto, sacando a luz las razones que, se supo ne, justifican el modo de proceder de Aristteles. El valor y la moderacin tienen como materia lo que Santo Toms llama las pasiones primarias, como la ira y la lujuria. Vienen despus las virtudes relacionadas con las pasiones secundarias, pero que pueden relacionarse con bienes y males externos o con reacciones externas. Al primer grupo corresponden la generosidad y la munificencia que regulan el uso de la riqueza; las virtudes relacionadas con el honor, la principal de las cuales es la magnanimidad; y la mansedumbre. Al segundo grupo pertenecen la amabilidad, la franqueza y el ingenio social. stos a su vez van seguidos por la justicia, que tiene como materia las pro pias acciones externas, en oposicin a, las pasiones internas de las que tratan todas las virtudes precedentes. El orden en que estas virtudes son abordadas por Aristteles encontrara su razn de ser en el hecho de que las pasiones primarias, que tratan de los bienes directamente relacionados con la conser vacin de la vida o con el mal que amenaza con su destruccin, tienen pre cedencia sobre las pasiones secundarias, que tratan de bienes menos vitales, as como en el hecho de que, ya que las acciones se organizan en las pasio nes, el tratam iento de las ltim as precede, com prensiblem ente, al de las primeras.38 Sin embargo, podemos preguntarnos hasta qu punto la expli cacin "cien tfica" de Santo Toms de Aquino, cualesquiera que sean sus mritos.intrnsecos, respeta el tenor del texto de Aristteles. La distincin que establece entre pasiones primarias y pasiones secundarias conduce, por uria'parte, a una mayor apreciacin del valor y de la moderacin, a expen sas de otras virtudes ms espectaculares pero menos necesarias y m enos comunes, como la magnificencia y la magnanimidad, que pueden conside rarse com o uno de los principales enfoques del anlisis aristotlico de la
3 Comentario sobre la tica, III, Lect. 14, n. 528.

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vida m oral. Lo que es ms: la in terp retacin propuesta introduce en el estudio un principio analtico que es ajeno, si no al principio de Aristte les, al m enos a la m anera peculiar en que en la Etica se abordan las cues tiones morales. La misma conclusin es confirmada de m anera an ms palpable por el tratado de Santo Toms sobre la virtud m oral, en la Summa Theologiae, en que la clasificacin aristotlica es totalm ente abandonada en favor de un modificado marco platnico-estoico que reduce todas las virtudes morales a las cuatro llamadas virtudes cardinales de moderacin, valor, justicia y pru dencia.39 Cada una de ests virtudes est relacionada con uno u otro de los poderes del alma que determina y cuyas operaciones perfecciona. La m o deracin tiene com o sujeto la parte apetitiva o concupiscible, en la cual introduce el orden de la razn, principalmente imponiendo los frenos apro piados al deseo de los placeres asociado con los sentidos del tacto y del gus: to. El valor es la virtud que rectifica o rige la parte violenta o irascible y per mite al hombre superar los temores que de otra manera podran desviarlo de la busca del bien racional. La justicia se encuentra en la voluntad y regu la cada aspecto de los tratos del hombre con otros hombres. Mediante estas tres virtudes, el hombre es encaminado apropiadamente hacia su fin natural o hacia el bien dictado por la razn. Pero adems de tender al bien, tambin debemos poder deliberar, elegir y prescribir los medios que a l conducen. Tal es el papel de la prudencia, virtud intelectual en la medida en que tiene como sujeto a la razn, pero que tam bin est incluida entre las virtudes morales en la medida en que su ejercicio apropiado depende de la rectifi cacin del apetito por las tres virtudes precedentes. Todas las dem s virtudes m orales quedan agrupadas en una u otra de estas cuatro virtudes generales, sea com o partes subjetivas, partes poten ciales o partes integrales. Las partes subjetivas son las varias especies en que puede dividirse una virtud determinada, segn la materia de que trate. Por ejem plo: la prudencia del gobernante supera a la del sim ple sbdito y difiere especficamente de ella en que se extiende al bien comn de toda la ciudad o reino; y sin embargo, ambas satisfacen la definicin de prudencia, de la que constituyen dos formas distintas y completas.4'' Las partes poten ciales son aquellas virtudes que tratan de algn acto o materia secundaria de la virtud principal y que por tnto no con tien en en s m ism as toda la esencia o poder de esa virtud, como ocurre por ejemplo con la generosidad y la amabilidad, cuya materia, aunque no coextensiva con la de la justicia, sin embargo cae dentro del mismo mbito general ya que tiene' que ver con el recto ordenamiento de nuestras relaciones con los dems.41 Las partes in tegrales no son virtudes completas en s m ism as pero representan los diver sos elementos que contribuyen a la form acin de una virtud completa. De este modo la memoria, la inventiva, la precaucin, la circunspeccin y simiia39 Cf. Summa Theologiae, I-II, qu. 61. 40 Summa Theologiae, II-II, qu. 47, a. 11; qu. 48, a: 1; qu. 50, a. 1-2. 41 Suma Theologiae, II-II, qu. 80, a. 1.

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res son componentes necesarios de un solo acto perfecto de prudencia.42 De esta manera, se constituye gradualm ente un catlogo de virtudes morales que es completo y a la vez est claramente arraigado en un anlisis terico de la naturaleza y las partes del alma humana. Captaremos la significacin ms general del procedimiento analtico de Santo Toms de Aquino si hacemos una consideracin de la particular difi cultad planteada por la doctrina aristotlica de virtud moral como medio entre dos extremos.43 Dado que las acciones humanas pueden desviarse de la norma de la razn, sea por exceso o por defecto, la conducta virtuosa o ra cional exige evitar am bos extrem os y observar en todo momento el justo medio. En su mayor parte, el medio en cuestin est relacionado con el suje to o el agente que slo puede precisarse con referencia a las circunstancias particulares de una accin determ inada, incluyendo al propio agente. Por ejemplo: la razn nos dice que el alimento y la bebida son necesarios para la vida, pero no puede esp ecificar sino del modo ms general cunto debe comer y beber este o aquel hombre. Lo que es excesivo para uno puede no ser bastante para otro, y a la inversa; lo que es apropiado en ciertas circunstan cias o en ciertos m omentos puede ser impropio y moralmente reprensible en otros momentos y en un distinto conjunto de circunstancias. Podemos imaginar con facilidad una situacin en que la virtud misma aconsejara tal accin de una manera que es contraria a las normas de conducta prevale cientes o generalm ente aceptadas. Sin em bargo, al punto se plantea una pregunta sobre el principio a la luz del cual deber tomarse una decisin de esta ndole. Es caracterstico del enfoque emprico de Aristteles el que su anlisis de este problema no aluda a ninguna norma fuera de la esfera de la moral o algn fin extram oral que pudisemos examinar para justificar las ocasionales desviaciones de la regla comn. La tica s afirma expresamen te que el medio de la razn es el medio que determinara un hombre pru dente que es, por decirlo as, una ley en s mismo. Pero aunque esta solucin pueda parecer adecuada con vistas a la accin, obviamente deja algo que desear desde el punto de vista terico, y en realidad comete peticin de principio, pues hace poco m s que sugerir que e medio recto es el medio que fue establecido por un hom bre prudente, el cual a su vez queda defini do como persona que habitualmente elige el medio adecuado.44 Con la misma dificultad tropezarem os al exam inar la doctrina de.Aristteles acerca de la verdad prctica. En el pleno sentido de la expresin, o remitida a la accin en una situacin especfica, la verdad prctica no slo es cu estin de conocimiento. Exige que se tome en cuenta no slo la naturaleza de un cto~determinad3~smo las diversas circunstancias que lo rodean. Pero estas circunstancias son innumerables y, literalmente, imposibles de valuar. Si, para actuar de manera virtuosa, estuvisemos obligados a conocer todas las circunstancias pertinentes de nuestras acciones, nunca podramos mo42 Summa Theologiae, II-II, qu. 49. 43 Cf. Aristteles, tica, II. 6. ^Aristteles, tica, II. 6 , 1107a!.

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vernos o dejar de movernos. De ah se sigue que un juicio prctico o pruden cial puede ser objetivamente errneo y sin embargo moralmente adecuado. Una persona que, por error y sin ninguna negligencia de su parte, sirve una medicina que no corresponde a un paciente, ejecuta un acto moralmente bueno aunque de l pueda resultar un dao grave. En realidad, aun si fuera posible una evaluacin completa y precisa de los hechos objetivos de una si tuacin concreta, no bastara an para garantizar el carcter moral de una accin. La virtud autntica exige que se busque el bien de acuerdo con e] m odo del bien y no slo de acuerdo con el m odo del pensamiento.. Esto implica de parte del agente un deseo habitual del bien tal como le aparece y le es conocido. Las preguntas que llaman la atencin del hombre moral no son preguntas que puedan plantearse en forma puramente objetiva e impar cial; son inseparables del interrogador, y las respuestas a ell; s desafan todo anlisis que se haga exclusivamente de acuerdo con la razn Dicho en pala bras un poco distintas, la verdad del juicio prctico se mide por la conformi dad del espritu con el apetito rectificado, en oposicin a la verdad djel juicio especulativo,, que se mide por la conform idad del espritu con lo que es o con su objeto. Pero siendo as, todo el argumento, como muy bien lo seala Santo Tom s de Aquino, volvera a aparecer circular: la verdad o la recta razn en cuestiones prcticas depende del acuerdo de una arcin particular con el apetito rectificado, el cual a su vez es determ inado por l hecho de qu sta de acuerdo con la recta razn.45 El intento de Santo Toms por resolver este doble problema vuelve a hacer explcito lo que estaba, cuando mucho, implicado por Aristteles. Aunque ya anunciado en el Comentario sobre la tica, encuentra su expresin ms detalla da y completa en el clebre tratado sobre la ley, de la Summa Theologiae,46 Su originalidad queda sugerida por el hecho de que este tratado no tiene equi valente en Aristteles y casi toda su sustancia se basa en las anteriores teo ras de la ley natural de Cicern y de San Agustn. En pocas palabras, consis te en mostrar que, aun cuando es verdad que la eleccin de los medios hacia el fin es obra de la razn, el fin que el hombre persigue como ser moral ya. le fue asignado por la naturaleza y est precontenido en su deseo innato de ese fin. La naturaleza debe interpretarse precisamente como el principio intrn seco de una inclinacin determ inada y necesaria o, com o la define Santo Tom s de Aquino en otra parte, un com partir del arte divino por el cual seres no racionales llegan a actuar de una m aera que es conforme a la ra zn.47 Dado que el hombre es un ser natural, hay en l antes de toda delibe racin una inclinacin de todo su ser hacia el fin o los fines a-los que, como todos los dems seres naturales, ha sido uniformemente ordenado. As, co mo sustancia, desde luego buscar su propia conservacin; como animal, comparte con otros animales un deseo natural de procreacin y educacin de
45 Comentario sobre la tica, VI, Lect 2, n. 1131. Cf. Summa Theologiae, I, qu. 1, a. 6, ad 2m ; qu. 14, a. 16; Aristteles, tica, X. 5, ; 76a 4 ss. 46 Summa Theologiae, I-II, qu. 90-108. 47 Comentario sobre la Fsica, II, Lect. 1 y Lect. 14, n. 268; Comentarios sobre la tica, I, Lect. 1, n. 11. Cf. Comentario sobre la Metafsica, V, Lect. 5.

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los hijos; y como ser racional, por naturaleza se inclina hacia bienes tan espe cficamente humanos como la vida poltica y el conocimiento de la verdad. Precisamente porque est dotado de razn, el hombre participa de mane ra m s perfecta que todos los dems seres naturales en el orden de la provi dencia divina. Aunque el conocimiento que tiene de su fin y de las inclina ciones naturales que revelan su existencia, inmediatamente tiene conciencia d e jo s principios generales que gobiernan su conducta. Como dictados de la razn prctica, esos principios constituyen una "ley", promulgada por la na turaleza misma, que le permite discriminar entre lo justo y lo injusto y que sirve como norm a infalible de la bondad o maldad de sus acciones.49 Sus preceptos ms universales forman el. objeto de un hbito especial que Santo Toms de Aquino llama conciencia o, ms exactamente, sindresis, que co rre paralela al hbito de las premisas primeras y ms evidentes de las cuales proceden todas las demostraciones en el orden especulativo.50 El slo empleo de las palabras "conciencia" (suneidsis) y "sindresis", que no aparece en Aristteles sino, antes bien, en las tradiciones griega tarda y cristiana temprana, a travs de las cuales llegaron a los autores de la Edad Media, ya es sintomtico del tono no aristotlico de la enseanza tomista al respecto. Sin embargo, an hay ms. Puesto que se les considera como leyes en el sentido estricto y propio del trmino, los principios morales en cues tin adquieren un carcter obligatorio que no tenan para Aristteles y para la tradicin filosfica en general; pues la ley natural no slo recomienda o com bate ciertas acciones como intrnsecamente nobles o bajas, las ordena o las impide, so pena de castigo, si no en esta vida, al menos en la siguiente. As, con claridad presupone a la vez la inmortalidad personal del alma humana y la existencia de un Dios omnisciente y todopoderoso que gobierna el mun do con sabidura y equidad y a cuyos ojos todas las acciones humanas indi viduales son m eritorias o merecedoras de castigo.51 Toda violacin de sus preceptos revela ms que una desviacin de la razn o una simple falta de buen gusto; lleva la huella de una ofensa contra Dios, dador y garante de la ley natural que, adems de la prdida de esos bienes internos, como la felici dad y la virtud, de las que el pecador se priva a s mismo, inflige sanciones externas, de acuerdo con la gravedad del hecho.52 Dentro de este contexto, la vida moral del hombre adquiere una orientacin distintivamente nueva; deja de ser interpretada tan slo por su carcter completo o realizacin humana y se vuelve, en ltima instancia, cuestin de obediencia voluntaria y agrade c id a ^ una ley divinamente autorizada mcondicionalmente obligatoria.
4S Summa Theologiae, I-II, qu. 94, a. 2. Summa Theologiae, I-II, qu. 91, a. 2. 50 Summa Theologiae, I, qu. 79, a. 12-13; I-II, qu. 19, a. 5-f; De Veritate, qu. 16; ln 11 Sent., Dist. 24, qu. 2, a. 3. El uso de la palabra sindresis (suntresis, literalmente, "conservacin") en este contexto pudo deberse inicialmente a una deficiente transcripcin de suneidsis ("conciencia") en el muy clebre pasaje del Comentario sobre Ezequiel (1,4), de San Jernimo. 51 Summa Theologiae, I-II, qu. 18, a. 9; qu. 21, a. 4; 96, a. 4; qu. 98, a 5; qu. 99, a. 1 y 5; qu. 100, a.2. 52 Summa Theologiae, I-II, qu. 71, a. 6, ad 5m; Summa contra Gentiles, IV. 140.

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Hemos de aadir aqu mismo que la ley natural slo ofrece las n o rm a s. ms generales de conducta humana o el fundamento inquebrantable en que se basa el conocim iento hum ano del orden m oral. Representa la prim era regla de la razn, pero de ninguna m anera suficiente, entre los hombres. Slo sus principios ms elevados son conocidos de todos sin excepcin, y aun ellos por lo comn son demasiado vastos para servir de gua inmediata de nuestras acciones. Por consiguiente, debe ser com plem entada por otra ley a la que se ha llegado por medio del esfuerzo y la laboriosidad del hom bre y que por esta razn es llam ada la ley hum ana. Los propios preceptos de la ley humana se derivan de la ley natural, sea por medio de determina ciones especficas de una regla general, o de conclusiones a partir de princi pios indem ostrables. Por ejem plo: la ley n atu ral prescribe que se honre y adore a Dios; pero el culto divino implica la realizacin de ciertas acciones o ritos que pueden variar de acuerdo con el tiempo y el lugar y que deben ser especificados por la razn humana. Asimismo, del principio general de que no debemos daar a los dems, la razn infiere que no debemos asesinar, robar ni cometer adulterio.53 Huelga decir que no todos estos principios tienen la misma evidencia o inducen la misma necesidad. Las ms de las veces, su universalidad est li mitada por la "deform idad" o la extrema contingencia de la cuestin de que tratan, no menos que por la relativa im perfeccin e inestabilidad de la natu raleza humana. Las acciones hum anas siem pre incluyen detalles, y tal vez su moral ser'afectada por cualquiera de las innum erables circunstancias que les acompaan. La justicia exige de ordinario que un objet prestado o depositado sea devuelto a su dueo, pero esto no significa que estem os moralmente obligados a entregar un cargam ento de armas a una persona que se propone traicionar a su patria. Adems, no todos los hombres son ca paces del mismo grado de virtud o de perfeccin moral, sea por razn de su edad, de su disposicin natural o de hbitos ya adquiridos. Un principio moral que hace demandas im posibles y por tanto irrazonables a un sujeto o grupo de sujetos en particular debe ser alterado para que se adapte a la situacin en la que se aplica.54 Cuanto ms particular sea el principio, ms variable y menos cierto se vuelve. Por tal razn la ciencia moral, en contras-, te con la ciencia natural, ofrece pocas certidum bres y debe contentarse con plantear la verdad aproximadamente y como en esbozo.55 La cuestin decisiva, entonces, y el au tntico problem a que hay entre Santo Toms y Aristteles no consiste en saber si los principios morales estn sujetos al cambio sino si hay algunos principios morales de los cuales nunca podamos desviarnos y que conservan su carcter obligatorio aun en las si tuaciones m s extremas. M ientras que A ristteles afirma claram ente que todos los derechos naturales son variables,56, Santo Toms de Aquino dis
53 Summa Theologiae, I-II, qu. 95, a. 1-2; qu. 91, a. 2, ad 2m. 54Summa Theologiae, I-II, qu. 94, a. 4; qu. 96, a. 2; II-II, qu. 57, a. 2, ad l m. Comentario sobre la tica, I. Lect. 3, n. 35; II, Lect. 2. r. 258-9. 56 Aristteles, tica, V. 7 , 1134b 25 ss.

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tingue entre los preceptos comunes o primarios de la ley natural, que todos deben cumplir en todo momento, y sus preceptos propiamente dichos o se cundarios, que estn sujetos a las variaciones impuestas por las circunstan cias. Los prim eros difieren de los segundos tanto por su mayor grado de cognoscibilidad cuanto por su mayor proximidad al fin natural del hombre. Tal es el caso de las prescripciones contra el asesinato, el adulterio y el robo, que no toleran excepciones humanas y que slo Dios, como autor de la ley natural, puede dispensarlas en ciertas circunstancias, como lo hizo cuando orden a Abraham matar a su hijo Isaac. A esta categora de leyes univer salmente vlidas pertenecen todos los preceptos del Declogo, incluyendo las prescripciones contra la egolatra y el juramento del nombre de Dios en vano que, en contraste con los preceptos cerem oniales y judiciales del Antiguo Testamento, no han sido abrogados por la Nueva Ley.57 La misma distincin entre preceptos primarios y preceptos secundarios se da por sentada en el tratamiento que da Santo Toms de Aquino a la dis cutida cuestin de lo justificable o excusable de cometer acciones inmorales bajo presin. Aristteles dej la cuestin diciendo, inconclusamente, que "acaso" haya algunos actos odiosos que no debemos consentir ni aun al pre cio de la muerte tras los ms atroces sufrimientos, y termin su anlisis con la afirmacin igualmente ambigua de que "elogio y censura corresponden a aquellos que ceden a la coaccin y a quienes no ceden".58 En su comentario de ese pasaje, Averroes explica la afirmacin de Aristteles relacionndola con el hecho de que el hombre que sucumbe a la fuerza puede ser censura do en un lugar pero no en otro, como si sugiriera que, cuando una persona es fsica o m oralm ente torturada ms all de los lm ites de la resistencia humana ordinaria, la distincin entre las acciones justas y las acciones injus tas se convierte, en general, en cuestin de derecho positivo.59 Santo Toms de Aquino, por su parte, interpreta la palabra "acaso" en su sentido retri co, y no literal. Declara categricamente que ciertas acciones deben ser con denadas por com pleto y en apoyo de esta opinin cita el ejemplo de San Lorenzo, quien soport la muerte por fuego antes que hacer sacrificios a los dolos. Por consiguiente, sostiene que la afirm acin de Aristteles no sig nifica que la vctima de coaccin pueda a veces ser excusada o que simple mente nos apiademos de ella, como haba insinuado Aristteles, sino que nunca podr escapar de la culpa o la censura.60 Dado que la ley que prohbe tales acciones encarna la intencin del legis lador as como el bien comn de la sociedad a la que va dirigida primaria mente esa intencin, nunca se le podr dejar a un lado por motivo de que el
57 Summa Theologiae, I-II, qu. 94, a. 5, ad 2m; qu. 97, a. 4, ad 3,T 1 ; qu. 99, a. 3, ad 2m y a. 4; qu. 100, a. 1 y qu. 104, a. 1, ad 3 , donde el deber de amar y de honrar a Dios o las ideas contra la idolatra y contra jurar el nombre de Dios en vano, aunque son parte de la ley natural se dice que deben su certidumbre no slo a la razn humana sino a la razn humana instruida por Dios o formada por la fe. 5Aristteles, tica; 111.1 , 1110b24-33. ' 1Averroes, In oralia Nicomachia Expositio, Venecia, 1562, p. 31 I. 60 Comentario sobre la tica, III, Lect. 2, n. 395-7.

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propio legislador habra perm itido que se trasgrediera en nombre de una ley superior si hubiese conocido las circunstancias im previstas que hacen indeseable su observancia en una situacin particular.61 De esta manera, los principios ms generales de la ley humana son directamente aplicables a la sociedad hum ana, y no tienen que diluirse para ser aplicables. Queda eli minada de una vez por todas la posibilidad m ism a de que el bien comn o la conservacin de la sociedad pudiese a veces obligarnos a actuar de ma nera contraria a esos principios. Entre los requerimientos de la justicia y los de la sociedad civil hay una arm ona fundam ental y necesaria. El orden social perfecto existe o puede existir de hecho, y no slo de palabra. En el sentido absoluto, la justicia no slo es una aproximacin a la justicia civil en el sentido absoluto; de hecho, coincide con ella. Por la misma razn, la per feccin del hom bre como individuo resulta idntica a su perfeccin como ciudadano. 62 Por consiguiente, tanto la justicia civil como el valor, las dos virtudes ms directamente relacionadas con el bienestar de la ciudad, adquieren una caz tegora nueva y ms noble. La cuestin entre la justicia y la magnanimidad se decide en favor de la justicia, que surge, as, de m anera incondicional, como la ms elevada de las virtudes m orales.63 Por la m ism a razn, Santo Toms de Aquino logra suprimir la ambigedad inherente al tratamiento que Aristteles daba al valor, y al hablar inequvocamente del valor como la vir tud que trata, ante todo, de la m uerte a la que el hom bre se enfrenta al de fender a su patria.64 Asimismo, la armoniosa solucin que propone al pro blema de la sociedad civil suprime la necesidad de las mentiras piadosas, tanto ms cuanto que la fe falsa pero saludable en los dioses de la ciudad es remplazada por la aceptacin del Dios nico y autntico, que se convierte as en requerimiento de la ley natural. Por tanto, la sabidura puede gober nar, en adelante, sin recurrir a la falsedad. La ausencia ya notada de todo au tntico esoterismo en la enseanza poltica de Santo Toms de Aquino que da explicada no slo por la rehabilitacin de la filosofa en el mundo cristiano sino ms radicalmente por la reconciliacin que la posicin tomista postula entre las demandas de la justicia y las de la sociedad civil. Esa reconciliacin tiene una de sus ilustraciones m s claras en la reinter pretacin que hace Santo Toms de Aquino de la doctrina aristotlica de la esclavitud legal. De acuerdo con el derecho romano y los principios del jus gentium, Santo Toms de Aquino defiende no slo la necesidad sino tam bin la justicia de tal prctica, que presenta como benfica para el conquista dor y para el conquistado, ya que salva la vida de este ltimo y da al primero los servicios de una poblacin sometida.65 En est punto, su enseanza difie re una vez ms de la de Aristteles, quien cosidera la servidumbre de los
51 Summa Theologiae, I-II, qu. 100, a. 8. 62 Comentario sobre la tica, V, Lect. 11, n. 1003; Summa Theologiae, I-II, qu. 92, a. 1, ad 3m. 63 Summa Theologiae, I-II, qu. 66, a. 4; II-II, qu. 58, a. 12. 64 Comentario sonbre la tica, III, Lect. 14, n. 537. 65 Comentario sobre la Poltica, I, Lect. 4, n. 75 y 79.

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hombres que no son esclavos por naturaleza como un mal necesario, justifica do por las superiores y ms apremiantes demandas de la sociedad en conjun to y, por tanto, como otra indicacin del carcter irremediablemente defec tuoso y contradictorio de la justicia humana en el plano de la sociedad civil.

La

f e b b lic a y l a filo so fa

La doctrina de la ley natural de Santo Toms constituye un primer ejemplo en el nivel moral y poltico de la sntesis tomista entre la fe bblica y la filo sofa aristotlica. Como ley de naturaleza, la ley natural comparte la razn y no puede ser reducida con exclusividad a la voluntad de Dios. Las acciones .que manda o que prohbe son intrnsecamente buenas o malas; no son bue nas o malas slo como resultado de haber sido ordenadas o prohibidas por Dios. Sin embargo, como ley, tambin contiene una referencia explcita a la voluntad de Dios, a la que debe su fuerza motora. De este modo se encuen tra a medio camino entre la doctrina del derecho natural de la tradicin filo sfica no religiosa, por una parte, y el estricto voluntarismo de la tradicin religiosa no filosfica por la otra: Se distingue de esta ltima en que define la ley com o, esencialm ente, un acto de razn y no de voluntad, y difiere de la primera en que concibe a Dios no slo como la causa final del universo o corno el motor inmvil que mueve todas las cosas por la atraccin que ejerce sobre ellas, sino como legislador y com o causa eficiente que produce al mundo a partir de la nada y que por sus ordenanzas dirige activamente a todas las criaturas hacia su fin previsto. A este respecto, el punto clave, y del cual parece depender la querella entre la filosofa y la religin revelada, aparece en ltimo anlisis como la oposicin entre la doctrina bblica de la creacin y la doctrina filosfica de la eternidad del mundo. Santo Toms se esfuerza por colmar la brecha de una posicin a la otra, no atribuyendo al filsofo pagano la nocin de creacin divina, como lo haban hecho algunos de los anteriores com entaristas de A ristteles, sino soste niendo que las razones propuestas por Aristteles en favor de la eternidad del mundo, son, en el mejor de los casos, tan slo probables. Su argumento en general tiende a seguir los Temas de Aristteles, en que la eternidad del mundo es presentada como problema dialctico, o perteneciente a la clase de problem as que la razn no puede resolver, y no sigue el tratado Del Cielo, que trata el mismo problema desde un punto de vista cientfico y deja pocas dudas con respecto a la posicin final de Aristteles sobre la cuestin.66 Si la idea de que el mundo es eterno no puede ser comprobada ni refutada por la razn natural, no es posible m antener la enseanza de la Revelacin en contradiccin directa con la de la filosofa. El conflicto entre ambas ensean zas es atenuado y parcialmente borrado por el rechazo de Santo Toms de Aquino a la disyuncin entre la eternidad del m undo y su creacin por
66 Summa Theologiae, I qu. 46, esp. a. 1; Summa contra Gentiles, II. 30-38. Aristteles, Temas, I. 1 1 ,104b16; Del Cielo, 1,2-4 y 10-12; III, 2.

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Dios; pues, segn Sanio Toms, aun si el m undo fuese eterno seguira te niendo su fuente en la librrima voluntad de Dios.67 Lo que la doctrina de la creacin implica en esencia, a la postre, no es el surgimiento del mundo (y concom itantemente del tiempo mismo) en un mom ento dado del pasado, por muy cercano o remoto que fuese, sino la radical contingencia de todos los seres aparte de Dios y su com pleta dependencia de Dios para existir. Encuentra su expresin m etafsica en la doctrina caractersticam ente tom ista de la autntica distincin entre esencia y existencia en todos los seres, fuera de Dios.68 No obstante, es verdad que al atribuir una causalidad eficiente a Dios, Santo Toms de Aquino se ve obligado a conservar y a restaurar la distin cin entre el intelecto y la voluntad de Dios. Y aunque tal distincin debe considerarse como una distincin de la razn y no, de ninguna manera, co mo una distincin autntica, sin em bargo an tiene el efecto de dar mayor importancia a la voluntad de Dios que la doctrina aristotlica de Dios como intelecto puro o como el pensam iento que se piensa slo a s mismo. Esta conclusin es reforzada por las razones que Santo Toms expone para expli car por qu, suponiendo la posibilidad terica de una creacin eterna, Dios hizo al mundo "en el tiempo" y no desde toda la eternidad: la no eternidad del mundo prueba con mayor evidencia que todas las cosas deben su origen a Dios; disipa toda duda que quedara con respecto al hecho de que Dios no crea por necesidad sino por un acto de libre voluntad; y por ltimo, mani fiesta con abundante claridad el poder infinito de Dios, ya que una creacin implica un don total del ser, del que slo es capaz Dios, que posee la facul tad de plenitud de ser.69 El enorme alcance de semejante doctrina podr en treverse, aunque sea parcial e inadecuadam ente, por medio del unilateral hincapi que lleg a hacerse en la voluntad y el poder en la filosofa y en el pensamiento poltico modernos. Aun si aceptram os la interpretacin de Santo Tom s y concediramos que la enseanza de Aristteles no es incom patible con el dogma cristiano, an podramos preguntarnos si, al insertar las opiniones morales y polti cas de A ristteles en un m arco teolgico o al com plem entarlas con una enseanza basada en la Revelacin, Santo Toms no ha alterado profunda mente su carcter original. La cuestin de la diferencia entre los dos autores no acaba por completo con la ocasional sugerencia de Santo Toms de que Aristteles trata sobre todo la felicidad del hombre en esta vida mientras el cristianismo se preocupa, ante todo, por la felicidad del hombre en la vida venidera, por la sencilla razn de que A ristteles trata la felicidad de esta vida como la felicidad nica y mantiene un continuo silencio sobre el deci sivo tema de la inmortalidad personal del alm a.70 El cambio de visin efec tuado al aadir una dimensin de otro mundo a la especulacin aristotlica
67 Summa Theologiae, I, qu. 46, a. 2. corp. y ad l. Summa Theologiae, I, qu. 3, a. 4; Summa contra Gentiles, 1,22. 9 Summa contra Gentiles, II. 38,15. 0 Comentario sobre la tica, I, Lect. 4, n. 4; III Lect. 18, n. 588-590; Comentario sobre la Poltica, II, Lect. 1, n. 170. Cf. Summa contra Gentiles, III, 48.

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no es menos importante por ser menos notorio. Para sentir ese cambio slo hay que reflexionar, por ejem plo, en lo que ocurre a la m agnanim idad cuando va aunada a la humildad virtud que no se encuentra por ninguna parte en Aristteles o sobre lo que ocurre al valor cuando la vida en la tierra es considerada dentro de la perspectiva ms vasta del destino eterno del hom bre; pues, sin duda, el cristiano que espera una recompensa celes tial en caso de morir en el campo de batalla no va animado por sentimien tos idnticos a los del ciudadano heroico que no tiene tal seguridad y que comprende que al exponer su vida por una causa noble, se arriesga a la pr dida ltima e irreparable de todo lo que es caro al hombre. Planteado en trminos ms generales, el problema bsico no tiene que ver tanto con el acuerdo o desacuerdo entre el contenido de la Revelacin y las enseanzas de la filosofa, como con el contraste entre la fe y la filosofa con siderada como motivos de modos de vida total y esencialmente divergen tes. N adie puede ser guiado al mismo tiempo por dos normas diferentes y al mismo tiempo autoritarias. La aceptacin de la supremaca de la vida de la fe o de la respuesta devota a una palabra divinamente revelada entraa por fuerza la destruccin de la filosofa, o lo que equivale a lo m ism o, el rem plazo del orden natural com puesto de filsofos y no filsofos por un inundo sobrenatural basado en la distincin ms fundamental entre los au tnticos creyentes y los incrdulos. Una vez dicho todo, el abismo que separa al docto Santo Toms del docto Aristteles es infinitamente ms vasto que el que separa al docto Santo Toms del sencillo pero piadoso San Antonio. El anlisis anterior sugiere la naturaleza autntica de la revolucin inicia da por Santo Toms de Aquino en la teologa cristiana. En contra de lo que a m enudo se ha dicho, Santo Toms de Aquino no bautiz a A ristteles. Si acaso, declar invlido el bautismo conferido a l por sus comentaristas an teriores y le neg la plena ciudadana de la Ciudad de Dios. En cam bio, al poner su filosofa en el papel de sirvienta, lo convirti en esclavo o servidor de esa Ciudad. A la luz de los propios principios morales de Santo Toms, ese trato no fue injusto, pues a cambio de su contribucin a la teologa cris tiana, A ristteles recibi, si no el don de la gracia, al m enos la gracia de vivir. La prueba es que, despus de ser expulsado, a la postre, del Islam y del judaism o, acab por encontrar un hogar perm anente en el O ccidente cristiano. El lugar de honor que lleg a ocupar en la tradicin cristiana como representante por excelencia de las realizaciones ms gloriosas de la razn natural es elocuente testimonio de la novedad y !a audacia de la empresa de Santo Toms de Aquino. Debe decirse que el triunfo de tal empresa nunca fue completo o indiscu tible. Por su audacia, Santo Toms de Aquino cay en desgracia de los dos grupos ms poderosos (aunque numricamente desiguales) del Occidente. Provoc el antagonismo de los telogos tradicionales, resentidos por la in trusin de un irredento pagano en la grey cristiana, que reprocharon a San to Toms haber escindido la unidad de la sabidura cristiana. Incurri en la ira de los filsofos recin em ancipados (los llamados averrostas latinos), que objetaron la esclavitud de la filosofa misma a la que ellos acreditaban

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haberlos hecho libres. El delicado equilibrio que Santo Toms pudo estable cer entre los extrem os de la fe y de la razn fue roto m enos de tres siglos despus por dos acontecimientos revolucionarios que l habra desaproba do pero que, remotamente, prepar o facilit. Uno de ellos es el rechazo de la "Iglesia aristotlica" por Lutero, en nom bre de una forma, se supone que ms pura y menos mundana, de cristianismo. El otro es el rechazo de Aris tteles y de la Iglesia por Maquiavelo, en nombre de un ideal que no era cl sico ni cristiano sino, categricamente, moderno.

LECTURAS
Santo Toms nunca escribi un tratado exclusiva y com pletam ente sobre el tema de la poltica. Su enseanza sobre esta cuestin y sobre otras directamente relacionadas se encuentra ante todo en las secciones sobre la ley y sobre la v irtud m oral de la Summa Theologiae y en pasajes paralelos de la Summa contra Gentiles y otras obras teo lgicas. Est expuesta m etdicamente, aunque desde un punto de vista lim itado, en el breve tratado De la monarqua escrito a peticin del rey de Chipre. Por ltim o, se le puede atisb ar en form a m s incidental en sus com entarios sobre la Etica y en los primeros dos libros y medio de la Poltica de A ristteles. (Debe notarse que el resto del com entario de la Poltica en la tradicin m anuscrita y en las ediciones im presas de tal obra, fue escrito no por el propio Santo tom s sino por su discpulo Pedro de Auvemia). La Summa Theologiae o Summa Theologica, com o a veces se le llam a, no es un trata do en el sen tid o habitual de la palabra, d igam os, a la m anera de los tratad os de A ristteles. Dado que su m odo de proceder en general no es fam iliar al lector m o derno, acaso sean oportunas unas palabras de explicacin. El conjunto de la obra est dividido en tres partes. La Parte Prim era tiene com o tema general a Dios y la creacin. La Parte Segunda contiene una exposicin de la teologa m oral de Santo Toms y se encuentra dividida en dos partes: la prim era dedicada a tratar el fin del hom bre y los principios de las acciones hu m anas en general, sean intrnsecas (las virtudes y los vicios) o extrnsecas (la ley, la gracia); la segunda trata principalm ente de las virtudes y los vicios en particular. La Parte Tercera trata en general de Cristo y los sacram entos o d el m odo en qu e,,en la au tn tica econom a de la salv aci n , el hom bre retorna a Dios, Cada una de estas tres partes se divide en una serie de cues tiones, y cada cuestin en una serie de artculos que se adhieren uniform em ente a la pauta de la llam ada "cu estin d isputad a". C ada artculo recibe ttulo en form a de una p regunta, inm ed iatam ente seguid a por una ennu m eracin de las objeciones m s im portantes o m s pertinentes a la tesis d efendida en el artculo. Luego Santo Tom s de A quino plantea su propia posicin con el apoyo de una autoridad reco nocida, com o una cita de las Sagradas Escrituras, los Padres de la Iglesia, Aristteles o Cicern y procede a establecer tal posicin por m edio de argum entos teolgicos o filosficos en el cuerno del artculo. l artculo term ina con una respuesta, punto por punto, a las objeciones planteadas al principio. Los com entarios de Santo Tom s a A ristteles corresponden a la form a literaria conocida en la Edad Media como el com m entarium ad litteram o com entario literal, a distincin de las sim ples parfrasis o glosas com nm ente empleadas por sus prede cesores latinos. Se caracterizan por el extrem o cuidado as como por la sim pata con

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que se analiza el texto de A ristteles. El tema de cada obra y el procedimiento adop tado al tratarla quedan indicados en el prefacio o al com ienzo del com entario m is mo. Luego, Santo Tom s divide y subdivide el texto de Aristteles con el propsito de revelar su estructura general as com o la relacin de cada parte con su contexto inm ed iato y con el total. El com entario sigue el ord en de los libros en que tradi cionalm ente se han dividido los tratados de A ristteles, y los descom pone en seg m entos m s pequeos, de diversa extensin, cada uno de los cuales forma el tema de una sola lectio o leccin. Por ltim o, cada unidad de pensam iento o subdivisin ltima dentro de los segmentos es explicada brevem ente o con m ayor detalle, segn lo exijan las circunstancias del caso. El objetivo general del com entario es interpretar con precisin y objetividad el tex to de A ristteles, no aumentarlo ni desarrollar, con base en l, una enseanza filos fica original. Cada vez que se necesita, los com entarios aclaran el significado de las palabras m s im portantes, dando sus equivalentes latinos. Indica, en relacin con cada punto especfico, la naturaleza precisa del argum ento em pleado por A ristte les. En algunos ejemplos, aporta las razones tcitam ente subyacentes en sus afirm a ciones o hace explcito lo que slo estaba implcito en el texto original. En raras oca siones llam a nuestra atencin hacia la diferencia entre la enseanza de A ristteles y la de la Biblia, todas las dificultades, am bigedades o aparentes contradicciones en el texto son elucidadas por medio d e hiptesis verosmiles basadas en principios que son las del propio Aristteles y, preferiblem ente, tomadas de la m ism a obra. Hasta qu punto las interpretaciones de Santo Toms se m antienen fieles, en todo m om en to, no slo a la letra sino al espritu de Aristteles? Esta com o era de esperar, es una pregunta que ha causado considerables debates entre los estudiosos. Cualquiera que sea la respuesta a tal pregunta, no puede negarse que, en lo individual y en lo colec tivo, sus com entarios revelan una extraordinaria captacin y dominio de todo el corpus de la obra aristotlica. A. Santo Tom s de A quino, Sobre la monarqua del reino de Chipre. ---------- , Suma Teolgica, ---------- , Sobre la verdad de la f e catlica (Summa contra Gentiles). B. Santo Tom s de Aquino, Comentarios sobre Etica nicomaquea, ---------- , Comentarios a la Poltica de Aristteles, La filosofa poltica medieval: Libro de las fuentes.